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a
3608<一> 悉曇字???（a，短音）。爲悉曇十二韻之一，四十二字門之一，五十字門之一。又作婀、安、頞、菴、曷、㫊、噁、惡、遏。爲阿字五轉之第一轉，故又稱初轉阿字，或無轉阿字。 蓋印度自古以來即普遍研習有關悉曇字母之字義，於佛教中，顯密諸經論疏亦皆廣泛運用，尤以密教，言及真言陀羅尼時，必特別重視悉曇字義之解說。而於悉曇五十字中，阿字爲第一字，此係因凡有開口成聲者，必含有阿字之聲，若離阿字聲，則無一切言說可言，故密教以阿字爲眾聲之母。又悉曇諸字於運筆之初，必打「、」點，此點稱爲阿點，以此表示「阿」亦爲眾字之母。準此，並引申其義，遂謂內外一切之教法皆由阿字所產生，大日經疏卷七又進一步以阿字爲「一切法教之本」，大日經卷二、卷六亦分別歎之爲「真言王」與「一切真言心」。 若就原本之字義而言，阿字含有「無」、「不」、「非」等的否定之意，如大方等大集經卷十海會菩薩品、文殊師利問經卷上等，謂阿字有「無常」之義；北本大般涅槃經卷八舉出不破壞、不流等義；大寶積經卷六十五緊那羅授記品舉出無作、無邊、無分別、無自性、不可思議等諸義；守護國界主陀羅尼經卷九舉出菩提心、法門、無二、法界、法性、自在、法身等七義，稱爲阿字七義；同經卷二又列舉無來、無去、無行、無住、無本性、無根本、無終、無盡等百義之多。又於大品般若經卷五廣乘品詮解四十二字門中之阿字時，釋之爲「一切法初不生」，此一解釋爲大小顯密各種經論所最常見者，尤以密教更以此義爲其教相、事相之根本要義，故「阿字本不生」（梵 akāra-ādyanutpādaḥ）已成慣用術語而散見於密教各類典籍中。 大日經疏卷七基於中論所說之「亦空亦假亦中」及大智度論之「三智一心」，而從「有、空、不生」等三義來解釋「阿字本不生」之理。又大日經卷一住心品、大日經疏卷十四則以阿字爲本初不生之淨菩提心，謂若了知其實義，則亦可如實了知自心。蓋一部大日經之奧旨盡在窮究菩提心之相，故若就其大綱而言，亦可謂整部大日經盡在詮顯阿字之義相。 此外，又以胎藏界大日如來所宣說自內證之法門（即一部大日經），係在闡明「阿字本不生」之理，故可謂胎藏界大日如來之理法身即以此字爲種子，此即大日經疏卷七所謂（大三九‧六五一下）「故毘盧遮那唯以此一字爲真言也」之意。然同書卷七又以阿字爲菩提心之種子，謂持誦阿字者皆有菩提心，並以之希求無上菩提。 以密教諸尊之種子而言，通常各尊皆有象徵引生、攝持佛智之種子及真言，然諸尊中部分並無各別特定之種子，而以阿字充之，此稱通種子真言。 於金剛、胎藏兩部曼荼羅中，阿字又爲胎藏之種子；於法、報、應三身中，阿字爲法身之種子；於佛、蓮華、金剛三部中，阿字爲佛部之種子；於因、行、證、入、方便等五轉之位次中，阿字爲因之種子；於地、水、火、風、空、識等六大之中，阿字爲地大之種子。又密教各種觀法中，以阿字之形音義爲觀想對象之觀法，稱爲阿字觀，乃真言行者最重要之觀法。〔大日經卷三悉地出現品、守護經卷九陀羅尼功德品、瑜伽金剛頂經釋字母品、大智度論卷四十八、卷八十九、大日經疏卷十、卷十二〕（參閱「阿字五轉」3613、「阿字本不生」3615、「阿字觀」3615） <二>悉曇字???（ā，長音）。悉曇十二韻之一，五十字門之一。又作痾、噁。爲阿字五轉中之第二轉，即無點的阿字加上一點（稱爲修行點）；以五轉配上五佛，阿字表示南方寶生如來之三摩地，象徵修行之德，故於五轉中，屬於修行位，此係東因發心之說。若以之配當四方，則表示南方之修行門，爲一切法寂靜（梵 āraṇya）之義，故悉曇家多稱此字爲「寂靜之阿字」。此外，此字另有遠離我、自利利他、空、三昧、聖者、少欲知足、清淨、制度、教誨等諸義。〔金剛頂經釋字母品、大日經疏卷十、卷十四〕
a a a!
A ha ha! Thán từ thường được dùng trong thiền ngữ. Tiết Lang Nha Vĩnh Khởi Thiền sư trong NĐHN q. 19 ghi: »師 上 堂、良 久、拊 掌 一 下 曰： 阿 呵 呵！還 會 麼？法 法 本 來 法。– [i]Sư thượng đường lặng lẽ hồi lâu rồi vỗ tay một cái, nói: A ha ha! A ha ha! Có lãnh hội chăng? Hết thảy các pháp xưa nay vẫn là pháp[/i]«.
a ba la la long tuyền
3632阿波邏羅，梵名 Apalāla。爲阿波邏羅龍王所住之泉池。又作阿波羅利龍泉、阿鉢羅龍泉。意譯無稻稈龍泉、無留龍泉、無流延龍泉。關於此泉之位置，諸經論記載不同，有說爲摩揭陀國、罽賓國、健馱羅國、北印度那竭羅曷國等。據大唐西域記卷三烏仗那國條載，此泉爲蘇婆伐窣堵河（梵 Subhavastu）之源。傳云此泉有龍，彼於迦葉波佛時，生在人趣，名爲殑祇，深通咒術，禁禦惡龍，不令有暴雨。國人因豐收有餘糧，而斗穀饋遺以謝其恩。歲久或有懈怠者，殑祇因此怒而化生爲毒龍，損傷苗稼地利。釋迦如來愍此國人遭斯難，乃降神至此，欲化暴龍。龍王震懼而歸依，聞佛說法，心淨信悟。上述之蘇婆伐窣堵河即今印度河上游之支流斯瓦特河（Swat）。〔佛本行經卷一、大智度論卷三、解說西域記〕
a ba la nhĩ đa
3631梵名 Aparājitā。意譯無能勝。四姊妹女天之一，文殊菩薩之眷屬。位於密教胎藏界曼荼羅文殊院童母盧之左方，阿爾多之下方。其形像爲肉色之童子形，左拳叉腰，右手持獨股棒，面向左方，交腳而坐。然在理趣經曼荼羅中，此尊位列於童母盧之西，形像亦不同。種子爲???（a），三昧耶形爲棒，密號爲金剛，顯示淨波羅蜜。〔理趣釋卷下、兩部曼荼羅義記卷三、胎藏界七集卷中〕
a ba lan đa ca quốc
3631阿波蘭多迦，梵名 Aparāntaka，又作阿波蘭多、阿般蘭得迦。爲西印度古國名。乃阿育王所派遣至各地傳道之九傳道僧中曇無德尊者布教之地。位於今阿富汗境內。依善見律毘婆沙卷二載，曇無德於此地講火聚喻經，得天眼者有三萬人，出家爲僧尼者各一千人。〔解說西域記〕
a ba mạt lợi ca
3630梵語 apā-mārga 之音譯。又作阿婆麼羅誐、阿婆末唎。意譯爲牛膝。係一種野生之藥草。學名 Achyzanthes bidentata。據千手千眼觀世音菩薩治病合藥經載，若女人懷妊，胎死腹中，可取此草一大兩，和水二升煮之，絞滓取汁而飲，痛楚盡去。〔不空羂索陀羅尼經、千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經、枳橘易土集卷三〕
a ba đà na
3631梵語 avadāna，巴利語 apadāna 之音譯。略作婆陀。意譯爲譬喻、出曜、解語。佛所說之經典，依其內容、形式之不同，而分類爲十二種，稱爲十二部經。阿波陀那即十二部經之一。凡經典中，以譬喻或寓言方式說明深遠甚妙教義之部分，即稱阿波陀那。（參閱「十二部經」344、「譬喻」6809）
a ban đề quốc
3658阿般提，梵名 Avanti。古代印度十六大國之一。位於西印度頻闍耶山脈（梵 Vindhya）之北，憍賞彌國之西，秣菟羅國之南，首都鄔闍衍那（梵 Ujjayanī）。又作阿槃陀國、阿婆提國、阿和提國。佛陀在世時，此國國君帕嘉歐達（巴 Pajjota）嘗與憍賞彌國優填王互相攻伐。〔中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、五分律卷二十一、大毘婆沙論卷一二四〕（參閱「十六大國」379）
a bàng la sát
3659爲地獄獄卒之名。又作阿防羅剎。略稱旁、阿傍。據五苦章句經所載，阿傍形像爲牛頭人手，兩腳有牛蹄，力壯排山，手持鋼鐵叉，每一叉有三股，可叉罪人數百千萬入於鑊中。〔賢愚經卷十三、鐵城泥犁經〕
a bản đồ quốc
3656阿畚荼，梵名 Avanda。位於西印度之古國。約在今中部信度州維迦拉（Vichala）一帶。又作阿軬荼國。依大唐西域記卷十一所載，此國周長二千四、五百里，都城周長二十餘里。都城東北之大竹林中，乃佛陀曾聽許諸比丘著靴之處。此國人言辭樸質，不崇尚學業，然於三寶皆守心淳信，有伽藍二十餘所，僧徒二千餘人，多學小乘正量部。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、解說西域記、A. Cunningham: The Ancient Geography of India; S. Julien： Mémoires sur les Contrées Occidentales, vol. Ⅱ〕
a bố sa la tư
3612梵名 Apsaras。印度婆羅門教女神名。據羅摩衍那、往世書之記載，阿布沙羅斯係天神與阿修羅由乳海中所攪出者，爲乾闥婆之妻 ，住於河岸，常在榕樹下或菩提樹下吹笛、舞蹈、歌唱、遊戲，慣於惑亂人心，好賭；據云能使賭博者交好運。
a bộ chính hùng
3659（1915～ ）日本佛教學者。滋賀縣人。一九四四年於京都大學文學部畢業，專攻哲學。曾留學美國哥倫比亞大學，後並任哥倫比亞大學客座教授。歷任日本奈良教育大學、京都大學等校教授。著有有關康德、親鸞、道元之論文，以及 The Idea of Purity in Mahāyāna Buddhism 之英文論文。
a bộ triệu nhất
3659（1928～ ）日本佛教學者。一九五六年間就讀於東京文理科大學。後於駒澤大學任教，並從事佛教學史之研究。著有中國禪宗史之研究─南宗禪形成之後的政治社會史之考察、中國禪宗史之研究等。
a ca ni trá thiên
3651梵名 Akaniṣṭha-deva，巴利名 Akaniṭṭha-deva。乃色界十八天之一，五淨居天之一。又作阿迦膩吒天、阿迦尼師吒天。意譯一究竟天、一善天，有頂天。位於第四禪天之最頂位，亦爲色界十八天之最上天，爲有形體之天處之究竟，故又稱質礙究竟天、色究竟天。過此天則爲無色界之天，僅有心識而無形體。〔長阿含經卷二十、順正理論卷二十一、慧苑音義卷上、慧琳音義卷二十〕
a chiên đa thạch quật
3654阿旃多，梵名 Ajantā。爲西印度與奧蘭迦巴（Aurangābād）之東北及阿旃多村之因德亞里丘陵（Indhyādri）所發掘出來之窟院群，大小共二十九窟，其中可辨認者有二十七窟，包括四個塔院（梵 caitya，第九、十、十九、二十六窟）與二十三個僧院（梵 vihāra）。塔院爲僧眾禮拜集會之所，其構造，天井爲穹狀，樑爲木造建築，入口處由二柱三分，上方設有馬蹄形之窗，內部有木柱數十，沿著壁面每隔約一公尺設一柱。院中有佛塔，中央雕刻釋尊像。僧院爲僧眾止息之處，其構造，入口處有方形空間，四周開鑿甚多小僧房。柱頭、欄楯、諸壁間除佛像雕刻外，尚有人物、動物等雕刻，頗爲美觀。此等諸窟並非完成於一時一代，其最早者可追溯至西元前二至前一世紀（第九、第十窟），大多數屬於西元五至七世紀之產物，約集中於第一、第二、第十六、第十七窟。 內容以佛傳圖、本生圖（佛陀前生圖）爲主。壁間、天井、樑柱等處，則利用水溶性媒劑以技法加以描繪成圖。印度之壁畫保存至今者不獨阿旃多，然若論規模之宏大、筆致之精妙、保存之完整，則爲其餘他處不可匹敵者。其廊下之壁面、精緻之天井均有壁畫，諸窟之中，剝落較少者爲第一、第二、第十六、第十七等四窟。此石窟最早見於玄奘之大唐西域記卷十一。玄奘遊學印度，於貞觀十二年（638）到南印度摩訶剌侘國，曾概括敘述此一石窟之全貌。西元一八一九年，馬德拉斯（Madras）師團之數名士官發現阿旃多石窟。一八二八年，葛雷斯禮上尉（Gresley）、拉爾呼（Ralph），及帕德博士（Dr. J. Bird）第三人深入作精細的學術研究，拉爾呼並就內部之壁畫發表論文於亞細亞學會誌。一八三九年，普雷克中尉（Black）亦刊行「印度窟院」（Rockcut Temples in India）一書，引起世界學者之注意。一八九六年，葛瑞福斯（Griffiths）出版「阿旃多佛教窟院之繪圖」（The Paintings in the Buddhist Cave-temples of Ajanta）後，阿旃多於佛教史及美術史上之地位更加確立。〔解說西域記、印度佛蹟實寫解說〕
a chiết la
3621梵名 Ācāra。意譯所行。西印度人。爲報答母育之恩，嘗建伽藍。據大唐西域記卷十一摩訶剌侘國條所載，該國東境有大山，疊嶺連嶂，重巒絕巘，爰有伽藍，乃阿折羅阿羅漢所建，高堂重閣，高百餘尺，中有石佛像，高七十餘尺，昔時陳那菩薩多止住於此伽藍。據此推知，阿折羅當在陳那之前。〔大唐西域記卷十案達羅國條、卷十一伐臘毘國條、解說西域記〕
a châu đà
3615即摩訶目犍連。據太子須大拏經載，目犍連昔時爲阿州陀道人，於檀特山見須大拏太子（即釋尊於因位時之身），並發願於太子得無上菩提時，當作其第一神足弟子。（參閱「目犍連」2108）
a chất đạt tản
3673梵名 Ajitasena。意譯無能勝將。北印度人。據傳唐開元年間，於安西（即龜茲）譯出大威力烏樞瑟摩明王經三卷、穢跡金剛說神通大滿陀羅尼法術靈要門一卷、穢跡金剛禁百變法經一卷。貞元新定釋教目錄卷十四中除列出上記之三部經，並載（大五五‧八七八中）︰「開元二十年，因法月三藏貢獻入朝，附上件經至于京邑，不及得入開元目錄，准勅編入貞元新定釋教目錄。」依此，阿質達霰似未至中國，而僅在安西譯經。然穢跡金剛禁百變法經中之符書頗怪異，向來被視爲偽經，則貞元錄之說亦難令人置信。〔續開元錄卷上、英譯大明三藏聖教目錄〕
a da hạ hàm
Còn gọi: A gia hạ hàm. Vốn chỉ xương hàm dưới của cha. Hình dáng yên lừa giống như cây cầu, cho nên gọi là cầu yên. Đứa con ngu si khi đi tìm hài cốt của cha chết nơi chiến trường, nhận lầm cái cầu yên lừa cho là xương hàm dưới của cha mình, rồi cẩn thận mang về. Mẩu chuyện này về sau trở thành từ ngữ để mắng người ngu si, không phân biệt được chân, giả. Tắc 78, [i]Thung Dung lục[/i] (Đại 48, 252 trung) ghi: »以 賊 爲 子、認 奴 作 郎、 破 沐 碏 豈 是 先 祖 骨 髏、驢 鞍 橋 亦 非 阿 爺 下 頷。– [i]Nhận giặc là con, cho tớ là chủ. Nhận lầm cái gáo bể là đầu lâu của tổ tiên, cái cầu yên lừa là hàm dưới của cha mình[/i]«.
a da mục khư quốc
3650阿耶穆佉，梵名 Ayomukhī。位於中印度之古國。大唐西域記卷五載，全國周圍凡二千四、五百里，都城臨殑伽河，周圍二十餘里。人民淳厚，風俗樸質。有伽藍五所，僧徒千餘人，學習小乘正量部之法。另有天祠十餘所，異道雜居。城東南不遠臨殑伽河岸有塔，爲阿育王所建，高二百餘尺，佛陀昔時嘗於此處說法三月，其側則過去四佛所坐及經行之遺蹟。據傳，昔有佛陀馱娑論師（巴 Buddhadāsa，覺使）於此國造說一切有部大毘婆沙論；無著曾在都城西南之大菴沒羅林中從彌勒受瑜伽師地論、大乘莊嚴論、中邊分別論等；世親亦於此地禮謁無著，皈依大乘，並造大乘論百餘部。該國位置相當於今歐得州（Oudh）帕依士瓦拉（Baisw⑨ara）地方，恆河以南之地。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二、T. Watters: On Yuan Chwang; S.N.Majumdar: Cunningham's Ancient Geography of India〕
a da đát na
3650梵語 āyatana。又作阿也怛那。意譯處、入處。處，生門之義；乃六根及六境之所依、所緣，而生起心、心所。亦即十二處。俱舍光記卷一末（大四一‧二八上）：「阿耶怛那，唐云處，舊翻爲入，此亦不然。若言入，梵本應云鉢羅吠舍。舊經亦有譯爲處者，如空無邊處等及阿練若處，並與今同。」
a di
3613<一>梵語 ārya，巴利語 arya 或 ariya。音譯阿梨耶，訛略作阿夷。意譯尊者、聖者。乃對通曉諦理者之敬稱。 <二>爲中印度迦毘羅衛國仙人阿私陀（梵 Asita）之別名。釋尊降生時，阿私陀嘗爲之占相，預言其將成佛。依佛本行集經卷七至卷十所載，此仙五通具足，常出入三十三天集會之所，無不自在。〔方廣大莊嚴經卷三、北本大般涅槃經卷二十七、大智度論卷二十九、高僧法顯傳〕（參閱「阿私陀」3622）
a di đà chú
3682即阿彌陀佛之真言。又作阿彌陀大心咒、十甘露咒、拔一切業障根本得生淨土神咒、無量壽如來根本陀羅尼。乃表示無量壽如來之內證、本誓、功德之根本陀羅尼，具有現世安穩、罪障消滅、安養極樂淨土往生等功德。一般所讀誦者爲唐代不空譯之無量壽如來修觀行供養儀軌中之無量壽如來根本陀羅尼。 此外，如劉宋求那跋陀羅所譯拔一切業障根本得生淨土神咒、北魏菩提流支所譯佛說阿彌陀佛根本祕密神咒經、唐阿地瞿多所譯陀羅尼集經、譯者佚名之阿彌陀佛說咒、唐實叉難陀所譯佛說甘露陀羅尼經等均載有此咒，惟文句稍有出入。〔阿彌陀經不思議神力傳〕
a di đà cổ âm thanh vương đà la ni kinh
3685全一卷。譯者不詳。略稱鼓音聲王經、鼓音聲經。收於大正藏第十二冊。內容敘述佛陀在瞻波大城爲諸比丘說西方極樂世界及阿彌陀佛之功德莊嚴，並說阿彌陀佛之國名爲清泰，父名月上，母名殊勝妙顏，子名月明，奉事弟子名爲無垢稱，智慧弟子名爲賢光；次說受持讀誦鼓音聲王大陀羅尼，十日十夜六時專念，十日之中必得見彼阿彌陀佛。此經以載有阿彌陀佛之父母而著稱。〔陀羅尼雜集卷四、歷代三寶紀卷十三、開元釋教錄卷六〕
a di đà hộ ma
3686爲密教修法之一。即以阿彌陀佛爲本尊，於尊像前行護摩法，以祈願滅罪生智、往生淨土，或爲亡者祈求冥福而修之祕法。（參閱「護摩」6869）
a di đà kinh
3683<一>梵名 Aparimitāyus-sūtra。凡二卷。又稱阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經、大阿彌陀經。吳（222～280）支謙譯。收於大正藏第十二冊。本經爲無量壽經之異譯，且爲無量壽經諸譯中成立最早之一部。〔歷代三寶紀卷五、開元釋教錄卷二〕（參閱「大阿彌陀經」802） <二>梵名 Sukhāvatyamṛta-vyūha。音譯速迦瓦低阿彌哩怛尾喻訶。全一卷。又稱一切諸佛所護念經、諸佛所護念經、小無量壽經、小經、四紙經。收於大正藏第十二冊。淨土三部經之一。原典約編篡於北印度阿彌陀佛信仰盛行，大無量壽經原型成立後，即在一世紀左右。漢譯本於姚秦弘始四年（402）由鳩摩羅什（梵 Kumārajīva, 344～413）譯出。譯出後異譯有二本，一爲劉宋孝武帝孝建（454～456）初年求那跋陀羅所譯之小無量壽經一卷，早已散軼，現僅存咒文與利益文；二爲唐高宗永徽元年（650）玄奘所譯之稱讚淨土佛攝受經一卷，亦收於大正藏第十二冊。 羅什之譯本，譯文簡潔流麗，故誦讀者最多。內容敘述阿彌陀佛西方淨土之清淨莊嚴，諸佛真誠讚歎眾生之往生淨土、六方諸佛之印證，及持名念佛等，使淨土信仰明確而平易。 本經之注疏甚多，較重要者有智顗之阿彌陀經義記一卷、善導之阿彌陀經法事讚二卷、慧淨之阿彌陀經疏一卷、窺基之阿彌陀經疏一卷及阿彌陀經通讚疏三卷、元曉之阿彌陀經疏一卷等。 近代因牛津大學刊行梵本，日本遂掀起研究之熱潮，如藤波一如著有和英支鮮四國語譯梵文阿彌陀經、荻原雲來著有梵藏和英合璧淨土三部經，及木村秀雄著有 TheSmaller sukhāvatī-vyūha, Description of Sukhāvatī, The Land of Bliss, collaterating Sanskrit, Tibetan, Chinese texts with commentarial foot-notes。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四、卷五、卷八、至元法寶勘同總錄卷三〕
a di đà kinh nghĩa sớ
3685<一>全一卷。宋代孤山智圓撰。又稱佛說阿彌陀經疏并序。收於大正藏第三十七冊。爲注釋鳩摩羅什所譯之阿彌陀經。正文前立五重玄義，即以此土之世尊與彼土之彌陀的二土果人爲經名，方等實相爲經之體，信願淨業經宗致，捨苦得樂爲用，生蘇方等大乘爲教。全文分序、正宗、流通三科，分別解釋章句。 <二>全一卷。宋代靈芝元照撰。收於大正藏第三十七冊。亦爲注釋鳩摩羅什所譯之阿彌陀經。正文前立教、理、行、果四門：(一)教分教興、教相二種，教興之下，記敘如來出興爲令眾生厭娑婆之苦，欣慕極樂淨土，執持名號而得往生；教相之下，說淨土教門爲大乘圓頓成佛之法。(二)理即教之體，就通而言，指大乘爲所詮之理；就別而言，則以彌陀修因感果之依正莊嚴不可思議功德爲所詮之理。(三)行即教之宗，通則指六度萬行，別則指淨業，本經專示持名之法，便是經宗。(四)果即教之用，近果乃獲法性身，住於同居淨土；遠果乃得不退阿耨菩提，證清淨法身，居於法性土，究竟成佛。
a di đà kinh sớ
3684<一>全一卷。唐代窺基撰。收於大正藏第三十七冊。爲注釋鳩摩羅什所譯之阿彌陀經。計分七門：(一)明示彌陀佛身通於報化二身，登地菩薩見佛之受用身，地前菩薩及凡夫唯見應化身。(二)就佛土說法性土、自受用土、他受用土、變化土等四種。(三)論不退轉義。(四)敘偏讚之心，引用隨願往生經之說，謂若十方皆有淨土，眾生之心則便慢緩；若唯顯示一處，心即慇重，故獨讚西方。(五)略述體性，淨土以佛及菩薩之唯識智爲體。(六)敘述部類多少，宗趣所明。(七)判釋本經文義。 <二>全一卷。新羅沙門元曉撰。收於大正藏第三十七冊。亦爲注釋鳩摩羅什所譯之阿彌陀經。初述大意，謂此經乃佛出世之大意，人、天等四輩入道之要門，耳聞經名則入一乘而無返，口誦佛號則出離三界而不還。次釋經宗致，謂此經直以超過三界、二種清淨爲其宗，令諸眾生於無上道得不退轉。復次解釋本文，以正宗分中多善根福德因緣發菩提心爲正行，而以一至七日執持名號爲助行，由此乃得往生。
a di đà kinh sớ sao
3684凡四卷。明代袾宏撰。收於卍續藏第三十三冊。係就鳩摩羅什所譯之阿彌陀經作疏，更自製鈔以訓釋之，乃倣傚澄觀之華嚴經疏演義鈔。本疏鈔計分通序大意、開章釋文、結釋咒意等三門，其中，釋文部分又有十門：教起所因、藏教等攝、義理深廣、所被階品、能詮體性、宗趣旨歸、部類差別、譯釋誦持、總釋名題、別解文義。以華嚴主旨，推演文理，判定此經爲頓教所攝，兼通終、圓二教。又一一以稱理釋發揮其深義，且說應具足信、願、行。最後列舉劉宋求那跋陀羅譯之得生淨土神咒，勸人誦持。〔佛典疏鈔目錄卷下、淨土真宗教典志卷三〕
a di đà mạn đà la
3682即以阿彌陀佛爲主尊而建立之曼陀羅。又作阿彌陀曼荼羅。有金剛界式建立之理趣曼陀羅與胎藏界式建立之九品曼陀羅、八曼陀羅等。(一)理趣曼陀羅︰中央畫阿彌陀佛，前右左後各安金剛法、金剛利、金剛因、金剛語菩薩，四隅內外各安置四內、外供養，東、南、西、北四門各畫天女形表示貪欲，蛇形表示瞋，豬首表示癡，蓮花表示涅槃。(二)九品曼陀羅：中臺八葉開敷蓮華臺上爲上品上生之阿彌陀佛，周匝安置八品之阿彌陀，內院四隅有法、利、因、語四菩薩，第二院有十二光佛、四攝菩薩、四外供養，第三院有二十四菩薩。(三)八曼陀羅：又作八大菩薩曼荼羅。中央畫阿彌陀佛，周匝安置觀自在、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、文殊、除蓋障、地藏等八大菩薩，其外爲四攝、八供。另有九字曼陀羅，乃九品曼陀羅與八曼陀羅之綜合。〔般若波羅蜜多理趣釋卷下、八大菩薩曼陀羅經（不空）、八大菩薩曼荼羅經（善無畏）、無量壽儀軌〕
a di đà ngũ phật
3679又作阿彌陀五尊曼荼羅。指阿彌陀佛及侍立左右之觀音、勢至、地藏、龍樹等四菩薩，或指以阿彌陀佛爲中尊而安置上記四菩薩爲脅侍之圖像。於經典中未見其出據，依日僧覺禪所作覺禪鈔「阿彌陀卷」載，唐代并州地方之人皆念彌陀，至命終時，此五聖當現前接引。然此說亦不確知有何根據。另依日僧成尋（1011～1081）之參天台五臺山記卷一載，天台山勅護聖禪院之金堂內，有阿彌陀丈六像及脅侍四菩薩像。 今存有銘刻「唐儀鳳三年」等字之阿彌陀五尊石像，及阿彌陀五尊鎚鍱像，於二像中，二比丘與二菩薩並爲脅侍，而左方之比丘面貌老醜，右方之比丘面貌年輕俊美。據推測此二比丘之形像，係仿東魏天平四年（537）、武定元年（543）等之三尊像而作，一般則謂由舍利弗、阿難二人轉化所成。
a di đà ngũ thập bồ tát tượng
3679又作五通曼荼羅。爲淨土變相圖之一。即以阿彌陀佛爲中心而描繪五十尊佛菩薩像之圖畫。依據唐代道宣之集神州三寶感通錄卷中所載，昔時天竺雞頭摩寺之五通菩薩，往極樂世界請阿彌陀佛垂許佛像，令娑婆眾生願生淨土者，藉佛形像而達願力，佛允之。及菩薩回還，其像已至，乃一佛五十菩薩各坐蓮華在樹葉上。菩薩遂取葉於所到之處圖寫之，流布於遠近。 漢明帝永平年中（58～75），因感夢而遣使求法，便獲迦葉摩騰等至洛陽，其後摩騰之甥出家爲沙門，持此瑞像來我國弘傳，未幾齎像西返。然此圖流傳不甚廣，加以魏晉以來年代久遠，又歷經滅法禍患，經、像隨之湮沒。至隋初，沙門明憲從高齊之道長處得此一本，遂說其本起與傳符，是以圖寫流布遍於宇內，當時北齊之畫工曹仲達尤善此畫。唐代人士亦多傳寫此像，以爲本尊。又阿彌陀淨土之變相，流布後代者雖多，而以此五通曼荼羅爲最古。日僧覺禪之覺禪鈔「阿彌陀卷」載有阿彌陀五十二身像之圖樣，然是否即唐代所傳之曼荼羅，則無法確知。〔法苑珠林卷十五、圖像抄卷二〕
a di đà nhị hiếp thị
3678又作阿彌陀二夾侍。指侍立於阿彌陀佛兩邊之觀音、勢至二菩薩。觀無量壽經（大一二‧三四二下）：「無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士，侍立左右。」（參閱「阿彌陀三尊」3679）
a di đà pháp
3682密教以阿彌陀如來爲本尊，爲滅罪生善、往生淨土，或爲亡者祈冥福而修之祕法。首先建曼荼羅，次列諸尊於本尊之周圍，依次修三密相應之行。〔無量壽如來修觀行供養儀軌〕
a di đà phật
3680請參閱 四十八願釋 梵名 Amita-buddha，西藏名 Dpag-tu-med, Dpag-yas。爲西方極樂世界之教主。又作阿彌多佛、阿弭跢佛、阿弭嚲佛。略稱彌陀。梵語 amita，意譯無量。另有梵名 Amitāyus，音譯阿彌多廋，意譯無量壽；梵名 Amitābha，音譯阿彌多婆、阿彌嚲皤，意譯無量光。 關於阿彌陀佛名號之由來，據鳩摩羅什譯之阿彌陀經載，此佛光明無量、壽命無量，故稱阿彌陀佛。然據梵本阿彌陀經及稱讚淨土佛攝受經載，此佛壽命無數、妙光無邊，故稱無量壽佛、無量光佛。一佛而有不同義之二名，爲其他諸佛所未見。又於般舟三昧經、大阿彌陀經、維摩詰經等早期經典中，亦僅有阿彌陀之稱號，故推知無量壽、無量光之稱號，係後代依其名之原義所立。另據平等覺經、後出阿彌陀佛偈、稱讚淨土佛攝受經等載，彌陀號稱無量清淨佛，所在之世界稱爲清淨世界、極樂世界。 阿隬陀佛成道之本緣，據無量壽經卷上載，過去久遠劫世自在王佛住世時，有一國王發無上道心，捨王位出家，名爲法藏比丘，於世自在王佛處修行，熟知諸佛之淨土，歷經五劫之思慮而發殊勝之四十八願。此後，不斷積聚功德，而於距今十劫之前，願行圓滿，成阿彌陀佛，在離此十萬億佛土之西方，報得極樂淨土。迄今仍在彼土說法，即淨土門之教主，能接引念佛人往生西方淨土，故又稱接引佛。阿彌陀三尊像通常以觀音菩薩及大勢至菩薩爲其脅侍，而與此二尊並稱爲西方三聖。 於現存大乘經論中，記載彌陀及其極樂淨土之事者凡有二百餘部，可見有關彌陀信仰及淨土教義之深入人心。據般舟三昧經卷上載，阿彌陀佛有三十二相，光明徹照，端正無比。另據觀無量壽經之說，無量壽佛之身如百千億夜摩天閻浮檀金之色，其身高六十萬億那由他恆河沙由旬。眉間之白毫右旋宛轉，毫相之大小猶如五倍須彌山之高廣；其眼清白分明，眼之大小猶如四倍大海水之縱廣。其身有八萬四千相，一一相中有八萬四千好，一一好中有八萬四千光明，遍照十方世界，攝取念佛之眾生。於西藏，阿彌陀佛被視爲無量光、無量壽二佛，若祈求智慧，則皈依無量光佛；若祈求延壽福樂, 則皈依無量壽佛。 於密教，以阿彌陀佛象徵大日如來法身之妙觀察智，稱爲甘露王。於金剛界曼荼羅中，稱爲受用智慧身阿彌陀如來，居於西方月輪之中央。其身黃金色，結三摩地印，種子爲???（hrīḥ），密號清淨金剛，三昧耶形爲蓮花。於胎藏界曼荼羅中，稱爲無量壽如來，居於中臺八葉之西方。其身爲白黃色或真金色，閉目，身著輕衣，跏趺坐於寶蓮上，結入定印。其種子爲???（saṃ），密號清淨金剛，三昧耶形爲初開之蓮花。〔賴吒和羅所問德光經、決定總持經、賢劫經卷一、卷三、濟諸方等學經、大法炬陀羅尼經卷十七、無量壽經優波提舍、十住毘婆沙論卷五易行品、往生論註、觀經疏（善導）〕
a di đà phật thuyết lâm
3680凡七卷。日僧善性繼成編於明和七年（1770）。係摘錄大藏中有關阿彌陀佛及其淨土之經論等二百餘部而成。其所引經論書目，密教部占大部分，論部十餘部，華嚴、方等、法華、涅槃部等亦頗多，約達七十部。本書旨在輯錄諸經有關彌陀、極樂之說，以證「諸經所讚多在彌陀」之典據。
a di đà tam thập thất hiệu
3678請參閱 十疑論 指阿彌陀佛之三十七種德號。日本淨土真宗親鸞於淨土和讚一書中，依曇鸞之讚阿彌陀偈，列出三十七德號。即：無量光、真實明、無邊光、平等覺、無礙光、難思議、無對光、畢竟依、光炎王、大應供、清淨光、歡喜光、大安慰、智慧光、不斷光、難思光、無稱光、超日月光、無等等、廣大會、大心海、無上尊、平等力、大心力、無稱佛、婆伽婆、講堂、清淨大攝受、不可思議尊、道場樹、真無量、清淨樂、本願功德聚、清淨勳、功德藏、無極尊、南無不可思議光。
a di đà tam tôn
3679請參閱 阿彌陀經 又稱西方三聖。指阿彌陀佛及其二大脅侍。中尊爲阿彌陀佛，左爲觀世音菩薩，右爲大勢至菩薩。彌陀三尊像之式樣源於印度，阿旃多石窟第九窟之壁畫即保存三尊像之遺品。我國最早的阿彌陀三尊像爲東魏元象元年（538）所造立之三尊刻像。在日本，則以法隆寺金堂內之壁畫及橘夫人念持佛等較爲著名。 一般之儀相皆依觀無量壽經第八觀而作，經中謂觀想彌陀之左右各置大蓮花，觀音坐於左邊之蓮花座上，勢至坐於右邊之蓮花座上。又不空羂索神變真言經卷五亦有此說。蓋觀音主「悲」，表示下化眾生之義，故置於左邊；勢至主「智」，表示上求菩提之義，故置於右邊。此外，觀自在菩薩三世最勝心明王經則謂，彌陀之左爲觀自在，右爲金剛手。
a di đà tịnh độ biến
3683係表現阿彌陀佛極樂淨土相之圖像。又作西方淨土變、西方變相、淨土曼陀羅、極樂變曼荼羅。我國畫此像始於唐代善導。據善導之觀念法門所載，若有人依觀無量壽經等，畫造淨土莊嚴之變相，日夜觀想寶地，現生念念，能除滅八十億劫生死之罪。 據李白之金銀泥畫淨土變相讚載，馮翊郡秦夫人爲亡夫湖州刺史韋公，以金銀泥畫西方淨土變相。據唐代張彥遠之歷代名畫記所載，安國寺境內大佛殿之西壁，有吳道子所畫之西方變；雲華寺小佛殿內，有趙武瑞所畫之淨土變。至宋代，盛行蓮社念佛及圖繪淨土變。據日本之法然上人傳記卷二載，俊乘房重源來宋，請回觀經曼陀羅。又近代於敦煌發現數種阿彌陀淨土變。 於日本，自白鳳（673～685）時代以後，漸有淨土變之畫作，現存者如法隆寺壁畫，然圖樣簡單，僅有彌陀三尊及天人、寶池往生人之相。阿彌陀院之淨土變則依阿彌陀院寶物帳載，在寶殿內設上下二階，安置彌陀三尊、音聲菩薩十尊、羅漢二尊。又當麻曼陀羅乃現存淨土變中之最詳密完備者。〔往生西方淨土瑞應刪傳、西方要決釋疑通規、觀經九品圖後序（元照）、白氏文集卷七十、卷七十一、酉陽雜俎續集卷五常樂坊趙景公寺條、延曆寺座主圓珍傳、樂邦文類卷二、卷三、拾遺往生傳卷下〕
a di đà đường
3682即安置阿彌陀如來尊像之堂宇。略稱彌陀堂。我國始於東晉慧遠，於廬山般若臺精舍安置阿彌陀像，修念佛三昧。其後唐代善導、承遠、法照等建立般舟道場，宋代以後盛行之結社念佛道場，皆稱阿彌陀堂。日本則起自奈良朝，京都法輪寺、奈良法華寺等皆有此堂宇。
a du ca thụ
3678阿輸迦，梵語 aśoka 之音譯。又作阿叔迦樹、阿舒伽樹。意即無憂樹。學名 Jonesia asoka Roxb。屬荳科之植物，產地分布於喜馬拉雅山、錫蘭（斯里蘭卡）、馬來半島。樹幹直立，其葉似槐，爲羽狀複葉，長約九至二十公分，花開約六至十公分，其色鮮紅，引人注目。果實橢圓，長約二十餘公分。印度文學上，常視之爲瑞徵。據傳悉達多太子於藍毘尼園阿輸迦樹下出生，由於母子均安，故此樹被稱爲無憂樹。一般人誤以畢利叉樹（梵 vṛkṣa，菩提樹）即阿輸迦樹。〔北本涅槃經卷三十二、慧苑音義卷下〕
a du đà quốc
3676梵名 Ayodhyā，巴利名 Ayojjhā。中印度古國，其地爲印度古文明中心之一。又作阿毘陀國、阿毘闍國、阿踰闍國、阿喻馱國、阿迎闍國。意譯難勝國、無鬥國、靡勝國、不可戰國。依據大唐西域記卷五所載，此國周長五千餘里，國都周長二十餘里，榖稼豐盛，花果繁茂，伽藍百餘，僧徒三千，兼習二乘之學，有天祠十所，異道寡少。此國曾爲佛教大德止住之地，如室利邏多於都城西北數里之伽藍造經部毘婆沙論。無著於都城西南五六里大菴沒羅林中，聽受彌勒之瑜伽師地論、大乘莊嚴經論、中邊分別論等。世親亦於此地，依無著而歸依大乘，造大乘論百餘部。 阿踰陀國之原語，近世學者亦有主張爲 Ayuda 者。關於其都城，英國考古學家康林罕（A. Cunningham）推定在今孔坡（Cawnpore）西北三十餘公里之喀古旁（Kākūpun）。英國印度學學者史密斯（V.A. Smith） 則認爲當在今法提浦（Fatehpur）東南約五十公里之阿伏伊（Aphui）。〔雜阿含經卷十、水沫所漂經、眾許摩訶帝經卷一、大寶積經卷一一八、婆藪槃豆法師傳、玄應音義卷五、S.N. Majumdar: Cunningham'sAncient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang; T.W. Rhys Davids:Buddhist India〕
a duy la đề thế giới
3666阿維羅提，梵名 Abhirati。爲阿閦佛之淨土名。又作阿比羅提世界。意譯歡喜世界、妙樂世界、妙喜世界。位於東方。阿維，無比、殊勝之義；羅提，喜之義。據阿閦佛國經卷上發意受慧品與善快品載，東方過去千佛剎，有世界名阿比羅提，其佛名大目如來無所著等正覺，爲諸菩薩說法；時有阿閦菩薩就大目如來受記，後成佛，其世界名阿比羅提；其土之人皆行善事；其地平正生樹木，無有高下，無有山陵、溪谷，亦無有礫石、崩山；其佛剎之人，皆無有惡色者，亦無有醜者。〔大寶積經卷十九佛剎功德莊嚴品、悲華經卷四、維摩經卷下見阿閦佛品〕（參閱「阿閦佛」3668）
a dật đa
3664梵名 Ajita。爲佛陀弟子之一。又作阿氏多、阿恃多、阿嗜多、阿夷哆。意譯無勝、無能勝或無三毒。立志當來成蠰佉（梵 Śaṃkha，螺）轉輪聖王。古來或以阿逸多即爲彌勒，但似另有其人。於巴利大藏經之經集（Sutta-nipāta）彼岸道品（Pārāyana-vagga）之序偈中則並舉阿恃多及帝須彌勒（Tissametteyya）之名，即完全以之爲另一人，且於該品中又兼列阿恃多問經（Ajitamāṇavapucchā）以及帝須彌勒問經（Tissametteyyamāṇavapucchā）二經。又中阿含卷十三說本經及賢愚經卷十二載，尊者阿夷哆，於未來久遠人壽爲八萬歲時，願成轉輪王，名號爲螺。尊者彌勒亦於未來久遠人壽爲八萬歲時，願成佛，號爲彌勒如來。大毘婆沙論卷一七八亦載，阿氏多比丘於有而起意樂，起勝解，起欣慕，起希望，起尋求，故佛訶斥之。慈氏菩薩於有不起意樂乃至尋求，於利樂諸有情事起意樂乃至尋求，故佛讚歎之。此等皆說阿逸多與彌勒實爲兩人，同爲佛陀時代受佛教化之弟子。〔中阿含經卷十五、阿羅漢具德經、玄應音義卷二十五、慧苑音義卷上、慧琳音義卷二十二〕
a dục vương
3632阿育，梵名 Aśoka，巴利名 Asoka，又作阿輸迦、阿輸伽、阿恕伽、阿戍笴、阿儵。意譯無憂王。又有天愛喜見王（梵 Devānaṃpriya priyadraśi）之稱。爲中印度摩揭陀國孔雀王朝第三世王。西元前三世紀左右出世，統一印度，爲保護佛教最有力之統治者。其祖父即孔雀王朝之開祖旃陀羅笈多大王（梵 Candragupta），其父爲賓頭沙羅王（梵 Bindusāra），其母爲贍波城一婆羅門女阿育薇達那（梵 Aśokāvadāna）。王幼時甚狂暴，不得其父王寵愛，值德叉尸羅國（梵 Takṣaśīla）叛變，父王令彼前往征討，望其戰死。然阿育反能平定叛亂，威權大振。遂於父王崩後，殺其兄弟登上王位。或云，阿育殺死九十九位兄弟，登上王位後仍極狂暴，殺戮大臣及婦女，並造牢獄，殘害無辜百姓，因此被稱爲旃陀（暴惡）阿育王（梵 Caṇḍāśoka）。多羅那他之印度佛教史稱之爲愛欲阿育（梵 Kāmāśoka）。然大磨崖法勅第四、第五、第六章及石柱法勅第七章及皇后法勅等，皆載阿育王統治期間尚有兄弟姊妹。故其殺戮傳說可能爲後世所誇張。王以華氏城爲首都，其統轄範圍包括北印度全部、大夏的一半，南至案達羅，東達海邊，縱橫數千里。且施政得宜，愛好真理，富博愛精神，實是印度有史以來治績空前之統治者。 關於王歸依佛之年月及其因緣有各種異說。阿育王傳卷一謂其因見海比丘（梵 Samudra）之奇蹟而歸依佛。島史第六章及善見律毘婆沙卷一則說是起因於尼瞿陀（巴 Nigrodha）之感化。依多羅那他之印度佛教史等六章謂其由於耶舍（梵 Yaśa）阿羅漢之弟子的奇瑞事蹟而歸依佛。依小磨崖法勅之刻文載，王歸依佛後，二年半有餘雖爲優婆塞而並不精勤信佛，然經一年有餘，即親近僧伽，熱心修道。此段記載與大磨崖法勅第八章所記「灌頂即位過十年往三菩提」之文綜合考查，知王之成爲優婆塞是在即位後第七年左右。但島史第六章載，王之歸依佛是在即位後三年。又依大磨崖法勅第十三章所記，王即位後八年，征服羯结伽（梵 Kalinga），見殺戮之悲慘，乃大爲激動，對於佛教之信念遂更堅固。因此放棄用兵力以求統一之途徑，且在「依法所得之勝利乃是最上之勝利」（大磨崖法勅第十三章所刻）之信念下，致力於佛教之宣傳。故其後半生有達磨（正法）阿育王（梵 Dharmāśoka）之稱。 據傳王於其國內建八萬四千僧伽藍，造八萬四千佛塔。此皆載於島史第六章、善見律毘婆沙卷一、雜阿含經卷二十三、阿育王傳卷一等。而其法勅中則未記此事。又善見律毘婆沙卷二載，王即位十七年於華氏城舉行第三次佛典結集，以目犍連子帝須（巴 Moggaliputta-tissa）爲上座，參與者有長老一千人，經九個月遂竟其功。繼之派遣末闡提（巴 Majjhantika）至罽賓（巴 Kasmīra）及犍陀羅國（巴 Gandhāra），摩訶提婆（巴 Mahādeva）至摩醯娑慢陀羅國（巴 Mahisakamaṇḍala），勒棄多（巴 Rakkhita）至婆那婆私國（巴 Vanavāsi），曇無德（巴 Yonaka-dhammarakkhita）至阿波蘭多迦國（巴 Aparantaka），摩訶曇無德（巴 Mahādhammarakkhita）至摩訶勒咜國（巴 Mahāraṭṭha），摩訶勒棄多（巴 Mahārakkhita）至臾那世界國（巴 Yonaka-loka），末示摩（巴 Majjhima）至雪山邊國（巴 Himavantapadesa），須那迦（巴 Sonaka）及鬱多羅（巴 Uttara）至金地國（巴 Suvaṇṇabhūmi），摩哂陀（巴 Mahinda）、鬱帝夜（巴 Uttiya）、參婆樓（巴 Sambala）、拔陀（巴 Bhaddasāla）至師子國（巴 Tambapaṇṇidīpa），從事傳道工作。又島史第七章記載，巴利論藏之迦他跋偷（巴 Kathāvatthu）爲當時所結集者。然王之法勅中無此記載。但大磨崖法勅第三、第五章及第十三章等，有王每五年召開司法與徵稅之官吏會議，爲法之教勅、法之樹立增長設立法大官（巴 dhamma-mahāmāta）之記載。且其正法之傳播地區遠至敘利亞、埃及、馬其頓（Macedonia）、塞利尼（Cyrene）。至於第三結集之傳說，北方所傳之阿育王傳全無記載。大智度論卷二雖謂（大二五‧七○上）：「阿輸迦王作般闍于瑟大會，諸大法師論議異故，有別部名字。」然此亦不能逕認爲係結集之意。故第三結集之傳說，可謂事實不詳。 關於王當時所流傳之經典，在加爾各達拜羅特（Calcutta-Bairāt）之小磨崖法勅刻載，有毘奈耶最勝法說（梵 Vinaya-samukase）、聖種經（梵 Aliya-vasāṇī）、當來怖畏經（梵 Anāgata-bhayāni）、牟尼偈（梵 Muni-gāthā）、寂默行經（梵 Moneya-sūte）、優波帝沙門經（梵 Upatisa-pasine）、說羅睺羅經（梵 Lāghulovada）等七種。此數種相當於巴利律藏中之大品、增支部經、經集、中部經等之一部分。又善見律毘婆沙卷二舉出阿育王派遣赴各地之傳道師在各地方所說之經爲讀譬喻經（巴 Asivisopama-suttanta）、天使經（巴 Devadūta-sutta）、無始經（巴 Anamataggapariyāya-kathā）、火聚譬經（巴 Aggikkhandhopama-suttantakathā）、摩訶那羅陀迦葉本生經（巴 Mahānāradakassapa-jātaka）、迦羅羅摩經（巴 Kālakārāma-suttanta）、初轉法輪經（巴 Dhammacakkappavattana-suttanta）、梵網經（巴 Brahmajāla-suttanta）等八種。島史第八章同樣舉出諸傳道師所說之經，有 Anamataggiya, Aggikkhandhopama-suttakathā, Nāradakassapa-jātakakathā，Kālakārāma-suttantakathā, Dhammacakkappavattana 等五部。此等可說皆爲阿育王時代所流傳之經典。 又依大磨法勅第一章至第四章，及第十一章，石柱法勅第五、第七章記載，王即位後，行二十六次特赦。此外禁殺生、行布施，在路傍植樹、鑿井等事。又存於佛陀誕生地之藍毘尼園石柱上刻有：「灌頂即位後二十年詣此地」之文。尼葛利瓦（巴Nigliva）石柱法勅錄有王參拜拘那含牟尼 佛塔（巴 Konāgamana）並修補此塔之事。阿育王晚年似甚悲慘，據阿育王傳卷三載，王后帝沙羅叉（梵 Tassārakkhā）欲與王子駒那羅（梵 Kuṇāla）私通被拒，因使人挑其眼，王怒而焚殺帝沙羅叉。又王將所有財寶悉數供養盡，已再無可供養之物，最後取半個菴摩羅果（梵 āmalaka）供養於雞雀寺（梵 Kurkuṭa）。 關於王之出生年代，古來有各種異說，而大磨崖法勅第十三章所舉希臘五王國之各王在位之共同年數是西元前二六一年，或自西元前二七二年至前二五八年之十四年間或十五年間。因此其灌頂即位被推定是在西元前二七○年左右。又關於佛陀入滅至王出生間之年數，北傳之雜阿含經卷二十三、賢愚經卷三阿輸迦施土品、僧伽羅剎所集經卷下、雜譬喻經卷上、大莊嚴論經卷十、大智度論卷二等所記爲佛陀入滅百年，異部宗輪論載爲百有餘年，十八部論及部執異論載爲一一六年。又島史第六章、善見律毘婆沙卷二等記載，王即位年代是佛陀入滅後二一八年，而佛陀入滅百年左右，另有迦羅阿育王（梵 Kālāśoka）者在位。西藏文于闐懸記（Liḥi-yul-luṇ-bstan-pa）記載，佛陀入滅後二三四年有達磨阿育王。又島史第五章載阿育王治世年間是三十七年。〔大莊嚴經論卷三、卷四、卷十、撰集百緣經卷十、阿育王傳、阿育王經、阿育王息壞目因緣經、付法藏因緣傳卷三、大唐西域記卷八、阿育王事蹟、印度宗教史考、印度哲學研究卷二、卷四〕
a dục vương khắc văn
3636又稱阿育王法勅。指古印度孔雀王朝阿育王勅令於磨崖、石柱等所刻之教法誥文。刻文年代約爲西元前二五○年。所用文字是接近梵文與巴利文的一種方言。今發現者計有大磨崖、小磨崖各七所、石柱十根、石窟刻銘及石板等五種。除小磨崖法勅有阿育王之名外，餘皆刻以天愛喜見王（梵 Devānaṃpriya priyadraśi，巴 Devānaṃpiya piyadassin）之名。此種法勅刻文，所在範圍甚廣，幾遍及全印度。高僧法顯傳、大唐西域記中屢次提到的石柱即指此，其後湮沒，世人遂無知之者。直至西元一三五六年，回教王菲羅茲夏爾（Fīroz Shāl）在距離德里（Dehli）一百六十餘公里及六十餘公里處各發現一根石柱，並將之移至德里。至百年前爲英領東印度協會之霍爾上尉（Captain Hoare）所注意，爾來又陸續於印度、尼泊爾、阿富汗等地發現。後經普林斯（Prinsep）苦心研讀，至一八三七年得以確認爲阿育王刻文，遂爲印度史及佛教史之研究，大放異彩。 阿育王刻文與錫蘭所傳之大史、島史一致，阿育王之政治領域和弘教施設亦可由此窺知。於此，並反映了阿育王對政治、道德、佛教等之觀點及其行政管理制度。其中，大磨崖刻銘皆刻於大石或岩丘，其中有所缺略，均各有十四章誥文，但也有別刻二章以代替者。所刻文字爲佉盧瑟底（梵 Kharoṣṭhī）古體字或古梵文（梵 Brahmī）。考其記載，可知係阿育王即位十二年至十四年間所刻成。概言之，其大意爲禁止殺生、設立療養院、鑿井、訂定會議制度、頒藥劑並鼓勵栽植藥草、每五年官民共同舉行一次無遮大會、興法利生、確保有司對教法之興隆及民眾之安和幸福、尊重信仰自由、和異教徒之抗爭應謹慎、禁止虛偽背德之儀禮、應舉行正法之式典、爲來世之福樂應脫離先世之罪業。此誥文顯示阿育王痛悔征服羯结迦所帶來之悲慘，因而皈依佛法並熱心於弘揚佛法，相信依教法之征服方是最勝之征服。而其主要目的爲向希臘人傳布佛教。 小磨崖各刻誥文一章或二章，有同有異，但全異於前述之十四章。刻文大意爲對外擴充大法之教域，對內應舉孝順之實；另有別文一章，訓諭摩揭陀國之僧眾應長久持續大法。 十根石柱中，六根刻有相同之誥文六章。其餘四根則刻別文各一章，且於此四石柱之柱頭有鈴形圓板，上置獅子像，側緣有蓮花、鵝等類之彫刻。其長，小者高約八公尺，大者高及十餘公尺。考據諸刻文，乃阿育王即位二十六年至二十九年所製，內容爲禁止殺生，有司應以仁慈爲旨而使賞罰之道不誤，獎掖民眾以正義而脫離惡業，爲王者對待臣民不分種族、階級、信仰，一以慈愛視之。別文則刻記王妃施捨樹林等因緣，或王參拜建柱等事蹟。石窟之銘文，各記其洞崖施捨之事蹟。石窟位於菩提伽耶（梵 Buddha-gaya）北方二十餘公里之帕拉帕爾丘（Barābar），共計有四窟，其中三窟之刻文記載施與洞窟之事蹟。晚近才發現之石板本是奧立沙（Orissa）附近一農家之壁石。上記各種刻文中，特別值得注意者爲磨崖刻文第十三條，內容係阿育王與外國之交涉，文中出現之希臘王約當西元前二六○年至二五八年之人物，以此可推知阿育王出世之年代及佛教之傳布地域。〔印度宗教史考、佛典結集、阿育王事蹟、É. Senart: Inscriptions de Piyadasi; E. Hultzsch: Corpus Inscriptionum Indicarum;V.A. Smith: Asoka〕
a dục vương sơn
3632位於浙江鄞縣東。略稱育王山。舊稱鄮山。西晉武帝太康二年（281，一說三年，或泰始元年），慧達（俗名劉薩訶）至鄮縣之鄮山得古塔一座，認爲係阿育王八萬四千塔之一，遂建精舍供奉該塔，並改稱鄮山爲阿育王山。其後所建精舍，歷經擴增，成爲我國禪宗五山第五位之阿育王寺，至宋代爲臨濟宗之道場，宗杲、德光、師範等先後布教於此，一時稱盛。〔佛祖統紀卷三十六、卷四十三、卷四十五、卷四十七、卷五十三、法苑珠林卷三十八、育王寺志〕（參閱「阿育王寺」3636）
a dục vương tháp
3639指阿育王所建之諸塔。阿育王歸依佛以後，大興佛事，到處建立寺塔，奉安佛舍利並供養僧眾。據善見律毘婆沙卷一所載，由於阿育王所統領之國，其數有八萬四千，王詔勅諸國建八萬四千大寺與八萬四千寶塔。阿育王傳卷一及阿育王經卷一載，王由海比丘知佛懸記事，乃詣王舍城，取阿闍世王所埋四升舍利，又悉取其他六處所埋之舍利，造八萬四千寶篋，一篋盛一舍利，復造八萬四千寶甕、八萬四千寶蓋、八萬四千疋綵，建八萬四千寶塔。高僧法顯傳及大唐西域記等，亦皆載王造八萬四千塔。又依雜譬喻經卷上載阿育王爲祈求疾病痊癒，建一千二百寶塔，並每日供養二萬僧徒，引起外道之嫉忌，企圖破壞佛法。上述經典雖載一千二百或八萬四千，其數未必可信，然阿育王實具興教護法之至情，故建立甚多寺塔似是事實。然此等諸塔，經久而悉數湮沒，幾已無存。印度之山琦（梵 Sanchī）古塔，似是其中之一，但未能確定。法顯、玄奘等旅行彼地時，曾目擊許多阿育王所建之窣堵婆，此由大唐西域記及高僧法顯傳即可見之。 又古來亦有阿育王塔留存於中國及日本之傳說。廣弘明集卷十五舉出鄮縣塔等凡十七塔，並以之爲阿育王八萬四千塔內之數塔。又法苑珠林卷三十八舉出鄮縣塔等，總列二十一塔，並云皆阿育王所造。此外，元開之唐大和上東征傳亦有同樣記載。然阿育王之領土，未曾達我國，故其所建之塔留存於此間應無可能。 又日本元亨釋書卷十一載，近江蒲生郡石塔寺即阿育王八萬四千舍利塔之一，此恐係吳越王錢弘俶所造而被訛傳。據佛祖統紀卷四十三載，宋代建隆元年（960）頃，吳越王錢弘俶仰慕阿育王造塔之事，乃以金銀精鋼造八萬四千塔，中藏寶篋印心咒經，擬散布於宇內。約十年完工。其時，有日僧日延至我國，得其中數塔攜回日本，後世或誤信爲阿育王所造之塔。
a dục vương thạch trụ
3635西元前三世紀，古印度孔雀王朝阿育王在恆河流域，爲彫刻法勅（梵 dharma-dipi，巴 dhamma-lipi）所建之圓形石柱，至今被發現者共有十柱。其中六柱高度自十至十三公尺不等，所刻法勅共通之內容係尊重佛法、勸善斷惡、禁止殺生、仁慈平等，及有關人類之福祉等六章，此外，各柱亦載有阿育王之事蹟。其餘四柱，高度約七點五公尺，各柱所刻之法勅內容不一，大約爲禁止破和合僧，以及阿育王自身之佛蹟巡禮等記載。石柱上端彫有各種獸類，例如獅像，雖年代久遠，至今依然清晰可辨，而石柱上所彫之古印度年代，尤受學術界重視。（參閱「阿育王刻文」3637）
a dục vương truyện
3637凡七卷。西晉安法欽譯。收於大正藏第五十冊。本書記述阿育王之事蹟及摩訶迦葉、優波毱多等之因緣。共有十一品：(一)本施土緣，(二)阿育王本緣傳，(三)阿恕伽王弟本緣，(四)駒那羅本緣，(五)半菴羅果因緣，(六)優波毱多因緣，(七)摩訶迦葉涅槃因緣，(八)摩田提因緣，(九)商那和修因緣，(十)優波毱多因緣，(十一)阿育王現報因緣。其異譯本有阿育王經十卷（亦收於大正藏第五十冊），爲梁僧伽婆羅所譯，共有八品：(一)生因緣，(二)見優波笈多因緣，(三)供養菩提樹因緣，(四)鳩那羅因緣，(五)半菴摩勒施僧因緣，(六)佛記優波笈多因緣，(七)佛弟子五人傳授法藏因緣，(八)優波笈多弟子因緣。 其中，阿育王傳之(一)、(二)、(五)、(十)等四品與梵文本 Divyāvadāna（E.B. Cowell, R.A. Neil 等出版於西元一八八六年）之第二十六章至第二十九章，及雜阿含經卷二十三及卷二十五爲同本。又第四品鳩那羅因緣與西藏譯之 Ku-na-laḥi rtogs-pa-brjod-pa 相當。此外，梵文本 Divyāvadāna 中，有關阿育王之紀傳部分，西元一八四五年法人布諾夫（E. Burnouf）將之譯成法語，並刊載於其所著之印度佛教史緒論（Introduction ⑦ l'histoire du Bouddhisme indien）中。藏文本之阿育王傳說，法人菲爾（L. Feer）將之法譯，題爲阿育王傳說（Légende du roi Aśoka），西元一八六五年於法國巴黎刊行。又前述之 Divyāvadāna 之外，另有梵文本 Aśokavadāna，英人密特拉（R. Mitra）於西元一八八二年在其著作尼泊爾佛教文學（Nepalese Buddhist Literature）中譯出其大意。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷二、卷六、佛教史地考論（印順，妙雲集下編(9)第三）〕
a dục vương tự
3635<一>梵名 Aśokārāma。位於中印度摩揭陀國波吒釐子城雞園寺。因其爲阿育王所建，故南傳佛教稱之爲阿育王寺。〔島史第七章〕 <二>位於浙江鄞縣東阿育王山上。據法苑珠林卷三十八載，西晉武帝太康二年（281，一說三年，或泰始元年），有并州離石人，名劉薩訶者，於昏迷中，夢一胡僧，告以其罪當入地獄，宜往會稽頂禮阿育王塔等，以懺悔諸罪。甦醒後即出家，改名慧達。乃往會稽鄮縣尋塔，惟遍尋不獲而悲痛煩悶。某夜，忽聞地下有鐘聲傳來，歷時三日而有寶塔及舍利湧出。該塔非金玉銅鐵，亦非石土。呈紫烏色，其刻鏤異乎尋常，四面刻有薩埵王子變、捨眼變、出腦變、救鴿變等四種。塔上無露盤，中有懸鐘。慧達即於該地建精舍供奉該塔，並精勤禮懺。此爲阿育王山舍利殿之由來。 東晉安帝義熙元年（405），勅造塔、亭，及禪室，並命眾僧住持守護。劉宋元嘉二年（425），道祐奉勅修補該寺並增建浮屠三級。梁武帝普通三年（522），詔建殿堂房廊，賜額「阿育王寺」，其後，歷受簡文帝、陳宣帝、唐中宗、宣宗、懿宗、後周世宗等之敬仰。該寺原係律院，宋真宗時，賜額「廣利禪寺」，遂成十方禪剎。英宗時，大覺懷璉住之，大揚宗風，後經宗杲、介諶、德光、師範等師之經營，臨濟道場一時興盛。明洪武十五年（1382）重修，改名「育王禪寺」，爲天下禪宗五山之第五位。今存舍利殿、天王殿、大雄寶殿等。舍利殿之前茔壁中，嵌有宸奎閣碑、妙喜泉銘、唐阿育王寺常住田碑等。此外，瓜州、青州、河東蒲坂、并州等亦有同名之寺。〔梁高僧傳卷十三、法苑珠林卷三十一、釋氏稽古略卷四、古今圖書集成職方典第九七九〕
a gia hạ hàm
3664禪林用語。原指父親之下頷骨。愚癡之子找尋戰死異地之父親骨骸時，錯認驢骨之部分殘片爲其父之下頷骨，而謹慎奉回。此一故事，後轉申爲罵人愚笨、不辨真假之語。從容錄第三十八則（大四八‧二五二中）：「以賊爲子，認奴作郎，破木杓豈是先祖髑髏，驢鞍鞽亦非阿爺下頷。」鞍鞽，又作鞍橋，原指馬鞍；馬鞍之形狀似橋，故有此稱。驢鞍鞽，即指驢骨中形狀像馬鞍者。愚癡之子，不辨人獸骨骸之別，誤以驢骨爲其父之遺骨。
a già nhất nghễ
3673指不動明王閉左眼、開右眼之睥睨貌。不動明王之梵名爲 Acala，音譯阿遮羅，略稱阿遮；一睨，謂明王之左目眇。不動明王閉左眼，表生死世界之迷妄；睥睨右眼，表示斷除根本無明之一惑，或表示鑑照染淨不二、邪正一如，或表示一切眾生入阿字一理。祕藏寶鑰卷上（大七七‧三六三上）：「阿遮一睨，業壽之風定。」〔大日經具緣品〕（參閱「不動明王」988）
a già sắc
3616又作阿迦色。阿伽，爲梵語 agha 之音譯。含有相反之二義：(一)積集、極礙之義，指積集有形而粗雜之物質（色法），既會受其他物質所障礙，亦會對其他物質構成障礙。依準此義，則以明、闇爲體性之「虛空界之色」即與此種具有障礙性之阿伽色相鄰接，如此方可構成物質存在之意義。蓋自物質存在之樣態而言，世間絕無單獨存在之物，如一棵樹、一座山，乃至小如一粒灰塵，若非鄰接虛空，而另有其他物質相緊鄰，則樹、山、塵加上所鄰接之其他物質，已不再爲樹、山、塵之樣態；唯獨鄰接虛空，方可保有且襯顯出其原本之物質樣態。上記之樹、山、塵等即爲具有障礙性之阿伽色，而虛空界之色即爲緊鄰阿伽色者，故稱爲鄰阿伽色（梵 agha-sāmantaka），意即「鄰於阿伽之色」。(二)無礙之義，此義恰與上義相反，指無形而微細的空界之色，既不爲任何物質所障礙，亦不對任何物質構成障礙。此空界色勢必與其他具有障礙性之物質相鄰，故稱爲鄰阿伽色，意即「鄰近有礙物質之阿伽色」。〔俱舍論卷一、俱舍釋論卷一、俱舍論光記卷一、俱舍論寶疏卷一下、玄應音義卷二十四〕
a già đà dược
3616阿伽陀，梵語 agada。又作阿揭陀、阿竭陀。原意爲健康、長生不死、無病、普去、無價，後轉用作藥物名稱，尤指解毒藥而言。阿伽陀藥又稱不死藥、丸藥。此藥靈奇，價值無量，服之能普去眾疾。於陀羅尼集經卷八詳載其製法。〔不空羂索神變真言經卷十八蓮華頂阿伽陀品、慧苑音義卷上、慧琳音義卷二十五〕
a giác nữ
Cô gái nhỏ tuổi. Chữ a (丫) còn đọc là nha có nghĩa là xoè ra thành hai góc. A giác chỉ tóc các cô gái còn nhỏ tuổi tết thành hai trái đào trông như hai cái sừng. Tiểu truyện Thiền sư Giác Hải trong TUTA ghi: »阿 角 女 頭 白。報 儞 作 者 識 若 問 佛 境 界。龍 門 遭 點 額 – A giác nữ đầu bạch, Báo nhĩ tác giả thức, Nhược vấn Phật cảnh giới, Long môn tao điểm ngạch – [i]Bé gái đầu bạc phơ, Bảo khách thiền kiệt xuất, Cảnh giới Phật hỏi bàn, Long môn bị điểm trán[/i]«.
a hiệu
3665日本佛教用語。日本淨土宗、時宗對於過世僧侶之法諱以外所加贈之稱號。全稱阿彌陀佛號、阿彌陀佛名。即於僧侶名字之外，再加上阿彌陀佛之省略字「阿」，稱爲阿號。起源於日本東大寺之俊乘房重源（1121～1206）於聽聞法然說法之後，發願死後若到閻魔王宮，被問起名字時，則唱阿彌陀佛之佛號。由此之故，重源之牌位即寫「大勸進上人南無阿彌陀佛」。其後，又稱南無阿彌陀佛爲空阿彌陀、法阿彌陀，未久即略稱爲空阿、法阿。淨土宗、時宗亦沿襲此種簡稱。〔黑谷上人傳、法然上人行狀畫圖卷十四〕
a hàm
3617梵語 āgama，巴利語同。又作阿笈摩、阿伽摩、阿鋡暮、阿鋡。意譯爲法歸、法本、法藏、教法、教分、種種說、無比法、傳教、淨教、趣無、教、傳、歸、來、藏。近代學者更有將阿含之義解釋作來著、趣歸、知識、聖言、聖訓集、經典等。即指所傳承之教說，或集其教說所成之聖典。通常係指原始佛教聖典四阿含或五阿含而言。 各論典對於阿含之解釋如下：瑜伽師地論卷八十五、異部宗輪論述記、成唯識論述記卷四本、俱舍論光記卷二十八、玄應音義卷二十三、卷二十五、瑜伽論記卷六上、慧琳音義卷十八、卷二十六、卷五十一、希麟音義卷八、圓覺經大疏鈔卷四之上等皆釋阿含爲被傳承的教說之意。善見律毘婆沙卷二，以阿含爲容受聚集之義，但此可能是指集會或纂集意之巴利語 nikāya 言，而非 āgama 之釋。又法華論疏卷中舉東晉道安之說，謂阿含名爲趣無，因一切法皆趣於畢竟空法之故；僧肇之阿含經序謂，阿含義爲法歸；可謂皆不合阿含之正意。 蓋傳承教說之阿含，乃佛陀入滅後次第集成，成爲三藏中修多羅藏（梵 Sūtrānta-piṭaka，經藏）之內容，分爲四阿含或五阿含，其中四阿含即般泥洹經卷下、有部毘奈耶雜事卷三十九、大智度論卷二、瑜伽師地論卷八十五、撰集三藏及雜藏傳等所稱之中、長、增一、雜（或相應）。又增一阿含經卷一序品、北本大般涅槃經卷十三、大乘大集地藏十輪經卷二等，亦載有四阿含之名。關於五阿含，在善見律毘婆沙卷一、大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記等，指爲長、中、僧述多（相應）、殃堀多羅（增一）及屈陀迦（雜類）。又五分律卷三十、摩訶僧祇律卷三十二、四分律卷五十四、分別功德論卷一中，將五阿含中之屈陀迦阿含稱爲雜藏。此五阿含相當於巴利佛典中之五部經（pañca-nikāyā），依巴利文毘奈耶小品（Vinaya cūḷavagga）、一切善見（Samanta-pāsādikā I），及長部經註（Sumaṅgala-vilāsinī）序等之記載，五部經爲 Dīgha-nikāya, Majjhima-nikāya, Saṃyutta-nikāya，Aṅguttara-nikāya, Khuddaka-nikāya 等五部，即相當於今之長、中、相應、增支、小等五部阿含。 關於阿含之傳承，長部經註序謂，第一次結集之後，長部經由阿難，中部經由舍利弗，相應部由大迦葉，增支部由阿那律之系統分別傳承。又據異部宗輪論、俱舍論卷二十九、無性之攝大乘論釋卷二、成唯識論卷三等之記載，知諸部所傳之阿含似互不相同。又窺基之法華經玄贊卷一本、大乘法苑義林章卷四末，澄觀之華嚴經疏鈔玄談卷八等記載，四阿含與摩訶僧祇律皆爲大眾部所傳。法幢之俱舍論稽古卷上以爲中阿含及雜阿含是薩婆多部所傳，增一阿含是大眾部所傳，長阿含是化地部所傳，別譯雜阿含是飲光部所傳；但此亦非定論。要之，阿含係由諸部各自傳承，然其後隨大乘經之發達，與之對比，遂以阿含作爲小乘佛典之異名。另據大智度論卷三十三、卷四十九、卷一○○等之記載，知阿含之名稱亦通於大乘，故大般泥洹經卷六有「方等阿含」之稱，而其所謂方等阿含一詞即指大乘經典。〔瑜伽論記卷二十二上、玄應音義卷二十四、希麟音義卷八、翻梵語卷一、出三藏記集卷九、異部宗輪論述記發茓卷上、原始佛教聖典之集成第二章第三節、第四節、第七章（印順）〕（參閱「阿含經」3619）
a hàm bộ
3619爲對於大藏經中所收小乘部經典之統稱。原爲佛陀所說教法之總稱，大乘佛教於西曆紀元前後興起，遂有大乘經典之成立；相對於此，舉凡有阿含之經名者，皆爲小乘經典，阿含部遂成小乘經典之異名。關於阿含部之內容，南北傳佛教說法各異，北傳佛教謂長、中、雜、增一爲四阿含，總稱阿含部；南傳佛教於四阿含之外，稱雜部爲屈陀迦（巴 Khuddaka）阿含，是爲五阿含。開元釋教錄卷十三舉出小乘經重單合譯一五三部，三九四卷，明藏目錄舉稱小乘阿含部計一三七部。
a hàm kinh
3619阿含，梵語 āgama，巴利語同，又作阿笈摩、阿伽摩、阿鋡暮、阿鋡，意譯法本、淨教、歸、法歸、法藏、藏、教法、傳教、趣無、教、傳、來。阿含一詞，意指所傳承之教說，或傳承佛陀教法之聖典；有時與「法」（梵 dharma）同義。稱阿含爲「阿含經」，乃中國古來之慣例。 原始佛教時代，佛弟子及信者往往將所聞之教法，用詩或簡短散文之形式，以口口相傳之方式記憶傳承。換言之，其根據記憶所傳承者，實乃佛陀教說之梗概；復因佛弟子領納之不同，而各有其相異之思想；故至教團確立時，如何將佛陀之教說作一整理、統一，實屬必要之事。其結果，佛陀之教說漸次充實完備，且逐漸發展爲一種特定之文學形式，而終至成爲聖典，此即阿含經之由來。 關於阿含經成立於何時，應就佛典結集之次第而論：(一)佛陀入滅後，第一個夏季，五百阿羅漢會聚於王舍城外之七葉巖，以大迦葉爲上首，舉行第一次結集，由阿難誦出法（即經），優婆離誦出律，此即歷史上著名之「五百結集」。阿含經之淵源，即導源於此時。(二)佛陀入滅百年頃，七百比丘會聚於毘舍離城，以耶舍爲上首，舉行第二次結集。此次結集以律藏爲主，此即著名之「七百結集」。(三)佛陀入滅後二三六年頃，即阿育王之時期，在華氏城以目犍連子帝須爲上首，舉行第三次結集，至此三藏教法始告完成。(四)佛陀入滅後四百年，在迦膩色迦王護持之下，於迦濕彌羅國以脅尊者、世友爲上首，舉行第四次結集，此次結集以論釋三藏爲主。綜上所述，阿含經於第一結集時誦出，於第二結集以後，即西元前三世紀前後，爲阿含經正式成立之時期。 阿含經之文學形式，有九分教、十二分教二種分類。其中九分教如下：(一)經，(二)重頌，(三)記說，(四)偈頌，(五)感興偈，(六)如是語（本事），(七)本生，(八)方廣，(九)未曾有法。以上九項再加因緣、譬喻、論議等三項，則爲十二分教。上述九分教比十二分教較早成立，然佛教聖典之部類學，則以十二分教爲定論。 佛陀入滅後一百年，原始佛教之統一教團分裂爲上座部與大眾部。其後復細分爲小乘二十部，各部派均各有其獨自傳承之經藏。依現今資料之顯示，當時至少有南方上座部、有部、化地部、法藏部、大眾部、飲光部、經量部等所傳之經典存在。然至今日僅有南方上座部之經典完全保存下來，計有五部，係以巴利語書寫，即長部，中部、相應部、增支部、小部（即屈陀迦阿含），此即南傳五部，又稱南傳五阿含。至於北傳方面則匯集其他諸部片斷之經典，成立長阿含、中阿含、增一阿含、雜阿含等四阿含，係以梵文書寫，此即北傳四阿含。其中南傳之長部、中部相當於北傳之長阿含、中阿含，相應部相當於雜阿含，增支部相當於增一阿含。此外，因南傳五部以巴利文書寫，較接近佛世所用之俗語，故一般以爲南傳比北傳更富於原始色彩，故近世學者於原始資料之採證上，多喜用巴利文聖典來對照研究。 傳統上，中國佛教學者，尤其是大乘佛教學者，往往將阿含經視爲小乘經典，故在中國、日本教理史上向來未被重視。直至近世歐洲諸國加以研究，自一八二○年代始漸受重視，而確認阿含經並非僅爲小乘經典，乃是原始佛教之經典，其內容包含佛陀之世界觀、人生觀及實踐之方法條目等，具有多重意義及價值。 北傳之四阿含中，長阿含經共二十二卷，內有四分三十經。第一分諸經爲有關佛陀之記載；第二分爲修行、教理之經典；第三分爲外道之論難；第四分論述世界之生滅成敗。中阿含經共六十卷，內含二二二經，旨在揭示四諦、十二因緣、譬喻，及佛陀與弟子之言行。增一阿含經共五十一卷，係彙集各類法數之經典，因其彙收一法至十一法等諸法數，故稱爲增一。雜阿含經共五十卷，彙集短而雜之經而成，故稱雜阿含。 南傳之五阿含與北傳之四阿含，內容未必全然相符，間亦有彼此出入者。南傳阿含有五分說，北傳則有四分、五分兩說，下圖爲各說之對照表： 四漢譯阿含經之同本異譯、別生經表：〔般泥洹經卷下、北本大般涅槃經卷十三、大智度論卷二、異部宗輪論、俱舍論卷二十九、分別功德論卷一、出三藏記集卷九、玄應音義卷二十三、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」3617、「結集」5187）
a hàm thời
3617又作鹿苑時。乃天台五時判教之第二。指佛陀成道後三七（二十一）日，初住鹿野苑，後往十六大國，對小機宣說小乘教凡十二年。因其間所詮之經爲阿含經，故稱此時期爲阿含時；又因佛陀於此時期最初說法之場所在鹿野苑，故又稱爲鹿苑時。
a hô
3626爲梵語 ahū 之音譯。意譯奇哉。乃讚美之詞。〔翻譯名義集卷五〕
a hô hằng hà sơn
3627梵名 Ahogaṅgā，巴利名同。又作阿哹山、阿吁恆河山、阿休河山、阿烋河山。爲經典第二次結集時，三浮陀商那和修（梵 Sambhūta Sāṇavāsi）所住之山。當「十事非法」興起之際，耶舍（巴 Yasa Kākaṇḍaputta）曾至山上尋訪三浮陀，二人遂共同發起反對運動。在五分律中，曾有「三浮陀在阿哹山上」之說。據巴利本一切善見（巴 Samantapāsādikā）載，目犍連子帝須（巴 Moggaliputta Tissa）曾住在此山，阿育王即由此迎其至首都華氏城（梵 Pātaliputra）。又善見律毘婆沙卷二中，亦曾提及阿烋河山。
a hô địa ngục
3627爲附屬於阿鼻地獄的十小地獄中之一小地獄。又作阿浮地獄。阿鼻地獄又稱無間地獄，乃八大地獄中之第八，墮於此處之眾生，所受之苦無有間隙之時。據起世因本經卷四地獄品載，阿毘脂（阿鼻）地獄除有十六個附隨圍繞之小地獄外，復有十個小地獄，其中第三獄即阿呼地獄。此地獄之眾生受嚴切苦逼時，叫喚而言「阿呼、阿呼」，甚爲苦切，故稱阿呼地獄。此獄眾生與其他諸小地獄眾生皆須受無可計量之長年苦壽，如經中即以「盡二十斛烏麻」爲譬喻，並以遞次之倍數敘述此獄與其他九小獄眾生所應受之年壽果報。〔瑜伽師地論卷四、阿毘達磨藏顯宗論卷十二、諸經要集卷十八、法苑珠林卷七〕
a hồng
3617悉曇字??? ???（a hūṃ）。阿爲梵語一切字之母，一切聲之體，爲最初開口之音；吽爲閉口之音，即終極之意。又以阿字有「本不生」之義，吽字有「摧破」之義，故密教多以阿字表萬有發生之理體，以吽字表萬法歸趣之智德；兩字合之，具足甚深微妙之理。於密教中，此二字亦表金剛、胎藏兩部曼荼羅理法身、智法身之德。此外又具有多重相對之意義：(一)阿爲大日如來之種子，吽爲金剛薩埵之種子。(二)阿爲大日經之種子，吽爲金剛頂經之種子。(三)阿吽二字乃出息與入息之風，各表一切眾生本具自證（阿）與化他（吽）之性德。(四)阿爲菩提心之義，吽爲涅槃之義，故阿吽並提即表菩提心與涅槃。(五)以蓮花比喻阿字，表示悉地之果；以水比喻吽字，表示爲使阿字成就之行因。〔大日經卷三成就悉地品、大日經疏卷七、卷十、大日經義釋卷五〕
a khảm
3619請參閱 四阿含暮抄解 （Hackin, Joseph; 1886～1941）法國人，東方考古學家。跟隨萊維（S. Lévi）及弗修爾（A. Foucher）研習東方古代學，曾數度至阿富汗考古，勘察哈答（Haḍḍa）、巴米揚（Bamiyan）、貝格拉姆（Begram）等遺蹟，研究初期佛教藝術型態所受希臘風東漸之影響。主要著作有 La peinture chinoise au Musée Guimet，1910; Mythologie asiatique-illustré, 1928; Recherches archéologiques ⑦ Begram, 1939, 2 vols.等。
a khắc ba
3617（Akbar, Jalāl ud-dīn Muhammad; 1542～1605）西元十六世紀印度蒙兀兒帝國（Magul）第三代皇帝。專心致力於開拓疆土，統一印度，並征服阿富汗大部分領土，完成蒙兀兒帝國。阿克巴對宗教採取寬大政策，融合接納互相敵視之印度教、耆那教、伊斯蘭教、祅教、基督教等，並極力庇護獎勵文學及藝術。
a kì ni
3656梵名 Agni。<一>印度婆羅門教之火神。又作阿哦那、惡祁尼、阿衹尼。意譯作火。據梨俱吠陀記載，其來源或存在形式有三種，即三界中，於天界爲太陽，於空界爲雷電之火，於地界則爲祭火。此爲印度教梵天、毘濕奴、濕婆三神思想之萌芽。於梨俱吠陀中，特別讚美火神之讚歌佔全部讚歌之五分之一，僅次於因陀羅。祭祀時能把祭品傳送給諸神，故被視爲諸神與人之間的使者。除人類、禽獸之外，火神亦普遍存於植物、水中；祭典之外，亦常於誕生、入門、結婚之時祭拜之。全身呈紅色，發光如太陽，面色如奶酪，無頭無足或三頭七舌，十方皆面、金眼、千眼等。於諸神中與人類之關係最密切，能破除黑暗，燒盡不淨，降魔除怪，亦被稱爲「羅剎（惡魔）之殺戮者」。此外，能降恩予崇拜者，並解救危難。 <二>即阿耆尼國。位於西域之古國名。又作烏耆國、焉耆國。東鄰高昌，西接龜茲。其地即今新疆天山南路東北部之喀喇沙爾（Karashahr）。（參閱「阿耆尼國」3657）
a kì ni quốc
3657阿耆尼，梵名 Agni 或 Akni。位於西域之古國名。又作烏耆國、烏夷國、焉耆國、嬰夷國。東鄰高昌，西接龜茲，以今新疆天山南路東北部之喀喇沙爾（Karashahr）爲中心。大唐西域記卷一載，阿耆尼國東西長六百餘里，南北寬四百餘里。國之都城周長六、七里，四面據山，道險易守，泉流交帶，引水爲田，出產穈黍、宿麥、香棗、蒲萄、梨奈等物。氣候和暢，風俗質直。文字取之於印度。其國人民勇而寡略，好自稱伐。國無綱紀，法不整肅。伽藍十餘所，僧徒二千餘人，習學小乘教之說一切有部，經教律儀概遵印度。蓋阿耆尼國之名稱，係由於焉耆、烏耆等名含有火之意，玄奘乃因此附會梵語 agin（火）而音譯爲阿耆尼。〔高僧法顯傳、翻譯名義集卷七、慧琳音義卷八十二、漢書西域傳第六十六下、後漢書西域傳第七十八、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. I; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕
a kì đa sí xá khâm bà la
3657梵名 Ajitakeśakambala，巴利名 Ajitakesakambala 之音譯。古代印度六師外道之一，十師外道之一。又作阿市多雞舍甘跋羅、阿支羅翅舍甘婆羅、阿夷陀翅舍欣婆羅、阿浮陀翅舍金披羅、稽舍今陂梨。略稱阿耆多。意譯無勝髮褐。釋尊之時代，居於中印度，爲婆羅門教中極具勢力之一派。其學說，據北本大般涅槃經卷十九、長阿含卷十七沙門果經、巴利長部之沙門果經等所載，此外道主張心物二元共歸斷滅，否認有善惡禍福、因緣果報、過去未來等，唯於現世盡其快樂，亦即所謂順世外道中之斷滅論、唯物論、感覺論、快樂說。然另據維摩經略疏卷四、注維摩經卷三、希麟音義卷九等所說，則謂之爲苦行外道之一，主張現世受苦爲來世受樂之因，故著敝衣，自披髮，以五熱炙身，行種種苦行。〔雜阿含經卷三十五、寂志果經、翻譯名義集卷五、慧琳音義卷二十六〕
a la ca hoa
3691阿羅歌，梵語 arka 之音譯。又作阿迦花、遏迦花。意譯爲白花。生長於印度，葉大，印人多以其葉供作祭祀用。俗名 mādār，學名 Calotropis gigantea，或 Asclepias gigantea。〔瑜伽師地論卷四十四、慧琳音義卷四十五、翻譯名義集卷八〕
a la hán
3692梵語 arhat，巴利語 arahant。爲聲聞四果之一，如來十號之一。又作阿盧漢、阿羅訶、阿囉呵、阿黎呵、遏囉曷帝。略稱羅漢、囉呵。意譯應、應供、應真、殺賊、不生、無生、無學、真人。指斷盡三界見、思之惑，證得盡智，而堪受世間大供養之聖者。此果位通於大、小二乘，然一般皆作狹義之解釋，專指小乘佛教中所得之最高果位而言。若廣義言之，則泛指大、小乘佛教中之最高果位。 據成唯識論卷三載，阿羅漢通攝三乘之無學果位，故爲佛之異名，亦即如來十號之一。另據俱舍論卷二十四舉出，阿羅漢乃聲聞四果（四沙門果）之一，爲小乘之極果。可分爲二種，即：(一)阿羅漢向，指尚在修行階段，而趨向於阿羅漢果者。(二)阿羅漢果，指斷盡一切煩惱，得盡智而受世間大供養之聖者。證入此果位者，四智圓融無礙而無法可學，故稱無學、無學果、無學位；若再完成無學正見乃至無學正定之八聖道，以及無學解脫、無學正智等十種無漏法，則稱爲十無學支。 關於阿羅漢之語義，據大智度論卷三、大乘義章卷十七本、翻譯名義集卷一、卷二等舉出殺賊、不生、應供三義，稱爲阿羅漢三義，爲自古以來最常見之說。即：(一)殺賊，賊，指見、思之惑。阿羅漢能斷除三界見、思之惑，故稱殺賊。(二)不生，即無生。阿羅漢證入涅槃，而不復受生於三界中，故稱不生。(三)應供，阿羅漢得漏盡，斷除一切煩惱，應受人天之供養，故稱應供。梵語 arhan，爲梵語 arhat（阿羅漢）之單數主格，意譯受供養、受尊敬，故上述三義中，以應供一義較爲適切。此外，慧遠於大乘義章卷二十末亦以應化一切眾生、斷盡諸惑等四義解釋阿羅漢。又善見律毘婆沙卷四則舉出打壞三界車輻、遠離一切惡業、無覆藏等五種阿羅漢之釋義。 另就阿羅漢之種類而論，聲聞四果中之阿羅漢，依其根性利鈍之差別，可分爲六種。據雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷二十五等所舉，即：(一)退法阿羅漢，又作退相阿羅漢，指遭遇小惡緣即容易退失所得之果位者。(二)思法阿羅漢，又作死相阿羅漢，指由於憂懼退失果位而思自害者。(三)護法阿羅漢，又作守相阿羅漢，指能守護而不致退失果位者。(四)安住法阿羅漢，又作住相阿羅漢，指不退亦不進，而安住於果位者。(五)堪達法阿羅漢，又作可進相阿羅漢，指能迅速精進，而達於不動法者。(六)不動法阿羅漢，又作不壞相阿羅漢，指永不退失所得之法者。 上述六種阿羅漢中，前五種爲鈍根者，故得時解脫或時愛心解脫，而後者係屬利根者，故得不時解脫或不動心解脫。詳言之，倘若能遇善因緣而得入定之解脫，稱爲時解脫；隨時可入定，而無須等待某種特定因緣之解脫，稱爲不時解脫。又善護自己所得之阿羅漢果，並解脫煩惱者，稱爲時愛心解脫；不再由於煩惱而退失果位之解脫者，稱爲不動心解脫。此外，不動法阿羅漢以其利根之形成，又分爲兩種，即：(一)本來生就不動種性者，稱爲不退法阿羅漢、不退相阿羅漢。(二)由精進修行而達不動法者，稱爲不動法阿羅漢。此二者合上述之五者共爲七種阿羅漢。若再加緣覺、佛，則總稱九種阿羅漢，又稱爲九無學。 另據中阿含經卷三十、成實論卷一等所舉，以慧解脫、俱解脫取代緣覺、佛，而形成另一種九無學。其中，藉智慧力以解脫煩惱之阿羅漢，稱爲慧解脫阿羅漢。若得滅盡定，而於心、智慧兩方面悉皆解脫之阿羅漢，則稱俱解脫阿羅漢。此二者再加無疑解脫阿羅漢（在俱解脫中通達一切文義，而得四無礙解者），則成三種阿羅漢。〔佛本行集經卷三十四、卷四十二、北本涅槃經卷十八、彌勒上生經、大乘阿毘達磨集論卷十四、甘露味論卷上、大毘婆沙論卷九十四、法華義記卷一、成唯識論述記卷三末、法華義疏卷一、大日經疏卷一、翻梵語卷一、玄應音義卷八〕（參閱「九無學」147、「六種性」1302、「四向四果」1683）
a la hán hướng
3692爲四向之第四。即趨向阿羅漢果之「因位」。得第三果「阿那含果」之人於斷除三界之見惑及欲界九品之思惑後，更起加行，斷除色界、無色界之惑，其間即稱爲阿羅漢向。由斷除有頂九品之惑，而滅盡三界見、思之惑，證入阿羅漢果。 又阿羅漢果爲四果之第四，於解脫道已生盡智，四智圓融無礙而無法可學，昇至極位，故稱爲無學。在四向四果中，此果乃聲聞乘之極果，其餘之四向三果則稱爲有學。〔俱舍論卷二十四、大毘婆沙論卷二十八〕（參閱「四向四果」1683）
a la hán trưởng lão
3693十一世紀之緬甸僧人。有關其原籍說法不一，或謂錫蘭，或謂卑謬、下緬甸。原住於緬甸直通王國（Thaton），從事巴利文三藏之編訂。後至蒲甘宣傳上座部佛教，爲國王阿奴律陀（?～1077）尊爲國師，奉旨組織佛教學者將巴利文三藏譯成緬文，又協助阿奴律陀於全國各地創建佛教僧團，建塔造寺。
a la la ca lam
3694梵名 Ārāḍa-kālāma，巴利名 Āḷāra-kālāma。爲釋尊初出王宮時，最先問道之外道仙人，係印度毘舍離城人（一說王舍城附近之人）。又作阿囉拏迦羅摩、阿藍迦藍、阿羅邏、阿藍、羅迦藍、迦羅摩、迦蘭、伽藍、阿蘭。意譯作自誕、懈怠之意。與鬱陀羅摩子並稱於世。爲數論派學者，於當時六師外道中頗負盛名。欲斷除生死之根本而出家持戒，行謙卑忍辱，於空閑處修禪定。惟釋尊不能滿意其說，居止數月，即往訪鬱陀羅摩子。釋尊成道轉法輪時，欲先教化此仙人，然此仙人已逝世。 迦藍之教義，諸佛經中多以無所有處爲其所謂究竟之涅槃。推知其涅槃思想爲當時印度一般之思潮。又原始佛教將修禪階段分爲九段，於過去現在因果經卷三，迦藍即列舉四禪、空處、識處、無所有處、非想非非想處等八段之說，後再加滅盡定而成九段。〔中阿含卷五十六羅摩經、眾許摩訶帝經卷六、六度集經卷七、出曜經卷七、方廣大莊嚴經卷七頻婆娑羅王勸受俗利品、佛般泥洹經卷下、北本涅槃經卷二十七〕
a la tì quốc
3691阿羅毘，梵名 Aḷāvī，巴利名 Āḷavī。爲印度古國，濱臨恆河。又作阿羅鞞國、阿荼睥國，阿羅婆伽國、阿羅鞞伽羅國。意譯林、大野、曠野、曠野禽獸住處。南傳巴利文長老偈經（Thera-gāthā）一二六三偈述及阿迦羅瓦寺（Aggālav-chetiya），該寺乃阿羅毘國著名之寺院。依此偈之註所說阿羅毘國之位置，位於由波羅奈斯（梵 Vāraṇasī）沿恆河上溯十二由旬，舍衛城之南三十由旬之恆河沿岸。 據巴利文相應部十三之三十三所述，長者呵多阿羅婆（Hatthaka Āḷavak）曾爲此國住民。又據阿羅漢具德經載，賀悉多哥（呵多阿羅婆）長者及阿吒嚩哥同住於大野。據巴利文增支部八之二十三載，釋尊在阿迦羅瓦寺時，賀悉多哥長者讚揚世尊具足八未曾有法。據大智度論卷二十七載，阿羅毘國氣候寒冷又多蒺藜，佛坐臥其間不以爲苦。佛弟子中之詩人婆耆舍（巴 Vaṅgīsa）之師尼瞿陀劫波（巴 Nigrodha Kappa）在阿迦羅瓦寺逝世，婆耆舍請問釋尊關於其師死後去處，此事載於前述之長老偈經中。 此外，九十二波逸提之第十掘地戒、第十一伐戒樹即在此地制定，係由於比丘在阿迦羅瓦寺爲建築而自行掘地，並令人掘地及伐樹以致招非難之故。又有關阿羅毘國之事蹟亦見於長老尼偈經（巴 Therī-gāthā）、增支部八之二十四、相應部十之十二、雜阿含經卷四十五、別譯雜阿含經卷十三、五分律、十誦律、摩訶僧祇律、有部毘奈耶等書。
a lam bà
3690梵語 aratilambha 之音譯。意譯作汁藥。爲一種藥草。全稱阿羅底藍婆。略稱藍婆。產於印度之香山、雪山一帶。一般取其草汁塗身，可去患得喜，故又譯爲得喜。〔新華嚴經卷七十八、慧苑音義卷下、枳橘易土集卷二〕
a lan nhã
3697梵語 araṇya，巴利語 arañña 之音譯。又作阿練茹、阿練若、阿蘭那、阿蘭攘、阿蘭拏。略稱蘭若、練若。譯爲山林、荒野。指適合於出家人修行與居住之僻靜場所。又譯爲遠離處、寂靜處、最閑處、無諍處。即距離聚落一俱盧舍而適於修行之空閒處。其住處或居住者，即稱阿蘭若迦（梵 āraṇyaka）。 據慧苑音義卷上載，阿蘭若有三種：(一)達磨阿蘭若（梵 dharma-araṇya），乃求菩提之道場。(二)摩登伽阿蘭若（梵 mātaṅga-araṇya），即墳場，或距村落一俱盧舍，即大牛之吼聲不能聽聞之處。(三)檀陀伽阿蘭若（梵 daṇḍaka-araṇya），即無人煙之沙磧。至後代，一般之寺院精舍亦稱阿蘭若，多位於遠離繁囂城市，而又便於出家、在家人出入之僻靜郊野。此外，比丘爲修行而常居於阿蘭若，稱阿蘭若行，屬於十二頭陀行之一。〔大毘婆沙論卷一三六、有部毘奈耶卷二十四、薩婆多毘尼毘婆沙卷五、大日經疏卷三、俱舍論光記卷十三、大乘義章卷十五、玄應音義卷二十三〕
a li da bạt ma
3694梵名 Ārya-varman。新羅僧。生卒年不詳。唐貞觀（627～649）年間，爲追求正教及親禮釋尊聖蹟，乃遠涉中印度，止於那爛陀寺。廣學律論，抄寫諸經。雖欲歸國，而所期不契。後示寂於那爛陀寺，世壽七十餘。〔大唐西域求法高僧傳卷上、海東高僧傳卷二〕
a lê da
3663梵語 ārya，巴利語 arya 或 ariya 之音譯。又作阿哩夜、阿離耶、阿離野、阿棃阿、阿黎耶、阿略、阿夷。意譯聖者、出苦者、賢者、大德、遠惡。爲通曉道理的賢人之尊稱。稱友（梵 Yaśomitra）於梵文俱舍釋論中，曾舉出 Āryājñātakauṇḍinya（聖阿若憍陳如）、Ārya-Mahākāśyapa（聖摩訶迦葉）之尊稱。師子賢（梵 Haribhadra）於梵文八千頌般若釋論中，亦記有 Ārya-nāgārjuna（聖龍樹）、Āryāsaṅga（聖無著）之稱。 又佛教經典，亦有於經名前冠上此語者，如宋代施護所譯之「聖八千頌般若波羅蜜多一百八名真實圓義陀羅尼經」，此類經名亦散見於梵文及西藏譯大藏經中。此外，阿賴耶識（梵 ālaya）之舊譯（陳代真諦譯）亦簡稱爲阿棃耶。〔四分律疏飾宗義記卷十本、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷三、大日經義釋演密鈔卷六、如來大藏經總目錄、玄應音義卷一、慧琳音義卷四十二〕
a lê da phạt ma
3663梵名 Ārya-varman。迦畢試國之僧。生於西元七世紀頃。意譯聖冑、聖鎧。爲薩婆多部之論師，曾作毘婆沙論之章疏。玄奘西遊之際，曾應迦畢試國輕藝羅王之請，於一大乘寺法集時會見論師，論師雖爲薩婆多部之上首，然其學識不兼二乘，僅偏一理。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二〕
a lê da tư na
3664梵名 Ārya-sena。印度梵衍那國之僧。生於西元七世紀頃。又作阿梨斯那。意譯聖軍。爲摩訶僧祇部之師，通法相學。玄奘西遊到梵衍那國時，師曾與阿棃耶馱娑（梵 Ārya-dāsa，意譯聖使）共同款待玄奘。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二〕
a lê nghi
3663梵語 āliṅgita。意譯爲擁抱，即男女擁抱之意。又作阿梨宜。華嚴經探玄記卷十九（大三五‧四七一上）：「阿梨宜者，此云抱持摩觸，是攝受之相。」
a lê thụ chi
3662阿梨，梵語 arjaka，意譯爲蘭。乃香樹之名。又作阿棃樹枝。法華經卷七陀羅尼品（大九‧五九中）：「若不順我咒，惱亂說法者，頭破作七分，如阿梨樹枝。」其中，阿梨樹枝相當於梵文法華經之 mañjarī（曼折利），於正法華經卷十總持品中譯爲華菜。然義淨譯之大孔雀咒王經卷上之夾注（大一九‧四六二中）：「梵云頞杜迦曼折利，頞杜迦，蘭香也；曼折利，蕱頭也。舊云阿梨樹枝者，既不善本音，復不識其事，故致久迷。然聞西方無阿梨樹。」又不空之佛母大孔雀明王經卷上亦譯之爲蘭香蕱。蓋 arjaka 之梵語可指 sitaparṇasa, varvarībheda, sāmānyatulasī等諸種植物，故易生異說。〔孔雀王咒經卷上、慧琳音義卷三十五〕
a lô na
3673梵語 aruṇa。又作阿留那、阿樓那。意譯日、將曉、明相。<一>爲「紅」之形容詞。因日出時東天發紅，故稱紅，如紅蓮花謂之阿盧那花，紅香謂之阿樓那香。〔四分律開宗記卷三末、慧苑音義卷上〕 <二>植物名。於印度，同名爲阿盧那之植物有四種︰(一)學名 Rubia manjith，可爲藥品，樹皮可作染料用。(二)學名 Convolvulus turpethum，可作藥用。(三)草名，半赤半黑，其果實如豆粒大小，甚美。(四)學名 Colocynth 之樹。〔慧苑音義卷上、卷下、翻譯名義集卷八〕
a lại da thức
3676阿賴耶，梵語 ālaya 之音譯。爲八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識）之一，九識（八識及阿摩羅識）之一。又作阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識。略稱賴耶、梨耶。舊譯作無沒識，新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識。無沒識意謂執持諸法而不迷失心性；以其爲諸法之根本，故亦稱本識；以其爲諸識作用之最強者，故亦稱識主。此識爲宇宙萬有之本，含藏萬有，使之存而不失，故稱藏識。又因其能含藏生長萬有之種子，故亦稱種子識。 此外，阿賴耶識亦稱初剎那識、初能變、第一識。因宇宙萬物生成之最初一剎那，唯有此第八識而已，故稱初剎那識。而此識亦爲能變現諸境之心識，故亦稱初能變。由本向末數爲第一，故稱第一識。由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦爲唯心論之一種。至於阿賴耶識爲清淨之真識，或染污之妄識，乃佛學界所爭論之一大問題。 據攝大乘論本卷上所引增一阿含經之說，及俱舍論卷十六所引契經（或即指雜阿含經）之說，可知阿賴耶思想之萌芽，源於原始佛教時代。據轉識論、攝大乘論本卷上、佛本行集經卷三十三、俱舍論卷十六、大毘婆沙論卷一四五等所舉，部派佛教時代之諸師皆依愛欲緣起說，將阿賴耶解釋爲愛著、貪愛，或爲愛、樂、欣、喜等。然至大乘佛教時代，則先後有馬鳴造大乘起信論以論釋阿賴耶識之義，彌勒、無著、世親等亦分別造論闡述唯識緣起說，以一切萬有皆緣起於阿賴耶識，遂成立唯識哲學之思想系統。其中，無著依阿毘達磨大乘經、解深密經等，解說第八根本識（阿賴耶識）爲有情總報之果體，並於所著顯揚聖教論卷十七中，舉出八種理由以論證阿賴耶識之存在。 無著於其另一著作攝大乘論本卷上，將阿賴耶識分爲自相、因相、果相三種，並提出迷、悟二種境界，皆由熏習於阿賴耶識中之種子所生起，此即「種子熏習說」，亦即主張阿賴耶識爲真妄和合之說。又世親著之唯識三十頌，至唯識分流時代，有二十八家之注釋，而較聞名者則爲護法、安慧等十大論師之注釋；玄奘即以護法之注釋爲主，糅合其餘諸師之說，編譯出成唯識論十卷，對我國、日本、韓國之唯識思想影響甚深。 據成唯識論卷二所舉，阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。即︰(一)能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。(二)所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識爲七轉識熏習諸法種子之場所。(三)執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執爲實我、實法，故又稱我愛執藏。 此外，窺基根據成唯識論所述，於所著成唯識論述記卷二末，就自相、因相、果相三相，舉出阿賴耶識體之三位，即︰(一)我愛執藏現行位，指第八識之自相而言。因第八識自無始以來，恆被第七識愛執爲我，故稱我愛執藏現行位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。(二)善惡業果位，指第八識之果相而言。因第八識係由無始以來之善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通至十地菩薩之金剛心，或二乘之無學聖者。(三)相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識爲眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。護法之唯識思想，由其弟子戒賢論師傳予玄奘，而盛行於我國。 我國各宗派對阿賴耶識亦有多種說法，如︰(一)地論宗，以世親之十地經論爲主要根據。主張阿賴耶識爲真常淨識，視同於佛性如來藏。(二)攝論宗，以無著之攝大乘論爲主要根據，乃由真諦所譯。主張如來藏緣起，阿賴耶識則爲無常有漏法，乃一切煩惱之根本，並於前八識外加上阿摩羅識成爲第九識，而以前八識爲虛妄，九識爲真實。然真諦亦參酌大乘起信論，而以阿賴耶識爲無記無明隨眠之識，乃真妄和合之識，以第八識具有解性義爲真，具有果報義爲妄，故真諦之思想，乃融合真、妄二說而成。(三)法相唯識宗，以成唯識論爲主要根據。玄奘爲新譯唯識之代表，排斥如來藏緣起，主張阿賴耶緣起，並立五種種姓，說人、法二空。此種新論說，不僅使我國之唯識思想發生新的大轉變, 亦影響日本之唯識思想。〔入楞伽經卷二、卷七、決定藏論卷上、法華經玄義卷五下、中觀論疏卷七本、大乘義章卷三末、華嚴孔目章卷一、唯識了義燈卷四本〕（參閱「賴耶三相」6314、「賴耶四分」6314）
a lật trá
3655巴利名 Ariṭṭha。西元前三世紀人。又作阿栗叉。爲錫蘭天愛帝須王（巴 Devānaṃpiya Tissa，約 250 B.C.～210 B.C.在位）之外甥。曾出使印度，迎請摩哂陀之妹僧伽密多（巴 Saṅghamittā），返國後出家爲僧，從摩哂陀學法，精研戒律。被摩哂陀選定爲僧團領袖，並得摩哂陀付與律藏。〔善見律毘婆沙卷三、卷四哂〕
a lộc lộc địa
Chữ Lộc cũng viết 轆. ① Trạng thái tự do tự tại. Tắc 53, [i]Bích Nham lục[/i] q. 6 ghi: »我 適 來 哭、如 今 却 笑、看 他 悟 後、阿 漉 漉 地、羅 籠 不 住、自 然 玲 瓏。– [i]›Vừa rồi tôi khóc, bây giờ lại cười‹. Xem ông ta (Bách Trượng) sau khi ngộ tự do tự tại, không ai khống chế được, tự nhiên linh hoạt[/i]«. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di. 2. Trạng thái mềm và ướt, dùng để hình dung thiền tăng căn cơ chậm lụt. Tiết Bảo Phong Khắc Văn Thiền sư trong NĐHN q. 17 ghi: »馬 祖 下 尊 宿、一 箇 箇 阿 漉 漉 地、唯 有 歸 宗 老 較 些 子。– [i]Các vị tôn túc môn hạ Mã Tổ, ai nấy cũng chậm lụt, chỉ có Quy Tông là khá hơn một chút[/i]«. Theo: TTTĐ của nhóm Viên Tân.
; 3691禪林用語。又作轉轆轆地。阿，語助詞；轆轆，車輪滑行之聲音；地，語尾助詞。即事物不停滯而一直在進行之中；形容無礙自由，圓轉自在之境地。此外，形容口才無礙亦稱阿轆轆地。碧巖錄第五十三則（大四八‧一八八上）：「丈云：『我適來哭，如今卻笑。看他悟後阿轆轆地，羅籠不住，自然玲瓏。』」
a lợi ni quốc
3617阿利尼，梵名 Arni 或 Ahreng。位於今阿富汗之北，奧克薩斯河（Oxus）流域之古國。據大唐西域記卷十二所載，此國即在睹貨邏國（Tokhara）之故地，縛芻河兩岸，周長三百餘里，都城周長十四、五里。〔大慈恩寺三藏法師傳卷五、解說西麆O、T. Watters: On Yuan Chwang vol. Ⅱ〕
a ma
3669梵語 ambā，巴利語 ammā。意譯母、善女。翻譯名義集卷二（大五四‧一○八二中）：「阿摩，此云女母。」又據善見律毘婆沙卷六載，阿摩意爲「母」。於日本，則由阿摩一詞轉稱比丘尼爲阿摩尼。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷二、正像末和讚〕
a ma la bà đề
3670梵名 Amarāvatī。又譯作阿馬拉瓦蒂。爲古代印度馱那羯磔迦國（梵 Dhānyakaṭaka）之都城。位於南印度基斯特納河（Kistna，古名 Kṛṣṇa）下游。阿摩羅婆提自薰迦王朝以來即爲佛教文化、美術之中心。該地以西元一七九七年麥肯尼基上校（Mackenjie）所發現之大塔爲重心。 據傳該塔建於二世紀頃，或傳此爲阿育王時代（西元前三世紀頃）所建。爲古代印度三大佛塔之一。塔式爲覆鉢形，然大多荒廢，今僅存塔址與周圍之石欄。石欄有內外二重，爲大理石所製，高約四公尺，內外兩面均有雕刻，所雕者有佛之本生譚及龍蛇樹木等，可見當時亦盛行龍蛇樹木等之崇拜。或謂此塔即大唐西域記卷十所載之阿伐羅勢羅僧伽藍之遺址。此外，從所發現浮雕佛陀像之美術手法中，可以推知西北印度之犍陀羅，以迄中印度之摩偷羅一帶，均曾受希臘美術之影響。 於此城發掘之佛像及塔寺，其造型與錫蘭（斯里蘭卡）、泰國、印度尼西亞等地所發現之佛像、塔寺相類似。學術界將此種類型稱爲阿摩羅婆提型。又除塔寺、佛像外，並發掘出大量之佛經。〔解說西域記、佛教之美術及歷史〕
a ma la phổ la phái
3670巴利名 Amarapura-nikāya。錫蘭（斯里蘭卡）現代三大佛教派別之一。屬上座部佛教。係由被暹羅派開除之非「瞿維伽姆種姓」比丘，於一七九九至一八一八年間創建於緬甸之阿摩羅普羅城。僅於僧伽羅族之迦羅婆（漁民）、杜羅婆（肉桂加工者）及薩羅伽摩（製酒工人）三種種姓中授戒。此派又分珠羅乾汀派（巴 Cullaganthi-nikāya）、穆羅旺薩派（巴 Mūlavaṃsa-nikāya）、伐耆羅旺薩派（巴 Vajiravaṃsa-nikāya）、薩達摩旺薩派（巴 Saddhammavaṃsa-nikāya）等。各派之首領稱爲大導師及副導師，比丘一般終身出家，寺廟集中於錫蘭西部與南部平原地區，擁有大量土地，並經營商業等。
a ma la thức
3671梵語 amala-vijñāna。即第九識。又作阿末羅識、菴摩羅識、唵摩羅識、庵摩羅識。意譯無垢識、清淨識、如來識。此識爲真諦系之攝論宗所立。人心之本來面目乃遠離迷惑而本自清淨，故攝論宗認爲轉阿賴耶識之迷而回歸覺悟之清淨階位，即阿摩羅識。 據三無性論卷上載，唯阿摩羅識無顛倒、變異，故謂之如如。轉識論則謂，實性即阿摩羅識。又據十八空論載，阿摩羅識乃自性清淨心，然爲客塵所染，而謂之不淨。據金剛三昧經載，眾生一切之情識皆轉入庵摩羅。至於阿摩羅識之體性，據圓測之解深密經疏卷三及四分律疏飾宗義記卷三本等所說，真諦三藏以真如與真如智爲阿摩羅識之體性。然唐代福成寺之道基於攝論章（華嚴孔目章發悟記卷十五之引文）駁斥真諦之主張，謂阿摩羅識僅以如如之理法爲體性。 在唯識學中，六識之外尚有末那識及阿賴耶識，並稱八識；攝論宗又在八識之外另立第九識阿摩羅識，地論宗、天台宗亦有採此說者。而玄奘系統則認爲第八識即已包括清淨之一面，故不另立第九識。又宋譯楞伽經卷一所說之真識，即第九識。〔大佛頂首楞嚴經卷四、入楞伽經卷二、大乘玄論卷五、梁譯攝大乘論卷中、成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一、法華經玄義卷五下〕（參閱「九識義」160）
a ma la từ điển
3671梵名 Amara-Kośa。原意爲阿摩羅字庫。爲印度阿摩羅辛哈（Amara-siṃha，被推定爲五五○年至七五○年間之人）所著之梵語辭典 Nāmaliṅgānuśāsana（關於名與性之研究）之通稱。又稱德黎坎底（梵 Trikāṇḍi）。全書共由三部所成，內容如次：第一部收集有關神、天界、星、時之分類、思惟、感情、音樂、語言、舞蹈、地界、地獄等之語彙；第二部收集有關水、海、魚、植物、尺度、道路、都市、山、蔬菜、男女、裝飾品、四姓、疾病、宗教、戰爭、農事、商業等語彙；第三部收集人名、物名、同義語、同音異義語及有關語性之法則等。全篇採用 Anuṣṭubh 調之韻文，總計一萬三千語。本書在現存梵語之類語及同音異義語辭典中，不但爲最古最完備者，亦爲類書中之傑作，至今仍被視爲梵語文法之權威辭書。其注釋書據傳有五十部，其中最重要者有：十一世紀之 Kṣirasvāmin、十二世紀之 Maheśvara 與 Subhūti（-candra）、Sarvānanda、十五世紀之 Rāyamukuṭa 等。又西藏大藏經丹珠爾中亦收有本書及其注釋書之藏譯本。〔 A.A. Macdonell: Historyof Sanscrit Literature; India's Past-A Survey of her Literature, Religions，Languages and Antiquities; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. III〕
a ma lặc thụ
3669阿摩勒，梵語 āmala, āmlikā, āmlīkā, amlaphala，巴利語 āmalaka。又作阿末羅、阿摩羅、菴摩羅、菴摩洛迦。一般譯爲「餘甘子」。學名 Tamarindus indica，屬荳科之果樹，其枝葉頗類於合歡木，爲產於印度、馬來西亞、非洲等地之熱帶植物。該樹所結之果實有若豆莢，長約十餘公分，具有酸味，稱爲阿摩勒果，可供食用，亦可作藥用。一般人常易將阿摩勒樹與菴沒羅樹（梵 āmra）混淆。〔大樓炭經卷一閻浮利品，善見律毘婆沙卷一、大唐西域記卷二、玄應音義卷八〕
a ma đề quan âm
3670三十三觀音之一。又作阿麼提觀音、阿磨
a mã nhĩ đạt tư
3658（Amar Das, 1479～1574）印度錫克教第三代祖師。大揚錫克教，教徒遍布旁遮普省。把教徒分成二十二個教區，並分區向教徒徵收稅捐，用作共同基金。提倡一夫一妻制，鼓勵不同種姓間通婚與寡婦改嫁。反對婦女戴面紗及夫死殉葬之陋習。死後由其女婿羅姆達斯繼承。
a mật lật đa
3667請參閱 西方陀羅尼藏中金剛族阿蜜哩多軍荼利法 梵語 amṛta，巴利語 amata。又作阿弭哩多、啞蜜哩達、阿沒㗚睹。意譯作神酒。此語常見於梨俱吠陀，原意係指「達於不死之位」、「不滅」，一般皆直譯爲不死或甘露。佛典中，以此語比喻諸天所用之不死妙藥，或表示佛法之妙味與妙法。〔注維摩結經卷七〕（參閱「甘露」2052）
a na ba na
3623梵語 ānāpāna。乃入出息之義。又作安那般那、阿那阿波那。略稱安般。āna，原爲遣來之意，轉指入息；apāna，原爲遣去之意，轉指出息。阿那波那，即數息觀，乃數入息、出息以鎮心之觀法。俱舍論卷二十二（大二九‧一一八上）：「言阿那者，謂持息入，是引外風令入身義；阿波那者，謂持息出，是引內風令出身義。」〔雜阿含經卷二十九、大安般守意經卷上、大乘義章卷十二、慧琳音義卷二十六〕（參閱「數息觀」6090）
a na hàm
3622梵語 anāgāmin。舊譯作阿那伽彌、阿那伽迷。略稱那含。意譯不還、不來、不來相。乃聲聞四果中第三果之聖者。彼等已斷盡欲界九品之惑，不再還來欲界受生。此階位之聖者中，若九品之惑全部斷盡，則稱阿那含果；若斷除七品或八品，則稱阿那含向；若斷除七、八品，而所餘之一、二品尚須對治成無漏之根，更須一度受生至欲界，稱爲一間（梵 ekavīcika）。又於阿那含果中，復有五種不還、七種不還、九種不還等別。〔中阿含經卷三伽藍經、大智度論卷三十二、大乘義章卷十一、慧苑音義卷上〕（參閱「五種不還」1176）
a na luật
3624梵名 Aniruddha，巴利名 Anuruddha。又作阿尼盧陀、阿㝹樓馱、阿難律、阿樓陀。意譯無滅、如意、無障、無貪、隨順義人、不爭有無。乃佛陀十大弟子之一。古代印度迦毘羅衛城之釋氏，佛陀之從弟。關於其身世，起世經卷十、五分律卷十五、眾許摩訶帝經卷二等載爲斛飯王之子，佛本行集經卷十一、大智度論卷三則載爲甘露飯王之子。佛陀成道後歸鄉，阿那律與阿難、難陀、優波離等，即於其時出家爲佛弟子。出家後之阿那律，修道精進，堪稱模範。彼嘗於佛說法中酣睡，爲佛所呵責，遂立誓不眠，而罹眼疾，至於失明。然以修行益進，心眼漸開，終成佛弟子中天眼第一，能見天上地下六道眾生。〔中阿含卷十八「八念經」、長阿含卷四遊行經、佛本行集經卷五十八、佛五百弟子自說本起經阿那律品、大智度論卷十一〕
a nam đức phổ nhĩ tích khắc giáo đồ đại hội
3640西元一六九九年，錫克教之第十代祖師哥賓德辛格於阿南德普爾城（Anandapur，位於今之旁遮普省）召開大會，會中宣布錫克教完全脫離印度教，建立獨立之軍事宗教組織「卡爾莎」，廢除祖師世襲制，並對錫克教之儀式與習俗進行改革。
a nan
3694梵名 Ānanda，巴利名同。爲佛陀十大弟子之一。全稱阿難陀。意譯爲歡喜、慶喜、無染。係佛陀之堂弟，出家後二十餘年間爲佛陀之常隨弟子，善記憶，對於佛陀之說法多能朗朗記誦，故譽爲多聞第一。阿難天生容貌端正，面如滿月，眼如青蓮花，其身光淨如明鏡，故雖已出家，卻屢遭婦女之誘惑，然阿難志操堅固，終得保全梵行。 於佛陀生前未能開悟，佛陀入滅時悲而慟哭；後受摩訶迦葉教誡，發憤用功而開悟。於首次經典結集會中被選爲誦出經文者，對於經法之傳持，功績極大。初時，佛陀之姨母摩訶波闍波提欲入教團，阿難即從中斡旋，終蒙佛陀許可，對比丘尼教團之成立，功勞至鉅。 又據付法藏因緣傳卷二載，佛陀傳法予摩訶迦葉，摩訶迦葉後又傳法予阿難，故阿難爲付法藏之第二祖。阿難於佛陀入滅後二十年至二十五年間於殑伽河中游示寂，入寂前，將法付囑於商那和修。〔雜阿含經卷四十四、中阿含卷三十三侍者經、增一阿含經卷四弟子品、阿難同學經、佛本行集經卷十一、五分律卷三、卷二十九、大智度論卷三、大唐西域記卷六、卷七〕
a nan cụ bát pháp
3695據北本涅槃經卷四十載，佛對文殊師利說阿難具足八法，能持十二部經（十二分教），故稱阿難爲多聞藏。八法即：(一)信根堅固，信，即信順；根，即能生之義。謂阿難聽聞如來所說十二部經，信受堅固，由此信心則能生長一切善法功德。(二)其心質直，質，質朴之義。謂阿難聽聞十二部經後，則其心質直，常依正法而住，永離虛妄邪曲之見。(三)身無病苦，謂阿難累劫熏修，其利他之善行莫可測知，故身無病苦。(四)常勤精進，以不雜爲精，無間爲進。謂阿難聽聞十二部經後，一心受持，如法修習而無懈怠。(五)具足念心，謂阿難聽聞十二部經後，心常憶念思惟而不令忘失。(六)心無憍慢，謂阿難聽聞十二部經後，皆能憶持而心不放逸，亦不憍慢於大眾。(七)成就定意，謂阿難聽聞十二部經後，能依此法修攝其心而成就禪定。(八)從聞生智，謂阿難聽聞十二部經後，義趣無量，使智慧增明而無不了達。此外，由於阿難爲佛陀之常隨弟子，後世叢林遂以其所具足之八法爲擔任侍者職位之人所必須具備之德行。
a nan hữu tam nhân
3694又作阿難三名。謂佛陀十大弟子之一的阿難，在佛典中之名稱有三種。(一)據法華文句卷一上載：(1)阿難陀（梵 Ānanda），譯作歡喜，受持小乘藏。(2)阿難跋陀（梵 Ānandabhadra），又作阿難陀跋陀羅，譯作歡喜賢，受持雜藏。(3)阿難娑伽（梵 Ānandasāgara），譯作歡喜海，受持佛藏。又引用阿含經，舉出「典藏阿難」之名，而謂有四種阿難。(二)華嚴玄談卷八引用集法經，舉出阿難、阿難跋陁、阿難迦羅等三種。(三)華嚴經探玄記卷二則引用阿闍世王懺悔經，舉出阿難陀、阿難跋陁、阿難娑伽羅等三種，分別受持下、中、上三乘。 另據翻譯名義集卷一之十大弟子篇第八所載，阿難能持三種不同之法藏，隨其功德而受稱，故有三名。即：(一)阿難，譯作慶喜，以能傳持聲聞藏而得此名。(二)阿難跋陀，譯作喜賢，以能傳持緣覺藏而得此名。(三)阿難迦羅，譯作喜海，以能傳持菩薩藏而得此名。又據圓覺經略疏之解釋，阿難善能受持、弘傳佛陀一代大小之法藏，世人由所傳之法而讚歎其德，故有阿難三名之說，非謂阿難有三人、四人之別。
a nan vấn sự phật cát hung kinh
3696全一卷。略稱阿難問事佛經、阿難問事經。後漢安世高譯。收於大正藏第十四冊。內容敘述信佛者若能就教明師、持戒精進、朝夕恭敬等，則諸事和諧，謂之吉；反之則諸事不諧，謂之凶。本經之高麗本與宋、元、明等三本之內容一致，惟文句有異。〔歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一〕
a nan đà bổ la quốc
3695請參閱 出無量門持經 請參閱 出無量門持經 梵名 Anandapura 或 Ānandapura。爲西印度古國。據大唐西域記卷十一所載，此國周長二千餘里，都城周長二十餘里，人戶殷盛，家室富饒，有伽藍十餘所，僧徒約千人，多學小乘正量部教義；有天祠數十所，異道雜居其間。此國之位置，據英國考古學家康林罕（A. Cunningham）之考證，認爲此國位於今沙巴馬提河（Sabarmati）至巴那斯河（Banas）口之間，學者華特（T. Watters）亦從其說。〔S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. Ⅱ; S. Julien：Mémories sur les Contrées Occidentales〕
a nan đà tháp tự
3696阿難陀，梵名 Ānanda。位於緬甸蒲甘（Pagan），爲蒲甘王康瑟達（Kyanzittha）建立於西元一○九○年。乃全緬第一大寺，塔之外壁共有壁畫一千五百幅，所敘故事皆取材於本生經，每幅並附有巴利文及荙文說明。塔內通道設有八十座佛龕，全供石刻佛像。西側廊供有巨大佛像，佛前有阿羅漢國師及康瑟達王之石雕跪像。塔寺面積六四○公畝，塔高五十餘公尺，據考證係依據印度奧立沙（Orissa）佛教石窟模型所建。
a nghệ la tiên
3665阿詣羅，梵名 Aṅgiras。古印度仙人。又作鴦耆羅仙、鴦竭羅私仙、鴦祇剌四仙、應疑羅娑仙。意譯身汗液仙。七大仙之一，十大仙之一，十鉢羅闍鉢底（梵 Prajāpati）之一。不從胎生，以從汗液生而得名。中阿含卷三十八鸚鵡經、卷四十頭那經、大毘婆沙論卷四十等，均曾舉出其名。在密教中爲火天眷屬之一，安於胎藏界曼荼羅外金剛部之南。形像爲右掌側豎，食指、中指、無名指等三指彎屈，又小指稍屈而置於胸前，臂置於右膝上。左手安放於臍側，作拳狀持蓮花，花上置有胡瓶。面向右方，右膝豎立，兩腳交叉而坐。〔大孔雀咒王經卷下，大日經疏卷十六、諸說不同記卷九、胎藏界七集卷下〕
a nguỵ
3691爲一種藥品。又作阿虞、阿魏藥。產於北印度、伊朗等地之大草本植物「興渠」（梵 hiṅgu），若截斷其莖枝，斷口處即滲出汁液，待凝固後供作藥用，此藥即稱爲阿魏，可殺小蟲、除惡臭，然於人無害，類似今之樟腦。〔正宗贊卷二保寧仁勇章、玄應音義卷十九、慧琳音義卷六十八〕（參閱「興渠」6281）
a nhĩ quỳnh
3666（Arjan Mal, 1563～1606）又稱阿爾珠。印度錫克教第五代祖師。係一詩人。主張絕對服從祖師，並崇拜祖師爲神。創立專員（Masand，音譯馬遜德）制度，向信徒徵收稅捐。西元一五八九年至一六○一年間，於阿穆利薩（Amritsar，今印度旁遮普省之西北部）興建黃金寺（Darbar Sāhib），一說係四祖拉姆達斯（Rām Dās, 1534～1581）所建。又於一六○四年編成錫克教聖書，即「根本聖典」（Ādi Granth）。後受皇帝查罕杰猜忌而被處死。其子哈爾哥賓德爲繼承人。
a nhĩ đa
3666梵名 Ajitā。又作阿耳多。意譯無勝。爲四姊妹女天之一，文殊菩薩之眷屬。位於密教胎藏界曼荼羅文殊院童母盧之左方，阿波羅爾多之上方。種子爲???（a），三昧耶形爲棒，密號金剛。其形像爲身呈肉色，童子形，左拳叉腰，右手持獨股棒，面向左方，交腳而坐。又於理趣經曼荼羅，此尊則爲左拳抵臍，右手持蓮花，跏趺坐於荷葉。〔理趣釋卷下、理趣經祕註、諸說不同記卷五、胎藏界七集卷中〕
a ni ca
3612（1244～?）又稱阿納噶木、阿尼訶。元代佛師。尼婆羅國人。幼敏悟，及長，善繪畫、鑄佛像。中統元年（1260），帝師八思巴命建黃金塔於吐蕃，尼婆羅選匠百人，未滿其數，阿尼哥時年十七，自請同行。翌年塔成，八思巴度之爲弟子，伴歸中國。時正補修明堂之針灸銅像，帝命其參與。至元二年（1265）新像修成，關鬲脈絡皆備，當時金工嘆其天巧，無不愧服。自此，兩京寺觀之像多出其手。卒年不詳，諡敏慧。自阿尼哥來華，中國佛像遂有漢式、梵式二種分別，梵式即阿尼哥所傳。門人劉正奉亦以塑藝馳名天下，元朝因之特設梵像提舉司，專管繪畫佛像及土木彫刻之工匠。〔元史卷二○三方伎傳、元史列傳第九十工藝傳、造像量度經（工布查布）〕
a nô ba thôn
3611梵名 Anupriyā，巴利名 Anupiyā。又作阿㝹夷土、阿奴夷、阿㝹、阿
a nô luật đà
3611（?～1077）又作阿那律陀。十一世紀之緬甸國王。西元一○四四年統一緬甸，建立蒲甘王朝，尊上座部佛教僧人阿羅漢長老爲國師。曾遣使赴錫蘭求經，組織學僧校勘並譯爲緬文。確立上座部佛教爲國教，於全國各地興塔造寺，創建僧團。一○七○年應錫蘭王毘舍耶婆訶一世（Vija-yabāhu I.）之請求，派僧前往協助重建僧團。
a nô ma hà
3612梵名 Anavamā，巴利名 Anomā。據經集註（巴 Suttanipāta Aṭṭhakathā）載，悉達多太子（即尚未成道的釋尊）在此河岸將裝飾物一概捨去之時，有一梵天（巴 Ghaṭikāra）奉上比丘八物。由此河到王舍城距離三十由旬，釋尊走七日即到達該城。據本生經（梵 Jātaka，巴同）之記載，迦毘羅衛國距離此河有三十由旬，當時還是太子的釋尊，一夜即到達此河岸。
a nậu la đà bổ la
3659梵名 Anurādhapura，巴利名同。又作阿㝹羅國城、阿㝹羅陀國。或譯作阿努拉達普拉。爲錫蘭（斯里蘭卡）古都，並爲佛教聖地。位於今中北省（North Central Province）之中央，距坎底市（Kandy）以北約一四○公里。現爲該省省會。據大史（巴 Mahāvaṃsa）十所載，西元前五四三年頃，毘舍耶王（巴 Vijaya）初建王國。歷傳至半荼迦婆耶王（巴 Paṇḍukābhaya，377 B.C.～307 B.C.）時，於此築 城，設城門、園林等，始具首府之外觀。西元前三世紀，天愛帝須王（巴 Devānaṃpiyatissa 247 B.C.～207 B.C.）登位，大興佛教。因阿育王之摩哂陀（巴 Mahinda）首次於城東之眉沙迦山（巴 Missaka-pabbata，今稱 Mihintale）爲王及諸臣說法，王即皈依三寶，此乃錫蘭佛教興隆之濫觴。又依王后阿㝹羅（巴Anulā）之願力，遣使至印度華氏城（巴 Pupphapura），請摩哂陀之妹僧伽蜜多比丘尼（巴 Saṅghamittā）來化；僧伽蜜多並授與菩提樹，王即親植於城南大眉伽林（巴 Mahāmegha-vana）中，並於此創立大寺（巴 Mahā-vihāra），此處遂成爲上座部佛教中心。其後諸王亦虔信佛法，陸續於王城附近建築寺、塔等，以供養僧眾、舍利。 自佛教初傳以來至西元八世紀末，本城向爲錫蘭首府。九世紀時，因塔米爾（Tamil）人入侵，王都遷至波羅那魯瓦（Polonnaruwa）。城乃日趨荒蕪。十五世紀初，因歐人入侵，王城再遷至坎底。直至一八七二年，始成爲中北省省會。歷代國王於阿㝹羅陀補羅修建大量寺廟與佛塔，現今尚存者有塔園（巴 Thūpārāma）、無畏山寺（巴 Abhayagiri）、楞伽寺（巴 Laṅkārāma）、蕃椒塔（Mirisaveti Dagoba）、金粉塔（Ruwanweli Dagoba）、銅殿、大菩提樹等，號稱八聖處。另有大寺、摩哂陀墓等佛教遺蹟。〔善見律毘婆沙卷二、卷三、大唐西域記卷十一、G.E. Mitton: The Lost Cities of Ceylon; W. Geiger: Mahāvaṃsa〕（參閱「錫蘭佛教」6327）
a nậu quan âm
3675三十三觀音之一。其像爲坐於巖上而作觀海之狀。法華經卷七普門品（大九‧五七下）︰「或漂流巨海，龍、魚、諸鬼難，念彼觀音力，波浪不能沒。」蓋以巨海、龍、魚於阿耨達池有因緣，故稱阿耨。
a nậu đa la tam miệu tam bồ đề
3674梵語 anuttara-samyak-saṃbodhi，巴利語 anuttara-sammāsambodhi 之音譯。略稱阿耨三菩提、阿耨菩提。意譯無上正等正覺、無上正等覺、無上正真道、無上正遍知。「阿耨多羅」意譯爲「無上」，「三藐三菩提」意譯爲「正遍知」。乃佛陀所覺悟之智慧；含有平等、圓滿之意。以其所悟之道爲至高，故稱無上；以其道周遍而無所不包，故稱正遍知。大乘菩薩行之全部內容，即在成就此種覺悟。菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心，則譯爲「無上正真道意」。 又梵語 anuttara-samyak-saṃbuddha，音譯阿耨多羅三藐三佛陀，意指完成阿耨多羅三藐三菩提之人，故一般譯爲「無上正等覺者」。此係佛陀之尊稱。又可省略阿耨多羅，而僅作三藐三佛陀，或三耶三佛、三耶三佛陀等。〔大智度論卷二、卷八十五、往生論註卷下、法華經文句卷二上、法華經玄贊卷二本、慧苑音義卷上、慧琳音義卷二十六、卷二十七〕（參閱「正遍知」2001、「正覺」2005）
a nậu đạt long vương
3675阿耨達，梵名 Anavatapta，巴利名 Anotatta。爲八大龍王之一。住於阿耨達池，遠離三患，於諸馬形龍王中其德最勝。據長阿含經卷十八載，閻浮提所有龍王除阿耨達龍外，盡有如下之三患︰(一)諸龍皆被熱風熱沙著身，燒其皮肉及骨髓，極爲苦惱。(二)所有龍宮於惡風暴起吹其宮內時，盡失寶飾衣而龍身自現，極爲苦惱。(三)所有龍王各在宮中相娛樂時，金翅大鳥常入宮騷擾。故諸龍常懷怖懼、熱惱，而阿耨達龍卻無此憂患。〔起世經卷一、舊華嚴經卷二、大智度論卷七、大唐西域記卷一、慧苑音義卷下〕（參閱「阿耨達池」3675）
a nậu đạt trì
3674阿耨達，梵名 Anavatapta，巴利名 Anotatta。相傳爲閻浮提四大河之發源地。又作阿耨大泉、阿那達池、阿那婆答多池、阿那婆踏池。略稱阿耨。意譯清涼池、無熱惱池。據大毘婆沙論卷十五與俱舍論卷十一所載，此池位於大雪山之北，香醉山（梵 Gandhamādana，推定爲現在之 Kailana 山）以南，稱爲無熱惱池，周圍凡八百里，以金、銀、琉璃、頗梨等四寶裝飾岸邊，其池金沙瀰漫，清波皎鏡，有龍王居之，名爲阿耨達，池中能出清冷之水。池東爲恆河（梵 Gaṅgā）出口，南爲信度河（梵 Sindhu），西爲縳芻河（梵 Vakṣa），北爲徙多河（梵 Śītā）。〔長阿含經卷十八、起世經卷一、大樓炭經卷一、善見律毘婆沙卷一、卷二、大智度論卷三、卷七、大唐西域記卷一、慧琳音義卷一、卷二十五、卷二十七、翻譯名義集卷七〕（參閱「四河」1713）
a nặc đức
3675（Arnold, Edwin; 1832～1904）英國詩人。就學於倫敦、牛津二大學，曾任印度波那（Poona）之梵語學校校長。藉詩文介紹東方生活及思想，並翻譯各種梵文古詩、故事等。最著名者爲長篇無韻詩「亞洲之光」（The Light of Asia, 1879），歌頌釋迦之生涯及敘說佛教教理。另有印度田園詩（Indian Idylls）、信仰的真珠（Pearls of the Faith）、再訪印度（India Revisited, 1886）等。〔Earl Miner：The Japanese Tradition in British and American Literature, 1958〕
a nễ chân na
3673（?～721）梵名 Maṇicinta，或 Ratnacinta。意譯寶思惟。爲唐代譯經家。北印度迦濕彌羅國之剎帝利種，自幼出家，修習禪要，受具足戒後則專習律品。師慧解超群，學兼真俗，尤擅長咒術，而以化導爲志。長壽二年（693）至洛陽，奉勅住天宮寺。未久，於天宮、佛授記、福光等寺譯出不空羂索陀羅尼經等七部九卷。天冊萬歲元年（695），參與武周刊定眾經目錄之編纂工作。其後，不再譯經，唯精勤禮誦，修諸福業，衣鉢以外之物，隨得隨施。後於龍門山建天竺寺，與門人同住。開元九年示寂，世壽一百餘。〔開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷三〕
a phan
3672東漢之比丘尼。洛陽人。爲我國最早受三歸依之出家尼之一。其餘事蹟不詳。據大宋僧史略卷上東夏出家條載，漢明帝（58～75 在位）允許陽城侯劉峻等出家，及洛陽婦女阿潘等出家，是爲僧、尼之始。
a phạt la thế la tăng già lam
3612梵名 Avaraśaila-saṅghārāma。意譯西山眾園。位於南印度馱那羯磔迦國。大唐西域記卷十載，馱那羯磔迦國都城城西之山有阿伐羅勢羅僧伽藍，乃馱那羯磔迦國之先王爲佛陀而創建此寺。自佛陀寂滅後之一千年內，每年皆有千名凡夫僧同入安居，解夏之日，則同證羅漢，以神通力凌虛而去。千年之後，凡聖同居。再百餘年之後，無復有僧侶。關於其確實之位置，則異說甚多。塞威爾（R. Sewell）以爲是吉斯特那河（Kistna）北岸之貝茲瓦代市（Bezwada）西方山上之鑿岩墟之遺址；費葛森（J. Fergusson）以爲是位於吉斯特那河南岸貝茲瓦代以西二十七公里之阿摩羅婆提塔（梵 Amaravati）；高桑駒吉則認爲應是在阿摩羅婆提塔西方之陀羅尼科達（Dharanikota）之古城。異部宗輪論所說之西山住部即以此僧伽藍爲根據地。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、釋迦方志卷下、解說西域記、東南印度諸國の研究〕
a phọc la ha khư
3674悉曇字???（a）???（va）???（ra）嵔（ha）???（kha）等五字之音譯。又作阿縛羅賀迦。於密教，此五字即地、水、火、風、空等五大之種子。大日經疏卷一（大三九‧五八六中）：「???阿字門爲地，??? 嚩字門爲水，???囉字門爲火，嵔訶字門爲風，???佉字門爲空。」
a phọc lô chỉ đê thấp phạt la
3674梵名 Avalokiteśvara 之音譯。又作阿婆盧吉低舍婆羅。意譯觀自在、觀世音。略稱觀音。觀照世人稱其名而垂救，故稱觀世音。〔法華經玄贊卷六、玄應音義卷五〕（參閱「觀世音菩薩」6953）
a sa ma
3653梵語 asama。爲佛之德號。又作阿娑麼、阿娑磨。意譯無等，乃指佛而言。因佛之果位爲任何眾生都無法與之相等者。（參閱「阿娑磨沙摩」3653）
a sa ma sa ma
3653梵語 asamasama。爲佛之德號。又作阿娑摩沙摩。意譯無等等。佛之煩惱淨盡，且神力廣大，非其餘眾生所能等同，故稱爲無等；佛與佛之果位平等，故稱無等等。〔大智度論卷二、十地經論卷二、瑜伽師地論卷八十二〕
a sa phọc
3653即悉曇字???（a）???（ṣa）???（va）。又作阿娑縛。阿娑嚩三字爲佛部等三部之通號，故以之相配於三部，即阿字爲佛部、娑字爲蓮華部、嚩字爲金剛部之種子，以此三字而統攝胎藏界之一切真言。大日經疏卷五（大三九‧六三二上）：「入阿字門，一切諸法不生，是法身義；入娑字門，一切諸法無染著，是蓮花義；入嚩字門，一切諸法離言說，是金剛義。如下字輪品中，以此三字統攝百明，意在此也。」
a sa phọc sao
3653凡二二八卷。日本天台宗僧承澄編撰。收於大日本佛教全書第三十五卷至第四十一卷及大正藏第九十四冊圖像部第九。爲台密諸流教相、事相之集大成，可媲美東密之覺禪抄。蓋阿字爲佛部、娑字爲蓮華部、縛字爲金剛部之種子，此三字即全書全部事相之象徵。
a sa phọc sao minh tượng đẳng lược truyện
3653凡三卷。日本天台宗僧承澄撰。收於大日本佛教全書第四十一卷。略述印度、中國、日本三國之高僧事蹟。上卷始自釋尊及迦葉、阿難、舍利弗、目犍連、優婆毱多、天親、馬鳴、龍樹、龍智、清辨、護法、竺法護、羅什、達磨、善無畏、金剛智、不空等印度高僧十八人，以及中國高僧惠思、慧遠、智顗、章安、玄奘、道宣、善導、一行、義林、玄超、惠果、順曉、道邃、行滿、義操、法潤、義真、法全等十八人。中、下二卷收錄日本高僧三十六人。本書所引用之書目，多已散軼、故其所具之佛教史料價值甚高。
a sa đồ nguyệt
3653阿娑荼，梵名 Āṣāḍha，巴利名 Āsāḷhā。又作額沙荼月、阿沙姹月、阿沙姹麼洗月。爲印度曆法十二月中之第四月。相當於我國農曆四月十六日至五月十五日。〔大唐西域記卷二〕（參閱「曆」6227）
a sá nhĩ tự
3611印度興地語 Akal Takht，意譯爲「無時寶座」。又稱阿卡爾旁伽（興地語 Akal Bunga）。印度錫克教寺廟之一。位於阿姆利則（今旁遮普省西北部）。原係錫克教第六代祖師哈爾哥賓德之宮殿，建於西元一六○九年，被稱爲「錫克教權威之寶座」，錫克教之重要決策皆於此議定。寺內有錫克教之重要珍寶與紀念性武器，爲錫克教徒朝拜的聖地之一。
a súc như lai niệm tụng cung dưỡng pháp
3667全一卷。唐朝不空譯。又稱阿閦供養法、阿閦如來念誦法、阿閦念誦儀軌、阿閦軌。收於大正藏第十九冊。即勸請供養阿閦如來之法。內容敘述行者先入本尊之精舍，面向東方，長跪合掌、懺悔、隨喜、勸請、迴向、發願，其次於本尊像前結跏趺坐，或半跏坐，爲救濟安樂一切有情，令速證無上菩提悉地，明示誦諸真言等法。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕
a súc phật
3668請參閱 阿閦如來念誦供養法 梵名 Akṣ obhya-buddha，西藏名 Saṅs-rgyas mi-ḥkhrugs-pa。爲東方現在佛名。略稱阿閦。又稱阿閦鞞佛、阿芻鞞耶佛、噁乞蒭毘也佛。意譯不動佛、無動佛，或無怒佛、無瞋恚佛。依據阿閦佛國經卷上發意受慧品與善快品所載，過去東方去此千佛剎，有阿比羅提世界（梵 Abhirati），大目如來出現其中，爲諸菩薩說六度無極之行，其時有一菩薩，於聞法後發無上正真道意，發願斷瞋恚、斷淫欲，乃至成最正覺，大目如來歡喜而賜號阿閦。阿閦菩薩逐於東方阿比羅提世界成佛，現今仍於彼土說法。又據法華經卷三化城喻品載，大通智勝佛未出家時有十六王子，後皆出家而爲沙彌，其第一子名爲智積，即阿閦，於東方歡喜國成佛。悲華經卷四載，阿彌陀佛於過去世爲無諍念王時有千子，其第九子蜜蘇即阿閦，在東方成佛，國號妙樂。 密教以此佛爲金剛界五佛之一，象徵大圓鏡智。位於五解脫輪中之正東月輪中央，前方爲金剛薩埵，右方金剛王菩薩，左方金剛愛菩薩，後方金剛喜菩薩。形像爲黃金色，左手作拳安於臍前，垂右手觸地，即所謂阿閦觸地印。密號爲不動金剛。種子爲???（hūṃ）。三昧耶形爲五股杵。真言爲「唵噁乞蒭毘也吽」。〔大寶積經不動如來會、道行般若經卷六、卷九、首楞嚴三昧經卷上、維摩經卷下、淨土與禪（印順，妙雲集下編(4)）〕
a súc phật quốc kinh
3668梵名 Akṣobhya-tathāgatasya-vyūha。凡二卷。後漢支婁迦讖譯。略稱阿閦經。收於大正藏第十一冊。敘述阿閦菩薩於過去因地時，在大目如來會座聽聞六度無極之法，乃立大誓願，行無瞋恚、無覺意、無淫欲等，經多劫修行後，遂於七寶樹下成道，今住東方妙喜世界。並勸讚欲生此一東方淨土者，當行六度及發願。 此經凡有三譯，初譯即阿閦佛國經。第二譯爲東晉支道根所出，題爲阿閦佛剎諸菩薩學成品經（二卷，闕本）。第三譯爲唐代菩提流志所譯大寶積經不動如來會二卷。此經爲現存淨土諸經中最古者，與大般若經、維摩經等有密切之關係，或爲大阿彌陀經等之先驅。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷一、卷三、卷九〕
a sư
Tiếng thân thiết để gọi một vị tăng. A là phát ngữ từ (từ đầu). Tiết Đạo Nhất, đời thứ 2 dưới Đại Giám trong CTTNL q. 1 ghi: »師 曰：這 鈍 根 阿 師。 – [i]Sư bảo: Cái ông tăng chậm lụt này![/i]«.
; 3654禪林用語。禪林中對和尚之親切稱呼。阿爲發語詞，如阿誰、阿娘；師指師家。臨濟錄示眾（大四七‧四九九下）：「後生小阿師不會，便即信這般野狐精魅。」
a thuyết tha thụ
3667阿說他，梵語 aśvattha。又作閼說他樹、阿濕波他樹。意譯爲吉祥樹、無罪樹。學名 Ficus religiosa。乃畢波羅樹（梵 pippala）之異稱。釋迦牟尼佛曾於阿說他樹下成正覺，故又稱菩提樹。華嚴經探玄記卷二十（大三五‧四八二上）：「阿說他樹，此云無罪樹。謂遶三匝，能滅罪障。此是菩提樹。」此樹爲釋迦牟尼佛成道之聖樹，不僅佛教徒尊崇，印度自古即視爲神木，用以造供具，或供火時用作護摩木。〔佛所行讚卷三、蘇悉地羯羅供養法、有部毘奈耶藥事卷一、高僧法顯傳〕（參閱「菩提樹」5208）
a thuyết thị
3667梵名 Aśvajit，巴利名 Assaji。五比丘之一。又作阿濕婆氏多、阿濕縛伐多、阿濕婆、阿鞞。意譯馬勝、馬星。敬稱「尊者正願」。其威容端正，行步穩重，爲時人所稱歎；一日，舍利弗邂逅之，因感其威儀殊勝，乃問其所從師法爲誰，阿說示乃告以佛陀開示之因緣生滅道理，舍利弗遂歸依佛門，後證得法眼淨。〔增一阿含經卷三、佛本行集經卷二十五、卷三十四、卷四十八、大智度論卷十八〕
a thuận na thụ
3664阿順那，梵語 arjuna。又作額順那。學名 Pentaptera arjuna。係產於印度之喬木，樹皮光滑，葉片大而呈對生，寬約三公分，長約十六至二十公分。其果實爲長方形，不可食用。傳說龍樹菩薩即出生於該種樹木之下。〔龍樹菩薩傳、中觀論疏卷一本、十二門論宗致義記卷上〕
a thuật đạt
3658梵名 Asuddharta。意譯無愁憂、無畏德。爲佛世時，摩揭陀國阿闍世王之女。十二歲即能論大道。據阿術達菩薩經載，此女年十二，端正姣好，光色第一，能論大道，有神猛之行，供養無央數之佛。
a thuỳ
3673禪林用語。意即「誰」。「阿」字乃發語詞，其音爲「屋」，對人親暱之稱多冠以「阿」。魏晉以後，其風尤盛，或冠於名上，或冠於字上，或冠於姓上，如三國志所載吳國呂蒙有「吳下阿蒙」之稱，乃至於俗呼小兒常稱阿某，故「阿誰」即爲「誰」，乃「何人」之意。於禪林中，常用來轉指佛性，如「他是阿誰」、「阿誰話斷紙」，均爲參究公案時之口頭用語。蓋參究人人本具之佛性乃宗門之大事，於「他是阿誰」一語中，特以原爲疑問用語之「阿誰」作爲「佛性」之代稱，並以之爲參究對象，令學人領悟「他是阿誰」之主詞「他」，既非向外求取可得者，亦非執著內心而能求得者。如禪宗無門關第四十五則（大四八‧二九八下）︰「東山演祖師曰︰『釋迦、彌勒猶是他奴，且道他是阿誰?』」
a thát bà phệ đà
3698梵名 Atharva-veda。吠陀本集之一。爲巫術、咒語之匯集。計收讚歌七百三十一首，其中約六分之一爲梨俱吠陀中已出現者。主要爲祈福禳災之咒法與巫術，然亦包含若干哲學與科學之思想。「阿闥婆」（梵 Atharva）或係傳授此種吠陀的婆羅門家族之名字，一般認爲該書成書年代較其他吠陀本集爲遲。（參閱「吠陀」2820）
a thấp ba
3686梵名 Aśvinau。意譯雙馬童。爲日天（梵 Sūrya）與天女所化牝馬阿濕毘膩（梵 Aśvinī）所生之雙生子。據佛所行讚卷二入苦行林品載，釋尊將入仙人處時，諸梵志見其端嚴相，八婆藪天、二阿濕波，乃至日月天子等皆驚喜相告。於印度神話中，阿濕波乃擬人化之曙光，或駕馬，或駕鳥，乘金色車，而爲黎明神（梵 Uṣas）之前驅。 阿濕波兄弟年輕俊美，聰明靈巧，頭戴蓮花冠，每日黎明時出現，駕車駛過天空。二者之形像有時作一對並肩相連之小馬，頭爲兩顆明亮之星。能救苦救難，尤善治病，使盲人復明、殘廢復全；又能使沈船獲救、婦女生子、老女得夫等。於梨俱吠陀中，對阿濕波之歌誦有五十餘首。〔The Buddha-carita of Aśvaghosha（S.B.F., vol. XLIX）; V. Fausböll: Indian Mythology〕
a thấp ba quốc
3686梵名 Aśmakā, Aśvakā，巴利名 Assakā。又作頗漯波國、阿攝具國、阿濕摩伽國。爲佛世時印度十六大國之一，南印度案達羅國（梵 Andhara）之一部分。位於瞿陀河（梵 Godāvarī，巴 Godhāvarī）沿岸，都城爲補怛洛迦（梵 Potalaka, Potala，巴 Potali, Potana）。由南傳巴利文長部十九大典尊經（Mahāgovinda-suttanta）所說七王之一的梵豫王（Brahmadatta）統治此國。在本生經（巴 Jātaka）五，以阿濕波國與阿槃提國之關係比擬鴦伽國與摩揭陀國之關係，因此推測阿濕波爲阿槃提之屬國。 又依經集註（巴 Suttanipāta Aṭṭhakathā）所說，博學之婆羅門波婆梨（巴 Bāvarī）出身此國，居於迦比達園林（巴 Kapiṭṭavana），聞釋尊名聲，派十六位上首弟子往釋尊所求法。彼等到達釋尊處即各各發問，釋尊則一一解答，問答內容即經集第五章彼岸道品（巴 Pārāyana-vagga）。其後彼等皆成爲釋尊之弟子。〔中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、四分律卷三十九、五分律卷二十一〕
a thấp phọc dữu xà
3686梵名 Aśvayuja，巴利名 Assayuja。印度曆法十二月中之第七月。又作阿濕嚩喻若麼洗、阿濕婆廋闍。相當於我國農曆七月十六日至八月十五日。〔十二緣生祥瑞經、大唐西域記卷二、翻譯名義集卷二〕（參閱「曆」6227）
a thế da
3611梵語 āśaya。意譯意樂。又作阿奢也。指喜好貪欲之意念。顯揚聖教論卷三舉出貪阿世耶、瞋阿世耶、癡阿世耶、等分阿世耶等。又俱舍論卷十四立善阿世耶與不善阿世耶之別。此外，亦有將阿世耶譯爲種子者。〔俱舍論光記卷十四、玄應音義卷二十三〕
a thỉ tống niệu
4514禪林用語。如廁大便謂屙屎，小便謂送尿。臨濟慧照禪師語錄（大四七‧四九八上）：「屙屎送尿，著衣喫飯，困來即臥，愚人笑我，智乃知焉。」此係禪林中常用以表示日常生活無非佛作佛行之用語。林間錄卷上則載（卍續一四八‧三○一上）：「慈明訶曰：『著衣喫飯不是畢竟，痾屎送尿不是畢竟。』」
; Khi đi tiêu gọi là a thỉ, đi tiểu gọi là tống niệu. [i]Lâm Tế Huệ Chiếu Thiền sư ngữ lục[/i] (Đại 47, 458 thượng) ghi: »屙 屎 送 尿、著 衣 喫 飯、困 來 即 臥、愚 人 笑 我、智 乃 知 焉。– [i]Đi tiêu đi tiểu, mặc áo ăn cơm, mệt mỏi thì nằm nghỉ, kẻ ngu cười ta, người trí biết ta[/i]«. Đây là thuật ngữ thường dùng Thiền để biểu thị mọi sinh hoạt hàng ngày đều là việc làm của Phật, hạnh của Phật. Lâm Gian lục, q. thượng (Vạn Tục 148, 301 thượng) ghi: »慈 明 呵 曰：著 衣 喫 飯、不 是 畢 竟、屙 屎 送 尿、不 是 畢 竟。– [i]Từ Minh mắng rằng: Mặc áo ăn cơm chẳng phải là cứu cánh, đi tiêu đi tiểu chẳng phải là cứu cánh[/i]«.
a thị đa
3610梵名 Ajita。又作呵逸多。爲受佛勅永住此世濟度眾生之十六羅漢中第十五尊，與其眷屬一千五百阿羅漢共住於鷲峰山，爲護持正法，饒益有情之聖者。其形像有不同之描繪，據唐代禪月大師貫休所畫，爲雙手抱膝，開口仰視，齒牙畢露，脫掉數枚。西藏所傳爲十六羅漢中之第二尊，住於優尸羅山。〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、大明三藏法數卷四十五、羅漢圖讚集、E. Pander: Das Pantheon des Tschangtscha Hutuktu〕（參閱「十六羅漢」394）
a thị đa phạt để hà
3640阿恃多伐底，梵名 Ajitavatī，意譯無勝。位於中印度拘尸那揭羅國。又作阿恃多跋底河、阿爾多嚩底河。略稱跋提河。釋尊於此河西岸涅槃，此河因之著名。 此河亦有譯作阿利羅跋河，大唐西域記卷六之註（大五一‧九○三中）：「舊云阿利羅跋提河，訛也，典言謂之尸賴拏伐底河，譯曰有金河。」阿利羅跋提河之譯名出於北本涅槃經卷一，而於南本涅槃經卷一則將之譯爲阿夷羅跋提河。又四分律卷三十六等作阿夷羅婆提河，五分律卷七、卷八作阿夷羅河，善見律毘婆沙卷七作阿寅羅波帝夜江，有部毘奈耶卷四十作阿市羅跋底河。此或爲巴利名 Aciravatī 之音譯。此外，尸賴拏伐底河又作[⿰酉 香]連然鉢底河、熙連若婆底河、熙連禪河、希連禪河、醯連溪水，相當於巴利名 Hiraññavatī，梵名 Hiraṇyavatī，含「有金」之義。總之，玄奘將 Ajitavatī, Hiraṇyavatī, Aciravatī 等三名視爲同一河。 關於此河之位置，華特士（T. Watters）以爲係今之干達克河（Gandak）；巴嗄杜魯（R. Bahādur）則以今之小拉普提河（Little Rapti）爲古之阿夷羅跋提河，而以干達克河爲古之尸賴拏伐底河。〔高僧法顯傳、翻譯名義集卷七、解說西域記、印度佛蹟實寫解說、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. Ⅱ〕
a thời phọc ca phái
3654阿時縛迦，梵名 Ājīvika 或 Ājīvaka，意譯「爲得生活而修行者」。又稱阿時婆迦派、阿寅婆迦派。乃佛教興起時期，古印度自由思想學派之一，與順世外道（梵 Lokāyata，音譯路伽耶陀）地位同等重要。以佛教立場觀之，爲一邪命派、邪命外道。此派代表爲外道六師之一的末伽梨拘舍梨子（梵 Maskarī Gośālīputra）。佛陀時代，與佛教、耆那教並行於世。此派主張無因論、自然論，強調人類世界之苦樂並無原因，只是一種自然的結合，結合時爲「得」，分散時則爲「失」，並承認有地、水、火、風、虛空、靈魂。今流傳者僅爲片段，從末伽梨拘舍梨子之思想背景推斷，爲一種傾向無因無緣之宿命論。
a ti la hồng khiếm
3625梵語 a vi ra hūṃ khaṃ。悉曇字??? ??? ??? ??? ???。密教胎藏界大日如來之真言，象徵大日如來之內證。全稱唵阿卑羅吽欠莎婆訶。又作阿毘羅吽欠。以聚集此五字之種子，故亦稱爲五字明。於密教，此五字又象徵宇宙一切生成要素之地、水、火、風、空等五大，故以此五字配於五大，即阿字配於地大，卑字配於水大，羅字配於火大，吽字配於風大，欠字配於空大。蓋此真言涵攝一切萬象，若行者稱念「唵阿卑羅吽欠莎婆訶」即能成就一切法。此真言之特色乃在始於唵（oṃ，歸命），而後終於莎婆訶（svāhā，成就）；故於密教視之爲諸佛之通咒、薩埵之總印。〔大日經卷三悉地出現品、大日經疏卷十一、祕藏記〕
a trá li quốc
3612阿吒釐，梵名 Aṭali 或 Atāri。南印度之古國名。位於今孟買北部，即注入康貝灣之沙巴馬提河（Sabarmati）上游與莫河（Maki）中游以西一帶。據大唐西域記卷十一所載，此國周六千餘里，都城周二十餘里，居民殷富。盛植胡椒樹、薰陸香樹。人民多不信佛，有異道天祠十餘所。其文字語言、儀式法則大多同於摩臘婆國。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、解說西域記〕
a trá nẵng chi
3613巴利名 Āṭānaṭā。又作阿吒那劍、阿吒筏底、阿拏挽多、阿尼盤多。意譯眾歸。爲毘沙門天的宮殿之一。〔長部經第三十二阿吒曩胝經〕
a tu la
3651梵名 Asura。略稱修羅。爲六道之一，八部眾之一，十界之一。又作阿須羅、阿索羅、阿蘇羅、阿素羅、阿素洛、阿須倫、阿須輪。意譯爲非天、非同類、不端正。舊譯不酒、不飲酒，或係誤譯。阿修羅爲印度最古諸神之一，係屬於戰鬥一類之鬼神，經常被視爲惡神，而與帝釋天（因陀羅神）爭鬥不休，以致出現了修羅場、修羅戰等名詞。 據增一阿含經卷三阿須倫品載，其身形廣長八萬四千由旬，口縱廣千由旬。另於長阿含經卷二十阿須倫品、大樓炭經卷二阿須倫品、起世因本經卷五，均詳載其住處與事蹟。有關阿修羅之業因，諸經多舉出瞋、慢、疑等三種生因，佛爲首迦長者說業報差別經則列舉十種阿修羅之生因：(一)身行微惡，(二)口行微惡，(三)意行微惡，(四)起憍慢，(五)起我慢，(六)起增上慢，(七)起大慢，(八)起邪慢，(九)起慢慢，(十)迴諸善根。此外，阿修羅所持有之琴，特稱爲阿修羅琴。阿修羅欲聽聞何種曲調，則曲音自然彈出。此亦阿修羅所具有之褔德。 阿修羅之形像有多種說法，或謂九頭千眼，口中出火，九百九十手，六足，身形爲須彌山之四倍；或謂千頭二千手、萬頭二萬手、三頭六手；或謂三面青黑色，忿怒祼形相，六臂。〔長阿含經卷十、卷二十一、大智度論卷十、卷十一、卷三十、佛地經論卷六、觀音經義疏記卷四、法華經文句卷二、慧苑音義卷上、翻譯名義集卷二〕
a tu la cầm
3652指阿修羅道之琴。阿修羅因福德使然，雖欲聽聞曲調而無彈者，琴亦能隨意出聲。大智度論以此比喻法身之菩薩，心無所分別，而自然應眾生之根機，得於種種說法教化。〔大智度論卷十七、法華玄義卷六〕
a tu la thuyết ngũ niệm xứ tam thập bát phẩm
3653據止觀輔行傳弘決卷二之二載，傳說阿修羅嫉妒佛陀說法，佛爲諸天說四念處，阿修羅則說五念處；佛說三十七道品，阿修羅則說三十八品，常爲邪曲之心所障礙蔽覆，猜疑懼怕而嬈害正法。
a tu la tứ sinh
3652阿修羅以其果報殊勝，鄰次於諸天，卻不同於諸天，故稱阿修羅（意即非天）。據楞嚴經卷九載，阿修羅因業力之牽引，分爲胎、卵、濕、化四生。即：(一)卵生，謂若於鬼道中以護法之力，乘小神通而入空中，此種阿修羅從卵而生，爲鬼趣所攝。(二)胎生，謂若於天道中因降德遭貶墜，其所居之處，鄰於日月，此種阿修羅從胎而出，爲人趣所攝。(三)濕生，謂有部分較下劣之阿修羅，生起大海之心，而沈住於水穴口，朝遊虛空，暮歸水宿，此種阿修羅因濕氣而有，爲畜生趣所攝。(四)化生，謂有一種阿修羅執持世界，其勢力大而無畏，能與梵王、帝釋天、四天王爭權，此種阿修羅因變化而有，爲天趣所攝。（參閱「阿修羅」3651）
a tu la vương
3651指阿修羅道之王。諸經典中，列舉不少阿修羅王之名，其中，法華經序品列有婆稚、佉羅騫馱、毘摩質多羅、羅睺等四大阿修羅王，各有百千眷屬。起世因本經卷五亦列舉四大阿修羅王，並記載其住處。毘摩質多羅阿修羅王住於須彌山東面千由旬處之大海下，國王縱廣八萬由旬，有七重城壁，王城稱爲設摩婆帝，中央集會處稱爲七頭；踊躍阿修羅王住於須彌山南面千由旬處之大海下，國土縱廣八萬由旬；奢婆羅阿修羅王住於須彌山西面千由旬處之大海下；羅睺羅阿修羅住於須彌山北面千由旬處之大海下，宮殿之莊嚴似毘摩質多羅者。正法念處經卷十八至卷二十一更詳述四大阿修羅王之住處、宮殿、園林、侍者、婇女、業因及壽命。新華嚴經卷一所列阿修羅則有羅睺、毘摩質多羅、巧幻術、大眷屬、大力、徧照、堅固行妙莊嚴、廣大因慧、出現勝德、妙好音聲等阿修羅王。〔雜阿含經卷四十、長阿含經卷二十阿須倫品、大樓炭經卷五、佛爲首迦長者說業報差別經、大毘婆沙論卷一七二、大智度論卷三十〕（參閱「阿修羅」3651）
a tu la đạo
3653略稱修羅道。爲六道之一。多由瞋、慢、疑等三因而受生，乃常懷瞋心而好戰鬥之大力神之生所。此外，又指阿修羅之世界、阿修羅之生存狀態。（參閱「六道」1298、「阿修羅」3651）
a tì tam phật đà
3641梵語 abhisambuddha 之音譯。巴利語同。又作阿惟三佛、阿毘三佛。意譯爲現等覺。指成就正覺之人。〔放光般若經卷二、玄應音義卷三〕
a tì đàm bát kiền độ luận
3649請參閱 小乘論 或 論 凡三十卷。印度迦㫋延子造，苻秦僧伽提婆與竺佛念共譯於建元十九年（383）。收於大正藏第二十六冊。本書乃阿毘達磨發智論之異譯本。犍度，意譯爲聚，積聚之義。以其篇章共有八聚，故稱八犍度論。（參閱「阿毘達磨發智論」3647）
a tì đàm môn
3650請參閱 甘露味論 謂發智、六足等論爲通入涅槃之門，稱爲阿毘曇門。與「蜫勒門」、「空門」相對。大智度論卷十八（大二五‧一九二下）：「阿毘曇門，或佛自說諸法義，或佛自說諸法名，諸弟子種種集，述解其義。」依此阿毘曇門而建立之宗，稱爲毘曇宗。〔大智度論卷二〕（參閱「蜫勒門」5911）
a tì đàm sư
3650梵語 ābhidhārmika 或 ābhidharmika。意譯作論師。指博通論藏，又擅長論議者。世尊亦嘗被稱爲論師。古來以法救、妙音、世友、覺天等四師，合稱婆沙會四大論師。大乘佛教以馬鳴、龍樹、提婆、童受等四師，合稱四日論師；又以護法、德慧等十師，合稱唯識十大論師。又據翻譯名義集卷二載，上述四日論師加上勝受論師，稱爲五論師。〔大毘婆沙論卷一○五、成唯識論述記卷二、大唐西域記卷四、卷十二〕（參閱「五論師」1198）
a tì đàm tâm luận
3649梵名 Abhidharmahṛdaya-śāstra。凡四卷。略稱心論。印度法勝造，東晉僧伽提婆及慧遠合譯。收於大正藏第二十八冊。以發智論、六足論爲基礎的說一切有部，因大毘婆沙論之編集而確立了說一切有部之立場。由於大毘婆沙論太博大，法勝遂於西元二五○年將該書濃縮爲二五○偈，爲說一切有部重要論書之一。對小乘佛教基本概念如有漏、無漏、色法、十八界、十二因緣、三十七道品等進行論釋。計分爲十品，即：界品、行品、業品、使品、賢聖品、智品、定品、契經品、雜品、論品。於印度，此論之研習曾盛行一時，其釋論亦有數部。東晉孝武帝太元九年（384）僧伽提婆譯爲中文，十六年慧遠整理成四卷。異譯本有北齊那連提耶舍與法智共譯之阿毘曇心論經六卷、劉宋僧伽跋摩等譯之雜阿毘曇心論十一卷，皆收於大正藏第二十八冊。〔三論玄義、出三藏記集卷二、法經錄卷五、開元釋教錄卷三、至元法寶勘同總錄卷九〕
a tì đàm tì bà sa luận
3650請參閱 鞞婆沙論 凡六十卷。北涼浮陀跋摩、道泰等共譯。收於大正藏第二十八冊。爲阿毘達磨大毘婆沙論之異譯本。依道挻所作之序載，本論旨在注釋八犍度，初譯成百卷，惟以北魏太武帝攻破北涼之故，經書、什物皆燒燬，其後零落收拾而僅得六十卷。六十卷中唯注釋雜、使、智等三犍度，其餘五犍度均已逸失。後世稱此論爲舊婆沙。新譯本則爲唐玄奘之阿毘達磨大毘婆沙論二百卷。（參閱「阿毘達磨大毘婆沙論」3642）
a tì đạt ma
3641梵語 abhidharma，巴利語 abhidhamma。三藏之一。又作阿毘曇、阿鼻達磨、毘曇。意譯爲對法、大法、無比法、向法、勝法、論。與經（梵 sūtra）、律（梵 vinaya）合稱爲三藏（佛教聖典之總稱），故偶以阿毘達磨藏、阿毘曇藏、對法藏或論藏等見稱。阿毘達磨原指有關教法之研究。若研究律藏者，則稱爲阿鼻奈耶。其後廣至對於經、律二藏之論述，皆稱爲阿毘達磨。其成立約於西元前後，最初僅爲簡單歸納一些佛教名詞，後卻逐漸演成解釋之形式。直到部派佛教時代，各個有力之部派皆成立各自之阿毘達磨，深奧繁瑣之哲學式教學於是展開。 俱舍論卷一載，勝義之阿毘達磨係以智慧對觀四諦之理，而對向涅槃之最高智慧，具有慧、無漏之意義。現存之阿毘達磨，主要有上座部（巴利文）與說一切有部（以漢譯爲主）二類，尤以後者孕育出大乘佛教，更其有其特殊之意義。華嚴經探玄記卷一舉出阿毘達磨之七義：(一)對法（對向、對觀），(二)數法，(三)伏法，(四)通法，(五)無比法，(六)大法，(七)釋法。〔善見律毘婆沙卷一、大毘婆沙論卷一、分別功德論卷一、俱舍論疏卷一（神泰）、大乘義章卷一〕
a tì đạt ma câu xá luận
3644梵名 Abhidharmakośa-śāstra。略稱俱舍論。意譯對法藏論、聰明論。乃部派佛教教理之集大成，大毘婆沙論之綱要書。西元四五○年世親菩薩（梵 Vasubandhu）所著。漢譯本有二，一爲陳天嘉四年（563），真諦所譯之阿毘達磨俱舍釋論二十二卷，世稱舊俱舍；對之，唐永徽二年（651）玄奘所譯之三十卷，歷來爲法相宗之基本教本，則稱新俱舍。兩本均收於大正藏第二十九冊。 本論在印度、西藏、中國、日本均廣受研究，優良之注釋書亦多。要理解部派佛教，以及大乘佛教之基礎，則俱舍論之價值甚大。世親雖一面以說一切有部教學爲標準，然亦以批判態度介紹經量部與大眾部等學說，以「理長爲宗」之立場造俱舍論。又大乘經典及大乘論書以有部教學爲基礎，或爲破斥有部而作的佔多數。故此一以批判態度將繁雜之有部教學整理而成之俱舍論，乃廣受大小乘學者之珍視。本論之教理多採自大毘婆沙論，又本論之體系與教理之整理方法，傳說曾受法救所造雜阿毘曇心論之影響。 本書基本反映當時流行於迦濕彌羅之有部關於世界、人生及修行之主要學說，並吸收經量部之許多觀點。內容由界、根、世間、業、隨眠、賢聖、智、定等八品構成，另又附錄破我品，則成九品。其中：(一)界品與(二)根品，說明現實世界（物質與精神界）成立之要素「法」，並說明有爲、無爲、五蘊、十二處、十八界、二十二根、六因四緣等名相。(三)世間品，說明地獄乃至天界之生物世界（有情世界）與物理世界（器世界），並介紹印度之宇宙觀及地理說，此外，更解說十二緣起，說明輪迴之相狀，此即業感緣起論。(四)業品，說明輪迴之原因，並細分業之種類。(五)隨眠品，敘述煩惱，將其分類爲六大煩惱、十隨眠、八十八使、百八煩惱，並介紹過去、未來、現在等三世實有論，而加以破斥。世間、隨眠、業等三品係明示迷之世界（有漏），至於(六)賢聖品，則將悟入之階位分爲凡夫位之三賢、四善根，聖者位之四雙八輩，又說明悟入之觀法即四諦十六現觀。(七)智品，則是說明世俗智、法智、類智等十智爲獲得開悟之智慧，並說明十八不共法。(八)定品，除說明產生聖智基礎之禪定外，復說明四禪、四無色定、三解脫門、四無量心等其他禪定。(九)破我品，則是站在無我之立場，以破斥犢子部之非即非離蘊我及勝論之我等，即明示無我之道理。 如上所說，本論將廣博繁雜之毘婆沙教理技巧地整理爲八品，體系嚴整，論旨明徹，冠於諸論，爲有部教學之綱要書。蓋古來諸師論及本論之宗，或謂屬於有部，或爲二十部中之理長爲宗，或爲經部之別宗，或謂稟承依有部，意許取理長等諸異說。 在我國，俱舍論譯出後即取代前此之毘曇宗。日本於奈良時代傳入俱舍論而成立俱舍宗之一派，且以俱舍論爲基礎之研學傳統延續至現代。在印度以及西藏佛教亦盛行研究此論。梵本已於西藏發現，然僅刊行偈頌（V.V. Gokhale: The Text of the Abhidharmakośakārikā of Vasubandhu, 1946），俱舍本論則在印度巴特那（Patna）出版（P. Pradhan: Abhidharmakośa-bhāṣya of Vasubandhu, 1967）。偈頌與俱舍論均有西藏譯本，即：Chos-mṅon-paḥimdsod-kyi tshig leḥur byas-pa（Abhidharmakośa-kārikā，北京版 115, pp. 115～127 與 Chos-mṅon-paḥi mdsod-kyi bśad-pa（Abhidharmakośa-bhāṣya，北京版 115, pp. 127～283）。 據傳在印度曾有德慧、世友、安慧、陳那、稱友、滿增（梵 Pūrṇavardhana）、寂天（梵 Śamathadeva）等之注釋，現存者唯稱友所作。又有 U. Wogihara:Sphuṭārthā Abhidharmakośavyākhyā, 1～7（Tokyo, 1932～1936），此釋本亦有西藏譯本，頗受重視。即：Chos-mṅon-paḥi mdsod-kyi ḥgrel-bśad（Abhidharmakoṣa-ṭīkā，北京版 116, pp. 43～117），西藏譯除此外猶保存有滿增、寂天、陳那等之注釋。 漢譯有安慧俱舍論實義疏之殘本五卷，敦煌本有此書（收於大正藏第二十九冊），真諦注舊俱舍之疏十六卷、義疏五十三卷等已逸失。注釋玄奘之譯著，有普光之俱舍論記三十卷及法寶之俱舍論疏三十卷，向來被視爲研究俱舍論之指南書。圓輝之俱舍論頌疏三十卷亦受珍視，此疏省略爭論部分，簡明地解釋有部之教理，故容易理解。近年日人旭雅撰冠導俱舍論一書亦常被利用；法宣著俱舍論講義十卷，對初學者極有助益。我國有演培之俱舍論頌講記一書。〔大唐西域記卷四、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七、卷八、阿毘達磨論の研究（木村泰賢）、小乘仏教思想論（木村泰賢著，演培譯）、俱舍論講義（舟橋一哉）、俱舍論の教義及び其發達（舟橋一哉）、俱舍論の原典解明（山口益、舟橋一哉）、Th. Stcherbatsky: The central conception of Buddhism and the meaning of the word“Dharma”, London, 1923; O. Rosenberg: Die Probleme der buddhistischen Philosophie, Heidelberg, 1924〕
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3644請參閱 寶疏 或 俱舍論疏 請參閱 俱舍論頌釋疏 巴利名 Abhidhammatthasaṅgaha。又作攝阿毘達磨義論。巴利佛教教理綱要中之最優秀作品。係錫蘭學者阿那律（巴 Anuruddha）所作，據推定約著於西元一一○○年左右。 本書共分爲九品，即：(一)攝心分別，(二)攝心所分別，(三)攝雜分別，(四)攝路分別，(五)攝離路分別，(六)攝色分別，(七)攝集分別，(八)攝緣分別，(九)攝業處分別。本書網羅分別說部之阿毘達磨教學，並附以簡明之敘說。本書作者繼承佛音（巴 Buddhaghosa，生於五世紀中葉）與佛授（巴 Buddhadatta，與佛音同時代之後輩）之入阿毘達磨論，同時並對以前論書所未言及之部分，重新組織，補充教理，故本書乃初學者最好之綱要書。
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3643梵名 Abhidharma-dhātu-kāya-pāda。凡三卷。印度世友造，唐玄奘譯於龍朔三年（663）。又作說一切有部界身足論。略稱界身足論。收於大正藏第二十六冊。爲阿毘達磨六足論之一。本論分爲二品，即：(一)本事品，敘說十大地法、十大煩惱地法、十小煩惱地法、五煩惱、五見、五觸、五根、五法、六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身、六愛身等。(二)分別品，略分十六門，廣立八十八門，分別心所與五受、六識、無慚無愧等之相應不相應，及蘊、處、界與心所之相應不相應。此外，有關本論之作者另有異說，稱友之梵文俱舍釋論及西藏傳說均載爲富樓那（梵 Pūruṇa）所造。〔俱舍論光記卷一、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕
a tì đạt ma lục túc luận
3642梵名 ゞaṭ-pāda-śāstra。即根本說一切有部所依六部論書之總稱。又作六分阿毘曇。即指阿毘達磨集異門足論、阿毘達磨法蘊足論、施設足論、阿毘達磨識身足論、阿毘達磨品類足論、阿毘達磨界身足論等六部。有關各論之作者，夙有異說，依玄奘所傳，前四論分別爲舍利子、大目乾連、大迦多衍那（未傳譯）、提婆設摩所作，後二論爲筏蘇蜜多羅（世友）所作。又前三論爲佛陀在世之三論，後三論爲佛陀入滅後之三論。〔大智度論卷二、俱舍論光記卷一、出三藏記集卷十、The Jewelry of Scripture by Bu-ston（Jahrbuch des Instituts für Buddhismus-Kunde, Vol. Ⅱ）〕
a tì đạt ma pháp uẩn túc luận
3643梵名 Abhidharma-dharma-skandha-pāda。凡十二卷。印度大目乾連造，唐玄奘譯。又稱說一切有部法蘊足論。略稱法蘊足論。收於大正藏第二十六冊。阿毘達磨六足論之一。本論係以眾法之寶聚普施群生之著作，故有此稱。全書共分二十一品，即：學處品、預流支品、證淨品、沙門果品、通行品、聖種品、正勝品、神足品、念住品、聖諦品、靜慮品、無量品、無色品、修定品、覺支品、雜事品、根品、處品、蘊品、多界品、緣起品。靖邁所作之後序，稱此論爲（大二六‧五一三下）：「蓋阿毘達磨之權輿，一切有部之洪源也。」若與巴利文論藏中之七論相對比，則本論之內容與毘崩伽（巴 Vibhaṅga，分別論）最爲類似。此外，有關本論之作者有異說，稱友之梵文俱舍釋論及西藏傳說均載爲舍利弗所造。〔俱舍論光記卷一、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕
a tì đạt ma phát trí luận
3646梵名 Abhidharma-jñāna-prasthāna。凡二十卷。佛滅後三百年，印度迦多衍尼子造，唐玄奘譯。又稱說一切有部發智論。略稱發智論。收於大正藏第二十六冊。本論與集異門足等六論合稱爲七論，又六論之義門少，故以足譬喻之，稱爲足論；本論則文義具足，故以身譬喻之，稱爲身論。七論爲說一切有部宗之根本論。 本論以說一切有部學說爲基本內容，兼論當時部派佛教間爭論之各類問題。共立八蘊，分爲四十四品，即：(一)雜蘊，說明四善根、四聖果、有餘涅槃、無餘涅槃等種種法。計有世第一法納息、智納息、補特伽羅納息、愛納息、無慚納息、相納息、無義納息、思納息等八品。(二)結蘊，說明三結、五蓋等種種結使。計有不善納息、一行納息、有情納息、十門納息等四品。(三)智蘊，說明聖者斷除惑障，而得無漏之智。計有覺支納息、五種納息、他心智納息、修智納息、七聖納息等五品。(四)業蘊，說明身、口、意三業所起之善惡諸行。計有惡行納息、邪語納息、害生納息、表無表納息、自業納息等五品。(五)大種蘊，就三世說明四大種所造之善惡色法。計有大造納息、緣納息、具見納息、執受納息等四品。(六)根蘊，就四果及三世說明六根、五根等色法。計有根納息、有納息、解納息、等心納息、一心納息、魚納息、因緣納息等七品。(七)定蘊，說明三界諸天之定與二乘所修之定有種種不同。計有得納息、緣納息、攝納息、不還納息、一行納息等五品。(八)見蘊，說明凡夫外道之斷、常二見及六十二見等種種之見。計有念住納息、三有納息、想納息、智納息、見納息、伽他納息等六品。 本論之異譯本稱爲阿毘曇八犍度論，又稱迦㫋延阿毘曇、阿毘曇經八犍度，由苻秦僧伽提婆與竺佛念共譯於建元十九年（383），凡三十卷，亦收於大正藏第二十六冊。〔大毘婆沙論卷一、大智度論卷二、俱舍論卷一、俱舍論光記卷一、大唐內典錄卷三、卷五、開元釋教錄卷三、卷八〕
a tì đạt ma phẩm loại túc luận
3643梵名 Abhidharma-prakaraṇa-pāda。凡十八卷。印度世友造，唐玄奘譯。又作說一切有部品類足論。略稱品類足論。收於大正藏第二十六冊。爲阿毘達磨六足論之一。係因五法、五蘊、十二處、十八界等法雖眾多而流類不同，本論乃隨品類，而條貫義理，收攝一切法，周圓滿足而不亂。計分八品，即：辯五事品、辯諸智品、辯諸處品、辯七事品、辯隨眠品、辯攝等品、辯千問品、辯決擇品。本書之異譯本有劉宋求那跋陀羅與菩提耶舍合譯之眾事分阿毘曇論（分十二卷八品，亦收於大正藏第二十六冊）、玄奘譯之尊者法救造五事毘婆沙論、法成譯之薩婆多宗五事論。〔大智度論卷二、俱舍論光記卷一、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷五、卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕
a tì đạt ma thuận chính lí luận
3647梵名 Abhidharma-nyāyānusāra。凡八十卷。印度眾賢造，唐玄奘譯。收於大正藏第二十九冊。又稱隨實論、俱舍雹論。略稱順正理論、正理論。共計二萬五千頌八十萬言。分爲八品：(一)辯本事品，明示蘊、處、界之三種，攝一切法。(二)辯差別品，明示二十二根之差別，論破無因、一因、不平等因等之計執。(三)辯緣起品，明示三界、五趣、七識住、九有情居、四生等，及中有、十二因緣、有情非情之世間相等。(四)辯業品，辯說諸業。(五)辯隨緣品，說明煩惱。(六)辯賢聖品，敘述賢聖之行果。(七)辯智品，說明斷道。(八)辯定品，辯說諸定。本論以有部之立場，論破世親之俱舍論，爲宣揚有部宗義之書，亦爲研究俱舍論所不可或缺之著作。〔大唐西域記卷四、大唐內典錄卷九、開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕
a tì đạt ma thức thân túc luận
3649梵名 Abhidharma-vijñāna-kāya-pāda。凡十六卷。印度提婆設摩（梵 Devaśarman，意譯天寂、賢寂）造，唐玄奘譯。又作說一切有部識身足論。略稱識身足論。收於大正藏第二十六冊。乃阿毘達磨六足論之一。本論說明識心與肉身相應具足，應如法修行。有七千頌，分爲六品，即：目乾連蘊、補特伽羅蘊、因緣蘊、所緣緣蘊、雜蘊、成就蘊。初品論破目乾連之過去無體現在有體說，建立說一切有部之教義；第二品論破補特伽羅論者之有我說；第三品以下敘述教義，顯明我空法有之說。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕
a tì đạt ma tạng
3648梵語 abhidharma-piṭaka。又作論藏、對法藏。三藏之第三。爲一切論部之總稱。於漢譯經典中，屬論藏者有六足論、發智論、大毘婆沙論等小乘諸論，及大智度論、十住毘婆沙論、十地經論、瑜伽師地論、成唯識論、攝大乘論、中論、百論、十二門論等大乘諸論。於巴利三藏中，屬論藏者有七部論書，相當於有部之六足論之六書加上論事（巴 Kathā-vatthu）。於西藏藏經中，論藏經典係收於般若經中。此外，阿毘達磨藏之宗趣，稱爲對法宗。〔俱舍論卷三十〕（參閱「三藏」690）
a tì đạt ma tạng hiển tông luận
3648梵名 Abhidharma-kośa-samaya-pradīpikā。凡四十卷。印度眾賢造，唐玄奘譯。又稱顯宗論。收於大正藏第二十九冊。眾賢先曾作順正理論，以論破世親之俱舍論，後以順正理論之文廣博而難把握，乃摘要更作本論，專主顯正，分爲九品，即：序品、辯本事品、辯差別品、辯緣起品、辯業品、辯隨眠品、辯賢聖品、辯智品、辯正品。除序品敘述作論因緣外，其餘八品之品目均同於順正理論。本書與順正理論同爲研究俱舍論之學者所不可或缺之參考資料。〔大唐內典錄卷九、開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕（參閱「阿毘達磨順正理論」3648）
a tì đạt ma tạp tập luận thuật kí
3649請參閱 大乘阿毘達磨雜集論 凡十卷。唐窺基（632～682）撰。又作大乘阿毘達磨雜集論述記、雜集論述記、對法論疏、對法抄。收於卍續藏第七十四冊。係玄奘所譯大乘阿毘達磨雜集論之注譯書。窺基以簡潔之文筆，依阿毘達磨之傳統，論述唯識教義。內容大別爲本事分、決擇分二類，以教起所因、論興所爲、彰體性、顯宗旨、釋題目、解本文等六門，次第敷演。然卍續藏之卷末附記中，謂本書自卷五起，文詞已見繁亂，恐非全係注者之筆。
a tì đạt ma tập di môn túc luận
3647梵名 Abhidharma-saṃgīti-paryāya-pāda。凡二十卷。印度舍利子造，唐玄奘譯。又作說一切有部集異門足論。略稱集異門足論。收於大正藏第二十六冊。爲阿毘達磨六足論之一。本論係舍利子爲預防佛陀入滅後之諍論而作，計分十二品：第一緣起品，明示舍利子代佛陀結集法律之緣起。自第二之一法品至第十一之十法品，明示一法乃至十法之法門。第十二讚勸品，明示佛陀之印可。此論常引法蘊足論，故必作於是書之後。又廣本有一萬二千頌，今流傳者爲八千頌。此外，有關本論之作者另有異說，稱友之梵文俱舍釋論及西藏傳說均載爲執大藏（梵 Mahākauṣṭhila）所作。〔俱舍論光記卷一、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕
a tì đạt ma đăng luận
3648請參閱 阿毘達磨大乘經 （Abhidharmadīpa with Vibhāṣāprabhāvṛtti）係西元一九三七年，由羅睺羅三雅納（Rāhula Sāṃkṛtyāyana）於西藏所發現之寫本。一九五九年，由傑尼（P. Jaini）校訂出版。內容由韻文（梵 kārikā）部分之Abhidharmadīpa 與散文注釋部分之 Vibhāṣāprabhāvṛtti 構成，係一本小乘論書。作者自稱爲作燈者（梵 Dīpakāra），並稱世親爲論藏編纂者（梵 Kośakāra）。 本書係以反對、批判「俱舍論」爲基本論點，並站在說一切有部之立場。其觀點與眾賢（梵 Saṃghabhadra）之順正理論、顯宗論相同，即以批評俱舍論爲旨。其主要內容爲記述五蘊、十二處、十八界。批判世親有漏法之隨增（梵 anuśerate）問題。並從毘婆沙師之傳統，主張根見說。此外，在「有對」之項目則與阿毘曇心論經、俱舍論等相同，引用童受（梵 Kumāralāta）之一頌，此點頗受人注目。
a tì đạt ma đại thừa kinh
3642西藏名 Chos-mṅon-pa theg-pa-chen-poḥi mdo。又作阿毘達磨經（梵 Abhidharma-sūtra）、大乘阿毘達磨。本經之梵本、藏譯本、漢譯本俱不存，僅於瑜伽派之論書中，曾被援引或述說。曾引用本書之佛典，梵本有安慧之唯識三十頌釋（梵 Triṃśikā-bhāṣya）引用一處，中邊分別論疏（梵 Madhyāntavibhāga-ṭīkā）引用二處。漢譯則有攝大乘論本引用八處，大乘阿毘達磨集論卷七、大乘阿毘達磨雜集論卷十六、無性之攝大乘論釋卷一、唯識二十論述記等各有一處援引，又廣釋菩提心論所引之無盡意經亦見阿毘達磨經之名。 本經與攝大乘論之關係，依攝大乘論本之開頭與結尾經文而知，無著造攝大乘論係以暢達義理而略釋本經之攝大乘品，然南朝陳‧真諦譯之攝大乘論謂（大三一‧一一三中）：「攝大乘論，即是阿毘達磨教及大乘修多羅。」由此可推測非指特定之阿毘達磨大乘一經。然一般認爲，攝大乘論本是根據阿毘達磨大乘經敘述之十勝相，以概說大乘一般之要義。〔漢譯四本對照攝大乘論（佐佐木月樵）、心意識論より見たゐ唯識思想史（結城令聞）、攝大乘論研究（宇井伯壽）、根本中と空（宮本正尊）〕
a tì đạt ma đại tì bà sa luận
3641梵名 Abhidharmamahāvibhāṣā-śāstra。凡二百卷。略稱大毘婆沙論、婆沙論、婆沙。唐玄奘譯。收於大正藏第二十七冊。本論乃注釋印度迦多衍尼子之阿毘達磨發智論，廣明法義，備列諸種異說。自西元一○○年至一五○年間於北印度迦濕彌羅（梵 Kaśmīra，今克什米爾）編輯而作，爲部派佛教教理之集大成者。相傳係貴霜王朝迦膩色迦王與脅尊者（梵 Pārśva）招集五百阿羅漢，經十二年而成，即第四次之經典結集。 本論之內容係收集諸論師對說一切有部佛教根本聖典發智論之注釋， 與發智論同樣分雜、結、智、業、大種、根、定、見等八蘊（八章）。系統地總結「說一切有部」之理論主張，並對大眾部、法藏部、化地部、飲光部、犢子部、分別說部等部派，以及數論、勝論、順世論、耆那教等之觀點進行批駁。其中心問題爲三世實有與法體恆有論。 由於此婆沙論之編輯，部派佛教教義遂因而廣爲宣揚，對大乘佛教亦產生極大影響。異譯本爲阿毘曇毘婆沙論，凡六十卷，相當於玄奘譯本卷一一一以前之部分，爲北涼浮陀跋摩、道泰等合譯，世稱爲舊婆沙，收於大正藏第二十八冊。二論皆爲研究部派佛教之珍貴資料。〔大智度論卷二、俱舍論光記卷二、大唐西域記卷二、卷三、出三藏記集卷十、大唐內典錄卷五〕
a tông
3697請參閱 坐禪三昧經 爲密教用以表示胎藏、金剛二界之二祕要字。???（ a，阿）字爲胎藏界大日如來理法身之種子，???（vaṃ，鍐）字爲金剛界大日如來智法身之種子，故以此二字習胎金兩部理智之種子，此二字即可代表密教胎藏、金剛兩大部。
a tăng kì
3666梵語 asaṃkhya 之音譯。爲印度數目之一，無量數或極大數之意。又作阿僧伽、阿僧企耶、阿僧、僧衹。意譯不可算計，或無量數、無央數。據稱一阿僧祇有一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆（萬萬爲億，萬億爲兆），於印度六十種數目單位中，阿僧衹爲第五十二數。據大毘婆沙論卷一七七載，有三種阿僧企耶，即：(一)劫阿僧企耶，以大劫爲一，積至洛叉俱胝，輾轉乃至過婆揭羅數。(二)生阿僧企耶，指一一劫經無數生。(三)妙行阿僧企耶，於一一劫修無數妙行。由此三種阿僧企耶證無上覺。〔新華嚴經卷四十五阿僧祇品、俱舍論卷十二分別世間品、大智度論卷四〕（參閱「五十二數」1046）
a tư yết lợi phái
3661巴利名 Asgiri-nikāya。又作阿斯山派。錫蘭佛教暹羅派主要教派之一。屬上座部佛教。形成於十九世紀中期，總部設於坎底（Kandy）阿斯羯利寺，比丘隸屬僧伽羅族瞿維伽姆種姓之伐那婆斯派（巴 Vanavāsin），主要從事禪定等之修行。主辦阿斯羯利佛學院等教育與研究機構，並與摩爾伐多派共同管理坎底佛牙寺。最高首領稱爲摩訶那耶迦（巴 mahānāyaka，大導師）及阿努那耶迦（巴anunāyaka，副導師）由僧伽理事會選出，終生任職。該派擁有大量土地與佃戶，對政治頗具影響力。
a tư đà
3622<一>梵名 Asita。又作阿私多、阿私哆、阿私吒、阿斯陀、阿私或阿夷。爲中印度迦毘羅衛國之仙人。釋尊降誕時，此仙爲之占相，並預言其將成佛。依佛本行集經卷七乃至卷十等載，此仙人具足五神通，常自在出入三十三天集會之所，曾於南印度增長林觀菩薩托胎之瑞相，後聞太子降誕，遂與其侍者那羅陀（梵 Nālaka）至淨飯王宮，爲太子占相，見有大丈夫之相好，預言其出家必成正覺，可得菩提，轉無上最妙法輪。又自顧已老，知不及待太子成道，受其教化，而悲歎號泣，後令侍者那羅陀出家，以待太子成道。〔佛所行讚卷一、瑞應本起經卷上、修行本起經卷上〕 <二>係於過去世爲釋尊說法華經之仙人。釋尊於過去世因位爲王時，四方求法，無有懈怠，得此仙人爲之說法華經。法華經卷四提婆達多品（大九‧三四下）：「誰能爲我說大乘者，吾當終身供給走使。時有仙人來白王言：『我有大乘，名妙法華經，若不違我，當爲宣說。』」上引中之仙人即阿私陀，且此仙人乃提婆達多之前身。〔法華經玄贊卷九本〕
a tị khiếu hoán
3668請參閱 阿閦如來念誦供養法 請參閱 阿閦如來念誦供養法 請參閱 阿閦如來念誦供養法 請參閱 梵志阿閦經 形容阿鼻地獄眾生所受極苦之狀態。生前作惡，命終墮於阿鼻（梵 Avīci，無間）地獄或叫喚地獄之眾生，受極大之苦，乃不禁叫喚；兩地獄中，又特以阿鼻地獄眾生所受之苦爲烈，蓋阿鼻地獄爲八大地獄之一，位於地獄最底層，乃大逆大惡者命終後所墮之處，於此受苦之眾生，不堪其苦而慘烈叫喚，故稱阿鼻叫喚。
a tị đà yết lạt nã tăng già lam
3687梵名 Aviddhakarṇa-saṃghārāma。意譯不穿耳眾園。位於中印度婆羅痆斯國（梵 Vārāṇasī）以東，戰主國（梵 Yuddhapati，巴同）首府（今之 Ghā-zīpur）東方六十餘公里處。據大唐西域記卷七謂，該伽藍周垣不廣，然雕飾甚棈美，花木與清池交錯，亭臺與樓閣櫛比鱗次，僧徒行止肅穆，眾儀庠序。 關於寺名之由來，據傳大雪山北面之睹貨邏國有樂學沙門二、三人共同發願至印度巡拜聖蹟，由於被視爲邊鄙人而遭輕蔑，不得寄宿於伽藍內，頻遭饑餓風寒之苦，以致容顏憔悴。適逢國王出遊近郊，見彼等未穿耳孔，不戴環飾，形貌垢污疲弊，驚怪而問其情由，遂起悲憫之心，即於此地建立伽藍，親自題書記載三寶之恩，並令該伽藍專充作不穿耳僧止宿之所，並禁止穿耳僧止住。是爲此寺得名及創建之由來。〔解說西域記、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. Ⅱ〕
a tị địa ngục
3669爲八熱地獄之一。阿鼻，梵名 Avīci。又作阿毘地獄、阿鼻旨地獄。意譯無間地獄。觀佛三昧海經卷五觀佛心品（大一五‧六六八中）：「云何名阿鼻地獄?阿言無，鼻言遮；阿言無，鼻言救；阿言無間，鼻言無動；阿言極熱，鼻言極惱；阿言不閑，鼻言不住。不閑不住，名阿鼻地獄。阿言大火，鼻言猛熱。猛火入心，名阿鼻地獄。」 觀佛心品又謂，此地獄位於諸獄之最底層，有七重鐵城、七層鐵網，七重城內有劍林，下有十八鬲，周匝七重皆是刀林。有十八獄卒。阿鼻四門於門閫上有八十釜，沸銅涌出，從門漫流。眾生殺父害母、罵辱六親者，命終後墮於此獄。 由於在阿鼻地獄受苦之眾生皆不堪種種煎熬而痛苦叫喚，故此處又稱阿鼻喚地獄。又因阿鼻之猛火燒人，而稱阿鼻焦熱地獄。又阿鼻地獄極廣漠，非凡力所能脫出，其堅固猶如大城堡，故亦稱阿鼻大城。〔長阿含經卷十九地獄品、大樓炭經卷二泥梨品、起世經卷四地獄品、俱舍論卷十一、翻譯名義集卷二〕（參閱「無間地獄」5122）
a tự bản bất sinh
3615梵語 akāra-ādyanutpādaḥ。密教謂「阿」字乃一切語言、文字之根本，含有不生義、空義、有義等多種意義，其中特別重視不生、本、初之義，謂一切萬物本來即已存在，且呈現其本來面目，若以密教立場來看，此即爲大日如來之自內證。故大日經疏卷二、卷六、卷七解釋阿字時，謂阿字乃諸法之體性、萬法能生之根源，若行者能體得阿字本不生之理，即可如實了知自心之本源，而得如來之一切智，自身亦與大日如來不二。 又初、本之義乃自梵語 ādi 而來；不生義則從梵語 anutpāda 而來。文法上，「阿」字作否定詞用，故有「無」、「非」、「不」等意。例如阿彌陀佛譯爲無量壽、無量光；阿那含譯爲不還、不來等。〔大日經卷二具緣品、瑜伽金剛頂經釋字母品、守護國界經卷二陀羅尼品、大智度論卷四十八〕（參閱「阿」3609）
a tự bố tâm
3613又作心布心、心作心。略稱心心。指被密教尊爲「一切真言心」之「阿」字布於修行者之心。???（a，阿）爲悉曇五十字之第一字，密教視之爲眾聲之母、眾字之母，並謂一切教法皆由阿字所生，故大日經稱之爲「真言王」、「一切真言心」。又於密教中，阿字具有多重意義，其中最根本、最具代表性者爲「本不生」之義，概謂阿字乃萬法之本源、諸法體性之本初，然其自體本不生，乃諸法實相之理體。此係密教基本教理之一，爲一切真言行者所須深入體悟者，而行者於行住坐臥之際，皆須令阿字布於心中，而時時冥想本不生之義。（參閱「阿」3609、「阿字本不生」3615）
a tự ngũ chuyển
3613爲密教用來表示菩提心依次轉昇的五種階位之用語。略稱五轉。???（a，阿）字爲悉曇十二韻之一，於密教中，依照悉曇音韻上五種之轉化，配上發心、修行、證菩提、入涅槃、方便究竟（方便）等五德，用以表示真言行者菩提心漸次昇轉之修行階段，稱爲阿字五轉。據大日經疏卷十四（大三九‧七二二下、七二三中）：「此阿有五種，阿、阿（長）、暗、噁、噁（長）。（中略）阿字一字即來生四字，謂阿是菩提心，阿（長）是行，暗是成菩提，噁是大寂涅槃，噁（長）是方便。」 大日經卷一住心品以阿字爲本有淨菩提心之體，並以此義與阿字字音之轉化配合之，而將密教修行者菩提心開顯之次第分爲五種階段。即：(一)阿（短音），表示發菩提心，稱爲發心。其中又分爲兩種：(1)本有菩提心，謂一切眾生之心中本來法爾，皆具有本覺之妙慧。(2)修生菩提心，謂經由本覺之熏力而發起歸本之心。(二)阿（長音），表示修持三密六度之妙行，稱爲修行。(三)暗，表示修行圓滿，獲得自證之果德，稱爲證菩提。(四)噁（短音），表示由於果德圓滿，故證入不生不滅之理體，稱爲入涅槃。(五)噁（長音），表示具足自證與化他之萬德，隨緣度化，到達三平等之位，稱爲方便究竟。 以此五轉，即可涵蓋大日經之大意，蓋一部大日經之大意，不出因、根、究竟等三句。古來多以此三句配合五轉，即以發心爲「因」，中間之三項爲「根」，最後之方便爲「究竟」，此無異說；另有以發心爲「因」，修行爲「根」，其餘三項爲入於「佛果」之心，此係屬佛果究竟之義，此有異說。又於三句之中，若就以發心之位爲「因」而言，有東因發心與中因發心二義，古來稱東因發心之說爲善無畏所傳，中因發心之說爲不空所傳。東因發心即以東方配上發心，南方配上修行，西方配上證菩提，北方配上入涅槃，中央配上究竟；以修行之方向而言，此係「從因向果」之取向，屬於「始覺上轉門」之說。中因發心則以中央之阿（短音）配上發心，東方之阿（長音）配上修行，南方之暗配上證菩提，西方之噁（短音）配上入涅槃，北方之噁（長音）配上方便；此係「從果向因」之取向，屬於「本覺下轉門」之說。兩者之異，如下表所示： 善無畏之東因發心係以始覺修生之大日經宗義爲根本，不空之中因發心以本覺本有之金剛頂經宗義爲依據；然以機根有頓（發心即到）、漸（修行分證）之別，故善無畏所傳亦有中因之義，不空之義亦非僅含下轉門之說，而係以詮顯「發心即到」之旨爲本義。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷二十、宿曜軌（不空）、祕藏記私本鈔卷四〕
a tự quán
3615即觀想悉曇字之???（a，阿）字，證悟諸法本不生之理，而開顯自心本具佛性之菩提心觀法；爲密教最重要、最具代表性之觀想法。又作阿字月輪觀、淨菩提心觀、一體速疾力三昧。密教將宇宙人生之一切歸於「阿」字，認爲「阿」乃一切法之根本，其理即在闡明宇宙萬事萬物之自體本來不生，阿字觀即是觀想此理的一種宗教冥想法。 阿字觀之修觀內容可分三部分，此三部分乃一心同時具足之法；然初學修觀時，往往難以直入奧趣，故爲方便計，可各別觀之。(一)觀聲，即手結定印，而於每一出入息中唱念「阿」之聲，以聲託心，息息不懈。(二)觀字，即觀阿字之字形，而令念念相續，不雜餘念，以期妄想日退，無明漸盡。(三)觀實相，觀想對象爲阿字、蓮花、月輪，其實義乃在體悟宇宙萬有皆爲「本來法爾」的本不生之理。故實際修觀時，於心中觀想一朵蓮花和一個月輪，月輪中復有一「阿」字，而以月輪中或蓮花上之阿字來觀想。於靜坐時，順著呼吸同時念阿字，借聲音和文字，證悟阿字本不生之理。 密教認爲修行者若熟達此觀，可成就無量之福智，行者自心之心蓮自然開顯，而與大日如來之內證產生契合。經由此一觀法，可真接了解密教之統一原理。其實踐法雖簡易，然以意趣甚深之故，若非觀法徹底，則難以真正體悟其意，故通常修行此一觀法時，須有上師傳授正訣。〔大日經卷三成就悉地品、悉地出現品、大日經疏卷四、卷十、卷十一、卷十二、阿字觀〕
a vĩ xá pháp
3621阿尾捨，梵語 āveśa，遍入之義，又作阿比舍、阿毘舍、阿尾奢、阿尾賒。真言祕法之一。請天神等降臨，附著於童男女之身，以問吉凶、成敗、禍福之方術。此非正統佛法，乃邪法之一。〔瑜祇經卷下、速疾立驗魔醯首羅天說阿尾奢法〕（參閱「外法」1861）
a vượng la bốc tạng gia mục thố
3629請參閱 梵志阿?經 （1617～1682）西藏名 宀ag-dbaṅ blo-bzaṅ rgya-mtsho。又譯阿旺羅桑嘉錯。略稱羅卜藏嘉穆錯。即達賴五世之名。明末清初人。法名善慧海。生於衛州（藏 Dbus）欽達則（藏 Śin-sgos-can）。六歲入別蚌寺（藏 Ḥbras-spuṅs），從寶法增等師學顯密經論，並受灌頂，後從班禪四世受具足戒。時後藏尚信奉紅教，全藏歸屬紅教之藏巴汗（藏 Gtsaṅ-pa khan）。清太宗崇德八年（1643）頃，達賴五世聯結厄魯特蒙古和碩特部之固始汗（藏 Gu-śri khan，顧實汗），滅除藏巴汗，得擁全藏政教之權，由是黃教大盛。未久，於衛州拉薩建布達拉宮，而徙班禪四世至藏州札什倫布寺。 清世祖統一宇內後，以達賴平定西藏有功，極盡懷柔禮遇，曾多次詔入燕京，賜宴太和殿，並於安定門外新建西黃寺，俾使安居皇城，後以水土不服辭歸西藏，世祖贈以「西天大善自在佛掌領天下釋教普通瓦赤拉旦拉達賴喇嘛」之金印，及漢滿藏三種字體之金冊，其餘金銀緞裘等不可以斗量計，達賴喇嘛在西藏之地位自此由中央承認而確立。順治十一年（1654），世祖又頒銀無數，供其修建布達拉宮及其餘六十二處黃教寺院，並制定由國庫每歲頒口糧予西藏三千餘寺。終師之一生，清室極盡恩寵厚遇。 師曾制定黃教寺院之主、屬寺院之相互關係、僧眾人數，及組織、僧官之任免等規章制度，均爲後世所沿用。又師精研顯密諸教、大小諸乘、內外明處，爲一代之大論師。著述頗豐，分外集、內法、密法等三大類，外集有西藏王臣史、五世達賴喇嘛自傳、入中論疏、供養上師儀軌、菩提道次第論講義、引導大悲次第論等，內法有達賴喇嘛之聞法錄、寧瑪派所傳之各種修法及諸本尊護法之修法等，密法則有二函。晚年退隱至色拉等西藏大寺宣演祕法。康熙二十一年，示寂於布達拉宮，世壽六十六。〔衛藏通志卷首、卷十三上、順治東華錄卷二至卷二十八、康熙東華錄卷十四至卷一○五、蒙藏佛教史〕（參閱「達賴喇嘛」5675）
a xa lí nhị già lam
3659阿奢理貳，梵名 Āiścarya 或 Āśalini。位於龜茲國之伽藍。又作阿遮哩貳伽藍。意譯奇特眾園。昔時，龜茲國王有弟，竭盡忠勤，王爲表揚其佳績，乃建此伽藍以傳於後世。據大唐西域記卷一所載，此伽藍庭宇顯敞，佛像極爲莊嚴，僧徒肅穆精勤，且均係博學高才之宿德，國王、大臣、士庶、豪碩皆行四事供養，久而彌敬。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二、枳橘易土集卷二〕
a xiển để ca
3697梵語 an-icchantika。又作阿闡提。意譯作不樂欲、無欲、隨意作。爲法相宗所立五姓中無性有情之一。即不樂欲入涅槃之義。玄應音義卷二十三：「阿闡底迦，此云無欲，謂不樂欲涅槃。亦言闡底柯，此云多貪，謂貪樂生死，不求出離，故不信樂正法。舊言阿闡提，譯云隨意作也。」或爲梵語 icchantika（一闡提）之同類語 aitthaṃtvika 之訛音。〔成唯識論掌中樞要卷上本〕（參閱「一闡提」85）
a xoa la thiếp
3609凡五帖。日僧宗淵集。阿叉羅，梵語 akṣara，意爲字。輯錄日本近畿諸國名山所珍藏之諸家悉曇字蹟。計有法隆寺、高貴寺等所藏之古貝葉，善無畏、不空、般若怛羅諸三藏、順曉、惠果、法全等唐代密教宗師之手蹟，及日本成源、淨寶、明惠等名家之筆蹟。係日本天保八年（1827），於宗淵之住寺伊勢津西來寺開板，板木現存於西來寺。
a xà lê
3687<一>梵語 ācārya，巴利語 ācariya，西藏語 slob-dpon。又作阿舍棃、阿闍梨、阿祇利、阿遮利耶。略稱闍棃。意譯爲軌範師、正行、悅眾、應可行、應供養、教授、智賢、傳授。意即教授弟子，使之行爲端正合宜，而自身又堪爲弟子楷模之師，故又稱導師。 在印度古代，阿闍棃本爲婆羅門教中教授弟子有關吠陀祭典規矩、行儀之師，此一名詞後爲佛教所採用，且於佛世時已普遍使用。據五分律卷十六、四分律刪繁補闕行事鈔卷上載，阿闍棃有五種：(一)出家阿闍棃，受戒時之授十戒師，故又作十戒阿闍棃。(二)受戒阿闍棃，受具足戒時之羯磨師，故又作羯磨阿闍棃。(三)教授阿闍棃，受具足戒時之授威儀師，故又作威儀阿闍棃。(四)受經阿闍棃，教授經典讀法、意義之師。(五)依止阿闍棃，與比丘共居，指導比丘起居之師；或比丘僅依止從學一宿之師，亦可稱依止阿闍棃。以上五種加上剃髮阿闍棃則爲六種阿闍棃。西域另有一種稱君持（梵 kuṇḍikā，水瓶、賢瓶）阿闍棃，乃灌頂之師。 受具足戒時，須有三師、七證師等十位。三師，指得戒和尚、羯磨阿闍棃、教授阿闍棃。小乘受戒法必須有三師親臨；而大乘受戒法，根據觀普賢經，得以釋尊、文殊、彌勒像替代。如大乘圓頓戒，即以釋尊爲戒和尚，以文殊爲羯磨阿闍棃，以彌勒爲教授阿闍棃。另據大智度論卷十三載，在家眾欲出家作沙彌、沙彌尼，必須要有戒和尚及阿闍棃，以此諸師比喻爲出家父母。禪宗沙彌之受戒，必定有戒師、作梵闍棃（誦梵唄之師）以及引請闍棃（指導起居之師）參加。 在密教，對通達曼荼羅及一切諸尊、真言、手印、觀行悉地、傳法灌頂者，即稱之爲阿闍，有時亦稱佛、菩薩爲阿闍棃。據大日經卷一具緣品載，阿闍棃須具足如下十三德：(一)發菩提心。(二)妙慧慈悲。(三)兼綜眾生。(四)善巧修行般若波羅蜜多。(五)通達三乘。(六)善解真言實義。(七)知眾生心。(八)信諸佛菩薩。(九)得傳授灌頂等妙解曼荼羅畫。(十)調柔其性，遠離我執。(十一)於真言行善得決定。(十二)究習瑜伽。(十三)住於勇健之菩提心。準此，故謂如能殷重服侍阿闍棃，即可獲得極大之福報，正如勤耕田地，必能豐收，故又稱阿闍棃爲阿闍棃田，列爲八福田之一。 又密教之阿闍棃即一般所習稱之上師、金剛上師。如上記所說能任灌頂授法之阿闍棃，又稱大阿闍棃。然據密教諸經軌所載，一般阿闍棃亦可分爲學法灌頂之阿闍棃與傳法灌頂之阿闍棃，兩類皆有多種之別。下表爲大日經疏卷三所示之十六重阿闍棃。〔大日經祕密漫荼羅品、祕密大教王經卷七、大日經疏卷六、卷十五、四分律卷三十四、四分律開宗記卷七、四分律刪補隨機羯磨卷上、南海寄歸內法傳卷三、玄應音義卷十五、卷二十一、慧苑音義卷上〕 <二>爲日本平安朝以來的一種僧官職稱。係由政府所任命。可分三種：(一)七高山阿闍棃，指住於比叡、比良、伊吹、愛宕、金峰、葛木、神峰等七山之寺院奉勅祈禱之高僧，是後其他各大寺亦設有此種阿闍棃。(二)傳法阿闍棃，司掌台密、東密傳法灌頂之職。(三)一身阿闍棃，多爲貴族名門出身者，僅限其一身有傳法灌頂之權。此三種阿闍棃又各分爲大阿闍棃及小阿闍棃之別。此外，尚有悉曇阿闍棃、聲明阿闍棃等。 又在宮中真言院後七日作御修法之阿闍棃，稱作後七日阿闍棃。御修法之大阿闍棃係由東寺第一長者擔任，故又稱一阿闍棃；另有奉勅願作結緣灌頂之小阿闍棃，稱爲已灌頂阿闍棃；擬於第二年奉勅作結緣灌頂者，則稱爲擬灌頂阿闍棃。〔大日經疏演奧鈔卷二、釋家官班記卷上〕
a xà lê quán đỉnh
3690爲密教重要儀式之一。又作傳教灌頂、傳法灌頂、付法灌頂。即選擇堪任師位之弟子，特設立曼荼羅，引入投花，傳授金剛、胎藏兩部之極致祕法，以令得阿闍棃師位之灌頂儀式。（參閱「傳法灌頂」5390）
a xà lê sở truyện mạn đồ la
3688即唐代之密宗高僧善無畏三藏所傳之曼荼羅。爲密教胎藏曼荼羅之一。阿闍棃，乃指善無畏三藏。依大日經疏卷六所載，此曼荼羅係大日經具緣品、祕密品所說以外之曼荼羅。蓋大日經具緣品僅揭舉綱領，略說數十尊之上首而已，此曼荼羅即根據具緣品及其他品所說之諸尊，另又網羅大日經以外之菩薩天神等諸尊而成。 此曼荼羅並非畫有具體形像，而僅列出各尊之名，其身色各以方、圓、三角等表示之，即方形代表黃色，圓形代表白色，三角形代表赤色。圖位顯示爲上方（東）、右方（北）、左方（南）、下方（西），即貫通上右左下之四方三重院。其中，以釋迦牟尼爲生身佛，和三界六道之雜類同列第三重，而異於胎藏現圖曼荼羅、胎藏舊圖樣中，以釋迦牟尼爲變化法身列第二重，文殊、地藏等列第三重之圖式。又此曼荼羅所列舉之尊數爲四百八十四尊，若加上使者眷屬，則共有七百餘尊，而具緣品所略說者僅有八十八尊，兩者之廣略差異可知。（參閱「胎藏界曼荼羅」3935）
a xà thế vương
3687阿闍世，梵名 Ajātaśatru，巴利名 Ajātasattu。爲佛世時中印度摩揭陀國頻婆娑羅王（梵 Bimbisāra）之子。略作闍世王。又作阿闍多沙兜樓王、阿闍貰王、阿闍多設咄路王、阿社多設咄路王。意譯未生怨王、法逆王。其母名韋提希，故亦稱阿闍世韋提希子。後弒父王自立，大張中印度霸權。其於處母胎時，占師預言此子降生後將弒父，父王聽占師預言，十分驚恐，遂自樓上將之投棄，然僅折斷手指而未死，故又稱婆羅留支（梵 Balaruci，折指之義），並以其未生前即已結怨，而稱之爲未生怨。 及長，立爲太子，因聽信提婆達多之唆使，幽禁父王於地牢中，欲致之死。即位後，併吞鄰近諸小國，威震四方，奠定印度統一之基礎。後因弒父之罪而遍體生瘡，至佛前懺悔即平癒，遂皈依佛陀。佛陀滅度後，爲佛教教團之大護法。摩訶迦葉於七葉窟結集經典時，阿闍世王爲大檀越，供給一切之資具。 關於阿闍世即位之年代，據善見律毘婆沙卷二載，王於佛陀入滅前八年即位，執政三十二年。另據雜阿含經卷四十六、出曜經卷二十二載，王與迦尸國波斯匿王數度交戰，後因佛陀之開示而言和。王之其餘事蹟在七葉窟結集後，即未再出現於經典中。〔長阿含經卷二、卷十七、增一阿含經卷十二、北大般涅槃經卷十九、卷二十、觀無量壽經、阿闍世王經、有部毘奈毘耶雜事卷三十八、五分律卷三、大唐西域記卷九、慧琳音義卷二十五〕
a yết la
3672梵語 āgāra 之音譯。意譯「境」。指心識作用所依之處，亦即引起心、識、感覺或思惟者；如耳之於聲，目之於色，聲與色即耳與目之境。成唯識論了義燈卷五（大四三‧七五三中）︰「質多翳迦阿羯羅多，此云心一境性，（中略）阿羯羅云境。」
a âu
3672梵語 au。又作阿漚、阿優、阿傴。a（阿），無之義；u（歐），有之義。外道於經典之首，必書此二字；對此，佛教則用「如是」二字起首。法華文句卷一上（大三四．三上）：「對破外道阿歐二字不如不是。」 〔百論疏卷上之下、華嚴疏鈔卷一上、圓覺大鈔卷四上〕
a điên để ca
3697請參閱 阿難問事佛吉凶經 請參閱 阿難問事佛吉凶經 梵語 ātyantika。意譯畢竟。爲無性有情之一。義爲畢竟無成佛之性，乃一闡提之異名。成唯識論掌中樞要卷上本（大四三‧六一○下）：「阿顛底迦，名爲畢竟，畢竟無涅槃性故。」蓋阿顛底迦或係梵語 icchantika（一闡提）之同類語 aitthaṃtvika 之訛音。〔大莊嚴論經卷一、玄應音義卷二十三〕（參閱「一闡提」85）
a điểm bà sí la quốc
3690阿點婆翅羅，梵名 Ātyanabakhela, Auduṃbaṭira。爲西印度古國。都城爲朅茕伐羅（梵 Khajisvara）。依大唐西域記卷十一所載，此國周長五千餘里，濱臨信度河，近海，風俗淳質，崇敬三寶，伽藍八十餘所，僧徒五千餘人，多學小乘正量部之法，往昔釋尊屢遊化此地。〔A. Cunningham: The Ancient Geographyof India; S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. Ⅱ〕
a đà na thức
3639又作陀那識。阿陀那，梵語 ādāna，新譯家將之意譯作執、執持、執我，並以之爲第八識之別名；舊譯家譯作無解，而以之爲第七識之別名。(一)爲第八識之別名。因阿陀那識爲執持感官、身體，令不壞之根本識；且執持諸法之種子，令不失；復因其執持自身，令結生相續，故稱執持識。玄奘、窺基等法相宗新譯家，認爲阿陀那識執持善惡業之勢力及有情之身體，令之不壞，故以其爲第八阿賴耶識之別名。(二)爲第七末那識之別名。因阿陀那識執持種子及有情之身體；而末那識恆與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應，並恆審第八阿賴耶識之見分爲「我、我所」而執著；二者所代表之意義實係相同，故地論宗、攝論宗、天台宗之舊譯家以阿陀那識係執持阿賴耶識爲自我之第七末那識之別名。又有將此識譯作無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識、煩惱識、染污識等。〔解深密經卷一心意識相品、攝大乘論本卷上、成唯識論卷三、大乘義章卷三、法華玄義卷五〕
a đạo
3665<一>東晉僧。生卒年、籍貫均不詳。或謂天竺人，或謂高句麗人。師風儀特異，神變尤奇，開講時常雨天花。東晉寧康二年（374）入高句麗，翌年，小獸林王爲師創建仍伊弗蘭寺。朝鮮佛教之弘傳，濫觴於此。其餘事蹟不詳。〔三國遺事卷三、海東高僧傳卷上〕 <二>日本淨土宗西山派學僧。寂年、世壽均不詳。字澄空。元亨年間（1321～1323）出家，師事道空。弟子有理圓、本智、道忠等。〔淨土總系譜卷下〕
a đặc mạn
3656梵語 ātman。印度哲學術語，乃特指奧義書（梵 Upaniṣad）和吠檀多派（梵 Vedānta）哲學，用以表示「自我」、「神我」之術語。此乃由動詞「呼吸」（梵 van）轉成之語，因認爲呼吸乃是生命之根源，故進而以 ātman 爲統攝個人之中心。此「自我」被認爲是凡人皆備，而與宇宙原理之梵（梵 Brahman）同一性質，因此有「梵我一如」之思想產生。這種思想除了婆羅門教外，對於自由思想家亦有鉅大之影響。在僧佉耶派中，此自我乃爲一純粹之精神原理，名爲補盧沙（梵 puruṣa），有別於自然而成立二元論。 在佛教之中，計對「自我」，而主張「無我」（梵 anātman，巴 anattā）。此無我論，乃基於諸法緣起無常的道理。一切事物並非有固定之實體存在而永遠不變，可以說一切之存在皆屬因緣生因緣滅（相依相關之關係），因此稱爲無我。蓋眾生執我、我所，迷惑於真理，而輪迴生死；故釋尊闡揚無我，欲令眾生了悟無我，可以解惑、破執、除障而得解脫。菩薩證得無我，能以三輪體空行六度萬行，而自在無礙。
a đề mục đa ca hoa
3659阿提目多迦，梵語 atimuktaka。又作阿地目得迦花。意譯龍舐花、苣藤。學名 Gaertncra racemosa。一般歸屬於蔓草類。開白色或赤色之花，甚爲芳香，種子可提煉香油。翻譯名義集卷八謂此植物又稱苣藤子，即胡麻，舊譯作善思夷花。〔慧琳音義卷二十六、卷二十七〕
a đề phật đà
3660梵名 Ādi-buddha，西藏名 Chos-ki daṅ-poḥi saṅs-rgyas。意譯本初覺者、第一覺者。爲西藏密教所奉持之本初本佛。藏密之舊派以此佛係從毘盧遮那佛所化生之普賢（梵 Samantabhadra，藏 Kun-tu-bzaṅ-po，至善法身），亦即法身普賢（梵 Dharmakāya-samantabhadra），而加以崇拜；新派則以之爲跋折囉陀羅（梵 Vajradhara，金剛持）與跋折囉薩埵（梵 Vajrasattva，金剛薩埵）之一體不二之身。金剛持有最勝佛、最上勝者、一切祕密主、諸如來都統、無始無終者等異名；金剛薩埵則有最上智、上首、五禪那佛統領等異名。阿提佛陀爲具足三德之大覺者、無上者、大自在者，無始無終，無限無際，能遍滿十方，一切萬有皆爲其所造，依其力而顯現，又具有五體、五智、五見，乃一切佛之能造者，五禪那佛之統領。其淨土爲 Ḥog-min（色究竟天之義）。〔佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經卷七、E. Schlagintweit: The Buddhism in Tibet; L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet,or Lamaism〕
a đề sa
3661 （982～1054?）梵名 Atiśa，西藏名 Phul-byuṅ。又作阿底峽、阿底沙、阿通沙。西藏佛教迦當派（藏 Bkaḥ-gdam-pa）開祖。東印度薩賀國（Zahora）善祥王（Dge-ahi-dpal）次子，原名月藏。二十九歲，從戒護（梵 Śīlarakṣita）律師出家。出家後，廣學大眾、上座、正量、一切有部之教典及密教。法名吉祥燃燈智（梵 Dīpaṅkaraśrījñāna）、又作燃燈吉祥智），曾參學於末底若那菩提（梵 Matijñāna bodhi）、智祥友、法護（梵 Dharmarakṣita）、阿嚩都底巴（梵 Avadhūtipa）、寶生寂靜（梵 Ratnakarāsantipa）、小姑薩梨、日比枯舉（藏 Rigs-paḥi khu-byug）諸師。後至摩揭陀國超戒寺（梵 Vikramaśīla）教授大悉地（藏 grub-chen）與大乘諸學。西元一○三八年，應西藏阿里王智光及菩提光之招請，離開摩揭陀國入西藏。當時西藏佛教徒皆修習邪法而不重德行，師爲恢復真正的印度佛教，遂著書立說，振興戒律，統一西藏佛教，創立迦當派，巡化於藏土各地，挽救頹風，樹立新範，西藏佛教之面目爲之一變。師並於其間從事經典翻譯與著述，形成西藏佛教復興之空前盛況。後入寂於拉薩西南之聶塘寺（藏 Sñi-thaṅ），世壽七十三。 所譯之經典有二萬光明論、攝大乘論釋、分別然論、乘寶性論釋，著有菩提道燈論、十不善業道經、行集燈、入二諦論、中觀教授、無垢寶書翰等三十餘部。其中，最重要者爲菩提道燈論一書，民國六十七年（1978）由法尊譯成漢文本出版。師之說法極力提倡持戒、禪定與觀法之兼修，又立「三士教」（藏 skyed-bu gsum-gyi lam-gyi rim-pa）之教判，主張上中下三根中之相應修習次第，此外又特崇文殊化身之信仰。由於師之教學布道，特別重視「業果」之故，世人又尊稱爲「業果論師」。師教化一生，受法弟子極多，最著名者有庫頓（藏 Khu-ses-rab brtson-hgrub）、諾庫（藏 Rnog blo-ldanses-rab）、洛姆東（藏 Ḥbrom-ston）等人。於佛教思想中，師一反向來以龍樹之中論爲主流之當代思想，而鼓吹彌勒之瑜伽思想。教義本甚單調之西藏佛教，受此新刺激之後，除原有之迦當派外，又分出薩迦派（藏 Saskya-pa）與迦爾居派（藏 Bkaḥ-brgyud-pa）。又諸弟子中，洛姆東承師之說，大振迦當派之教說，對後代勃興之西藏佛教諸派影響極大，宗喀巴之開創額爾德派（藏 Dge-lugs-pa）即以師所倡導之教義爲中心，故又被稱爲新迦當派。〔多羅那他印度佛教史、喇嘛教史略（陳天鷗）、邊疆政教之研究（黃奮生）、西藏佛教史（聖嚴）、西藏佛教的迦當派（現代佛教學術叢刊(75)）、西藏佛教（竺松單傳）〕
a để lí tiên
3628阿底哩，梵名 Atri，又作阿跌哩、阿底麗，意譯貪食者。爲古代 印度之仙人，或爲梵天九子之一，北斗七星之一。關於此仙人之記載，散見於吠陀中之火天、帝釋天、阿濕毘膩（梵 Aśvinī），及毘首提婆（梵 Viśvadeva）等偈頌中。祕藏記、諸說不同記卷十謂，此仙爲火天之眷屬。現圖曼荼羅並無其像，唯祕藏記載其左手持水瓶，右手覆身。〔胎藏界七集卷中、阿娑縛抄卷一二五〕
a địa cù đa
3613梵名 Atikūṭa。意譯無極高。唐代譯經僧。中印度人，生卒年不詳。高宗永徽三年（652）入長安，受勅住慈恩寺。依沙門彥悰、李世勣等道俗二十八人之請，於慧日寺浮圖院建陀羅尼普集會壇。沙門玄楷等請師譯法會之典據，遂成撮要鈔譯集十二卷，即今陀羅尼集經。〔開元釋教錄卷八、宋高僧傳卷二、六學僧傳卷二、英譯大明三藏聖教目錄〕
a đồ bàn đa
3658梵名 Alaka, Alakamanda，巴利名 Āḷakamandā。於彌蘭陀王問經（巴 Milindapañhā，漢譯那先比丘經）之序文中，讚歎希臘都城沙迦羅之繁榮：「飲食美味，嚼食、噉食、飲食之豐富，猶如北俱盧州；穀類之具足，恰似天上之都阿荼槃多。」阿荼槃多乃印度古神話中財寶神（梵 Kuvela，佛教神話稱爲毘沙門，梵 Vaiśravaṇa，巴 Vessavaṇa，音譯鞞沙門、毘沙門、鞞室羅憊囊，意譯多聞、普聞）之都城。長部經典十六大般涅槃經（巴 Mahāparinibbāna-suttanta）讚美拘尸那羅（巴 Kusinārā）：「阿難！此拘尸那羅是大善見王之王城，名爲拘舍婆提（巴 Kusāvatī），（中略）阿難！猶如諸天人之城，名爲阿荼槃多，繁榮富裕，人民眾多，庶民來集，食物豐富。」〔大善見王經（巴 Mahā-sudassana-suttanta）、阿吒曩胝經（巴 Āṭānāṭiya-suttanta）、起世經卷三〕
a-dục vương tự
Chùa nằm ở trấn Bảo Tràng, huyện Ngân, thành phố Ninh Ba, tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc. Bởi trong chùa có cất giữ xá-lợi Phật Thích-ca và bảo tháp xá-lợi xinh xắn tinh vi cho nên nổi tiếng trong ngoài, là chùa Thiền tông nổi tiếng, còn là một trong »Trung Hoa Ngũ Sơn«. Niên hiệu Đại Khang thứ 3 (282) đời Tấn, Lưu Tát Ha (pháp danh Huệ Đạt) được một tháp xá-lợi ở nơi đây, tương truyền là một trong 84.000 tháp do vua A-dục xây cất, bên trong chứa di cốt của Phật Thích-ca sau khi niết bàn. Lưu Tát Ha xây cất tinh xá ngay chỗ có bảo tháp để tu trì hành đạo. Niên hiệu Nghĩa Hi thứ 1 (405) đời Đông Tấn xây tháp đình để cung phụng bảo tháp. Niên hiệu Nguyên Gia thứ 2 (425) đời Lưu Tống, tăng nhân đạo hữu xây cất thêm điện vũ. Niên hiệu Phổ Thông thứ 3 (522) đời Lương, vua ban tấm biển »A-dục Vương Tự«. Vốn là Luật viện, niên hiệu Đại Trung Tường Phù thứ 1 (1008) đời Tống, vua Tống Chân Tông ban cho tấm biển »Quảng Lợi Thiền Tự« liền trở thành Thiền tự. Niên hiệu Hồng Vũ thứ 15 (1382) đời Minh, đặt tên là »Dục Vương Thiền Tự«, tục gọi là »A-dục Vương Tự«. Từ ngàn năm nay, chùa này được sự sùng bái của rất nhiều vua chúa và sự hộ trì các bậc cao tăng. Vua Tống Cao Tông đích thân viết »Phật Đảnh Quang Minh Chi Tháp«, vua Tống Hiếu Tông viết »Diệu Thắng Chi Điện«. Tô Đông Pha làm văn bia về Thần Khuê Các trong chùa, bia dựng bên điện Xá-lợi. Thời vua Tống Anh Tông (1064-1067) Đại Giác Hoài Liễn trụ trì chùa này, nêu cao tông phong, sau đó kinh qua sự tổ chức của các vị Thiền sư như Tông Cảo, Giới Kham, Đức Quang, Sư Phạm đạo tràng Lâm Tế hưng thịnh một thời. Kiến trúc chủ yếu của A-dục Vương Tự có Xá-lợi điện, Đại hùng bảo điện, Thần khuê các, Vân thuỷ đường, Tàng kinh lâu hơn 600 gian. Điện vũ trong chùa hùng vĩ, khí thế nguy nga, mái cong cao vút, lưu li che đỉnh xanh vàng rực rỡ. Xung quanh chùa núi non trùng điệp, tùng bách cao vút, quang cảnh núi sông làm nổi bật ngôi cổ sát ngàn năm.
a-dục vương tự tháp
Tháp ở phía tây chùa A-dục Vương thuộc trấn Bảo Tràng, huyện Ngân, thành phố Ninh Ba, tỉnh Chiết Giang, Trung Quốc. Được xây cất vào đời Đường, được xây lại vào niên hiệu Chí Chính thứ 25 (1365) đời Nguyên. Tháp làm bằng gạch cao 36m, hình lục giác bảy tầng theo kiểu lâu các, là một kiến trúc điển hình đời Nguyên. Mỗi tầng đều có khám thờ tượng Phật đắp trên vách, hiện nay không còn nữa. Trong tháp có đường đi lên đỉnh tháp. Một toà trên núi gọi là »Thượng tháp«, một toà dưới núi gọi là »Hạ tháp«. Hai toà này đứng cao vút giữa rừng rậm trúc dài cùng núi non xinh đẹp, điện vũ nguy nga tạo thành một quang cảnh tùng lâm của cổ sát hạng nhất Nam Quốc.
ai tạt
»Ai« là đẩy mạnh, »Tạt« nghĩa là đẩy. Thiền tông dùng từ này để chỉ cho việc dùng ngôn ngữ và động tác nặng nhẹ để thử nghiệm lẫn nhau giữa Thiền sư và người học đạo. Phần lời dẫn trong tắc 23 của [i]Bích Nham lục[/i] q. 3 (Đại 48, 164 thượng) ghi: »玉 將 火 試、金 將 石 試、劎 將 毛 試、水 將 杖 試。至 於 衲 僧 門 下、一 言 一 句、一 機 一 境、一 出 一 入、一 挨 一 拶、要 見 深 淺、要 見 向 背。且 道：將 什 麼？試 請 擧 看。 – [i]Lấy lửa thử ngọc, lấy đá thử vàng, dùng lông thử kiếm, dùng gậy dò nước. Còn như đối với thiền tăng dùng một lời một câu, một cơ một cảnh, một ra một vào, một xô một đẩy, muốn thấy sâu cạn, mặt trái mặt phải của y thì phải lấy cái gì để khám nghiệm đây? Xin thử nêu ra xem![/i]«. Phần giải thích cũng trong tắc này (Đại 48, 164 trung) ghi: »保 福、長 慶、鏡 清 總 承 嗣 雪 峯、他 三 人 同 得 同 證、同 見 同 聞、同 拈 同 用。一 出 一 入、遞 相 挨 拶。– [i]Bảo Phúc, Trường Khánh, Kính Thanh đều là những vị kế thừa Tuyết Phong. Ba người đồng đắc đồng chứng, đồng kiến đồng văn, đồng niêm đồng dụng, một ra một vào thay nhau khám nghiệm[/i]«.
; 4116禪林用語。挨，即強進；拶，即逼迫之意。禪家問答應酬互相交換意見知識，以期相互勘驗悟道知見之深淺，作為向上之資。碧巖錄卷三第二十三則之垂示（大四八‧一六四上）：「玉將火試，金將石試，劍將毛試，水將杖試。至於衲僧門下，一言一句，一機一境，一出一入，一挨一拶，要見深淺，要見向背，且道將什麼?試請舉看！」同則之評唱（大四八‧一六四中）：「保福、長慶、鏡清，總承嗣雪峰，他三人同得同證，同見同聞，同拈同用，一出一入、遞相挨拶。」依碧巖集種電鈔卷三之解，輕觸曰挨，強觸曰拶；即以輕重之語言及動作互相試驗之意。其後此語復轉作應答、應待、返禮之意。〔碧巖錄卷五第四十九則、碧巖抄卷三〕
am
Ngôi nhà nhỏ để thờ Phật, thường có một hai vị tăng ở ẩn tu. Từ kết hợp đứng sau danh từ để tạo thành tên gọi chỗ ở của các Thiền sư. Bạch Am: x. Vạn Kim. Bàn Am: x. Kế Thành. Biệt Am: x. Tính Thống. Bồ Am: x. Lai Phục. Bồng Am: x. Đức Hội. Cập Am: x. Tông Tín. Cụ Am: x. Như Tỵ. Chỉ Am: x. Đức Tường. Chiếu Am: x. Tông Tĩnh. Chuyết Am: x. Đạt Như. Dị Am: x. Như Thông. Độc Am: x. Tự Minh. Đông Am: x. Đức Quang. Giác Am: x. Tông Diệu. Giới Am: x. 1. Phụ Lương; 2. Ngộ Tiến. Giản Am: x. Sư Trách. Hoặc Am: x. Sư Thể. Hối Am: x. 1. Di Quang; 2. Huệ Quang. Hưu Am: x. Khả Thọ. Lại Am: x. Đỉnh Nhu. Liễu Am: x. Thanh Dục. Luân Am: x. Văn Quả. Mật Am: x. Hàm Kiệt. Mộc Am: x. Tính Thao. Mông Am: x. Nguyên Thông. Mục Am: x. Pháp Trung. Nam Am: x. Đại Y. Ngẫu Am: x. Chân Diễn. Ngoan Am: x. Đắc Thăng. Ngốc Am: x. Phổ Trang. Ngột Am: x. Phổ Ninh. Ngu Am: x. 1. Trí Cập; 2. Minh Vu. Nhẫn Am: x. Thượng Chí. Nhất Am: x. Nhất Như. Nhật Am: x. Đàm Húc. Nhược Am: x. Thông Vấn. Phùng Am: x. Đoan Dụ. Suất Am: x. Phạm Tông. Tây Am: x. Đàm Ngạc. Thả Am: x. Thủ Nhân. Thúc Am: x. Chính Nham. Thuỷ Am: x. 1. Sư Nhất; 2. Thủ Quý. Thử Am: x. Cảnh Nguyên. Tiếu Am: x. Liễu Ngộ. Tịnh Am: x. Trí Tố. Triệt Am: x. Đạo Nguyên. Trúc Am: x. 1. Sĩ Khuê; 2. Hoài Vị; 3. Khả Quán. Túc Am: x. Trí Giám. Tuyết Am: x. Tùng Cẩn. Tức Am: x. Đạt Quán. Ứng Am: x. Đàm Hoa. Vạn Am: x. Đạo Nhan. Văn Am: x. Tự Tông. Vân Am: x. Khắc Văn. Viên Am: x. Cư Đảnh. Vũ Am: x. Tổ Uyên. Y Am: x. Hữu Quyền.
; 4538出家者、退隱者遠離村落所居之房舍。係以草木覆蓋而成之簡陋小屋。庵，古作菴。又稱草庵、蓬庵、庵室、茅庵、禪庵、廬庵。僧俗多居庵以修行。據釋氏要覽卷上載，陶琰、陶 潛、焦光皆曾居庵。後世亦有特稱比丘尼之住所為庵、庵寺。然「庵寺」一詞，原本通指僧或尼之寺，並不限於比丘尼所住之寺。〔五分律卷一、有部毘奈耶卷四十八、有部毘奈耶雜事卷三十四〕
am bà la bà lợi
5258梵名 Āmrapālī，巴利名 Ambapālī。又作菴婆婆利、阿范和利、阿梵和利、阿梵婆羅、菴沒羅女、菴羅女、菴樹女。譯作㮈女、奈女。據奈女耆婆經載，此女由奈樹所生，故名爲奈女。爲摩竭陀國頻婆娑羅王之妃，良醫耆婆之母。嘗奉施菴沒羅園予佛陀。〔出曜經卷三、四分律卷三十九〕
am bà la thôn
5257梵名 Āmra-grāma，巴利名 Amba-gāma。又作菴滿聚落。菴婆羅村以其地甚多菴婆羅樹而得名。由此地步行至吠舍釐城（梵 Vaiśālī）需三日旅程。釋尊於入滅之年，即由吠舍釐經犍陀村（巴 Bhanda-gāma）、授手村（巴 Hatthi-gāma）而至此。〔長阿含卷二至卷四遊行經、佛般泥洹經卷上、大般涅槃經卷上、根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十六〕
am bà la thụ lâm
5258梵名 Āmrayaṣṭikā，巴利名 Ambalaṭṭhikā。據梵網經（巴 Brahmajāla-sutta）載，此樹林位於印度王舍城（巴 Rājagaha）與那爛陀（梵 Nālandā）之間。又據佛音（巴 Buddhaghosa）所著法聚論註（巴 Atthasālinī）記載，此林內水流清澈，綠木成蔭，入口種植菴婆羅樹，周圍有堡壘圍繞。於中部經典六一教誡羅睺羅菴婆蘗林經（巴 Ambalaṭṭhika-Rāhulovāda-suttanta）記載，釋尊在此園林親自教誡其子羅睺羅。又長部經典十六大般涅槃經（巴 Mahāparinibbāna-suttanta）記述，釋尊在入滅之年，於此園內教誡諸比丘之後，始往那爛陀。〔佛般泥洹經卷上〕
am chủ
4539創建庵寺之人。原通於僧、俗。又作菴主。如景德傳燈錄卷十二舉出臨濟之法嗣有桐峰菴主、杉洋菴主、虎谿菴主、覆盆菴主等。近世之庵主，則多指尼僧。
am chủ bất cố
4539禪宗公案名。庵主，指宋代禪僧蓮華峰之祥庵主，為奉先道深之法嗣。祥庵主示寂之際，擔杖於肩而說不顧眄任何人，越千山萬岳，直入涅槃世界之旨的故事。五燈會元卷十五（卍續一三八‧二九二上）：「天台蓮華峰祥菴主（中略）示寂日，拈拄杖示眾曰：『古人到這裏為甚麼不肯住?』眾無對。師乃曰：『為他途路不得力。』復曰：『畢竟如何?』以杖橫肩曰：『概栗橫擔不顧人，直入千峰萬峰去。』言畢而逝。」
am chủ khê thâm chước bính trường
4539禪宗公案名。即一庵主與唐代雪峰義存禪師藉杓柄而顯喻佛法甚深之公案。雪峰山（又稱象骨峰，位於福建侯官縣西）畔有一僧築庵而居，多年不剃頭，自作一支柄木杓至溪邊舀水喝。時有一僧問「如何是祖師西來意」，庵主遂答以「溪深杓柄長」。僧歸，以之告雪峰。雪峰甚覺奇怪，遂欲勘驗之。一日，雪峰與侍者持剃刀往訪庵主，一見便問「道得即不剃汝頭」，庵主默然無語，僅以水洗頭，雪峰乃執刀為他剃頭。此公案中，庵主所言「溪深杓柄長」，係藉溪水之深、杓柄之長來表示佛法之深奧及自身體會之深入。雪峰疑其境界是否如其所言，遂加以驗證。〔拈評三百則不能語卷中第八十三則〕
am la lâm
5258梵名 Āmrāṭaka-vana，巴利名 Ambāḷa-vana, Ambāṭaka-vana。乃古印度一林地。菴羅樹爲芒果樹之一種，林內因此種樹多而得名。據法句經註（巴 Dhammapada-aṭṭhakathā）記述，距舍衛城（巴 Sāvatthī）三十由旬處有摩師山城（巴 Macchikāsaṇḍa），其中有質多長者（巴 Citta）聞五比丘之一摩訶男（巴 Mahānāma）說法而得預流果，故布施菴羅林爲精舍。質多長者於此林苑 P黎師達多比丘（巴 Isidatta）問答，與迦摩比丘（巴 Kāmabhū）談論，與瞿達多比丘（巴 Godatta）對語，與尼乾子（巴 Nigaṇṭha Nātaputta）答問。須達磨比丘（巴 Sudhamma）常住此林苑，舍利弗（巴 Sāriputta）與目犍連（巴 Moggalāna）亦嘗至此林。〔長老偈經第四○六偈、相應部經典四一〕
am một la thụ
5257菴沒羅，梵語 āmra, amra, amlaphala, amarapuṣpa, amarapuṣpaka，巴利語 amba。又作菴摩羅樹、菴婆羅樹、菴羅樹。意譯爲奈樹。學名 Mangifera indica，通稱 Mango。善見律毘婆沙卷一所述及之菴羅果，蓋指此樹之果實。菴沒羅樹產於印度各地，孟買所產之果特佳。此樹之花多而結子甚少，果形似梨而底鉤曲，葉形似柳，長一尺餘，寬三指許。冬季開小花，至五六月時果實成熟。然此樹種類甚多，有生熟皆爲綠色，或熟時呈黃、橙黃，未熟呈黃、既熟呈綠等分別。其味亦有佳劣，劣者味酸而多纖維，佳者纖維少而味甘。菴沒羅因梵名類似之植物甚多，故常彼此混同。〔㮈女祇域因緣經、北本大般涅槃經卷十二、卷二十六、大般若波羅蜜多經卷三五六、卷四六○、順正理論卷三十三、大唐西域記卷四、翻譯名義集卷八、玄應音義卷八〕（參閱「阿摩勒樹」3670）
am một la viên
5256菴沒羅，梵名 āmra，意爲菴沒羅女之園。又作菴婆羅園、菴婆梨園、菴羅衛林、菴羅樹園、菴沒羅林。或作奈氏園、甘梨園、奈園。位於中印度吠舍釐城（梵 Vaiśālī）附近，係菴沒羅女所獻與佛陀者，故以其名稱之。佛陀嘗於此說維摩經。〔出曜經卷三、維摩經疏卷一（嘉祥）、玄應音義卷二十一〕
am trung bất tử nhân
4538禪林用語。比喻人人本具之佛性。又作菴中不死人。庵，指肉體。不死人，為佛性之譬喻。景德傳燈錄卷三十（大五一‧四六一下）：「欲識庵中不死人，豈離而今遮皮袋?」
an ban thủ ý kinh
Kinh căn bản của Thiền tông, do An Thế Cao dịch từ Phạn ra Hán, Trần Tuệ chú giải, thiền tăng Khương Tăng Hội (?-280) bổ túc và viết bài tựa. Đây là một trong những bộ kinh Phật được chú giải đầu tiên ở Giao Chỉ trong thời Phật giáo mới du nhập vào Việt Nam. Nội dung dạy cách toạ thiền đếm hơi thở, quán niệm hơi thở để giữ tâm ý không bị tán loạn.
an bẫu khắc
2404請參閱立正安國論 （Ambedkar, Bhimrao Ramji; 1893～1956）當代印度之宗教家、政治家。生於馬哈拉施特拉邦。其出身為印度種姓制度外之最下層階級，即所謂的不可接觸之賤民（untouchable）。曾赴美遊學於哥倫比亞大學，研習經濟學與社會學，後任教師、律師，活躍於印度政治界，奔走呼籲廢止階級不平等制度，主張下層階級之解放。印度獨立後為新憲法起草委員會主席，任首屆司法部長，並為「種姓聯盟」主席，竭力倡導佛教之平等精神。曾在印度各地發起「賤民改信佛教運動」，使無數下層階級，由印度教改信佛教，乃現代印度復興佛教運動之最大盛舉，故世人稱其為「下層階級之慈父」，且尊之如神。著有佛陀與其佛法、盧比的問題等書。
an ca nghệ thuật
2401安哥，又稱吳哥。位於高棉北部暹粒市（Siemreap）北五公里，為西元八○二年至一四三二年安哥王朝之都城，歷數百年之經營，共有建築六百餘座，充滿宏偉的石構建築與精美的石刻浮雕，後世特稱為安哥藝術。十五世紀，泰人攻陷安哥，大肆劫掠破壞，王朝遷都至南部之百囊奔，安哥乃告荒蕪，宏麗之建築漸為熱帶叢林所淹沒。至十九世紀，由於真臘風土記一書之譯本問世與法國學者亨利莫合（Henri Mouhot）、伯希和等人之探險考證，安哥古蹟始重現於世。 安哥建築群六百餘座，除部分已成廢墟外，大都保存完好，其較具代表性者有羅盧奧斯（Roluos）、巴肯廟（Bakheng）、班臺斯利神廟（Banteay Seri）、非米阿納卡（Phimeanakas，空中宮殿之意）、巴普蓣廟（Baphuon）、安哥寺（Angkor Wat，或 Angkor-Vat）、安哥城（Angkor Thom）、巴戎寺（Bayon）、塔普隆寺（Ta Prohm）、普拉坎寺（Prah Khan）、那伽般寺（Neak Pean，又作幡龍寺），其中以安哥城與安哥寺之建築最為壯麗精緻，膾炙人口。 安哥寺，又稱小安哥，一般習稱為安哥窟（吳哥窟）、為安哥最大之建築物，位於安哥城南面，為蘇利耶跋摩二世（Suryavarman Ⅱ 1113～1150）時所建，四周圍繞河溝，全長五點六公里。全部建築均以石塊重疊而成，中央為一座三層式之高臺，臺基面積四萬餘平方公尺，臺上有五座連成一組之尖塔，呈四方形，最高者六十五公尺，三層臺階均有石砌迴廊，廊壁刻滿浮雕，每道迴廊長達二百餘公尺。西門為正門，門前有大石橋與大平臺，兩側以石雕之九頭龍為欄杆。寺址外圍有兩重石砌圍牆，配置壯麗之門樓。全寺之構造規模龐大，比例勻稱，精緻莊嚴，不論寺塔、屋頂、迴廊、門窗、牆壁、殿柱、石階，均雕刻精美，裝飾細緻，達於建築藝術登峰造極之水準。雕刻之主題有印度兩大史詩之摩訶婆羅多、羅摩耶那、地獄變相圖、毘濕奴與惡魔或天神交戰圖，以及當時國王和人民生活之題材，人物生動，形像逼真，上下疊置，精美絕倫。此寺原為崇祀毘濕奴之神殿，後成為蘇利耶跋摩二世之陵寢。一九七○年代，為棉共占領，安哥寺遂毀於戰火。 安哥城，又稱大安哥，係闍耶跋摩七世（Jayavarman VII, 1181～1219）為紀念戰勝占城所建，四周長達十二公里，紅岩石圍牆高七公尺，外壕寬一百公尺，壕上有一壯闊石橋，兩側各置一條石刻之九頭巨蛇，各由五十四個石巨人挽持，壯觀至極。城門有五座，門高二十公尺，上皆築石塔三座，每塔四面均雕刻面含慈容之觀世音菩薩像。城門兩側各置一組三隻巨象之高浮雕，城中央即是由五十座石塔組成之巴戎寺。（參閱「吳哥」2827、「扶南國」2945）
an cách đức
2403（Angad, 1504～1552）原名拉希那（Lahina），為印度錫克教第二代祖師，亦即那那克之繼承人。創制旁遮普語之果魯穆奇（Gurumukhi）字母。所撰寫之那那克傳記，為錫克教文獻之開端。錫克教於其領導下，發展成一特殊之教團。
an cư
2397梵語 vārṣika 或 varṣa，巴利語 vassa。意譯為雨期。為修行制度之一。又作夏安居、雨安居、坐夏、夏坐、結夏、坐臘、一夏九旬、九旬禁足、結制安居、結制。印度夏季之雨期達三月之久。此三個月間，出家人禁止外出而聚居一處以致力修行，稱為安居。此係唯恐雨季期間外出，踩殺地面之蟲類及草樹之新芽，招引世譏，故聚集修行，避免外出。四分律刪補隨機羯磨疏卷四，解釋安居之字義，即形心攝靜為安，要期在住為居。 安居之制始行於印度古代婆羅門教，後為佛教所採用。於長阿含卷二遊行經、佛本行集經卷三十九等中，記載釋尊與弟子安居修行之事蹟。僧伽羅剎所集經卷下等，則列舉出釋尊於四十五年間坐夏之地名。關於釋尊在成道後與弟子第一次舉行安居之地點，諸經典所說不一，然一般多以鹿野苑為第一次安居之所在。又據善見律毘婆沙卷三載，阿育王之子摩哂陀與諸比丘在錫蘭（今斯里蘭卡）支帝耶山（巴 Cetiyagiri）之迦那迦室（巴 Kaṇṭaka）坐夏三個月。至今錫蘭等南方佛教諸國仍依照律之規定而行安居之制。 據十誦律卷二十四所舉，比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙彌、沙彌尼等出家五眾應行安居，優婆塞、優婆夷在家二眾則可不行安居。又出家五眾中，比丘與沙彌一起安居修行，比丘尼與沙彌尼、式叉摩尼一起安居修行。於巴利律藏大品入雨安居犍度（Vassupanāyika-kkhandhaka）等中，規定比丘等若不行安居，則墮惡作（巴 dukkaṭa，突吉羅）之罪。 關於安居之場所，四分律卷三十七安居犍度舉出樹下、小屋、山窟、樹空、船上、聚落等處，或依牧牛者、壓油人、斫材人等安居。五分律卷十九安居法則禁止於無救護處、塚間、空樹、皮覆屋、露地處安居。又於安居前，須先修治房舍，並將房舍、資具等物公平分配予大眾。至於分配日期，據摩訶僧祇律卷二十七床褥法條所舉，若安居之處所較近時，可於四月十五日分配；若安居之處所較遠，或安居之人數過多，而須移至別處安居時，則可提早於四月十三日分配。又入安居時，須對所依之人（有德之比丘）表白結制安居之旨意，方可入安居，稱為對首安居；若無所依之人時，則於心中自表結制安居之旨意，以入安居，稱為心念安居。 於安居期間禁止外出遊行，違反此規定者得惡作之罪。然據四分律卷三十七所舉，若能即日歸回者，可准許外出；或有特殊事宜，獲得僧伽之認可，以七日、十五日等為期限者，亦可准許外出，此種方法稱為七日法、受日法。此外，若有違規外出者，即得惡作之罪，稱為破安居、破夏，將失去接受安居施物分配之資格。然若因避離猛獸、毒蛇、火難、水難、王難、賊難、食料難、女人、親族等障難，或為調解破僧等事而離開安居之場所，則不獲罪。 安居之時期，一般多以一夏九旬（即三個月）為期。四分律刪繁補闕行事鈔卷上之四，以四月十六日為安居之始日，七月十五日為終日，翌日為自恣日；摩訶僧祇律卷二十七則以七月十五日為自恣日；大唐西域記卷二、卷八所舉之安居期為五月十六日至八月十五日。關於安居之種類有二說：一說為前安居、後安居二種，前安居始於五月十六日，後安居始於六月十六日。一說為前安居、中安居、後安居三種，前安居始於四月十六日，中安居始於四月十七日至五月十五日，後安居始於五月十六日。此外，大乘法苑義林章卷二本引用涅槃經之說，將結制中之一日分為五分，依次敘述佛陀早起著衣、外出乞食行化，乃至為比丘眾、諸天善神說法等一日中之行止。 安居之首日，稱為結夏；圓滿結束之日，稱為解夏、過夏、夏竟、夏滿、夏解、安居竟。結夏與解夏期間，稱為半夏。據四分律卷四十三迦絺那衣犍度載，安居結束時應作自恣、解界、結界、受功德衣等四事。即於安居圓滿後，大眾反省安居中之行為，若有罪時則自宣己罪，相互懺悔，稱為自恣；自恣之日稱為自恣日、佛歡喜日。又安居結束時，應解除安居期間禁止外出於結界範圍之規定，此為解界。又安居圓滿後，比丘、比丘尼等增加法臘一歲。法臘又稱夏臘，為出家人定長幼次序之規準。 一般多於夏季舉行安居，然亦有於冬季結制安居者，稱為冬安居。我國、西域地方及日本皆有冬安居之制。據大唐西域記卷一羯霜那國載，十二月十六日為冬安居之首日，翌年之三月十五日為終日。 我國行安居之制始於姚秦時代，其時由於十誦律、廣律等之傳譯，皆詳細解說安居之作法，我國僧人乃依之而行結夏。另如出三藏記集卷三新集律來漢地四部序錄、廣弘明集卷二十四等，則載有我國僧人結安居之事蹟。我國之安居制度雖承襲於印度，然因風土民情之差異，故未全然沿用印度之作法，而有部分變通之處。如大宋僧史略卷下賜夏臘條所載，中唐至五代時，有未依安居之行儀而賜增夏臘之事。此外，安居在我國亦有隨意隨處而行之說，即認為修行隨處可行，並不限於安居期間，故於年中行事中，未將三個月之安居修行視為必行之事。如百丈清規月分須知章中，記載各月之行事，然卻無安居之事項。另據釋氏要覽卷下解夏草條載，印度比丘於自恣日時，須以茅草（即吉祥草）為僧伽之座，自亦坐於茅草上而行自恣。此種習俗傳至我國則有所改變，如宋代江南地方之僧，於解夏日時以茅草贈與檀越。 日本之安居制度行之久遠，約與灌佛會、盂蘭盆會等同時由我國傳入。於安居期間亦舉行講經，稱為夏經。平安時代安居中除講經外，尚行寫經，稱為夏書。又於夏解日將夏書收納於寺社中，稱為夏書納、夏解納。又安居期間隱居在寺社中，稱為夏籠；隱居之堂，稱為夏堂；安居中所修之念佛等，稱為夏念佛；結夏安居之僧、稱為夏僧；安居期間，避離不淨之食物，稱為夏斷。 日本之安居，係採夏、冬二期並行之制，在形式上歷來變化不少，但至今仍被隆重舉行。其中，尤以禪宗特重安居之行事，即以每年四月十五日至七月十五日為夏安居之時期，以十月十五日至翌年一月十五日為冬安居之時期。〔中阿含卷二十九請請經、月燈三昧經卷五、正法念經、四分律卷五十八、南海寄歸內法傳卷一、卷二、景德傳燈錄卷十七曹山本寂禪師章下、嘉泰普燈錄卷十四雪庭元淨禪師章下、禪苑清規卷二、興禪護國論卷下〕（參閱「自恣」2529）
an cư kiền độ
2398巴利語 vassupanāyika-kkhandhaka。乃二十犍度之一。指有關安居之諸種制戒。如參加者之資格、房舍臥具等之分配、前安居與後安居之別、安居之場所、中途外出等規定，稱為安居犍度。（參閱「二十犍度」181）
an cốc bạch vân
2397日本曹洞宗僧。白雲為禪名，又稱祖岳。幼年落髮，十三歲成為曹洞宗新學僧。受師範教育，曾任教職。十五歲始習坐禪，四十歲之後正式成為寺僧，後得原田大雲印可，承其法嗣。其教授法兼備曹洞宗道元禪師之禪法心要「只管打坐」，及臨濟宗之法要「公案與坐禪」。除經常在日本舉行「接心」活動外，並曾遠至美、英、法、德諸國演講禪學，接引歐美學人。出版五全套關於無門關、碧巖錄、從容錄、傳光錄、洞山五位等公案集之注釋書。〔禪門三柱〕
an cốt
2404請參閱 大安般守意經 請參閱大安般守意經 遺骸火化後，收拾遺骨以安置之。又作安位。安骨時所行之法事，稱為安骨佛事，又稱安骨諷經。敕修百丈清規卷三遷化條（大四八‧一一二九上）：「小師、鄉人法眷，守化收骨，齋罷，鳴僧堂鐘集眾，仍備儀從，迎骨回寢堂安奉，請安骨佛事，掛真供養諷經。」〔禪林象器箋喪薦門〕
an danh
2395又作取名。即於禪林中，為新受戒或皈依者初取法名之意。然安名未必限於受戒或皈依之時，禪宗語錄即記載不少師家透過「安名」之舉而顯現其特殊機法之公案，如聯燈會要卷十九即載有唐代馬祖道一禪師為丹霞禪師安名之經過，此則故事且成為禪林著名之美譚（卍續一三六‧三七一上）：「師再謁馬祖，未參禮便入僧堂，騎卻聖僧項而坐，眾皆愕然，報馬大師，大師入堂見即笑云：『我子天然。』師跳下作禮云：『謝師安名！』因名天然。」〔禪林象器箋稱呼門〕
an dưỡng
2407為西方極樂世界之異名。如安養國、安養淨土、安養世界等諸稱，皆為其例。於此極樂淨土中，可安心、養身，故稱安養。正法華經卷九（大九‧一二六下）：「生安養國，見無量壽佛。」文殊師利佛土嚴淨經卷上（大一一‧八九五下）：「國土嚴淨，猶如西方安養之國。」此外，「安養」一稱又為「安樂」之異譯，二者同為極樂世界之異名。依此，安養國之教主，即為阿彌陀佛，稱為安養教主。〔無量壽經卷下、維摩詰經卷下〕（參閱「極樂世界」5481）
an dưỡng sao
2408凡七卷。撰者不詳。收於大正藏第八十四冊。本書係集錄有關安養極樂淨土及往生者等諸論題之經論章疏之說而成。內容係由八十六項目集成，於每一項目之下，皆援引諸多經論章疏之文，若為撰者之自說，則標以「私云」等字，以示區別。本書所引用或有關之書籍頗多，如淨土三部經及其異譯本、大品經、大乘同性經、心地觀經，真諦之無量壽經疏、智顗之十疑論、曇鸞之往生論註、道綽之安樂集等，其中含有很多珍貴之古逸書。本書有日本東大寺所藏平安末期之寫本。
an dưỡng tức tịch quang
2408安養，為極樂世界之異名；寂光，即常寂光土，為佛所住之世界。於天台宗所立之四種國土（四土）中，安養世界為最下之土，而寂光為最上之士；然就圓融無礙之道理而言，則四土無二無別，故四土中最下之安養土即最上之寂光土，此稱為「安養即寂光」，與「娑婆即寂光」一語同義。法華文句記卷九下（大三四‧三三三下）：「豈離伽耶別求常寂?非寂光外別有娑婆。」又止觀義例卷上（大四六‧四五○中）：「不知身土居乎一心，故知心體即常寂光；寂光諸土，無二無別。」（參閱「安養」2408、「常寂光土」4528）
an huyền
2394漢代譯經家。安息國人。生卒年不詳。東漢靈帝末年至洛陽以功拜騎都尉，故世稱「都尉玄」。博誦群經，以弘法為己任，漸解漢語後，常與沙門講論道義。光和四年（181），與嚴佛調共譯法鏡經二卷、阿含口解十二因緣經一卷等，皆能巧盡微旨，時人咸謂後人難有能繼者。〔出三藏記集卷二、卷十三、梁高僧傳卷一、歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕
an huệ
2405（475～555）梵名 Sthiramati。音譯作悉恥羅末底。南印度羅羅國（伐臘毘國）人。為佛陀入滅後一千一百年左右，南印度大乘佛教之大學者。師上承德慧，下傳真諦，精通唯識、因明等學，善於論義，為唯識十大論師之一。師與護法同時，然與護法之主張有不少相異之處。在心識作用方面，只承認自證分為實有，而以見分、相分為情有理無，故被稱為一分家；而護法則安立相分、見分、自證分、證自證分等四分，被稱為四分家。關於安慧與護法二人對於心識作用上主張之異同，自古即有偈頌表示之，即：「二障相應前七轉，二執相應唯六七，五八無執護法宗。所知法執五六八，我執相應唯六七，煩惱相應前七轉，五八法執安慧宗。」茲就此偈頌所述，將八識與我、法二執及所知、煩惱二障間之關係，列表於右。 安慧尊崇世親之教義，繼承其學說，曾著書釋論世親之唯識三十頌，即「唯識三十頌釋論」，此書梵文本迄今尚存，近代於尼泊爾發現之，此書並有法譯本及日譯本。其他之著述有大乘阿毘達磨雜集論十六卷、大乘廣五蘊論一卷、大乘中觀釋論九卷、俱舍實義疏五卷等。其中，俱舍實義疏係近代於敦煌發現者，收於大正藏第二十九冊。〔成唯識論述記卷一本、解深密經疏卷三、成唯識論了義燈卷一末、成唯識論掌中樞要卷上本、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「四分」1663）
an huệ bồ tát
2405安慧，梵名 Sthirabodhiḥ。在大日經具緣品、祕密漫荼羅品等之虛空藏院中均載有此尊。又稱安住慧菩薩。在阿闍梨所傳曼荼羅中，此尊稱為法慧菩薩。此尊安住於果德之慧，以利益眾生，不令怖畏。種子為傆（hūṃ），表示安住之義。據大日經祕密漫荼羅品載，其三昧耶形為風輪中之金剛蓮。印契為青蓮華印，即作「內縛拳」，豎二食指，指頭不相觸著，並豎二拇指。真言為：南麼（namo，歸命）三曼多（samanta，普遍）勃馱南（buddhānāṃ，諸佛）壤弩嗢婆縛（jñānodbhava，智生）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經真言藏品、密印品、大日經疏卷十六〕
an hạ xứ
2393指宿泊處。即賓客或新任命之住持休息處所。又請陞座齋僧時，於山門外所設之小休憩處，亦稱安下處。據敕修百丈清規卷二住持章施主請陞座齋僧條（大四八‧一一二三上）：「施主到門，知客接見引上方丈，獻茶湯，送安下處。若官貴大施主，當鳴鐘集眾門迎，送安下處定。」〔釋氏資鑑卷一、禪林象器箋殿堂門〕
an khắc đặc đắc bội long
2396（Anquetil-Duperron, Abraham Hyacinthe; 1731～1805）為法國研究東方學與印度學之先驅。研學於巴黎與荷蘭烏特勒支。後有志研習古代波斯學與印度學，遂於一七五四年渡海至印度旁地治利（Pondicherry）等地遊學，習得波斯、印度之語言。一七六二年返法，攜回一百八十部經籍之古寫本，藏置於巴黎王室圖書館。一七七一年發表祅教聖典之研究論文 Zend-Avesta，凡三卷，一八○四年將奧義書五十篇從波斯譯本譯為拉丁文。為最早介紹印度教與東方精神至歐洲，且首開近代印度學之研究。著有：Lⅰgislation orientale, 1778；Recherches historiques et gⅰographiques sur 1'Inde, 1786 等。
an lão
2396(一)禪院中，老僧與隱居者所安住之寮舍。於此安住者若年約七、八十歲，則可免一切勤行作務而供給粥飯。(二)指年老而身體衰弱之僧所住之處。(三)年齡雖老而能發道心，於僧堂中修行者，亦稱安老。（參閱「安樂堂」2407）
an lăng nghiêm
Thiền tăng Ngộ An đời Tống, thường xem kinh [i]Thủ Lăng Nghiêm[/i] nên được người đời gọi là An Lăng Nghiêm. X. Ngộ An.
an lạc
2406<一>為西方極樂世界之別名。如安樂國、安樂世界、安樂淨土等諸稱，皆為其例。據無量壽經卷上載，其國無有三途苦難，唯有自然快樂之實，故稱安樂國。此外，「安樂」二字若用於身心上，則指身安心樂之意。據法華文句卷八下之解釋，身無危險為安，心無憂惱為樂。（參閱「極樂世界」5481） <二>（?～1207）日本淨土宗僧。京都人。外記入道師秀之子，名遵西。號安樂房。幼時出家。與住蓮同師事法然上人，專修淨土，學通內外。頗富文采，曾筆受法然上人撰述之「選擇本願念佛集」一書中之前三章部分。後於承元元年，後鳥羽上皇因宮女松蟲、鈴蟲之出家，而怒斬師與住蓮，其師法然亦以七五高齡而遭流放。
an lạc hành
2406請參閱略論安樂淨土義 即指菩薩於惡世末法期間，弘揚法華經時安住身心之法。據法華經卷四安樂行品載，安樂行計有身安樂行、口安樂行、意安樂行、誓願安樂行等四種，稱為四安樂行。亦即諸眾菩薩應遠離身、口、意三業之過失，並發誓教導眾生，度化眾生，行自利利他之安樂行為。 據慧思之法華經安樂行義載，於一切法中，心安住不動，稱為安；不受五陰煩惱之束縛，稱為樂；身心安樂而自行化他，稱為行。同書並將安樂行分為有相、無相二種，即：(一)有相行，乃外在之修法，如一心讀誦法華經之文字等，稱為文字有相行。(二)無相行，乃內在之修法，如修止觀等，以體達一切諸法中，心相寂滅，畢竟不生之三昧；亦即不以此「安樂行」為行法，而於自然無行之狀態下，自行化他。 此外，據法華文句卷八下亦舉出三釋，以解釋安樂行之義，即：(一)依事釋，即依事物以釋之；謂身無危險為安，心無憂惱為樂，依此（身安心樂）能行自利利他之行為。(二)附文釋，乃附上勸持品中之三軌以釋之；即以著如來衣（行止行）為法身安，入如來室（行慈悲行）為解脫心樂，坐如來座（行觀行）為般若之行。此外，另附上安樂行品之文以釋之；即以安住於忍辱地為身安，不為煩惱、暴力所困為心樂，觀諸法實相為行進。(三)法門釋，即以修行法門以釋之；謂不緣生死、涅槃等二邊之法，而安住不動，是為安；不執取三昧廣大之用，及不受五陰，是為樂；於無受無行之狀態下而行中道，是為行。（參閱「四安樂行」1687）
an lạc tập
2407請參閱 略論安樂淨土義 凡二卷。唐代道綽（562～645）撰。收於大正藏第四十七冊。據迦才之淨土論所舉，道綽歸信淨土教，係於隋大業五年（608）四十八歲時，故本書之著述時期，或在西元六○九至六四五年間。其著述目的，有多種說法：或謂本書係自全部佛教教義之中，將淨土教之要義摘錄出來，而非與某一特定之經典有關；或謂本書係敘述淨土三經之要義，為勸人往生之書；亦有謂本書為「觀無量壽經」之要義釋，乃在宣揚往生淨土之真義。本書之內容，由十二大門所成。係將佛陀一代時教分判為聖道、淨土二門，並以淨土門相應於末法之鈍根眾生，故提倡念佛法門，勸人以念佛往生極樂世界。後世日本將佛教分為聖道門與淨土門之風氣，即由本書創始。 蓋道綽之時代，正逢北周武帝排佛事件，當時我國佛教之末法思想非常普遍，佛教之存續問題，已形成一種危機。當時又有三論宗諸師，以淨土往生之說為有相之見，注釋攝大乘論之諸家並認為念佛為「別時意」，諸多排斥淨土法門，故道綽於此書中亦多有論辯。 本書又依據大集經之五個五百年說，主張當時為第四個五百年，眾生必須依靠稱念佛名方能得救，遂極力提倡念佛法門，此一思想，後由弟子善導集其大成。此思想傳入日本後，在鎌倉時代成為法然與親鸞淨土教之骨架。
an lạc đường
Nhà để dành riêng cho các vị tăng già yếu trong các chùa thời xưa.
; 2407請參閱法華經安樂行義 為禪林中老僧休養之寮舍。類似之寮舍，有收容、治療病人之延壽堂。禪林象器箋殿堂門：「禪林寶訓音義云：『延壽堂，撫安老病之所也。古者叢林，老僧送安樂堂，病者送延壽堂也。』」
an lẫm
2408（507～583）南朝僧。又作安凜。江陰利成（江蘇江陰）人，俗姓秦。幼聰穎好學，孝行遠播。二十五歲因敕出家，後往魏國隨司州光融寺之容公學習經論，並依嵩山少林寺光公聽講十地之說，及受禪法要旨，具明其玄理。住魏十二年間，宣講四分律、大乘經論各數十遍，受業者日多。梁太清元年（547），師與門人至揚都，武帝敬供相接，敕住天安寺，師於此宣講華嚴經，大張宗綱。梁亡陳興，永定元年（557）時，師奉敕入內殿說戒律，開法於耆闍寺，講演不絕。後受文帝之命，於昭德殿開講大集經。宣帝時師亦於華林園說法。師曾立六宗之教相，以判佛一代之聖教。陳至德元年示寂，世壽七十七。〔法華經玄義卷十上、請觀音經疏、續高僧傳卷七〕
an lập
2395即施設差別之義。亦即用語言、名相來區別種種事物。反之，則為非安立。非安立乃超越相對之差別，不以語言、名相表示。據唯識二十論述記卷上，舉出安立之四義，即：(一)安置，係於已存在之事理上，建立其存在之依據，又稱為建立、成立。(二)施設，係廣以道理施設教法之理趣。(三)開演，係對於未經闡說之事理加以新說，或將已有之舊說加以廣說者。(四)可建，係對言亡慮絕之法性境界，以教理相稱，可通解此境界之語言表達者。同書並舉出，陳那論師將一切之「能立」、「能破」總稱為安立；即謂能立自宗大乘唯識之說，能破他宗執著有境之論，故謂之安立。 又據大毘婆沙論卷一二一載，安立果，謂依風輪安立水輪，復依水輪安立金輪，如此復安立大地，乃至安立一切有情、無情；亦即於某基礎上安立之結果，稱為安立果。此處之安立，為安置建立之義，相當於唯識二十論述記之「成立」之義。 此外，對真如之本質（真諦之理）施設差別之名言以解說者，稱為安立諦；離一切言說、名相，由絕對超越之立場來體達真如之理者，稱為非安立諦。成唯識論卷九所舉之相見道中，觀非安立諦者有三品之心，而緣安立諦者則有十六心。又大乘法苑義林章卷二末所說之四種世俗諦，屬於安立諦，而四種勝義諦中之前三種亦屬安立諦，唯最後之「勝義勝義諦」屬於非安立諦。〔無量壽經卷上、俱舍論卷十一、成唯識論卷八、成唯識論述記卷九末、勝鬘寶窟卷上末〕
an lập vô lượng thừa
2395乘，法門之意。即隨順眾生本緣之根性欲望，以種種方便道，建立無量之法門。於密教中，胎藏曼荼羅之諸尊係顯示此無量乘的一一乘之尊，其乘雖無量，然皆由大日如來之無盡莊嚴藏所流出，且無論從任何法門而入，皆匯歸於一。大日經疏卷一（大三九，五八五上）：「云何得此慧已，能為無量眾生，廣演分布，隨種種趣、種種性欲、種種方便道，宣說一切智智?所謂安立無量乘，示現無量身，各各同彼言音，住彼威儀。」〔大日經卷一住心品〕
an lệnh thủ ni
2394後趙時代之尼僧。生卒年不詳。東莞（山東）人，俗姓徐。幼即聰敏好學，生性淡泊，後為佛圖澄之弟子。依竹林寺淨檢尼師受戒，住於建賢寺。頗見重於後趙石虎，備受尊崇。〔比丘尼傳卷一〕
an nhiên
2405（841～?）日本天台宗僧。近江（滋賀縣）人。又稱五大院大德、五大院阿闍梨、祕密大師、阿覺大師。幼隨圓仁出家，勤研經論章疏。十九歲時，受菩薩大戒。圓仁示寂後，師事遍昭，受胎藏法，至此深得天台顯密之奧祕。其設立五時五教之教相，宣揚山家之教旨，同時亦闡明一大圓教之奧義，為日本台密集大成者。據阿娑縛抄卷一九五載，安然曾為求法而欲來華，然未遂願。但其所著之胎藏界對受記卷一，則記載有來華之事。師曾於比叡山之五大院從事著述，故有五大院大德等諸稱。著作甚豐，有悉曇藏八卷、八家祕錄二卷、大日經供養持誦不動七卷等百餘部。
an nhẫn
2397指安心忍耐。乃六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。即心能安住不動，堪忍身心內外之榮辱惱害，以成就道業。〔摩訶止觀卷七之四、大明三藏法數卷三十七〕（參閱「十波羅蜜」449、「忍」2889）
an pháp hiền
2400曹魏譯經家。安息國人。藝業精深，慧解尤峻，振錫遊歷四邦，魏文帝黃初（220～226）年中，於洛陽從事翻譯。曾譯有羅摩伽經三卷、大般涅槃經二卷，凡二部五卷，惜今俱缺失。生卒年不詳。〔開元釋教錄卷一〕
an pháp khâm
2400請參閱 綜理眾經目錄 西晉譯經家。安息國人。生卒年不詳。博通諸經，幽鑒無滯，自武帝太康二年（281）至惠帝光熙元年（306），於洛陽譯出之經如下：道神足無極變化經四卷、阿育王傳七卷、文殊師利現寶藏經二卷、阿闍世王經二卷、阿難目佉經一卷，凡五部十六卷。〔大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕
an thiền
Còn gọi: Hoà thượng Phúc Điền. Thiền tăng đời Nguyễn, thuộc tông Lâm Tế đời thứ 42, họ Võ, quê ở Sơn Minh (Hà Nội), Việt Nam. Sư hoằng hoá ở chùa Đại Giác trên núi Đồ Sơn, tỉnh Bắc Ninh. Sư biên soạn, chú giải, dịch nôm và ấn tống các tác phẩm: [i]Đạo Giáo Nguyên Lưu, Đại Nam Thiền Uyển Truyền Đăng tập lục, Sa-di Luật Nghi Giải Nghĩa, Thiền Gia Kinh Chú Các Khoản, Thiền Uyển Truyền Đăng lục, [i]Thiền Lâm Bảo Huấn[/i] Quốc Âm Bản, Kế Đăng lục[/i] (in năm 1859).
; 2409請參閱 綜理眾經目錄 安住於坐禪之意。與「安心法門」、「安樂法門」同義。若因安住坐禪而心呈平靜，則稱為安禪靜慮。景德傳燈錄卷二十八大珠慧海章（大五一‧四四一中）：「拔生死深根，獲見前三昧；若不安禪靜慮，到遮裏總須茫然。」 祖師坐禪修行而成為證跡之石床，被傳稱為安禪石、坐禪石；此乃源於昔時釋尊坐於菩提樹下之石上而成道之因緣。 此外，坐禪不受環境之支配，一心自由無礙，而不侷限於閑靜之山間水畔，稱為安禪不必須山水。碧巖錄第四十三則（大四八‧一八○上）：「安禪不必須山水，滅卻心頭火自涼。」
an thiện na
2409梵語 añjana 之音譯。又作安繕那、安禪那、安闍那。一說為眼藥名，其色青黑。一說為植物之一種，其葉可和合眼藥使用。據說將之塗於眼瞼四周，使眼部青黑，則他人無法辨認。今印度人常將之塗於小孩之眼緣上，因相信此藥有強眼之效用，並認為眼緣為黑色令人喜愛。此外，中印度娑枳多城附近之安禪林，為佛陀說法之舊地，此地即因安禪那（安膳那）樹之繁茂而得名。〔北本大般涅槃經卷三十八、大日經卷三、瑜伽師地論略纂卷十五、慧苑音義卷下〕
an thế cao
2394我國佛教初期之譯經僧。安息國人，名清，字世高，以安世高之名著稱於世。為印度西北、波斯地方（今伊朗）之古王國（安息）王子，其姓蓋從其出身地，故稱安，因而有安侯、安世高之稱。其幼時即以孝行著稱，質敏性慈，博學多聞。父歿後，捨其王位而皈依佛門，博曉經藏，尤精通阿毘曇學與禪。於東漢桓帝建和二年（148），經西域諸國而至洛陽，從事翻譯工作，至靈帝建寧三年（170）共二十餘年，其間先後譯有安般守意經、陰持入經、阿毘曇五法四諦、十二因緣、轉法輪、八正道、禪行法想、修行道地經等約三十四部，四十卷（一說三十五部，四十一卷），此經數係出自出三藏記集卷二，然另有異說。其所譯之經，義理明晰，文字允正，辯而不華，質而不野，主要傳播小乘佛教說一切有部之毘曇學和禪定理論。我國早期佛學之流布，由其奠定基礎，且為將禪觀帶入我國之第一人。〔安般守意經序、出三藏記集卷二、卷六、卷十三、粱高僧傳卷一、歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一、開元釋教錄卷一〕
an toà
2401即安置佛像。不論新像或舊像，凡奉置佛像於殿內時，必請宗師開示法語以安座之，此儀式稱為安座佛事。又新佛像未開光點眼者，則可與安座佛事一起舉行，因安座時之法語中，具有此兩種意義；或開光點眼與安座雖一起舉行，然二者各請一師。〔禪林象器箋垂說門〕
an trước
Sắp đặt, xếp gọn. [i]Duy Tắc ngữ lục[/i] q. 2 ghi: »十 方 空 索 索、全 體 露 堂 堂、貪 瞋 癡 從 那 里 得 來？戒 定 慧 向 何 處 安 著。– [i]Mười phương trống hoang hoác, toàn thể bày rõ ràng, tham sân si từ nơi đâu đến được? Giới định huệ nhằm chỗ nào sắp đặt?[/i]«.
an trạch thần chú kinh
2396全一卷。譯者佚名。約譯於東漢末年。又作安宅咒、安宅法。收於大正藏第二十一冊。本經敘述佛陀居於舍衛國祇樹給孤獨園時，「離車長者子」率眷屬五十人參詣佛陀，請求安宅之法，佛陀遂率弟子至彼宅，宣說微妙法門，使長者子等遠離怖畏，身心安樂，並召集守宅諸神，囑其不得妄動，以免受大力鬼神碎身之報。佛陀復告諭大眾，謂其涅槃後之五百年中，若遇妖魅妄作，惱亂眾生，當一心稱念三寶，齋戒清淨，奉持三歸、五戒、十善、八關齋戒等，並早晚六時禮拜懺悔，誦念此經，勤心精進。 本經於出三藏記集卷四中，將其收錄於「失譯雜經錄」內，法經之眾經目錄卷四，指其為偽經，而開元釋教錄卷十八則以本經為真典。
an trạch đà la ni chú kinh
2396請參閱安宅神咒經 請參閱安宅神咒經 全一卷。譯者佚名。收於大正藏第十九冊。本經內容敘述佛陀在祇樹給孤獨園時，大光、無量光二位菩薩奉眾花國最勝燈王如來之命，來至娑婆世界，授安宅陀羅尼咒，謂此咒多所饒益。佛對阿難說應受持供養此經咒。又本經之同本異譯及同類本包括有持句神咒經、陀隣尼鉢經、東方最勝燈王陀羅尼經、東方最勝燈王如來經、聖最上燈明如來陀羅尼經等。
an trấn pháp
2410又作安鎮國家不動法、國鎮法、鎮宅法。為密教之修法。此法乃為新宅初成時，祈求平安；或為鎮護國家，祈禱康泰所修之祕法。關於其修法，據聖無動尊安鎮家國等法所載，先於鎮壇之上置一四臂之不動明王及十二天諸眷屬，次觀種子吽字、三昧耶形鎮輪（三股輪），後誦鎮宅咒等。此外，尚須畫十二天曼荼羅（中央為不動明王），懸掛於壇場上，結願後，將畫像捲封於竹筒中，置於寢殿中心樑柱之橫側，並加以堅閉之。〔阿娑縛抄卷一二四安鎮正鎮作法〕
an tâm
Có ý, cố tình. [i]Hám Sơn Lão Nhân Mộng Du tập[/i], q. 2 ghi: »若 安 心 先 求 妙 果、即 希 求 之 心 便 是 生 死 根 本 碍 正 知 見。– [i]Nếu cố tình trước cầu diệu quả, tức có tâm mong cầu chính là cội rễ sinh tử, chướng ngại chính tri kiến[/i]«.
; 2393請參閱綜理眾經目錄 即由於修道之體驗或對教法之理解，而將心安住於一處，並達到安定不動之境界。 據續高僧傳卷十六菩提達磨傳載，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，是為安心。此或為安心說之濫觴。 天台宗亦說安心之法，據摩訶止觀卷五上載，善以止觀安住法性，稱為善巧安心，可分為自行、教他二種，又因隨順眾生根機之利鈍差別，可開為六十四種安心。據湛然之止觀大意載，不論人之利鈍，皆以止觀安住於法性之理體，稱為總明安心；而順應利鈍之根機，所產生之六十四種安心方法，稱為別明安心。總之，止息心之散亂，觀照自性清淨，將心安住於法性之理者，稱為安心。 又於唐代善導時，亦提出安心之說，據善導之往生禮讚載，安心為往生淨土必備的條件之一，此安心即指觀無量壽經所說之至誠心、深心、迴向發願心等三心，若具足此三心，則必可往生淨土。〔般舟讚（善導）、止觀輔行傳弘決卷五之四、往生論註卷下、宗鏡錄卷四十四〕
an tâm khởi hành tác nghiệp
2393略稱心行業。乃淨土門賅括心、行及修相之用語。出自善導之往生禮讚（大四七‧四三八下）：「今欲勸人往生者，未知若為安心、起行、作業，定得往生彼國土也。」(一)安心，指觀無量壽經所說之至誠心、深心、迴向發願心等三心，或指大無量壽經之至心、信樂、欲生等三心，或指阿彌陀經之一心。(二)起行，指由安心而發起身、口、意三業之修行，即行禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向等五念門，及行讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行。(三)作業，乃造作、業作之義，指策勵修行三心、五念等法門，亦即勤行恭敬修、無餘修、無間修、長時修等四修法。蓋安心為往生淨土之正因，若由安心而起行，再加上長時無間之勤行，則必可往生極樂世界。
an tâm lập mệnh
2393又作安身立命。即安立身命之意。亦即盡人事行道，並隨順天命而安住其心，不為一切外物所動。蓋「立命」本為儒家之語，據論語為政篇載：「三十而立，四十而不惑，五十而知天命。」另孟子盡心篇亦舉出：「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」此等之語，含有修身養性，從天心而行，不為外物所動搖役使之意。後為佛教轉用，含有自家安心（安住不動）之意。天目明本禪師雜錄卷中（卍續一二二‧三八二下）：「四大分散時，向何處安身立命?」〔金剛經口訣、天目明本禪師雜錄卷上、天目中峰和尚廣錄卷五之上〕
an tường
2405即安穩微妙之貌。亦即指安靜之狀態。安，徐之意；詳，審之意。法華經卷一方便品（大九‧五中）：「爾時，世尊從三昧安詳而起。」此外，因安禪入定，而得寂靜、安穩之境界時，稱為安詳三昧。〔無量壽經卷上〕
an tượng tam muội nghi quỹ kinh
2405全一卷。宋代施護譯於太平興國五年（980）。又作一切如來安像三昧儀軌經。收於大正藏第二十一冊。本經敘述有關諸佛菩薩之塑畫雕造等諸事項，並詳細闡明開眼、供養等之作法。
an tức hương
2403梵語 guggula。音譯求求羅、掘具羅、窶具攞、求羅、局崛羅。又作乾陀囉樹香。為香料之一種。即由安息香樹所生之脂汁塊。此樹為落葉喬木，多產於印度、蘇門答臘、暹羅、波斯等地，樹高丈餘，葉呈卵形，有光澤，花色為外部白色內部紅褐色，樹皮褐灰色，樹之脂汁可供藥用及製焚香料。然一般之安息香，則多以此樹搗碎成粉，混合膠脂，使之凝固而成。此香料最初係由安息國商人傳入我國，故稱為安息香。 此外，酉陽雜俎廣動植木篇：「安息香樹，出波斯國，波斯呼為辟邪樹，長三丈，皮色黃黑，葉有四角，經冬不凋，二月開花，黃色黃心微碧，不結實。刻其樹皮，其膠如飴，名安息香。六七月堅凝，乃取之燒之，通神明，辟眾惡。」〔瑜伽師地論卷四十四、瑜伽略纂卷十一、玄應音義卷四、翻譯名義集卷三〕
an tức quốc
2403位於波斯地方（今之伊朗）之古王國。西洋史上稱為 Parthia。今之但干（Damghan）即其王都。於西元前二五○年左右，由阿爾薩克斯王（Arsakes）所建，故稱此王朝為阿爾薩克斯王朝。「安息」為其音譯，我國史書中多用此譯名。阿爾薩克斯王朝極盛時，自印度河畔至美索不達米亞皆為其領土。後與古羅馬帝國發生激戰，加上內亂頻仍，遂於西元二二六年，為波斯帝國薩珊王朝所滅。 安息國地處東西貿易交通之要道，與我國的絲織品貿易鼎盛。據史記大宛列傳第六十三載，西漢武帝元狩四年（119 B.C.）張騫奉命出使西域，其副使入安息時，受到安息王之歡迎，書中並述及安息國之風土民情。另於前漢書西域傳第六十六安息國條、後漢書西域傳第七十八、魏書列傳第九十等，亦多記載有此國之情形。 另就安息國與佛教之關係而論，東漢桓帝時，有安世高至洛陽從事翻譯工作，據傳為安息國之王子，後出家為僧。其後，有靈帝時之安玄，曹魏時之曇無諦，西晉時之安法欽等亦相繼來華翻譯經典，彼等所譯者多為小乘經典，廣涉經、律、論三藏，由此可知，東漢三國時代頃，安息國之佛教頗為盛行。〔大寶積經卷十、菩薩善戒經卷二、出三藏記集卷十四、梁高僧傳卷一、開元釋教錄卷一、卷二、周書列傳第四十二、北史列傳第八十五〕
an vị
2396即於喪儀結束後，收靈骨埋葬之，並安置靈牌。又作安骨。行安位佛事時之諷經，稱為安位諷經，一般多諷誦大悲心陀羅尼以供養之。又安位時所諷誦之回向文，稱為安位諷經回向文；如係回向於尊宿，則誦：「上來諷誦大悲心陀羅尼，所集殊勳，奉為某甲大和尚，安位次增崇真位。」如係回向於檀施信徒，則誦：「上來諷經功德，回向某甲（信士信女），所冀安位次莊嚴報地。」〔曹洞宗行持軌範卷二喪儀法〕
an xà na lâm
2409梵名 Aūjana-vana，巴利名同。又作安膳林、安禪林。位於中印度娑根多城（巴 Sāketa）附近之林園。至於娑枳多城，則位於憍閃毘國（巴 Kosambi）與舍衛城（巴 Sāvatthi）之間。安闍那林園中，有鹿野苑（梵 Mṛgadāva），釋尊常居此說法。（參閱「鹿野苑」4848）
an ý
Yên lòng, yên trí, yên tâm. [i]Nguyên Hiền quảng lục[/i] q. 30 ghi: »人 之 常 情 喜 自 便 而 畏 檢 束、則 又 不 肯 安 意 於 此、故 律 學 之 最 易、却 成 最 難 也。– [i]Lẽ thường tình của con người là thích buông lung mà sợ kiềm chế, lại còn chẳng chịu yên lòng ở đây, nên luật học vốn rất dễ trái lại trở thành rất khó.[/i]«
an đan
2404凡僧侶遊方到寺，皆可請求掛單暫住，如掛單已久，知其行履確可共住者，即送入禪堂，此即稱為安單。此後該僧即正式成為叢林清眾之一員。又叢林安單將全年分為春冬兩期，春期自正月十六日至七月十五日止，冬期自七月十六日至次年正月十五日止。於正月、七月期頭之時進禪堂，稱為大進堂。
an đà hội
2400梵語 antarvāsa，巴利語 antaravāsaka。為三衣之一。又作安怛婆沙、安呾婆娑、安多婆裟、安陀羅跋薩、安多會、安陀衣、安多衛。意譯作內衣、裏衣、 作衣、作務衣、中宿衣、中著衣。此衣係由五條布做成，故又稱五條衣。此衣為貼身襯體所用，又稱下衣，通常於營作眾務或就寢時所穿著，為三衣中最小之衣。其製法為長條與短條（一長一短）之布相接成一條，共有五條，以壞色之麻布等為布料而裁製之。 關於安陀會之衣量，諸經論說法不一，據有部百一羯磨卷十舉出二種：(一)為豎二肘，橫五肘。(二)為豎二肘，橫四肘。此衣又稱守持衣，最小之限量，必須蓋三輪，即上蓋肚臍，下掩雙膝。 唐代武則天為使禪林中行腳作務時方便，而將此衣縮小，並贈與禪僧，此衣遂被穿著於法衣之上，稱為絡子、掛絡。〔十誦律卷五、有部毘奈耶卷十七、四分律卷四十、大乘義章卷十五、玄應音義卷十四、慧琳音義卷五十九、釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷七〕（參閱「三衣」551、「掛絡」4584）
an đà la xá bà la quốc
2401為位於蘇門答臘北方小島之古國名。又稱裸國、裸人國。據大智度論卷二十五載，此國為弊生處（邊國）之一。今印度之屬地尼古巴群島（Nicobar），據傳曾被稱為裸人國。而此國或指位於尼古巴群島北部之小島。據西域求法高僧傳卷下載，此國盛產椰子、檳榔、芭蕉、籐竹等，森林蒼鬱。同書又謂，此國之丈夫悉皆露體，婦女則以葉片遮身，由此可知其國名之來由。
an đát la phọc quốc
2397安呾羅縛，梵名 Antar-āb。又作安呾羅縛婆（梵 Antarava）。為印度西北部之古國名，其地乃睹貨邏國之故地。位於印度西北部興都庫什山（Hindu Kush）之北麓，即今 Anderab 附近之地。據大唐西域記卷十二載，此國之人，個性獷暴，少信佛法，僅有伽藍三所及一塔（阿育王所建），僧徒數十人，皆遵習大眾部之法。蓋玄奘至印度求法，於歸途中經由迦畢試國之谷地北行，通過此國而轉赴活國（即今之 Kunduz，位於阿富汗境內）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷五、唐書西域列傳第一四六下、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II〕
an đằng trí tín
2410（1936～ ）日本佛教學者。一九六○年大谷大學畢業。並於該校任教。主要從事東方佛教史之研究。著作有論歐陽修之排佛論等。
an đằng tuấn hùng
2410（1909～1973）日本佛教學者。愛知縣人。一九三三年於日本九州大學文學部哲學科畢業。歷任京都大學、九州大學講師，及大谷大學教授、文學部部長、校長等職。著作有天台思想史、天台學─根本思想與其發展、趙宋時期日中天台之交流、天台學論集等書。
an định
2397已脫離欲界定，初現色界定之尋、伺、喜、樂等禪支，心呈安止之境界，，稱為安定。相當於有部之根本定。解脫道論卷二（大三二‧四○七中）：「復次，定有二種：外定、安定。彼彼定初分，此謂外定；性除無間，此謂安定。」（參閱「根本定」4134）
an ổn
2410又作安隱。即安樂而平穩無事之意。若達到不為任何煩惱所惑之境地，而身安心穩，猶如涅槃般之寂靜無為，五濁不障者，亦稱為安穩。此外，善業又稱安穩業，自利利他之道又稱安穩道。有部毘奈耶雜事卷三十六（大二四‧三八七上）：「作是念已，即入勝定；所受諸苦如念皆除，安隱而住。」〔無量壽經卷上、法華經卷一、卷二、俱舍論卷十五、法華文句卷十四〕
an ổn tự
X. Tĩnh Cư tự.
anh biện
3950（1247～1314）元代僧。俗姓趙。二十五歲從柏林寺之潭法師受學。住秦州（甘肅）景福寺，宣揚法相教義，聲名遠播。主張以佛教之正理，對抗儒、道二教。師之性格純真，樂於布施，時人敬爲活佛，深受元世祖（1260～1294 在位）禮遇。於延祐元年示寂，世壽六十八。建塔於普覺寺後方。〔大明高僧傳卷二〕
anh lạc
6856梵語 muktāhāra，hāra 或 keyūra。音譯作吉由羅、枳由羅。又作纓絡。由珠玉或花等編綴成之飾物。可掛在頭、頸、胸或手腳等部位。印度一般王公貴人皆佩戴之。又據諸經典所載，在淨土或北俱盧洲，均可見樹上垂有瓔珞。法華經普門品（大九‧五七中）：「解頸眾寶珠瓔珞，價值百千兩金，而以與之。」〔無量壽經卷下、起世經卷一鬱單越洲品、慧琳音義卷七十八〕
anh lạc chúc
6856 請參閱 菩薩瓔珞本業經 [1]請參閱 菩薩瓔珞本業經 指雜糅野菜之粥。因野菜之莖蔓牽連，狀如瓔珞，故稱瓔珞粥。
anh lạc yết ma
6856羯磨，謂授戒之作法。指瓔珞經大眾受學品所明授戒之作法。乃梵網戒宗之相宗，天台一乘家之所遵循者。
anh nhi hành
6415為涅槃經列舉菩薩所修五種行法之一，多為天台宗所用。據大乘義章卷十二載，嬰兒行有自利、利他二義。就自利而釋，菩薩之所行，為遠離分別之大行，猶如嬰兒之所作，故稱嬰兒行；就利他而釋，則人、天、聲聞、緣覺等諸乘，猶如嬰兒，菩薩為化度彼等，起大悲心而化度之，故稱嬰兒行。 此外，南本涅槃經卷十八列舉「嬰兒五相」：(一)不能起，如來終不起諸法相。(二)不能住，如來不著一切諸法。(三)不能來，如來身行無有動搖。(四)不能去，如來已到大般涅槃。(五)不能語，如來雖為一切眾生演說諸法，實無所說。〔北本涅槃經卷十一、卷二十、法華玄義卷四下、寶鏡三昧〕（參閱「五行」1085）
anh tỉnh tú hùng
6852（1916～ ）日本佛教學者。山形縣人。駒澤大學佛教學科、東北大學教育哲學科畢業。歷任駒澤大學教授、總務部長、圖書館館長、教務部長、副校長、日本佛教學會理事。論著有多種，尤以禪學大辭典一書之編著博得海內外之佳評。
anh vũ dụ bổ đặc già la
瑜伽六十九卷六頁云：云何鸚鵡喻補特伽羅？謂如有一、唯依於文；不依於義。唯隨文轉；不隨於義。不能依義發異言詞。
anh vũ hiếu dưỡng
6978指佛於因地時為鸚鵡之孝行。據雜寶藏經卷一載，昔雪山中有一鸚鵡，其父母雙盲，不能外出覓食。彼時，有一仁慈田農，發願將所種之稻穀施捨眾生，鸚鵡即常往彼田處，採取稻穀，孝養盲父母。彼盲父母即淨飯王與摩耶夫人之前身，鸚鵡即佛陀之過去身。〔義楚六帖卷二十三〕
anh vũ kinh
6979全一卷。又稱佛說鸚鵡經。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第一冊。昔印度舍衛城有人名鸚鵡摩牢兜羅子，佛嘗乞食其家，為說此經。內容述說人身有高下、好惡、清濁、健疾、美醜、貴賤、能無能、貧富、智愚等因果本末。 本經之漢譯本另有：(一)中阿含卷四十四鸚鵡經。(二)分別善惡報應經，天息災譯。(三)兜調經，譯者佚名。(四)佛為首迦長者說業報差別經，法智譯。(五)淨意優婆塞所問經，施護譯。〔歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、古今譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷五、貞元新定釋教目錄卷七〕
anh vũ thiền
6979禪林用語。猶言口頭禪。形容徒有言說，而無實際行持。即所言非自己所親證，僅為拾取古人言詞，如鸚鵡學語。
anh vũ thuyết pháp
6979謂鸚鵡宣說佛法以化導眾生，如正法念經載有夜摩天中鸚鵡說法化導諸天之事。又阿彌陀經（大一二‧三四七上）：「彼國常有種種奇妙雜色之鳥，白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之鳥，是諸眾鳥，（中略）演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分，如是等法。」〔義楚六帖卷二十三〕
anh vũ thỉnh phật
6979印度摩竭提國鸚鵡子王請佛於林中說法晏坐，後得生天之故事。據撰集百緣經卷六鸚鵡子王請佛緣載，摩竭提國諸群鳥中有鸚鵡子王，請佛於林中說法晏坐，並徹夜不眠，遶佛飛翔巡視，令無獅子、虎、狼及盜賊等惱害佛陀；翌日，佛至王舍城，鸚鵡子王在前引導，並告知頻婆娑羅王，使之敕設餚饍，逆道奉迎。由此功德，鸚鵡子王遂於夜中命終，生忉利天。〔義楚六帖卷二十三〕
anh đồng tâm
6415為大日經卷一住心品所說八種心之第八。八種心，即善心相續，輾轉醇熟的轉證次第之八種階位。自在天等能予一切至樂，若眾生能虔誠供養，則所願皆滿；若聞此言，歸依信受者，則於生死流轉中得無畏依，此為世間最上之心，稱為嬰童心。〔大日經疏卷二〕（參閱「八心」277）
anh đồng vô uý tâm
6415十住心之第三心。日本真言宗祖空海依大日經、菩提心論等創立十住心說，其中，嬰童無畏心，謂外道凡夫持戒修善，而得生天之住心。即指天乘之心。以生天之果報雖光明蔽日月，福報超輪王，然較彼等大聖，則為劣弱愚矇，猶如孩兒，故稱嬰童；離三途之苦難，故稱無畏。空海祕藏寶鑰卷上（大七七‧三六四下）：「嬰童無畏心者，外道厭人、凡夫欣天之心也。（中略）脫小分厄縛，故無畏；未得涅槃樂，故嬰童。」〔大日經疏卷二、十住心論卷三〕（參閱「十住心」431）
ba cách hách
1387梵名 Bāgh。印度印多爾市（Indore）西南方文底耶山脈（Vindhya）之南斜面，沿著那巴達河（Narmada）懸崖而開闢之七世紀頃之大乘佛教石窟群。原有九窟，現僅殘存第二至第六窟。石窟構造與阿旃多（梵 Ajantā）石窟有密切關連，本窟僅有僧院，不附設塔院。四方形之寬敞房間周圍除入口外三面有小僧室，內面中央置有小祠堂。各窟所殘存色彩華麗之壁畫，大都剝落，然被視為可與阿旃多石窟之壁畫技術媲美之佛教藝術。〔J. Burgess: Notes on the Bauddha Rock-temples of Ajantā, 1879; Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, 1910, vol. I、印度南海の仏教美術（高田修）〕
ba di la thần
3437爲藥師十二神將之一。又作婆夷羅神、波異羅神、跋伊羅神、波耶羅神。意譯爲執飲神。主領七億夜叉眾，守護佛法，爲夜叉神王之上首。其形像諸說不同，據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，其身紅色，執持寶鎚。〔灌頂經卷十二、藥師如來本願經〕
ba dật đề
3440梵語 pāyattika，巴利語 pācittiya 或 pācittika。爲比丘、比丘尼所受持之具足戒之一。又作貝逸提、波羅逸尼柯、波逸提伽、波質底迦。意譯墮、令墮、能燒熱、應對治、應懺悔。五篇之一，六聚之一，七聚之一。乃輕罪之一種，謂所犯若經懺悔則能得滅罪，若不懺悔則墮於惡趣之諸過。有捨墮（梵 naiḥsargika-prāyaścittika）、單墮（梵 śuddha-prāyaścittika）二種。須捨財物而懺悔之墮罪，稱爲捨墮；單對他人懺悔即可得清淨之墮罪，稱爲單墮。據毘尼母經卷七載，所犯之罪輕微、非斷滅善根之枝條罪、傷善處少，故稱波逸提。又依四分律含注戒本疏卷一下，犯此罪者墮於燒煮地獄，故稱墮罪；又應以功用對治，故稱應對治，或應功用。 關於波逸提之配於七聚，有種種異說，如四分律卷十七等將捨墮與單墮合爲一聚，置於第三。四分律刪繁補闕行事鈔卷中一、八宗綱要卷上等亦合之，置於第四。毘尼母經卷三則分爲二聚，以捨墮爲第三，單墮爲第四。律二十二明了論、四分律疏卷二本等，亦分二聚，配爲第四、第五。又四分律刪補隨機羯磨疏卷四載波逸提罪之懺法，謂捨墮之懺悔必須於僧眾前行之，單墮則對證即可滅罪。〔北本大般涅槃經卷四、卷七、有部毘奈耶卷二十五、目連問戒律中五百輕重事五篇事品、根本薩婆多部律攝卷八、四分律疏卷四本、四分律行事鈔資持記卷中一之上、四分律含注戒本疏卷三上〕
ba hách đặc
1389（Bharhut）為位於中印度阿拉哈巴（Allahabad）西南二百公里處之佛教遺跡。即紀元前一八四至一七二年熏迦王朝（梵 Śuṅga）之遺跡。西元一八七三年，由英國學者庫紐卡姆（Sir Alexander Cunningham, 1814～1893）所發現。其時，塔（梵 stūpa）雖毀壞，然尚殘存部分欄楯（玉垣）與東塔門。一八七四年，又發掘多種遺物，其中柱子與欄楯皆有雕刻，內容為佛說圖、本生圖、佛傳圖等佛教圖繪，此係最早以佛教故事作為美術上直接表現之主題者。在此種雕刻中，仍採不直接表現佛陀之法，而以法輪、空座、足跡等為佛陀之象徵。
ba hồ thiên
1388（1904～1987）安徽滁縣人。為中華學術院哲士。少穎慧，讀書有妙悟，文采斐然，博極群典。歷任安徽省府祕書、貴州省民政廳主任祕書、湖南省府祕書長等職。民國三十八年（1949）來臺後，受聘為國立編譯館編纂。五十二年應新加坡義安學院之聘，出任該院中文系教授兼主任。此外，氏又曾先後任教於師範大學、臺灣大學、東海大學等校。晚年潛心於詩及禪，先後參究禪籍不下三千卷，探驪得珠，別具隻眼。所撰禪學論文多篇（見藝海微瀾及哲學與文化月刊），皆採擷第一手資料，融鑄創見，獨步一時。
ba kiệt sĩ
1388（Burgess, James; 1832～1917）研究古印度之英國學者。初學建築，一八五五年渡海至印度，任加爾各答大學、孟買大學之教授，調查研究印度考古學，收集圖錄甚多，並多次發表研究成果。歷任西印度考古學調查會會長（1873）、全印度考古學調查會總裁（1886），及各種東方學關係代表。曾創刊印度刻銘集（Epigraphia Indica, 1889～1894），從事碑銘、古錢之研究，著作有 Indian Antiquary, 1872～1884; Archaeological Survey of Western India, 5vols. 1875～1883; The Ancient Temples and Sculpture of India, 1897～1910 等，於印度考古學及古代史研究上，有不可抹滅之功績。
ba la di
3442梵語 pārājika，巴利語同。爲比丘、比丘尼所受持之具足戒之一。乃戒律中之根本極惡戒。又作波羅闍已迦、波羅市迦。意譯爲他勝、極惡、重禁、墮、墮不如、斷頭、無餘、棄。戒律中之根本罪。又稱邊罪。五篇之一，六聚之一，七聚之一。修行人若犯此戒，則：(一)失其比丘、比丘尼資格，道果無分。(二)自教團中放逐，不得與僧同住。(三)死後必墮地獄。此罪如同斷首之刑，不可復生，永被棄於佛門之外，故稱極惡。又此罪能破沙門戒體，令彼墮落，魔必得勝，故亦稱他勝；善法名自，惡法名他，以惡法勝善法，故犯者稱他勝罪。比丘之四波羅夷指殺、盜、淫、妄等四罪；比丘尼除此四罪外，尚加摩觸、八事成重、覆比丘尼重罪、隨順被舉比丘違尼僧三諫戒等四種，總爲八波羅夷。比丘戒之四波羅夷罪與比丘尼戒之八波羅夷罪，合稱爲四重八重。 在大乘戒中，菩薩之波羅夷罪不同於小乘，且諸經論之說法亦有不同，如菩薩瓔珞本業經卷上以殺、盜、淫、妄、酤酒、說四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋不受悔、謗亂三寶等十罪立十波羅夷。大日經卷六受方便學處品以謗諸法、捨離菩提心、慳悋、惱害眾生四法爲根本罪；大日經疏卷十七則除此四法外，加不謗一切三乘經法、不應於切法生於慳悋、不得邪見、於發大心人前勸發其心不令退息、於小乘人前不觀彼根而爲說大法及行施等六戒，總爲菩薩之十重戒。〔十誦律卷一、摩訶僧祇律卷二、有部毘奈耶卷一、五分律卷十七、卷二十三、善見律毘婆沙卷七〕（參閱「十戒」439、「四重八重」1737、「制裁」3088、「律」3789）
ba la mật
3445梵語 pāramitā，巴利語 pāramī 或 pāramitā。即自生死迷界之此岸而至涅槃解脫之彼岸。又作波羅蜜多、波囉弭多。意譯爲到彼岸、度無極、度、事究竟。通常指菩薩之修行而言，菩薩之大行能究竟一切自行化他之事，故稱事究竟；乘此大行能由生死之此岸到達涅槃之彼岸，故稱到彼岸；此大行能度諸法之廣遠，故稱度無極。 梵語 pāramitā，有到達彼岸、終了、圓滿等義；巴利語 pāramī，則有最上的、終極的等義。諸家對波羅蜜之譯釋各有說法。據彌勒菩薩所問經卷八載，波羅蜜通於已到、當到之義，即佛爲已到彼岸，菩薩爲當到彼岸。據梁譯攝大乘論釋卷九載，到彼岸有三種之別，即：(一)隨所修行而達於究竟無餘。(二)入真如，以入真如爲究竟，如眾流以歸海爲終極。(三)得無等果，無別果勝於此果。蓋菩薩所修之行，所入之理，及所得之果，皆究竟而圓滿。又據解深密經卷四載，波羅蜜多有五因緣，即無染著、無顧戀、無罪過、無分別、正迴向等。據金光明最勝王經卷四載，波羅蜜有十七義，如修習勝利、無所著、無所見、無患累等。據大寶積經卷五十三載，有二十義，例如一切所知諸妙善法能到彼岸、於菩薩藏差別法門正安住義等。 有關此岸、彼岸之說，各家亦異。據大乘義章卷十二之六波羅蜜項載，即：(一)生死爲此岸，究竟涅槃爲彼岸。(二)生死涅槃有相爲此岸，平等無相爲彼岸。據大品經遊意載，即：(一)小乘爲此岸，大乘爲彼岸。(二)魔爲此岸，佛爲彼岸。(三)世間爲此岸，涅槃爲彼岸。又謂成論師以有相爲此岸，無相爲彼岸；生死爲此岸，涅槃爲彼岸；眾惑爲此岸，種智爲彼岸。 依諸經論而有六波羅蜜、十波羅蜜、四波羅蜜等分別：(一)六波羅蜜，又作六度，爲諸部般若經之說。指大乘菩薩所必須實踐之六種修行。即：(1)布施波羅蜜，又作檀那（梵 dāna，巴同）波羅蜜、檀波羅蜜，謂全然施惠。(2)持戒波羅蜜，又作尸羅（梵 śīla）波羅蜜，謂全然持守教團之戒律。(3)忍辱波羅蜜，又作羼提（梵 kṣānti）波羅蜜，謂全然忍耐之意。(4)精進波羅蜜，又作毘梨耶（梵 vīrya）波羅蜜，謂全然努力之意。(5)禪定波羅蜜，又作禪那（梵 dhyāna）波羅蜜，謂心全然處於一境。(6)智慧波羅蜜，又作般若（梵 prajñā）波羅蜜、慧波羅蜜、明度、明度無極，謂圓滿之智慧，係超越人類理性之無分別之智慧；依此則能行布施而完成布施波羅蜜，乃至修禪定而完成禪定波羅蜜，故爲其他五波羅蜜之根本，而稱諸佛之母。 (二)十波羅蜜，又作十度、十勝行，爲金光明最勝王經卷四最淨地陀羅尼品等之說。六波羅蜜加如下之四波羅蜜，則爲十波羅蜜，即：(1)方便波羅蜜，又作漚波耶（梵 upāya）波羅蜜，指救濟眾生之巧妙方法。(2)願波羅蜜，又作鉢羅尼陀那（梵 praṇidhāna）波羅蜜，謂得智慧（即菩提）後，救濟眾生的殊勝之願。(3)力波羅蜜，又作波羅（梵 bala）波羅蜜，謂能正確判斷所修所行的全然之能力。(4)智波羅蜜，又作若那（梵 jñāna）波羅蜜，謂享受菩提之樂，並教導眾生得全然之智慧。 (三)四波羅蜜，爲勝鬘經顛倒真實章等之說。即：(1)常波羅蜜，謂全然永遠性之波羅蜜。(2)樂波羅蜜，謂全然安穩性之波羅蜜。(3)我波羅蜜，謂全然主體性之波羅蜜。(4)淨波羅蜜，謂全然清純性之波羅蜜等，乃具足涅槃四種殊勝之特質（四德）。 (四)於密教，金剛界曼荼羅以大日如來爲中心，稱位於東南西北方之四菩薩爲四波羅蜜，即東方之金剛波羅蜜、南方之寶波羅蜜、西方之法波羅蜜、北方之業波羅蜜等。此外，南傳之巴利語典籍，如所行藏（巴 Cariyāpiṭaka）、佛種姓（巴Buddhavaṃsa）、法句經註（巴 Dhammapadaṭṭhakathā）等，亦立十波羅蜜，即布施波羅蜜、持戒（巴 sīla）波羅蜜、出離（巴 nekkhamma）波羅蜜、般若（巴 paññā）波羅蜜、精進（巴 viriya）波羅蜜、忍辱（巴 khanti）波羅蜜、真諦（巴 sacca）波羅蜜、決意（巴 adhiṭṭhāna）波羅蜜、慈（巴 mettā）波羅蜜、捨（巴 upekkhā）波羅蜜等。〔菩薩內習六波羅蜜經、觀普賢菩薩行法經、華嚴經離世間品、大智度論卷五十三、俱舍論卷十八、瑜伽師地論卷四十九、大慧度經宗要、仁王護國般若經疏卷一（智顗）、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷上（良賁）、般若波羅蜜多經贊〕
ba la nại quốc
3442波羅奈，梵名 Vārāṇasī 或 Vāraṇasī, Varāṇasī, Varaṇasī，巴利名 Bārāṇasī。中印度古王國。又稱波羅奈斯國、波羅捺國、婆羅痆斯國、波羅捺寫國。舊稱伽尸國（梵 Kāśi）。近世稱爲貝那拉斯（Benares），即今之瓦拉那西（Varanasi）。據大唐西域記卷七載，此國都城臨西殑伽河，長十八、九里，廣五、六里。居民殷盛，人性溫恭，多信外道，少敬佛法，僧徒多學小乘正量部法。其大城之東北有婆羅痆河（梵 Varaṇā），河西有阿育王塔，河東北十餘里有彌勒菩薩、護明菩薩之受記舊址，城西北之鹿野苑，即佛陀成道後最初教化五比丘之地，爾後，佛常遊化至此教化眾生，係六大說法處之一，今城內有數以千計之印度教寺廟，其中有著名之金寺。 此地夙以學術興盛，與北印度呾叉始羅（梵 Takṣasilā）皆爲婆羅門教學之中心地，玄奘遊歷至此時，濕婆派盛行。一一九四年回教徒入侵後，佛教幾至絕跡。今則不僅成爲印度教之聖地，亦爲佛教、耆那教之聖地。又此國古以產棉布著稱，著名之波羅捺衣（梵 bārāṇa）即產於此。〔雜阿含經卷二十三、佛本行集經卷三十三、善見律毘婆沙卷六、大智度論卷三、慧琳音義卷十〕
ba la phả ca la mật đa la
3445（565～633）梵名 Prabhākaramitra。中印度摩揭陀國人。又作波羅頗蜜多羅、波頗蜜多羅。或略稱波頗。意譯作明知識、明友、光智。剎帝利種，十歲出家，習大乘經。受具足戒後習學律藏，修習定業，後南遊那爛陀寺，於戒賢論師處聽聞十七地論，更誦讀小乘諸論。戒行精勤，才識明敏，爲同侶所推重。後於唐太宗貞觀元年（627），頂戴梵經入長安，住大興善寺。三年三月，與慧乘、慧賾、法琳、玄謨等碩德十九人從事譯經。共計譯有寶星陀羅尼經十卷、般若燈論十五卷、大乘莊嚴經論十三卷。貞觀七年示寂於勝光寺，世壽六十九。〔續高僧傳卷三、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕
ba la sa đề già
3443梵名 Prāsādika-sūtra。又作婆羅娑提伽、波羅娑提伽修妒路。意譯清淨經。據十誦律卷二十四載，若有多識多知之式叉摩尼、優婆塞、優婆夷及與學沙彌尼等，欲學、欲誦波羅娑提伽（晉時譯作清淨經）乃至薩耆陀舍修妒路（晉時譯作見經）等大經，而求教於大德比丘，則得以離僧團七夜晚，以專心習誦經文。
ba la tắc hí
3444波羅塞，梵語 prasena，意譯兵。又作波羅賽戲。乃模擬兵戰的一種遊戲。又稱象馬鬥、雙六、雙陸。事物異名錄玩戲章雙陸條載：「雙陸乃出天竺，涅槃經名爲波羅塞戲。」古印度兵之組織有象兵、馬兵、車兵、步兵等四兵，此遊戲即擬此而作爭鬥，頗似我國之象棋。〔梵網經卷下、北本大般涅槃經卷十一、梵網經菩薩戒本疏卷六（法藏）、菩薩戒經疏註卷八（與咸）〕
ba la vương triều
3441波羅，梵名 Pāla。西元八世紀中葉至十二世紀末於孟加拉建立之王朝。創建者爲瞿波羅（梵 Gopāla），於亂世中統一孟加拉，建立波羅王朝。王朝之諸王信奉佛教，此時期之密教特別興盛，主要以比哈爾（Bihār）地方爲中心，即以當時之摩揭陀國與孟加拉地方爲中心而興盛，亦即恆河之中、下流域。其時佛教教學中心地爲那爛陀寺與佛陀伽耶。又此王朝時代，有摩揭陀派（爲波羅王朝前期）與稱爲波羅派（波羅王朝盛期以後）之獨特佛像雕刻產生。此外，關於佛像之圖像學亦於此時期確立。十三世紀初，隨波羅王朝之滅亡，佛教亦滅亡。
ba la xa thụ
3443波羅奢，梵語 palāśa。意譯赤花樹。爲印度婆羅門教之聖樹。樹幹可製諸種聖器，樹汁赤紅，可製藥或染料，葉大色青；而波羅奢花又稱赤色花。據涅槃經疏卷一載，其花於日出前爲黑色，日出後轉爲赤色，日沒後轉爲黃色。或謂波羅奢樹即卡那卡樹（梵 kanaka），其學名爲 Mesua ferrea 或 Butea frondosa 等。另據玄應音義卷二十五載，波羅奢樹亦即甄叔迦樹；然依北本大般涅槃經卷九所述，則兩者各異。〔玄應音義卷二十三、卷二十四〕（參閱「甄叔迦樹」5841）
ba la đại tế
1390為不丹佛教每年最重要之節慶。巴羅（Paro），乃不丹之第二大都市，為王室之夏宮，位於山谷中，其中有已具四百年歷史之丹宗喀禪寺，為全國各地之宗教中心。每年四月底，連續四天舉行大慶典，紀念不丹佛教史上之傳奇人物蓮華生（梵 Padma Saṃbhāva）。蓮華生原為印度烏仗那國人，八世紀中葉前往西藏弘法，兩度駐留不丹，將佛教與當地信仰揉為一體，開創紅教派，以陀羅尼神咒降伏災難妖魅，神通廣大，被西藏、不丹等地人民視為觀世音菩薩之化身。 每逢巴羅慶典，喇嘛將「坦卡」懸掛於寺牆，以供各地前來之人潮膜拜。坦卡為六百平方公尺之巨幅絲織佛畫，乃世界最大之織錦佛教藝術品，已有三百年歷史，其上為蓮華生之圖像與各種象徵吉祥幸運之圖案。信徒走過坦卡時，須以額頭觸碰坦卡，以示尊崇。節慶期間，有各類由喇嘛主持之宗教舞蹈、祈願、誦經膜拜等。直至最後一日破曉時，才收捲坦卡，逐漸結束慶典。（參閱「不丹佛教」961）
ba la đề mộc xoa
3443梵語 prātimokṣa 或 pratimokṣa，巴利語 pātimokkha 或 pāṭimokkha。指七眾防止身口七支等過，遠離諸煩惱惑業而得解脫所受持之戒律。又作波羅提毘木叉、般羅底木叉、鉢喇底木叉。意譯爲隨順解脫、處處解脫、別別解脫、別解脫、最勝、無等學。此戒以防護諸根，增長善法，乃諸善法中之最初門（梵 pramukha，巴 pamukha）者，故稱波羅提木叉。若持戒則能遠離惑業之繫縛，得無漏清淨智，係世間諸學中之最上者，故有無等學之譽，如善見律毘婆沙卷七（大二四‧七一九上）：「於諸光明，日光爲王；於諸山中，須彌爲最；一切世間學，波羅提木叉爲最；（中略）佛以無等學而制。」又戒律能隨順有爲、無爲二種解脫之果，故亦稱隨順解脫。 此戒包括波羅夷、僧殘、不定、捨墮、單墮、波羅提提舍尼、眾學、滅諍法等八種。此外，戒本即收集諸戒法之條目而成，係比丘於半月布薩日懺悔所用，若犯戒者，則於此日由上座比丘誦戒條，復於僧眾前發露懺悔。〔大般涅槃經卷下、毘婆尸佛經卷下、梵網經卷下、五分律卷十八、善見律毘婆沙卷十八〕（參閱「別解脫律儀」2806）
ba la đề đề xá ni
3444梵語 pratideśanīya，巴利語 pātidesanīya。爲比丘、比丘尼所受持之具足戒之一。又作波羅底提舍尼、波胝提舍尼、鉢喇底提舍那。或單稱提舍尼。意譯作對他說、向彼悔、各對應說、悔過法、可呵法。爲五篇之一，六聚之一，七聚之一。犯此戒時，必須向其他之清淨比丘發露懺悔，是輕罪之一種。 此一戒法，比丘與比丘尼不同，皆與飲食有關，比丘有四戒，稱爲四提舍尼，即：(一)從非親尼受食戒（梵 bhikṣuṇīpiṇḍakagrahaṇa），又作在俗家從非親尼取食戒、從非親尼受食學處、在白衣舍自手從非親里尼受食戒，謂無病比丘入於村中，從非親族非鄉里之比丘尼手中受食。(二)受尼指授食戒（梵 paṅktivaiṣamyavādānivāritabhukti），又作在俗家偏心受食戒、食尼指授食戒、在白衣家食尼偏心指授食戒、受苾芻尼指授食學處，謂比丘在白衣家就食時，有比丘尼不按順次授食而優先予以美食美羹。(三)學家過受食戒（梵 kulaśikṣābhaṅgapravṛtti），又作學家過受戒、學家受食學處、違制學家受食戒，謂比丘入有學之聖者家，不得妄自受食，令彼供養過度而致空乏。(四)蘭若受食戒（梵 vanavicayagata），又作恐怖蘭若受食戒、有難蘭若受食戒、蘭若安坐受食戒、阿蘭若住處外受食學處，謂比丘因恐懼往俗家受食之途中遭賊難等之災患，遂令檀越送食至阿蘭若住處，此一情形亦爲佛陀所禁制。以上四戒皆出於四分律戒本，而其餘諸戒本亦皆大致相同。 另據四分比丘尼戒本、五分比丘尼戒本、摩訶僧祇比丘尼戒本等所載，比丘尼之八戒即無病之比丘尼不得乞求如下八種食物：酥、油、蜜、黑石蜜、乳、酪、魚、肉等。而於有部苾蒭尼毘奈耶卷二十、十誦比丘尼波羅提木叉戒本等，所載之食物種類略有出入。然依諸戒本載，此等諸戒，凡有犯禁者，若向一清淨比丘懺悔，即得滅罪。〔毘尼母經卷七、解脫戒經、十誦律卷十九、卷四十七、摩訶僧祇律卷四十、四分律刪繁補闕行事鈔卷中一〕（參閱「五篇」1197、「六聚」1308）
ba lí dạ đát la quốc
3439波理夜呾羅，梵名 Pāriyātra, Pāripātra, Pāryātra。中印度古國名，位於秣菟羅國之西北。據大唐西域記卷四載，其國境周三千餘里，國之都城周十七、八里，宜穀稼，豐宿麥，氣序暑熱，風俗剛猛，不尚學藝，信奉外道。有伽藍八所，然傾毀已甚，僧徒甚少，習學小乘。另有天祠十餘所，異道千餘人。
ba lí đảo
1385（Bali Island）又稱婆利、婆里。位於爪哇島東方，隔巴里海峽。島上寺院數量極多，故稱千寺島（the Island of the Thousand Temples）。乃印度尼西亞群島中，唯一存續之印度式社會。融合地方性宗教（原始宗教）、佛教（九世紀前傳入）、印度教濕婆派（十五世紀左右傳入）等而形成印度式文化，故宗教、建築、文學、制度渾然為一體，留存濃厚之印度色彩。〔大唐西域求法高僧傳、隋書南蠻傳、R. Goris: Bali, Religion and customs in Bali, Batavia, 1939; N. Sastri：South-Indian Influences in the Far East, Madras, 1949〕
ba lăng tam chuyển ngữ
1387禪宗公案名。又作巴陵三句。指岳州巴陵顥鑑禪師用以提撕學人，令彼等轉迷開悟之三句話。即「銀弐裏盛雪」、「珊瑚枝枝撐著月」、「雞寒上機，鴨寒下水」等三句。人天眼目卷二（大四八‧三一三上）：「僧問巴陵：『如何是提婆宗？』陵云：『銀弐裏盛雪。』問：『如何是吹毛劍？』陵云：『珊瑚枝枝撐著月。』問：『祖意、教意，是同是別 H』陵云：『雞寒上機，鴨寒下水。』」雲門文偃聞此三句話，大為激賞，乃言（大四八‧三一三上）：「他日老僧忌辰，只舉此三轉語供養老僧足矣！」
ba lăng xuy mao kiếm
1388禪宗公案名。又作吹毛劍。巴陵顥鑑三轉語之一。碧巖錄第一○○則（大四八‧二二三中）：「僧問巴陵：『如何是吹毛劍？』陵云：『珊瑚枝枝撐著月。』」吹毛劍，指鋒銳之劍，毛髮置於其上，僅須輕輕一吹即可斷為二；就心性而言，則喻指般若智劍之作用，其光芒之鋒銳能照破萬象，截斷乾坤。巴陵所答，蓋謂滌盡無明妄念而心性炳然之時，猶如珊瑚枝，一一撐映天邊之月，八面玲瓏，顯示光境雙亡雙收之運用自如，乃寓頭頭物物皆是吹毛劍之意。其言外之意，即謂更須看取人人具足、個個圓成之般若自性。
ba lạt tư quốc
3438波剌斯，梵名 Pārasya。又作波剌私國、波斯國、波囉悉國。爲西亞細亞之大國，相當於後之波斯（伊朗）。據大唐西域記卷十一載，其國境周數萬里，首都爲蘇剌薩儻那，天祠甚多，乃提那跋外道之徒之所宗。有伽藍二、三，僧徒數百，並學小乘教說一切有部之法。其宮中存有釋迦牟尼佛之鉢。其建國約在紀元前第六世紀中葉，歷經亞歷山大帝國、羅馬帝國、成吉思汗之統治，及印度學術宗教與中國（漢唐等）文化之影響，文化異常發達，摩尼教、景教、祅教更由此而東傳中國。此外，據開元釋教錄卷六菩提留支譯經條載，曾來洛陽，見永寧寺大塔，而大爲驚歎之菩提達摩，即爲此國之人。〔俱舍論卷十六、新唐書西域列傳第一四六下〕
ba lợi chất đa thụ
3437波利質多，梵語 pārijāta 或 pārijātaka, pāriyātraka，巴利語 pāricchattaka。係忉利天宮之樹名。又作波利耶怛羅拘陀羅樹、波利耶多樹、婆利質多羅樹、婆疑質垢樹、婆利耶怛羅拘陀羅樹、婆唎耶呾羅拘毘陀羅樹、婆利闍多迦樹。意譯爲圓生樹、晝度樹、香遍樹。以其爲樹中之王，又稱天樹王。屬荳科，學名 Erythrina indica，葉呈羽狀，開深紅色長穗狀花，形如珊瑚，遂有珊瑚樹（coral tree）之稱。此樹在忉利天善見城之東北角，位於雜亂園與歡喜園間，周圍七由旬，高百由旬，枝葉四布五十由旬，其根莖枝葉花果皆有香氣，能遍熏忉利天宮，故稱香遍樹。此樹有神，名爲漫陀，常作伎樂以自娛，故成爲三十三天娛樂之所。〔長阿含經卷二十忉利天品、大樓炭經卷一、起世因本經卷七、法華經卷六法師功德品、俱舍論卷十一、慧琳一切經音義卷二十五〕
ba lợi luật tạng
1383巴利名 Vinaya-piṭaka。係以巴利語記載錫蘭分別上座部所傳之律藏，屬巴利三藏之一。佛陀所制定有關戒律之諸規則，集錄於第一次經典結集，稱為律（巴 vinaya）。後經原始佛教教團之發展，予以整備增補，即成為律藏；「藏」有容器之意，為「律」之組織，以此組織表示律之內容。佛滅後百年頃，原始教團分裂為上座、大眾二部，巴利律即屬上座部（巴 Theravāda），該部派又稱為分別說部（巴 Vibhajjavādin）。西元前三世紀阿育王時代，摩哂陀（巴 Mahinda）王子將此律傳至錫蘭。部派佛教中雖各有其傳持之律藏，然現存諸律藏中，以巴利律保有較古老之形式。 巴利律藏之內容分成經分別（巴 Suttavibhaṅga）、犍度（巴 Khandhaka）、附錄（巴 Parivāra）等三部分。經分別為律藏之重心，乃逐一說明戒本（律藏稱戒律條文為「經」，集錄戒條者則稱為「戒經」）各條成立之因緣、條文字句之解釋，及條文運用之實例等，有大分別（巴 Mahā-vibhaṅga）、比丘尼分別（巴 Bhikkhunī-vibhaṅga）二類；前者乃說比丘之二二七戒（四分律有二五○戒），後者則說比丘尼之三一一戒。犍度部係明示有關處理僧伽各問題之規定，分為大品（巴 Mahāvagga）、小品（巴 Cullavagga）；前者含十犍度，後者含十二犍度。第三附錄部分係對上述二部作補充說明，復列舉二者之綱要，且分類摘要有關律藏之諸事項，共計十九章。 巴利律藏中之經分別與犍度，比於漢譯之五分律、四分律、十誦律等，其間雖互有出入，然於大綱則一致不爽。附錄部分若與四分律卷五十五以下之調部及毘尼增一、十誦律卷四十八以下之增一法、優波離問法等相較，則二者之組織大異；一般學者以為附錄之編者帝帕（巴 Dīpa）或為錫蘭比丘，其編纂年代殆於稍後之世。巴利律現盛行於錫蘭、緬甸、泰國、高棉等地，古來註釋書極多，最著名者即佛音所著之善見律毘婆沙。巴利律藏現除巴利原文本外，另有英譯、日譯、德譯（部分）及印度語譯本，然迄今無藏譯本與漢譯本。〔B.C. Law: A History of Pālī Literature；S. Dutt: Early Buddhist Monacchism〕
ba lợi ngữ
1385巴利語 pāli-bhāsā。為南方佛教聖典及其注疏之用語。屬印歐語系，係印度中期亞利安語中，初期地方語（梵 Prākrit）之一。巴利，為 pāli 或 pāḷi, paḷi之音譯，又作巴梨、波利，意為線、規範，轉用為聖典之意。巴利文清淨道論（Visuddhimagga）中，相對於注釋（巴 aṭṭhakathā），稱根本聖典為 Pāli。近代始將錫蘭等地之三藏及注釋書所使用之語言，稱為巴利語。字母總數凡四十（一說三十九），母音有八（a,ā,i,ī,u,ū,e,o），父音三十二（k,kh,g,gh,ṅ,c,ch,j,jh,ñ,ṭ,ṭh,ḍ,ḍh,ṇ,t,th,d,dh,n,p,ph,b,bh,m,y,r,l,v,s,h,ḷ，一說三十一），另有一空點（ṃ）。其音聲與文法較梵語為簡，書體亦不定，係以南方各國之書體書寫；由於有巴利三藏，遂使原始佛教聖典得以流傳。 巴利語之主要部分約成於紀元前三世紀頃。其發生地有摩揭陀（梵 Magadha）與鄔闍衍那（梵 Ujjayanī）等說，眾說紛紜，或係佛教教團在釋尊入滅前後，向西逐漸傳播時所用之聖典語言。德國學者蓋格爾（W. Geiger）主張巴利語之發展階段有四，即諸經中偈頌之語言、經典中散文之語言、藏外典籍之新散文之語言、新詩之語言等。西元一八三三年，梧龐（E. Upham）等英譯以錫蘭土語書寫之大統史（巴 Mahāvaṃsa），並刊行其著作「錫蘭神聖的及歷史的作品」（The sacred and historical works of Ceylon），開巴利語研究之風氣。一八五五年，豪斯貝爾（V. Fausb隶ll）校訂出版法句經（巴 Dhammapada），為巴利聖典刊行之先驅。其後，歐洲、錫蘭、日本等國學者，從事原典校訂及翻譯工作者亦多。文法書有庫羅（B. Clough）之巴利文法摘要（Compendious Pali Grammar, 1824）、穆勒（Fr. M渋ller）之促進肯特洲之巴利語（Beitri⑤ge zur Kentnis der Pāli-Sprache, 1867～1868）、立花俊道之巴利語文典、水野弘元之巴利語文法、長井真琴之獨習巴利語文法等。字典有基魯達司（R.C. Childers）之巴利語字典（Dictionary of the Pāli Language, 1875）、大衛斯（Rhys Davids）及史代德（W. Stede）之巴利英文辭典（Pāli-English Dictionary,1921～1925）、水野弘元之巴利語辭典等。〔歐米の佛教、根本佛典の研究〕
ba lợi phật giáo
1383指南傳佛教。印度阿育王時代派遣傳道師至諸方弘傳正法，最初於錫蘭宏揚分別上座部，其後又傳播至緬甸、暹羅、爪哇、東南半島等地，於佛教系統上，稱為南方佛教；因以巴利語為傳持三藏之語文，故又稱巴利佛教。（參閱「南傳佛教」3750）
ba lợi thánh điển hiệp hội
1384（The Pali Text Society，略稱 P.T.S.）成立於一八八一年，專門刊行南傅佛教巴利語經典及有關著述之研究出版機構。由英國佛教學者大衛斯（T.W. Rhys Davids, 1843～1922）創立於倫敦，主要目的在校訂出版巴利原典及英譯巴利三藏。歷任負責人除大衛斯之外，繼有大衛斯夫人（Mrs. Rhys Davids, 1922～1942主事）、羅斯博士（W.H.D. Rose, 1942～1950 主事）、史代德博士（William Stede, 1950～1958 主事）、何娜女士（Miss I.B. Horner, 1959～主事）等。百餘年來，巴利三藏及藏外典籍之原典出版與英譯工作粲然有成。本會受到東西學者之支持，及各方之資助，如泰國國王拉瑪五世（King Rama V）、日本三井、松本等企業皆曾撥助龐大經費。 本會所刊行之著作極豐富，如：(一)巴利聖典協會學報（Journal of the Pali Text Society, 1882）。(二)波羅提木叉（巴 Pātimokkha），(三)大品（巴 Mahāvagga），(四)小品（巴 Cullavagga），上記三書由大衛斯與德國學者奧登柏格（H. Oldenberg, 1854～1920）合譯。(五)彌蘭陀問經（巴 Milindapañha, 1894），大衛斯譯。(六)佛教（Buddhism, 1896），大衛斯著。(七)長部尼柯耶（巴 Dīghanikāya, 1899）第一卷，大衛斯譯。(八)法聚論（巴 Dhammasaṅgani, 1909），大衛斯夫人譯。(九)巴利英文辭典（Pali-English Dictionary, 1925），大衛斯與史代德合著。(十)五部尼柯耶，於一九三○年出齊，其後陸續出版注釋（巴 Aṭṭhakathā）。(十一)律藏全卷（1952），何娜譯。(十二)巴利三藏索引（巴 Pāli Tipiṭakaṃ Concordence, 1956）。(十三)巴利語專有名詞辭典（Dictionary of Pāli Proper Names, 1960）影印本。
ba mê la xuyên
3441梵名 Pamīra。位於葱嶺中，相當於今地理學者所稱帕米爾八分中之大帕米爾。大唐西域記卷十二載其地東西長，南北狹，據兩雪山之間，故寒風淒勁，空荒而絕無人跡。同卷商彌國條（大五一‧九四一中）：「波謎羅川中有大龍池，（中略）據大葱嶺內，當贍部洲中，其地最高也。（中略）池西派一大流，西至達摩悉鐵帝國東界，與縛芻河合而西流，故此已右，水皆西流。池東派一大流，東北至佉沙國西界，與徙多河合而東流，故此已左，水皆東流。」據上述，應指南方小帕米爾，然因範圍稍廣，故與今地形不太一致。大龍池當指塞利庫爾湖（Sirikul）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷五〕
ba na sa thụ
3438波那沙，梵語 panasa，巴利語同。又稱婆那娑樹、曩伽結樹、阿薩軃樹、刀生果、優曇鉢樹。屬於桑科，有二種：(一)Jack-fruit tree，學名 Artocarpus integrifolia, Li.。常綠喬木，高可達九公尺至十一公尺，葉長橢圓形；果實亦呈長橢圓形，碩大甘美，印人常以其作食糧用，木材可製器具，樹心可製染料。我國稱波羅蜜樹（梵 phalasa，意譯爲大果）。(二)Bread-fruit tree，學名 Artocarpus incisa。葉形似無花果，果實大如嬰兒頭，可熟食；木材可製獨木舟，樹皮可製布料。多產於印度、錫蘭（今斯里蘭卡）、南洋諸島等地。〔善見律毘婆沙卷十四、大唐西域記卷十奔那伐彈那國、增廣本草綱目卷三十一〕
ba nhã
3439（562～613）隋代僧。高句麗國人。從天台智顗而得法之三十二人之一。於南朝陳代時至中國，初於金陵聽諸德講學。開皇初年，遊學四方。開皇十六年（596），入天台山依智顗受禪法，住於華頂峰，日夜精勤，清苦自立，十六年足不出山。大業九年，忽至國清寺，禮佛辭眾，奄然坐化，世壽五十二。
ba nhĩ ni
3440梵名 Pāṇini。又作波膩尼、波尼儞、巴尼尼。係古印度著名文法家。健馱邏國娑羅睹邏（梵 Śalātura）人，生於西元前四至三世紀。據大唐西域記卷二健馱邏國條載，波爾尼生而知博物，愍時之澆薄，欲削浮偽，刪定繁瑣，乃有述作之志，遂蒙自在天之教，於是研究深思，採摭群言，遂作成字書。此書究極今古，總括文言，王見是書而珍異，令全國傳習，若有誦通者，則賞以金錢，故當時皆師徒傳授，盛行當世。 相傳此書即一千頌三萬二千言之毘伽羅論（梵 Vyākaraṇa）文典，彼所作之文典本無標題，一般通稱爲音聲之教（梵 Śabdānuśāsana）或八章篇（梵 Aṣṭādhyāyī），爲方便背誦而以單純化之法則、簡潔之表現爲目的。其內容係以簡單言語作爲分解之要素，說明語言如何形成，於何種情形下附加其他語言方能發揮功能等，並對文章之文辭變化示以一定之規則，確立古典梵文文法最古之規範，爲文章語法之集大成者，乃印度自古以來最具權威之文法書，凡文學家所用語法皆不超出此規則，故迄今仍爲印度共同使用之文章語法。波爾尼所創之語言既非吠陀梵語，亦非其後之古典梵語，乃隸屬中間期之梵語，且此梵語又異於其他方言。〔大慈恩寺三藏法師傳卷三、瑜伽師地論略纂卷六、南海寄歸內法傳卷四〕
ba thấp phạt na đà
1390梵名 Pārśvanātha。傳為耆那教第二十三祖。娶阿踰陀國公主波羅婆波底（梵 Pra-bhābatī）為妻。相傳三十歲時為苦行僧，修煉八十三天後成道。提出不殺生、不欺誑、不偷盜、戒私財四戒；大雄（即耆那教主之名）復加不奸淫而成五戒。
ba trá li thụ
3436波吒釐，梵語 pāṭali。又作婆吒羅樹、波羅羅樹、波羅利樹、波羅樹。意譯作重葉樹、重生華、青桐。學名 Bignonia suaveolens。類似楸樹、紫葳之喬木，春季開紫花，富有香氣。大唐西域記卷八敘摩揭陀國首都波吒釐子城之起源時，稱此種樹爲女婿樹。〔增一阿含經卷四十五、北本大般涅槃經卷九、大寶積經卷三十七〕
ba trá li tử thành
3436波吒釐子，梵名 Pāṭaliputra，巴利名 Pāṭaliputta。爲中印度摩揭陀國之都城。pāṭali，音譯爲波吒釐；putra，意譯爲子。又作巴羅利弗城、波吒羅城、巴鄰城。意譯爲華氏城。位於恆河南岸。此都城爲阿闍世王時所建。〔大智度論卷三、大唐西域記卷八、玄應音義卷二十五〕（參閱「華氏城」5229）
ba trụ
1386（1918～ ）四川萬縣人。自幼愛好佛學，民國二十七年（1938）赴印度國際大學研究印度文化及語文。得碩士學位後，轉學至孟買大學。三十七年以英文論文「梵巴漢藏對照波羅提木叉之比較研究」得該校博士學位。在印度研學期間，即執教於國際大學與阿拉哈巴大學等校。四十三年轉任錫蘭大學教授。執教十四年後，轉赴美國，任愛荷華大學教授。主講亞洲文化、宗教、哲學、佛學等課程。並於講學之餘，經常赴世界各地旅行研究。先後曾在英國倫敦、法國巴黎等地研究敦煌寫本。著述甚豐，除博士論丈外，有大涅槃經及其漢譯之比較研究、敦煌韻文集，並譯有南傳大般涅槃經等書。論文曾發表於大英百科全書、錫蘭之佛教大辭典、華學月刊、佛光學報等各大刊物。並曾數次參加世界性之東方學大會。為我國旅居海外之著名佛教學者。
ba tuần
3437梵名 Pāpīyas 或 Pāpman，巴利名 Pāpiya 或 Pāpimant。又作波俾掾、波椽、波鞞、陂旬、波俾、播裨。經典中又常作「魔波旬」（梵 Māra-pāpman）。意譯殺者、惡物、惡中惡、惡愛。指斷除人之生命與善根之惡魔。爲釋迦在世時之魔王名。據太子瑞應本起經卷上載，波旬即欲界第六天之主。大智度論卷五十六謂，魔名爲「自在天王」。此魔王常隨逐佛及諸弟子，企圖擾亂之；而違逆佛與嬈亂僧之罪，乃諸罪中之最大者，故此魔又名「極惡」。 又或謂波旬乃梵語 pāpīyān 之訛譯，其音譯爲波卑夜、波卑面、波旬踰、波䀏。窺基之大乘法苑義林章卷六（大四五‧三四八中）：「梵云魔羅，此云擾亂障礙破壞；擾亂身心，障礙善法，破壞勝事。（中略）又云波卑夜，此云惡者，天魔別名，波旬，訛也，成就惡法、懷惡意故。」另據慧琳一切經音義卷十（大五四‧三六九上）：「旬字，本從目，音『縣』，誤書從日爲旬，今驗梵本無巡音，蓋書寫誤耳，傳誤已久。」謂波旬一詞乃歷代傳寫之訛誤。〔雜阿含經卷三十九、中阿含卷三十降魔經、長阿含卷二遊行經、方廣大莊嚴經卷七、卷九〕（參閱「惡魔」4952、「魔」6885）
ba tư nặc vương
3440波斯匿，梵名 Prasenajit，巴利名 Pasenadi。又作鉢邏犀那恃多王、鉢囉洗曩喻那王。意譯勝軍王、勝光王、和悅王、月光王、明光王。爲中印度憍薩羅國（梵 Kauśala）國王，約與釋尊同時。住舍衛城（梵 Śrāvastī），爲釋尊教團之大外護者，兼領有迦尸國（梵 Kāśi），而與摩揭陀國並列爲大強國。 據增一阿含經卷二十六載，如來成道未久，波斯匿王即位，欲娶釋種之女，釋迦族之摩訶男（梵 Mahānāma）乃選婢女之女妻之，王立爲第一夫人，生子名毘流勒（梵 Viḍūḍabha）。 王初暴惡無信，歸佛後，屢蒙佛陀教化，篤信佛法，曾與其夫人摩利迦（梵 Mallikā，即末利夫人）問答，得「人皆深愛自己」之結論，其後，請教釋尊，其對話迄今仍知名於世。世壽八十；增一阿含經卷二十六謂王隨壽在世，命終之後，毘流勒爲王。然有部毘奈耶雜事卷八、西藏佛傳等所記與此不同，謂王乃因太子毘流勒篡位，於逃亡途中餓死。〔雜阿含經卷四十二、卷四十六、中阿含卷六十愛生經、長阿含卷六小緣經、增一阿含經卷十八、卷二十八、卷四十三、出曜經卷八、四分律卷十五、卷十六、有部毘奈耶雜事卷七、卷二十六〕
ba tị
1389禪林用語。又作把鼻、巴臂、把臂。巴即把，鼻指牛鼻。即穿繩於牛鼻，以牽制之。其後轉為可把持之處，猶言根據、把柄。碧巖錄第三則（大四八‧一四二下）：「只如馬大師如此道，意在什麼處？有底云：『點平胃散一盞來。』有什麼巴鼻？到這裡作麼生得平穩去？」〔碧巖集普照序〕
ba đan xà lê
1383梵名 Patañjali。為紀元前二世紀之印度文法學者。又譯作槃達闍里、鉢頭社攞、巴丹闍梨。著有摩訶巴夏（梵 Mahābhāṣya）一書，詳細注解卡提阿亞那（梵 Kātyāyana）曾補正之波爾尼（梵 Pāṇini）文典，確立波爾尼之梵語文法規範，令其完備，且將文典加以批判訂正，於說明文中，多引用與當時有關之社會生活，為研究印度史之珍貴文獻資料。與著有瑜伽經（梵 Yogasūtra）一書之瑜伽派哲學家同名，是否為同一人，則不得而知。瑜伽經內含哲學、戒律及靜坐之方法，以引導學人認知「神性」為要旨；其編著者巴丹闍棃之事蹟，史實無傳，著作年代亦諸說紛紜，其生存年代，或於公元前四百年至後四百年之間。
ba đạt sá
1389（Bhandarkar, Sir Ramkrishna Gopal; 1837～1925）印度之東方學者，曾任職於孟買教育局（1864～1893）及諸大學梵文教授。一八七二年，創倡印度之古物研究（Indian Antiquary），為孟買大學總長（1893～1895）、立法參事會員（1903～1905），並為多種學會之代表。又在波那（Poona）開設東方研究所（Bhandarkar Oriental Institute），為印度文化研究中心之一。有關印度古代學、語言學之論著頗多，可謂是社會與宗教改革家，嘗致力於解決鰥寡者之再婚問題，為西印度忻求會（梵 Prārthanā Samāj）之指導者，在宗教改革運動中頗為活躍。其重要著作有：Early History of the Deccan, 1884; Vaiṣṇavism Śaivism（Grundriss, Ⅲ Bd.6 Heft）, 1913; A Peep into the Early History of India, 1920; First Book of Sanskrit, 1896；Second Book of Sanskrit, 1928; Report on the Search for Sanskrit Manuscripts in the Bombay Presidency，1887～1894.
ba đế
3439梵語 pati。又作缽底、鉢底、波底。即指丈夫、主、頭主、王、支配者。據起世經卷十載，劫初之眾生，以多食地味、地皮、林蔓、粳米等，我慢漸生，形色、脂髓皮肉等、男女根相貌、染欲心亦隨之生起，遂有眾生於屏處行不淨之欲法，餘人見而斥咄之，彼眾生即生慚愧，墮於不善諸惡法中，其眾生之男者便得「波帝」之名。波帝，乃「墮」之意，而於隋代之時（譯出起世經之時代），「墮」即爲「夫主」、「人主」之意。〔翻譯名義集卷二〕（參閱「婆棃耶」4459）
ban già tuần
4311梵語 Pañcābhijñā。意譯作五神通、五旬。即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通。〔大智度論卷五〕（參閱「五通」1153）
ban già vu sắt hội
4311梵語 pañca-vārṣika-maha。乃王者為施主，凡賢聖道俗、貴賤上下皆不限制，平等行財、法二施之法會。意譯為無遮大會。又作般闍于瑟會、般遮跋利沙會、般遮婆栗迦史會。直譯為五年一大會、五年功德會、五歲會、五歲筵。般遮于瑟會，除指無遮大會外，依十誦律卷五所載，尚有紀念佛陀五歲剪頂髻而設集會之意，故又稱為五歲會。此法會廣行於印度及西域地方，多擇春季，會集遠近諸僧，行種種之供養，長及三個月。依高僧法顯傳竭叉國之記載，可見其行事之盛大；又大唐西域記卷五羯若鞠闍國、阿毘曇毘婆沙論卷十四、西域記卷一屈支國、梵衍那國等皆有關於行此法會之記載。（參閱「無遮會」5137）
ban thiền lạt ma
4185西藏名 Paṇ-chen-lama。西藏佛教之改革者宗喀巴創立黃帽派，其兩大弟子根敦珠巴與凱珠各自成系統，且世世以「呼畢勒罕」（化身之意）轉生，此即達賴喇嘛與班禪喇嘛，此種活佛轉世之思想乃西藏佛教特有之發展。自第五世達賴喇嘛阿旺羅卜藏嘉穆錯（藏 Gu śṛīkhan）掌握西藏全土政教，確立政教合一之最高主權後，達賴喇嘛遂成為黃帽派之主長，統率三千數百寺院，約三、四十萬僧侶；另一教團之教主，凱珠系統轉生之班禪喇嘛，雖為二大活佛之一，然於政治上，僅擁有地方政權。 班禪，乃大智慧者、大博學者之義；喇嘛，乃上人之義。清世祖順治二年（1645），統治衛、藏之蒙古和碩特部首領固始汗，尊宗喀巴之四傳弟子羅桑卻接為「班禪博克多」（博克多為蒙語，乃對睿智英武者之尊稱），令其主持扎什倫布寺，並劃分後藏部分地區歸其管轄，是為班禪四世（前三世為後人追認）。至第五世班禪，清聖祖封以「額爾德尼」（Ertini，或 Erdeni）之號，乃光顯之意。藏人謂班禪乃金剛之化身，或謂阿彌陀佛之化身。歷代之班禪大都住於後藏日喀則之札什倫布寺（藏 Bkra-śisihum-po）。 各代班禪之法名及其生卒年代如下：第一世凱珠（藏 Mkhas-rab-rje, 1385～1438）、第二世瑣朗接昂（藏 Bsod-nams phyogs-glan, 1439～1504）、第三世恩帥巴（藏 Dben-sa-pa, 1505～1556）、第四世羅桑卻接（藏 Blo-bzaṅ chos-kyi rgyal-mtshan, 1567～1662）、第五世羅桑益西（藏 Blo-bzaṅ ye-śes, 1663～1737）、第六世班宥益希（藏 Dpal-ldan ye-śes, 1738～1779）、第七世登畢尼瑪（藏 Blo-bzaṅ bstan-paḥi ñi-ma, 1781～1852）、第八世登畢旺修（藏 Chos-kyi-grags-pa bstan-paḥi dbaṅ-phyug, 1854～1882）、第九世羅桑卻京（藏 Blo-bzaṅ thub-bstan chos-kyiñi-ma, 1883～1935）、第十世宮保慈丹（藏 Blo-bzaṅ phrin-las lhun-grub, 1938～ ）。 班禪與達賴之關係並非全然友好，如第九世班禪羅桑卻京嘗久居我國內地,直至第十三世達賴喇嘛阿旺羅卜藏土丹嘉穆錯噩耗傳出，才返西藏，然卻歿於返藏之途中。一九四四年，第十世班禪宮保慈丹被迎至後藏，力主改革。西藏淪陷後，全藏成為中共地方政權之一，十四世達賴喇嘛流亡印度，而班禪喇嘛則採取容共之態度，顯示西藏佛教今後發展之微妙立場。〔蒙藏佛教史（妙舟）、世界佛教通史上冊（聖嚴）、聖武記第五國朝撫綏西藏記上、L.A. Waddell: Lhasa and its Mysteries; W.W. Rockhill: The Dalai Lamas of Lhasa and their relations with the Manchu Emperors of China〕
ban túc vương
4976斑足，梵名 Kalmāṣapāda，巴利名 Kammāsapāda。音譯為迦摩沙波陀王、迦摩沙
ban xà la quốc
4312般闍羅，梵名 Pañcāla，巴利名同。又作般遮羅國、般闍荼國、般遮耶國、般沙羅國。為古代印度十六大國之一。位於中印度，隔著恆河，與居樓國（梵 Kuru）相望。般闍羅，意譯作五執、五不動，本為地名，後成為該國國名，以作為其王之美稱。據慧琳音義卷十八之說，彼國王性多仁慈，廢除死刑，縱有死刑犯不忍殺之，僅縛其五體送於曠野山林，時人嘉之，故以般闍羅為國號。該國後分成南北二部分，彼此互諍。於佛陀時代，南北般闍羅王常起忿諍，佛陀嘗為之教諭。其時，南般闍羅國之都城為坎毘拉（梵 Kaṃpilla），北般闍羅國之都城為曲女城（梵 Kanyākubja）。〔長阿含卷五闍尼沙經、撰集百緣經卷一、大毘婆沙論卷一二四〕
ban đa già da sa xoa đề ổ lâm
4184即「鬼集林」之意。係薄福之鬼神所聚集之林藪。彼等鬼神以熏習之故，遂使其所聚之林藪放出諸種鄙穢怖畏之惡香。
ban đà la
4301梵名 Pandara。為過去世波羅奈國一長者之婦。據百緣經卷五所載，般陀羅曾以大便器施予辟支佛，遂感無量世臭餓鬼之惡報。
ban đồ ca
4311梵語 paṇḍaka，巴利語同。又作般吒、半托、半擇迦。意譯作黃門、不男。指男根不具者，為五種不男之一。〔玄應音義卷十七、四分律疏飾宗義記卷七末〕（參閱「五種不能男」1175）
ban đồ lô già pháp
4311巴利名 Paṇḍuka Lohitaka。又作羯磨犍度（巴 Kamma-khandaka）。為二十種犍度之一。般荼與盧伽本為二比丘之名，此二比丘好與人鬥諍，佛欲止之，遂制定呵責羯磨之法，十誦律卷三十一稱之為般荼盧伽法，或苦切羯磨法；四分律卷四十四稱之為呵責犍度。受呵責羯磨者之治罪法，凡有三十五種不應作、呵責犍度之如法非法及其解羯磨，並有關擯羯磨、依止羯磨、遮不至白衣羯磨、不見罪羯磨、不懺悔罪羯磨、不捨見羯磨等之不應作，乃至解羯磨之法等規定。
bang
4625為禪林用來通知大眾入浴、齋食等之鳴器。又作飯梆、木魚、魚鼓、魚板、魚梆、鳴魚。在古代禪林中，常掛於浴室，供作鳴擊，以通知大眾入浴。禪林象器箋第二十七類唄器門：「沙彌律儀入浴云：湯冷熱，依例擊梆，不得大喚。」梆亦常用來通知大眾用齋，如現今之禪家懸掛於僧堂之露地或齋堂外之木刻龍頭魚身鳴器。然昔之木魚即指現今之梆，敕修百丈清規卷八法器章（大四八‧一一五六上）：「木魚，齋粥二時長擊二通，普請僧眾長擊一通，普請行者二通。」 此外，梆又指拍子木之類，乃我國古代於官署等公家機構，通告大眾時所鳴打之器。（參閱「木魚」1472）
bao nhĩ văn thư
1578（The Bower Manuscript）為西域首次出土之佛典。係英國包爾上尉（Captain Bower，又譯作保爾）於一八八九年頃駐印度時，在我國新疆庫車（龜茲）一帶所發現之樺皮抄本斷片。該批文書出自沙漠古城遺蹟中，作貝葉本形，其上書寫古梵文文字，內容包括孔雀王咒經、藥法、咒法、占卜法等七類。包爾將文書攜返印度加爾各答，交予英國學者魯道夫霍諾爾（Rudolf Hoernle，1841～1918），未久，霍諾爾宣布該文書為四、五世紀頃之印度古梵文佛教經典，該種梵文在印度久已失傳。其說聳動國際聽聞，俄、英、德、法、瑞典、日本等國學者，紛紛前往西域探險，遂開啟研究西域史、佛教史之新方向。 此外，與包爾同時，韋伯（F. Weber）亦於庫車發現紙寫本之斷片，經霍諾爾考證，確定該斷片乃以龜茲文所書寫之醫藥文書，世稱韋伯文書（The Weber Manuscript）
bi
4953梵語 karuṇā，巴利語同。音譯作迦樓那、加盧那。即惻愴他人之苦而欲救濟之心。為四無量心之一。北本大般涅槃經卷十五謂，欲與眾生無量之利樂，稱為大悲。大智度論卷二十則謂，憫念眾生於五道中所受之身苦、心苦，稱為悲。又大乘義章卷十一謂，慈能與樂，悲能拔苦。〔俱舍論卷二十七〕（參閱「四無量」1777、「慈悲」5805）
bi hoa kinh
4954梵名 karuṇā-puṇḍarīka-sūtra。凡十卷。北涼曇無讖（梵 Dharmarakṣa）譯。收於大正藏第三冊。本經說明阿彌陀佛及釋迦等之本生，並以對照方式敘述淨土成佛與穢土成佛之思想，尤特別稱揚釋迦如來穢土成佛之大悲。 本經共分六品。第一轉法輪品與第二陀羅尼品，描寫類似阿彌陀佛極樂世界之蓮華尊如來（梵 Padmottara）之蓮華世界。第三大施品敘述寂意菩薩（梵 Śāntimati）問佛陀出現於穢土之理由，佛陀告以出現於不淨國土，係由於大悲心以及前生之誓願（本願）而來，遂廣說無諍念王之故事。第四諸菩薩本授記品敘述無諍念王由於大臣寶海之勸告，而起淨土成佛之誓願，並由寶藏如來授記，將來必成無量壽佛（梵 Amitāyus, Amitābha，音譯阿彌陀）；其後千名王子順次受記，名為觀世音、得大勢、文殊師利、普賢、阿閦佛等。大臣寶海之子八十人及弟子三億人，亦各發無上菩提心，受穢土成佛之記莂。寶海本人更起五百大願，願於五濁惡世成佛，寶藏如來授記其成佛時名為釋迦牟尼如來，且稱之為大悲菩薩。第五檀波羅蜜品敘述大悲菩薩之菩薩行，以布施波羅蜜為主，而述其所經過之種種本生談。第六入定三昧門品明示釋迦佛之入定三昧，並列舉十種經名。 本經現有二種譯本，除本經外，另有大乘悲分陀利經，凡八卷，三十品，秦代譯者失佚。據出三藏記集卷二所載，或謂本經為東晉道龔和上所譯；又據開元釋教錄載，本經共有四譯，即西晉竺法護譯閑居經一卷、大乘悲分陀利經（秦代譯者失佚）、北涼道龔譯悲華經十卷、曇無讖譯悲華經十卷；另據歷代三寶紀卷六法護譯經條載，閑居經有十卷、一卷二部，一卷經係由生經（亦法護譯）所別出，十卷經則為悲華經之異譯。但依今人之說，道龔所撰者可能為八卷之大乘悲分陀利經，而法護所譯之一卷閑居經應係由生經別抄而成者，十卷閑居經亦不宜視為本經之異譯；又本經與增一阿含經、無量壽經、阿閦佛國經、法華經等，或亦有密切關係。 西元一八九八年，印度之佛教學者達斯（Das, Bahu Sarat Chandra）刊行本經之梵本，分為轉法輪、陀羅尼、棄施、菩薩授記、布施等五品。西藏譯本係九世紀頃，由印度之勝友（梵 Jinamitra）、天主覺（梵 Surendra-bodhi）、智慧鎧（梵 Prajñā-varman），及西藏翻譯官智慧軍（藏 Ye-śes-sde）等共同譯成，凡十五卷、五品。此二本之記述均與本經雷同。此外，本經在我國流傳極廣，抄經亦多，出三藏記集卷四失譯雜經錄及法經錄卷二眾經別生錄中，即列舉寶海梵志成就大悲經等十九部。〔出三藏記集卷十四、梁高僧傳卷二、法經錄卷一、歷代三寶紀卷九、靜泰錄卷二、卷三、大唐內典錄卷三、古今譯經圖紀卷三、大周刊定眾經目錄卷三、開元釋教錄卷二、卷四、卷十四、淨土教の研究、淨土教の起原及發達（望月信亨）〕
bi nguyện
4954指佛、菩薩由大慈悲心所發救度眾生之誓願。又稱大悲願力。如阿彌陀佛之二十四願、三十六願、四十八願，及藥師如來之十二願、四十四願、阿閦佛之二十願、文殊菩薩之十八願、師子香之四十願等。成唯識論卷四即有「悲願相應善心」一語。又往生要集卷上（大八四‧四四中）：「地藏菩薩每日晨朝入恆沙定，周遍法界，拔苦眾生；所有悲願，超餘大士。」此外，佛、菩薩之悲願，猶如度人於生死海之船筏，故喻稱為悲願船。〔大智度論卷七〕（參閱「願」6726）
bi quán
4956五觀之一。悲，惻愴之意。即常懷救苦救難之心而觀察眾生。法華經卷七普門品（大九‧五八上）：「悲觀及慈觀，常願常瞻仰。」（參閱「五觀」1215）
bi toàn nhuận bồ tát
4953悲旋潤，梵名 Karuṇāmreḍitaḥ。又作悲愍菩薩、大悲纏菩薩。為密教胎藏界現圖曼荼羅除蓋障院東方第七尊之菩薩。密號悲念金剛。此菩薩以旋大悲之智水而潤澤眾生之旱田為三昧，因以大悲纏其心，故稱大悲纏。現圖曼荼羅中，此菩薩身呈白黃色，左手持未開敷蓮花，右手仰掌，置於胸前，拇指與中指相捻，屈小指、無名指，坐於赤蓮花上。其左手所持之未開蓮花，表示佛性之心蓮；右手中指（火）、拇指（空）相捻，而屈無名指（水）、小指（地），則表示濺灑慈悲清淨之水，以開發眾生之心蓮。〔大日經疏卷十三〕
bi trí
4954指救度眾生之慈悲與求菩提之智慧。佛菩薩具此二種功德，合稱為悲智二門。善導法事讚卷上即謂，釋迦及諸佛等，皆乘其弘誓，悲智雙行，不捨有情眾生。此二者中，智慧屬於自利，慈悲屬於利他。若配於人之兩手，則悲為左手，智為右手；若配於密宗之金胎兩部，則悲為胎藏界，智為金剛界；若配於阿彌陀佛之兩脅士，則左脅之觀音菩薩表悲，右脅之大勢至菩薩表智。完全實現此悲智二門，稱為悲智圓滿，唯佛能達此一境界。
bi vô lượng tâm
4954梵語 karuṇā-apramāṇa-cittāni。為四無量心之一。悲，憫傷之意。即濟拔無量眾生苦之心。指菩薩憫念一切眾生受種種苦，常懷悲心，拯救濟拔，令其得脫，故稱悲無量心。據大智度論卷二十載，緣無量之眾生，思惟離苦，而入於悲等至，稱為悲無量心。又據俱舍論卷二十二載，悲無量心能對治四障中之害障。此外，大悲定（梵 mahākaruṇā-samāpatti，巴同）即指佛之悲無量心定，為佛悲憫一切眾生，遍滿大悲無量心而行之禪定。〔解脫道論卷二〕（參閱「四無量」1777）
bi điền
4953為三福田之一。以悲愍之心救助貧困，則能得無量之福分，故救濟貧困或受救助之貧者皆稱為悲田。像法決疑經謂，佛、法、僧三寶為敬田，貧窮孤老乃至蟻子等則為悲田。依準此義，唐代時有悲田院之設立。據舊唐書武宗紀所載，唐開元年間曾置悲田養病坊，收容還俗而貧苦殘疾、無所依靠之人，亦收容一般貧困之人。後世亦有泛稱養濟院為悲田院者。〔正法念處經卷六十一、優婆塞戒經卷三、大智度論卷十二〕（參閱「福田」5852）
biên châu
6708於佛教，以印度為閻浮提大州之中地，而稱印度以外之地為邊州。
biên chấp kiến
6709梵語 anta-grāha-dṛṣṭi，巴利語 anta-ggāhikā。執著片面極端之見解。略稱邊見。為十隨眠之一，五見之一。有二種：(一)常見，認為「我」死後常住不變。(二)斷見，認為「我」死後斷絕。亦即於五取蘊執取斷、常一邊之謬見。此邊執見緣於薩迦耶見（有身見）所執之我、我所之事法，而起斷、常二見，障礙處中之道諦與出離之滅諦。又此見隨有身見而轉。成唯識論卷六總言此見有四十七見，其中七斷滅論屬於斷見，餘四十見屬於常見。又此見攝於遍行之惑，與有身見同為自界緣，皆以大地法中之慧為體，為見苦所斷之煩惱。〔大毘婆沙論卷四十六、卷四十九、俱舍論卷十九、雜阿毘曇心論卷四〕
biên khánh
3814法器之一。以石製成，形似雲板，懸於方丈廊外。若有來客欲見住持，知客即擊鳴扁磬三下。
biên ngũ đắc
6707指於邊地由五人傳授之作法得戒。為十種得戒緣之一。又作五人得。以邊國僧眾數少，受戒者不能從正式儀規行三師七證等十人受戒時，即以四僧眾與一羯摩師作法授戒，依之而得具足戒。〔十誦律卷五十六、雜心論卷三、俱舍論卷十四〕（參閱「邊國」6709）
biên quốc
6708即弊生處。為「中國」之對稱。指佛法盛行區域之外的邊埵偏遠之國（或城鎮、聚落）。佛法弘傳之初期，於制戒上，為符於弘法情形輕重緩急之差別，乃以中國、邊國之分，而規定受戒時至少需有十師或五師之差異。邊國本無教團組織，能符於授戒資格之人選極有限，故降低其限制，俾使欽慕內法真諦者得以順利出家。於諸經論中所舉邊國之名計有奔荼跋達那、窣吐奴、鄔波窣吐奴、輸那、大秦、安息、安陀羅舍婆羅（裸國）、兜呿羅等數十處。〔十誦律卷二十五、百一羯磨卷五、大智度論卷二十五〕（參閱「中國」1023）
biên tế trí
6710謂等覺菩薩之智慧，以居於妙覺位之邊際，稱為邊際智。大乘義章卷十二（大四四‧七○○中）：「邊際智者，從境為名。身報窮處，名為邊際；聖人修得自在智，故於此邊際修促隨心，名邊際智。」
biên tế định
6709指色界第四靜慮之最上品。邊，無越之義，謂此定殊勝而無有能超越者；際，類、極之義，謂此定為多種靜慮中之最極者。俱舍論卷二十七（大二九‧一四二中）：「此一切地，遍所隨順故，增至究竟故，得邊際名。」其中，所謂遍所隨順，即一切地以隨順此第四靜慮為因而引起；所謂增至究竟，即專入於第四靜慮修習，依次由下品、中品至上品，此三品復各分為三，由下品次第而修習生究竟上上品。依此二因，故第四靜慮上上品，稱為邊際定。
biên tội
6709即僧尼違犯殺生、偷盜、邪婬、妄語等四種根本重罪。此四種根本重罪又稱四波羅夷。蓋僧尼既已受戒，復犯此四重罪，則猶如佛法邊外之人，不堪再重入淨戒之海，故稱邊罪。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上三〕（參閱「波羅夷」3442）
biên tức vô biên
6708謂阿彌陀佛之淨土似有邊界，而實無邊際。一般雖言極樂淨土在西方過十萬億佛土，然彼土相即無相，生即無生；故方即無方，邊即無邊。無量壽經卷上謂其國土（大一二‧二六九下）：「恢廓廣大，超勝獨妙。」又彼土與娑婆世界之境次相接，故便於往生。此乃隨眾生分別之見，而說其國土在西方過十萬億佛土，但以顯現佛智之自證，則周遍法界。以是不離西方而周遍法界，賅攝十方而不壞西方之別相；故方即無方，邊即無邊。〔淨土論、往生論註卷上、安樂集卷上〕
biên vô biên luận
6709請參閱 有邊無邊論指計執於世間之有邊際、無邊際者。為古代印度外道所執六十二見中，依前際（過去）而起之邪見。共有四種，故又稱四種邊無邊論、四邊無邊論。即：(一)入定觀察世間而計有邊際，(二)入定觀察世間而計無邊際，(三)入定觀察世間而計亦有邊際亦無邊際，(四)以捷疾智觀察世間而計非有邊非無邊。此邊無邊論相當於外道十六宗之無邊等論宗之主張。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、大乘義章卷六「六十二見義」〕（參閱「六十二見」1241）
biên địa
6707<一>梵語 mleccha。音譯彌戾車。又作邊夷無所知者、卑賤。指不能見聞佛法之邊隅下賤之種族。（參閱「彌戾車」6417） <二>指極樂淨土之邊地。又稱疑城、胎宮。即以疑惑心修諸功德之人，應其機感，死後於淨土受生之處。生於邊地，五百歲中不得見聞三寶。（參閱「邊地胎生」6708、「邊地懈慢」6708）
biên địa giải mạn
6708日本淨土真宗謂，阿彌陀佛之化土分邊地與懈慢二種。邊地乃懷疑佛智者所往生之國土；懈慢為懈慢界之略稱，乃修行「要門」者所往生之處。復次，邊地乃無量壽經卷下所謂之疑城、胎宮，係第二十願之自力念佛者所往生之處。至於菩薩處胎經卷三所說之懈慢界，則為第十九願之諸善萬行者所往生之處。〔顯淨土教行證文類卷六〕
biên địa thai sinh
6707指以疑惑心修諸功德之人，死後將受生於極樂淨土之邊地。略稱邊胎。無量壽經卷下載，若人以疑惑心修諸功德，願生彼國，但以不了佛智、不思議智等，於此諸智疑惑不信，然猶信罪福，修習善本，願生其國，此等眾生生於邊地之宮殿中，五百歲中不能見佛，不聞經法，亦不見菩薩、聲聞聖眾。又據大阿彌陀經卷下載，其人奉行施與，復後悔而生懷疑，暫信暫不信，意志猶豫，其人臨命終時，不能至阿彌陀佛處，只見彌陀邊界之七寶宮殿，遂以歡喜心止住城內，於水池中化生。其城縱廣二千里，中有七寶舍宅，又有七寶浴池，池中自然華香，七寶行樹皆出五音之聲，於飯食時，應意自然得百味飲食，凡城中快樂皆如第二忉利天。但不能出城，不得見佛、聞經及見諸比丘僧，亦不得知阿彌陀佛國之諸菩薩、阿羅漢相貌。逮留此邊胎五百歲後，始得至阿彌陀佛所，而漸得智慧開明。 有關邊地胎生之解釋，淨土諸家間有異說。據曇鸞之略論安樂淨土義載，生此邊地者，於五百歲中不見三寶，義同於八難中邊地之難，又在極樂淨土之邊隅，故謂邊地；又如人初生之時，人法未成，比喻其闇昧，故稱胎生。〔觀經疏定善義、散善義、無量壽經連義述文贊卷下、釋淨土群疑論探要記卷八、菩提心集卷上〕
biến
6912<一>梵語 pariṇāma。從甲物產生乙物，稱為變。一般稱變作、變化、變現。唯識宗認為，一切現象之存在均由識所生、由識所現，稱為唯識所變。據成唯識論述記卷三本載，變有生變與緣變兩種。即：(一)生變，即因能變（梵 hetu-pariṇāma），為轉變之意。即第八阿賴耶識中的等流、異熟二因之習氣，能轉變生出諸法。(二)緣變，即果能變（梵 phala-pariṇāma）為變現之意。即由第八識中等流、異熟等兩種習氣變現出諸識，再由八識之自體（能變）變現出見、相（所變）二分，緣變即指其中之相分（影像），如眼等諸識能變現色等之相分。又第八識能執持種子及有根身（身體），稱為執變，即執受之意。若加前所述之生變、緣變，則並稱三變。 但一分家之安慧僅承認識之自體分，以見、相二分雖似依他而實為無法，故以轉變為變現或變異之意；相對於此，法相宗採用四分家護法之說，以見、相二分為依他法，認為轉變乃改轉之意，即以變之主體之能變識，有因能變、果能變之別，其所變之相分，亦有因緣變、分別變之別。〔成唯識論卷一、卷二、卷七、成唯識論述記卷一本、卷七末〕 <二>指變相。即依經典之記載，描繪佛之本生譚、淨土莊嚴，及地獄相狀等之圖畫。（參閱「變相」6917）
biến chu pháp giới
5616法，指一切有形、無形，包含事、理、色、心之通稱。法之有限，稱爲法界。瀰漫於法界而無所不至，稱爲遍周法界；通常用來形容法身之功德。
biến dịch
6915指因移果易、前變後易之意。為變易生死之略稱。天台宗以無色形之勝劣，壽期之短長，但迷想漸滅，證悟漸增；此迷悟之遷移，稱為變易。唯識宗則以聖者改易分段之身（指具有色形區別及壽期定限的三界五趣生死之身），而得不可思議殊妙之身，稱為變易。〔雜阿含經卷二、俱舍論卷二十二〕
biến dịch sinh tử
6916又作無為生死、不思議變易生死、不思議變易死、變易死。二種生死之一。為「分段生死」之對稱。即阿羅漢、辟支佛及大力之菩薩，以無漏的「有分別業」為因，以無明住地為緣，所招感三界外之殊勝細妙的果報身；此一果報之身，係由無漏之悲願力改轉原先的分段生死之粗身，而變為細妙無有色形、壽命等定限之身，故稱變易身；係由無漏之定力、願力所助感，妙用而難測，故又稱不思議身；又以此身乃隨大悲之意願所成者，故亦稱意成身、無漏身、出過三界身；復以此身既由無漏之定力所轉成，已異於其前的分段粗身，猶如變化而得，故又稱變化身。 蓋阿羅漢、辟支佛及大力之菩薩已斷盡四住地之煩惱惑障，不復再受生為三界內之分段身，故受生為三界外之變易身，然彼等又以此變易身迴入三界中，長時修菩薩行，以期達於無上菩提。又若依法相宗之義，有四類人能受變易生死之果報，即：(一)二乘之無學聖者迴心而入大乘，於得涅槃之後，即可直接受變易身之果報。(二)有學之聖者轉向大乘，於初地以後亦得受變易身。(三)悲增之菩薩，於八地以上受此變易身。(四)一類智增之菩薩於初地以上受之。法性宗則認為二乘之無學及菩薩之種性以上，得隨應而受變易身。 據三論宗嘉祥大師吉藏於勝鬘寶窟卷中末之說，變易生死與分段生死之別乃在：分段生死之身具有色形區別與壽期長短之定限；而變易生死則由心識之念念相續而前變後易，其身形與壽期皆無定限。大乘義章卷八本亦舉出變易生死之三義，即：(一)以微細之生滅為變易生死。(二)以緣照無漏所得之法性身為變易生死之身。(三)真證之法身如來藏於尚未出離生滅之際，猶隨逐無常之死法，故稱變易生死。 大乘義章卷八本又將變易生死分為兩類：(一)事識中之變易生死，係於六識之中緣照無漏法所受之果報。復有三種之別：(1)阿羅漢及辟支佛所受之身，(2)種性解行之人所受之身，(3)初地以上菩薩所受之身。(二)妄識中之變易生死，係於第七識（阿陀那識）中緣照無漏法所受之果報。亦有三種之別：(1)初地以前菩薩所受之身，(2)初地以上所受之身，(三)八地以上所受之身。 勝鬘寶窟卷中末將變易分為自報與為物二種：(一)自報變易，係以無漏之五陰為體，以無漏之業為因，以無明為緣。(二)為物變易，係以色陰為體，以悲願為因，以眾生之根欲為緣。上記之外，有關受生為變易身之種別及其修行階位等，諸家之間另有多種異說。〔勝鬘經一乘章、無上依經卷上、成唯識論卷八、法華經玄義卷二上、成唯識論掌中樞要卷下末〕（參閱「生死」2059）
biến dịch thân
6916即變易生死之身。為「分段身」之對稱。係阿羅漢、辟支佛，及大力菩薩等三乘聖人於界外淨土所受之正報。華嚴經探玄記卷六（大三五‧二二九中）：「定分齊者，若三乘中菩薩，地前必是分段之身，地上方有變易身。」此變易身係由無漏之「有分別業」為因，以無明住地為緣，所招感殊勝細妙之異熟果；即由無漏之悲願力改易三界五趣之分段生死的粗身，而得不可思議之細妙無有色形、壽命等定限之身。〔成唯識論卷八、大乘玄論卷五〕（參閱「變易生死」6916）
biến dụ
5617爲北本大般涅槃經卷二十九所說八種譬喻之一。又稱全喻。謂如來說法，從始至終，皆假藉譬喻而彰顯其理。如經中謂，三十三天有波利質多羅樹，其根入地，深五由旬，枝葉四布，葉熟則黃，黃必墮落，落必變色，變必生皰，皰必生觜，觜必開剖。開剖之時，香氣周遍，光明普照，諸天隨見即生歡喜，夏三月時，在下受樂。此即譬喻佛弟子，葉黃喻出家，葉落喻剃除鬚髮，夏三月喻三三昧，諸天受樂喻諸佛住大涅槃而得常樂我淨。〔譬喻經、百喻經、雜譬喻經〕（參閱「譬喻」6809）
biến hoá
6912<一>梵語 nirmāṇa。指變化種種形相之意。又作變現、化作、化現、化。即佛、菩薩為教化眾生，而以其神通力變化成種種相貌。其中，佛為地前凡夫等利益之事，而變現之佛身或菩薩等身，稱為變化身、應化身、應化佛；為五趣之眾生而變現鬼畜等身，稱為化身；無而忽有之佛形、菩薩形、人形、鳥形等，稱為化佛、化菩薩、化人、化鳥。又佛為教化凡夫，應機所變現淨、穢之國土，稱為變化土、化土。此外，能變化之心，稱為化心；所變化之事，稱為化事。 凡夫或聖者修習初禪乃至第四禪之根本定，得六通中之神足通（神境通），以此為所依，而在欲界與色界變化種種事（現象）時，其心（能變化之心）僅對自地與下地產生作用，合計有十四心，稱為十四變化心、十四變化、十四化心。此即在初禪，變化初禪天事之心，及變化欲界事之心等二心；在第二禪，除上述二心外，再加變化第二禪天事之心，合為三心；在第三禪，除上述三心外，加上變化第三禪天事之心，合為四心；在第四禪，加上變化第四禪天事之心，合為五心。〔觀佛三昧海經卷三、觀無量壽經、俱舍論卷二十七、四教儀註卷上末〕（參閱「九地」132） <二>指妖靈、鬼怪等。即具有恐怖形相及威力，能夠變化自在之怪物。為五道或六道之一。
biến hoá nhân
6912指變化之人。即經由神通力而變化顯現之人。如佛、菩薩為濟度各類眾生，常隨機變化為各種人形。法華經法師品（大九‧三二中）：「若人欲加惡，刀杖及瓦石，則遣變化人，為之作衛護。」又四分律刪繁補闕行事鈔卷上三舉出，天、龍、阿修羅、乾闥婆等八部鬼神，變作人形而來受具足戒。
biến hoá sinh
6913即化生。係四生之一。以業力之故，別於胎、卵、溼生，而變化生者。據俱舍論卷八載，五趣眾生中，地獄、天及一切中有均屬化生，其餘分別通於胎、卵、溼等三生，故五趣中屬化生為最多。（參閱「化生」1323）
biến hoá thân
6913係佛三身或四身之一。又作化身，亦稱變易身。即法、報、應三身中之應身，為應身之分身化佛，係依應身所化現之佛形。諸佛為欲利益安樂地前菩薩、二乘及六趣等眾生，由成事智變現無量隨類化身，令彼脫離惡趣，出離三界，而入於初地。〔佛地經論卷七、成唯識論卷十〕（參閱「三身」555）
biến hoá độ
6913為三土、五土之一，或係唯識宗所立為佛身所居四土之一。略稱化土。即佛變化身所住之土。據成唯識論卷十載，變化土即佛以成事智之大慈悲力，由往昔所修利他無漏淨穢佛土之因緣成熟，應未登地諸菩薩、二乘、異生及六趣眾生之機宜，示現淨、穢等各種國土。大乘法苑義林章卷七（大四五‧三六九中）：「變化土，通淨及穢。」〔佛地經論卷一〕（參閱「化土」1322）
biến hành
5615梵語 sarvatraga。<一>爲唯識宗所立六位心所之一。與「別境」相對。指任何認識作用發生時，所生起之心理活動，因其具有普遍性，故稱遍行。包括：觸、作意、受、想、思等五種心所，稱爲五遍行。（參閱「五遍行」1170） <二>爲「非遍行」之對稱。於九十八根本煩惱中，可大別爲遍行、非遍行兩大類；而於自界自地之五部（四諦、修道）諸法中，經由遍緣、遍隨增、遍隨因，而遍生之五部染法（煩惱），稱爲遍行惑。遍行惑共含三十三種煩惱，分屬欲界、色界、無色界等三界，每一界各具十一種。欲界遍行惑即指：見道苦諦以下之五見（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）、疑、無明，與集諦以下之邪見、見取、疑、無明等十一種。〔俱舍論卷十九〕
biến hành nhân
5615梵語 sarvatraga-hetu。謂遍行之惑爲染法之通因。又作一切遍因。六因之一。即已生之遍行隨眠爲後生之自部染法及餘部染法之通因。（參閱「六因」1256）
biến khẩu thanh
5615又作滿口聲。悉曇字母之體文（子音字）除五類聲（牙、齒、舌、喉、唇等五處發音之聲）外，所餘之九音稱爲遍口聲，即也（ya）、囉（ra）、羅（la）以下，至叉（kṣa）等諸音均屬之。發此等諸音時，不僅限於喉等一處，而係遍滿口腔全部，故稱遍口聲。（參閱「悉曇」4564）
biến kế sở chấp tính
5617梵語 parikalpita-svabhāva。乃唯識宗所立三性之一。又稱遍計所執相、分別性、分別相、妄計自性、妄分別性。略稱遍計所執、計所執、所執性。凡夫於妄情上，遍計依他起性之法，乃產生「實有我、實有法」之妄執性。由此一妄執性所現之相，僅能存於妄情中，而不存於實理之中，故稱「情有理無」之法、「體性都無」之法。此種分別計度之妄執性乃周遍於一切境者，故以「遍計」稱之。〔解深密經卷二、瑜伽師地論卷七十四、成唯識論卷八〕（參閱「三性」563）
biến kế sở khởi sắc
5617爲唯識宗所說「法處所攝色」五種之一。指依第六意識之妄分別所變現之影像，如空華水月等無實體之諸色相。（參閱「法處所攝色」3389）
biến quán nhất thiết sắc thân tưởng quán
5618爲觀無量壽佛經所舉十六種觀法中之第九觀。又稱真身觀、佛身觀、佛觀。乃觀想阿彌陀佛真身之相好光明，先從一相好入，觀想彌陀眉間白毫，極令明了。復觀想彌陀身高六十萬億那由他恆河沙由旬，由周身一一毛孔散放光明，如須彌山，於圓光之中復有眾多化佛化菩薩，各皆具足八萬四千之相好光明，一一光明遍照十方，攝取念佛之眾生，此即遍觀一切色身想觀。故若成就此觀，自然得見八萬四千相好，亦可得見十方諸佛之身相，由見無量諸佛故，即得諸佛現前授記。又此觀名爲「真身觀」，係相對於第八觀之「像觀」。（參閱「十六觀」396）
biến sở hứa tông
5616因明用語。又作眾共許宗。指立者（立論者）所立之宗（命題）爲世間眾人所共同承認之主張見解。此宗既爲大眾所共同承認，敵者亦必已了悟其爲正理，並樂爲接受，雙方即無論諍之必要，故不能成爲真確之宗。
biến tham
5617遍，遍歷；參，參學。指僧侶雲水行腳，參遍天下之善知識，以增加自己見解，究明迷悟、實妄等之生死大事。如善財童子歷參五十三位善知識，大隋法真禪師參訪六十餘位大知識等皆是著名之例。又僧侶遊學四方之情形，各宗派均有之，其中尤以禪宗更普遍，禪徒爲參究生死大事，每行腳天下，歷訪諸方宗師，參學問法。於禪林中，此類遍歷參學之作法，已成爲禪僧求悟過程之重要歷鍊。禪宗公案中，記載有關遍參之機緣問答語句極多。〔景德傳燈錄卷十八玄沙師備禪師章、禪林象器箋參請門〕
biến thiên chi thời đại
6918梵名 Kālāntar。本書為印度思想家泰戈爾（Rabīndranāth ーhākur, 1861～1941）之論文集。以孟加拉語撰寫，一九三七年刊行。內分十四篇，包括：變遷之時代、思慮與無思慮、戰爭之原因、真理之呼聲、民眾之利益、性力崇拜、首陀羅之宗教、印度教徒與回教徒、婦女等。以第一次世界大戰為契機，論述西方偏狹之民族主義、印度教與回教徒之衝突、種姓制度、普遍性之人類宗教等，痛切批判現代文明之弊病。
biến thành chư hành
5616「頓成諸行」之對稱。修行菩薩，自發菩提心，至「等覺位」，其間次第經過諸法門階位，故稱遍成諸行。
biến thành nam tử
6915女子變成男子之意。與「轉女成男」同義。據諸經論載，女人身有五種障礙，即障礙成為梵天王、帝釋、魔王、轉輪王、佛等。因有成佛之障礙，故欲成佛，須先轉變其身形為男子之身。如法華經卷四提婆達多品即載有八歲龍女變成男身，往生南方世界成佛之事。故諸佛亦立有一切女人各變成男子之願。〔中阿含卷二十八瞿曇彌經、無量壽經卷上、藥師琉璃光如來本願功德經〕（參閱「轉女成男」6616、「變成男子願」6915）
biến thành nam tử nguyện
6915又作女人往生願。為阿彌陀佛四十八願中之第三十五願。即阿彌陀佛未成佛前，為法藏比丘時，於世自在王如來所，曾經發願，若有女人聞佛名號，信樂本願，發菩提心，則其壽終，能得男身，而往生極樂淨土。無量壽經卷上（大一二‧二六八下）：「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人聞我名字，歡喜信樂，發菩提心，厭惡女身，壽終之後，復為女像者，不取正覺。」此外，於密教則獨許以女身成佛。〔藥師琉璃光如來本願功德經、法華經卷四提婆達多品〕
biến thành vương
6913又作卞城王、變性王、變城王。為冥界十王之第六。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，亡者在冥途中，於六七日（即第六個「七日」）時，會至此王之處，接受生前所造善惡業之審判。此王之本地為彌勒菩薩，乃職司對亡者懲惡勸善之冥官。 此王掌管之冥界第六殿，係大海底正北沃燋石下之大叫喚大地獄。據傳亡者在抵達第六殿之前，途中有一難處，名為鐵丸所，凡生前作惡多端者，獄卒即押赴該地，使其五體伏跪，受大石搥打，死而復活，活又搥打，如是七日七夜備受種種苦楚，始至第六殿。又此王審判刑案之標準，係依前二殿之秤、鏡，以測定亡者罪福之輕重。〔地藏菩薩像靈驗記卷一〕（參閱「閻羅十殿」6339）
biến thị tông pháp tính
5616梵語 pakṣa-dharmatva。因明用語。爲因（理由）支三相之一。乃因明三支作法中，就因與宗（命題）之關係而檢查論式是否正確之關鍵者。蓋因必包含宗之前陳名詞（主詞）所有之事件；亦即因對於宗之前陳而言，其範圍必相等或較大始可成立，故稱爲遍是宗法性。例如舉「聲爲無常（宗），所作性故（因）」之立論時，爲因之「所作性」，於宗之前陳名詞「聲」中含有遍有之性質；即聲是所作性之一部分，所作性必具一切聲，又所作性之範圍較聲爲大，「所作性」三字於一切「聲」決定遍有。故知依此遍是宗法性之規定所立之因，其範圍必定大於宗之前陳。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上、因明論疏瑞源記卷二〕
biến thực chân ngôn
6917係變化食物為諸天及餓鬼餚饍之咒語。又作變食咒、變食陀羅尼。即救拔焰口餓鬼陀羅尼經所記載（大二一‧四六五上）「那謨薩嚩怛他蘗多 嚩盧枳帝 唵 參婆囉 參婆囉吽」之咒語。該經記載佛在迦毘羅城尼俱律那僧伽藍說法，爾時阿難獨居靜處習定，於夜三更之後，親見一焰口餓鬼，其身形醜陋而枯瘦，口中有火燃，咽喉細如針鋒，蓬頭而爪牙長利，甚可怖畏；彼告阿難於三日後亦將命盡而墮餓鬼中，阿難惶怖而詢問免苦之法，焰口餓鬼明示阿難，若能施食予無量餓鬼及百千婆羅門仙等，並為彼供養三寶，即得增壽，並能令餓鬼得生天上；阿難倉遑至佛所，陳事乞教，佛即為彼宣說無量威德自在光明殊勝妙力陀羅尼（即變食真言）。 據銷釋金剛科儀會要註解卷二載，行人念此真言，或三遍、七遍，或二十一遍，由此真言之力，其所供物，自然變成各種諸天餚饍，皆有五種色香上味，一一如須彌山。其法先以淨法界嚂字真言及吉祥手印加持二十一遍，以為清淨法食，次念此變食真言，而後再念普供養真言（卍續九二‧一三七下）「唵 誐誐曩 三婆嚩 曢日囉斛」。 此外，依日本之瑩山和尚清規卷下載，施餓鬼會中，所持誦之灑水真言為（大八二‧四四六中）「南無薩縛怛他蘗多 縛盧枳帝 唵 三摩羅 三摩羅吽」。〔瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口軌儀經、慈覺大師請來目錄、佛門必備課誦本〕
biến tri
5616梵語 parijñā。又作徧知。完全盡知之謂。原意係指周遍了知四諦道理之無漏智；吾人如能透徹了解周圍之一切現象，則可得無漏智。後稱如是周遍了知之智爲「智遍知」，另又別立一「斷遍知」，謂斷遍知係以智遍知爲因而斷除煩惱，以擇滅爲體。此乃遍知之果，係藉其因爲名，故稱爲遍知。亦即以周遍了知之智來斷除煩惱之過程，稱之爲遍知，通常特稱爲「遍知所緣斷」，意謂執著於所緣之境，原本是人之常情，然若能徹底解脫此種執著，即是遍知之真義，故阿含經亦說「遍知即貪、瞋、癡之滅」，且所謂「遍知」一語，最初即含有實踐之意。 俱舍論卷二十一於斷遍知立「九遍知」，即依見（現證）四諦中之苦與集、滅、道三者，各別所斷之三類煩惱，分爲欲界繫與上二界繫（即色界繫、無色界繫）兩種，於此六類見道所斷煩惱之斷，立「六遍知」，同時於欲界、色界、無色界三界繫之修道所斷的煩惱之斷，立「三遍知」，合之爲九遍知。〔品類足論卷六、阿毘達磨發智論卷四、大毘婆沙論卷三十四、卷一八六、俱舍論光記卷二十一〕（參閱「九遍知」152）
biến tướng
6917指依經典之記載，描繪佛之本生譚，或淨土莊嚴、地獄相狀等之圖畫，用以宣傳教義。又作變像、變繪。略稱變。變，乃變動、轉變之意，即將種種真實之動態，以圖畫或雕刻加以描繪，如畫彌陀淨土之相，稱為彌陀淨土變；畫兜率天彌勒淨土之相，稱為彌勒淨土變；依華嚴經所畫之七處八會或七處九會，稱為華嚴變相；畫地獄之種種相，稱為地獄變相等。 據洛陽伽藍記卷五載，北魏僧惠生曾於揵馱羅國之雀離浮圖，摹寫釋迦四塔變。又從現今山琦（梵 Śānchī）、巴赫特（梵 Bhārhut）等之古雕刻及古壁畫中，有關佛傳或本生譚之變相亦不少，可見印度古來即有諸種變相之雕畫。我國及日本所描繪之變相圖，初時多為彌陀、藥師、釋迦、觀音、彌勒等之淨土變相，及彌陀、觀音、彌勒等之來迎變相；其後漸有華嚴變相、法華變相、地獄變相、十王變相等之繪製。此外，其他重要之變相尚有鄮縣阿育王寺塔之四本生變相（即於塔之四面分別刻鏤薩埵王子變、捨眼變、出腦變、救鴿變等），及大慈恩寺翻經堂壁上之古今翻譯圖變，平康坊菩薩寺有吳道玄之智度論色偈變及維摩變，黃梅東山寺廊壁有盧珍之楞伽經變等。在日本，亦有四佛淨土、本地垂迹、二尊遣迎等各種變相之造立。 變相之構圖，雖亦有僅以二、三形像所成者，然大部分變相則多繪有數十百尊之佛、菩薩、諸天、人及各類畜生，並配以宮殿、樓閣、山水、樹木、花草等；其圖相及顏色極為複雜。又依材料之別，有壁畫、柱繪、絹紙圖，或木雕、石刻、泥塑等多種。 此外，於日本，亦稱淨土變相為淨土曼荼羅，係受密教影響之訛稱，實際上，變相與曼荼羅之意義迥異。〔不空羂索神變真言經卷十五、有部毘奈耶雜事卷十七、景德傳燈錄卷三弘忍傳、開元釋教錄卷十、高僧法顯傳師子國無畏山精舍條〕（參閱「曼荼羅」4400）
biến tịnh thiên
5617遍淨，梵名 Śubha-kṛtsna，巴利名 Subha-kiṇṇa 或 Subha-kiṇha，音譯首訶既那、首波訖栗那、羞訖、摩首。又作徧淨天、無量淨天、廣善天、淨難逮天。爲色界十八天之一。即第三禪中最上位之天。生此天者，受樂遍滿，故稱遍淨。立世阿毘曇論卷七載，由與上品三禪相應之業而生此天，其壽量四大劫。彰所知論卷上、雜阿毘曇心論卷二等則謂壽量六十四劫，身量六十四由旬。〔立世阿毘曇論卷六、順正理論卷二十一〕
biến văn
6913為唐代以來，受佛教影響而流行之說唱文學作品之一。佛教用以講述佛經故事，宣揚教義。變，為變更、改寫之意。取材於佛教經典中富於神變之記事，並加舖述改寫，使其通俗生動，而適合教化民眾之文，稱為變文。日本學者一般多以「變」為變相圖之意；說明講唱變相圖之法會稱為俗講，俗講所用之通俗話本即稱變文。蓋唐、五代頃，各寺院講經說法時，常以變文與變相圖相配合，其後則泛指民間同性質之說唱文學。 變文產生之年代，可能為中唐時期，現存年代最久者為身餧餓虎變文。現存原本之總數不詳，大約有八、九十種之多，其名稱亦有由後人所命名者。變文之範疇，除稱為變文者外，舉凡變、緣起（變文等之發端語）、傳、傳文、押座文（講經前所唱之韻文）、唱文、講唱文、講經文、詞、詞文、歌等均屬之。其中，講經文與變文之區別在於講經文之形式有「經、白、唱」三段，變文則一般並無經之引文，或對經文作字句解說，僅有「白、唱」二段之形式，為適於民眾之教化，故講唱內容皆以圖畫為中心，並採用自由而通俗化之方式宣講。 變文之內容多取材於佛教經典或我國固有之民間故事。取材自佛教經典之變文有妙法蓮華經變文、阿彌陀經變文、維摩經變文、目連救母變文、父母恩重經變文、降魔變文、地獄變文、八相變、目連緣起、溫室經講唱押座文等等；取材自故事者則有王陵變文、伍子胥變文、蘇武李陵執別詞、張淮深變文、王昭君變文、舜子至孝變文等等。其形式約有三種：(一)散文與韻文相間，(二)全部散文，(三)全部韻文。第一種形式較為常見，對後來之寶卷、鼓詞、彈詞等俗文學有顯著影響。此外，並有前述唱經、押座文等形式。維摩經變文即初引經文，次以韻文闡述經義，以便於歌唱。又如八相成道變文，於經文、韻文之後，更註釋韻文之義，而以會話體加以說明。歡喜國王緣變文則初起即略述本文之由來。 清光緒二十五年（1899），敦煌鳴沙山千佛堂石室藏卷被發現，其中，唐、五代之民間文學資料極富，內容為：(一)民間歌謠、佛曲等詩歌類，(二)散文、俗語小說類，(三)變文。此後遂展開對於變文之原典蒐集、覆刻校訂、作成目錄、介紹研究等工作。其原典大多收藏於倫敦大英博物館、巴黎國家圖書館、北京圖書館三處。敦煌所出變文現存目錄（周紹良編）、敦煌文學研究書目（太田辰夫編）所載之變文，均為七十八種；但二書內容並非一致，對照合併之下，共計九十一種。王重民等所編敦煌變文集亦收錄七十八種。周紹良所編敦煌變文彙錄則收錄三十六種。〔倫敦博物館敦煌書目（羅福萇編，國學季刊第一卷第一號）、倫敦所藏敦煌卷子經眼目錄（向達編，圖書季刊新一卷四號）、巴里敦煌殘卷序錄第一輯、第二輯（王重民編）、巴黎國家圖書館敦煌書目（羅福萇編，國學季刊第一卷第四號、第三卷第四號）、巴里圖書館敦煌寫本書目（陳翔編，國學論衡第三期）、變文及唱經文目錄（向達編，唐代俗講考附錄，燕京學報第十六期）、敦煌所出變文現存目錄（周紹良編，敦煌變文彙錄所收）、敦煌零拾（羅振玉）、敦煌掇瑣（劉復）、敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄（許國霖）、鳴沙餘韻（矢吹慶輝）、大正新修大藏經第八十五卷古逸部〕（參閱「敦煌變文」4971）
biểu bạch
3513法會及修法之際，於佛前申訴其願望與目的而乞請三寶照鑑，稱爲表白。又作啟白。若行於法會之始，則稱開白、開啟。據大宋僧史略卷中行香唱導條、釋氏要覽卷上表白條等所載，表白係由印度之咒願而來，與古時之「唱導」同義。於廣弘明集卷十五所揭舉之南朝梁簡文帝所製之唱導文，即與後世之表白文形式相同。又我國叢林中，方丈和尚於「過堂」中，有事須向大眾表白者，稱爲表堂。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、說法明眼論表白品、禪林象器箋諷唱門〕
biểu chế tập
3513凡六卷。唐代圓照編集。收於大正藏第五十二冊。又稱代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集、大唐大興善寺大辨正大廣智三藏表答碑。內容集輯不空、嚴郢、曇貞、飛錫、慧朗、元皎、惠曉、法高等十八人所撰之表制、謝表、答批、祭文、碑文、遺書而成，如拜不空三藏特進試鴻臚卿兼賜號制書、謝恩賜乳牛五頭并犢表、三藏和上遺書、進怖鴿毛表并答批等，計一八○餘篇。本書蒐集唐代密教最盛時期之文獻，故向爲史家所重。
biểu nghĩa danh ngôn
3514爲「顯境名言」之對稱。指能表詮義理之名目、文句、言說等。成唯識論卷八（大三一‧四三中）：「表義名言，即能詮義，音聲差別。」（參閱「名言」2257、「名言種子」2258）
biểu nghĩa danh ngôn chủng tử
3515爲「顯境名言種子」之對稱。指由能表詮義理之名目、文句、言說等名言所薰習之種子。亦即自一切諸法之語言、音聲等所薰習之種子。名言種子中，顯色、心諸法之體，於心前變現其形相，而於第八識所薰習者，即表義名言種子。〔成唯識論述記卷八本〕
biểu sấn
4022把施物分與大眾，稱為俵襯。禪苑清規卷六中筵齋（卍續一一一‧四五四下）：「維那鳴磬，首座施財，或財主俵襯，或知事代行；大眾食畢，法事頭或維那鳴磬，念『處世界如虛空』等，略取疏中大義，迴向，念十佛罷，鳴磬而起。」
biểu sắc
3513凡吾人行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸等種種動作形態顯然可表示於外而令人目見者，稱爲表色。爲唯識宗所立三種色境之一。舊譯爲「作色」。據瑜伽師地論卷一之說，色有三種，即顯色、形色、表色：(一)顯色，如青黃赤白、光影明闇、雲煙塵霧，及空一顯色等皆爲顯色。(二)形色，如長短方圓、粗細大小、直曲高下等諸種色法之相狀。(三)表色，如行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸等各種動作形態。此表色，生滅相續，由變異之因，於先前生起之處不再重生，遂轉於異處。其前後之動作形態，或無間，或有間，或近，或遠，皆以差別而生，或即於此處變異而生。 小乘之說一切有部與俱舍宗皆僅提出顯、形二色而不立表色。俱舍論卷一（大二九‧二中）：「言色二者，一顯二形。顯色有四，（中略）形色有八。」說一切有部並將表色攝於顯、形二色中之「形色」。唯識家則於顯、形二色之外別立表色。〔大毘婆沙論卷七十五、顯揚聖教論卷一、成唯識論卷一、成唯識論了義燈卷二、百法問答鈔卷一〕（參閱「形色」3788、「顯色」6922）
biểu thuyên
3515又作依詮談旨。爲「遮詮」之對稱。表者，顯其所是；詮者，具說事理。即從正面對事理作表顯之敘述，令事理之當體清晰展現，是爲表詮。 禪源諸詮集都序卷下之一（大四八‧四○六中）：「如說鹽，云不淡是遮，云鹹是表；說水，云不乾是遮，云溼是表。諸教每云絕百非者，皆是遮詞；直顯一真，方爲表語。」 又空宗專以遮詮爲宗，性宗則遮表二門並用。此外，因明中，就判斷而言，表詮即肯定判斷；就概念而言，則與遮詮爲矛盾概念。〔宗鏡錄卷三十四、百法問答鈔卷四〕（參閱「遮詮表詮」6191）
biểu tử
4022俵，為分送東西給人之意。以印紙、札、券之類，於葬齋等布施之前，先分給群眾之交換券，稱為俵子。至是日，即憑此券赴葬齋等受布施。〔禪林象器箋第二十三類簿卷門〕
biểu vô biểu
3514表業（梵 vijñapti-karman）與無表業（梵 avijñapti-karman）之並稱。又作有表業無表業、有表色無表色、作無作、教無教。表顯於外，能令他人了知之業爲表業，不能表知之業爲無表業。即身體動作及語言聲音，使他人見、聞等能表示出來之行爲，稱爲表業；反之，他人不能見及，由身、語表業所引起，而具有妨善或妨惡之功能，即稱爲無表業。 小乘說一切有部主張身、語、意三業中，唯身、語業有表、無表二種，謂身表業以形色爲體，語表業以言聲爲體，無表業以法處所攝色爲體，皆爲實有之法；於意業則不立表業、無表業。又表業通於善、惡、無記等三性，由尋伺而起，故存於欲界及初禪；無表業則唯通善、惡二性，僅欲、色二界有。大乘唯識家則認爲意業能於內心自我表示，亦爲表業，而不立無表業（一說亦有無表業），主張表、無表業之體均爲假有。 成唯識論卷一（大三一‧四下）：「身表業定非實有，然心爲因，令識所變手等色相生滅相續，轉趣餘方，似有動作表示心故，假名身表；語表亦非實有聲性，一剎那聲無詮表故，多念相續便非實故，外有對色前已破故，然因心故，識變似聲，生滅相續似有表示，假名語表。」〔優婆塞戒經卷六、俱舍論卷十三、順正理論卷三十三、大毘婆沙論卷一二二、卷一二三、成實論卷八、瑜伽師地論卷五十三、雜阿毘曇心論卷三、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「業」5494）
biểu đức
3515十六玄門釋之一。同於表詮。爲「遮情」之對稱。謂張顯其所是，直示本有之性德。「遮情、表德」盛用於華嚴宗、真言宗，而「遮詮、表詮」則用於法相宗。蓋遮情表德係就法體而說，遮詮表詮則就言詮而說。〔華嚴五教止觀（杜順）〕
biện chính luận
6874請參閱 辯正論 [1]凡八卷。唐代法琳著。又作辨正論、辯正理論。收於大正藏第五十二冊。唐高祖時，道士李仲卿（一作少卿）撰十異九迷論，劉進喜撰顯正論，詆毀佛教棄義棄親、不仁不孝，世人多惑於其說。法琳乃應右僕射杜如晦之請，借覽其藏書，撰本書加以反駁，博引史書佛典，宣揚佛教比道教優越。計分三教治道篇等十二篇，論歷代帝王、皇族、名臣之佛教信仰，佛道先後問題及道教經典、教理之偽妄，其中第五之十喻篇及第六之九箴篇，乃針對道士李仲卿之十異九迷論而論述者，卷末附撰者與尚書右僕射蔡國公之書。
biện chủ vấn
6316請參閱 辯中邊論 請參閱 辯中邊論頌 請參閱 辯正論 為「偏僻問」之別稱。汾陽十八問之一。主，指師家。學人為試驗師家而提出質問，稱為辨主問。宋代臨濟宗汾陽善昭禪師將學人對師家之問話，分類為十八種，禪林間稱之為汾陽十八問。其中第五項即偏僻（辟）問，偏，偏於一邊之意；僻，緊逼之意。學人建立偏於一端之見解，急迫地向師家質問，以勘驗師家，稱為偏僻問。〔人天眼目卷二〕（參閱「汾陽十八問」2980）
biện cơ
6875唐代僧。師形貌偉皙，少懷高蹈之節，為長安大總持寺薩婆多部道岳法師之弟子。玄奘大師自西域歸來，攜回梵文經本六百餘部，於長安弘福寺譯經時，譯場內尚有諳解大小乘經論之證義者十二人、綴文者九人、字學及證梵語者各一人及筆受者若干；師即為綴文者之一，玄奘大師之大唐西域記一書即由師執筆綴文而成。〔大慈恩寺三藏法師傳卷六、大唐西域記卷十二〕
biện dương ngữ hoá
佛地經論六卷十二頁云：又如眾生辯揚語業，由是眾生展轉開示所不了義，宣諷諸論，如是如來成所作智，辯語化業，由是如來、斷諸眾生無量疑惑。以是善巧方便力故；引諸眾生，令入聖教，成熟解脫。論曰：此中顯示辯揚語化化語業相。成所作智，隨諸眾生意樂差別，現化語業，說種種義，斷諸疑惑。謂發一音，表一切義，令諸有情，隨類獲益。如契經言：佛以一音演說諸法，眾生隨類各得開解。或有怖畏，或有歡喜，或生厭離，或復斷疑。此是如來本願所引不思議力所發化語。一音能斷一切眾疑。若作化身；亦令眾生一質異見，利樂事成。
biện hương
6668香之形狀似瓜瓣，故稱瓣香。意即一片一炷之香。又作一瓣香、香一瓣。敕修百丈清規卷一（大四八‧一一一五中）：「淨下土之祲氛，庸致瓣香之誠。」
biện nguỵ lục
6875請參閱 辯意長者子所問經凡五卷。元代祥邁撰。又稱至元辯偽錄。收於大正藏第五十二冊。祥邁於至元二十八年（1291）奉敕撰著本書，以駁斥道教之偽說。其起因係由於南宋理宗寶祐三年（元憲宗五年，1255），全真道首領丘處機、李志常等強占寺院四百八十二所，毀壞佛像、寶塔，改建為道觀，並傳布老子化胡經及老子八十一化圖，引起佛道二教激烈爭論。元世祖於至元十八年命佛道二家辯論道家經典之真偽，後將道德經以外之道書悉數焚毀，並命祥邁撰此書。書之前半部共十四篇，駁斥道家、道教之說；後半部記述元朝定國號（1271 ）前後佛道爭鬥之原委，並附有關之文獻。
biện nhân
瑜伽十五卷七頁云：辯因者：謂為成就所立宗義，依所引喻同類、異類、現量、比量、及與正教，建立順益道理言論。又云：問：何故次辯因耶？答：為欲開顯依現見事決定道理，令他攝受所立宗義故。
biện phát
6778梵語 śikhā-jaṭā。又作尸迦髮。即編結之髮。密教不動明王左肩垂一辮髮，表示奴僕賤相；於深祕則表示第一義諦，或平等視一切眾生而垂慈悲之義。底哩三昧耶經卷上（大二一‧一五上）：「左垂一髮向下者，是垂慈悲之義，悲念下惡極苦惱眾生也。」〔希麟音義卷五〕
biện quang
5273後唐僧。永嘉人，俗姓吳。字登封。幼於陶山寺剃度。爲人耿介，不與常人交雜。好作古調詩，然皆苦僻寡味。擅長草隸，名重一時。後入長安，於昭宗御榻前書，敕賜紫方袍，官翰林供奉。後唐長興年中（930～933）示寂，世壽不詳。〔宋高僧傳卷三十〕
biện sự
6316禪寺中從事雜務者之總稱。如寮元、寮主、副寮、延壽堂主、淨頭、化主、園主、磨主、水頭、炭頭、莊主、監收等皆稱之。〔敕修百丈清規卷四列職雜務條、禪林象器箋職位門〕
biện sự chân ngôn
6316又作辨事真言、成辦諸事真言。密教於成辦事業，如築壇場、辨供具、奉供物等諸法事時所誦之真言；此真言即辦事明王之真言。大日經疏卷四（大三九‧六二一中）：「當日中三時，誦辨事真言一百八遍，加持此瓶，然後作餘事業也。」同疏卷五（大三九‧六三○中）:「辦事真言僻除諸難，置諸供具也。」
biện sự minh vương
6316又作辨事明王。於密教中，為如來執作諸務之明王，稱為辦事明王。大日經疏卷五載，不動明王為如來僮僕給使，執作諸務。又依三部、五部之別而不同，如金剛部以金剛軍荼利為辦事 明王，佛部以不動明王為辦事明王。
biện thể
6317即辨明一經之指歸。為天台智顗大師所立五重玄義之一。智顗為解釋諸經，而立有五種義解法，即釋名、辨體、明宗、論用、判教等五重玄義。如以五重玄義釋法華經，就辨體而言，法華經所詮之妙體為中道實相，故以實相為全經所詮之妙體（參閱「五重玄義」1122）
biện trung biên
辯中邊論下卷十七頁云：何故此論名辯中邊？頌曰：此論辯中邊、深密堅實義，廣大一切義，除諸不吉祥。論曰：此論能辯中邊行故；名辯中邊。卽是顯了處中二邊能緣行義。又此能辯中邊境故；名辯中邊。卽是顯了處中二邊所緣境義。或此正辯離初後邊中道法故；名辯中邊。此論所辯、是深密義。非諸尋思所行處故。是堅實義。能摧他辯，非彼伏故。是廣大義。能辯利樂自他事故。是一切義。普能決了三乘法故。又能除滅諸不吉祥。永斷煩惱所知障故。
biện trung biên luận
6873請參閱 辯中邊論頌 梵名 Madhyānta-vibhāga-ṭīkā。凡三卷。又作辨中邊論、離僻彰中論。世親菩薩造，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十一冊。本論係注釋彌勒所造之辯中邊論頌，闡明大乘中道之正行。計分辯相、辯障、辯真實、辯修對治、辯修分位、辯得果、辨無上乘等七品。異譯本有陳代真諦之中邊分別論二卷。兩譯因傳承不同，故於法相之解釋上時生歧異。 此外，西藏藏經中除此世親釋論及彌勒本頌之外，另有安慧之釋論，與本論同名。注釋書有窺基之辯中邊論述記三卷、元曉之中邊分別論疏四卷（現存第三卷）等。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七、卷八、成唯識論了義燈卷一本、南海寄歸內法傳卷四〕
biện trung biên luận thuật kí
6874凡三卷。又作辯中邊論疏、辨中邊論述記。唐代窺基著。收於大正藏第四十四冊。本書為玄奘譯之辯中邊論現存唯一注釋書。辯中邊論另一譯本為真諦譯之中邊分別論，其注釋書有新羅元曉之中邊分別論疏四卷（僅存卷三），元曉之疏與本書同為研究辯中邊論或中邊分別論不可或缺之資料。窺基著作此書時，曾對照三種梵本，而與真諦譯本作嚴密之比較。
biện trung biên luận tụng
6874 請參閱 辯中邊論述記 梵名 Madhyānta-vibhāga-kārikā。全一卷。又作辨中邊論頌、辯中邊頌、中邊分別頌、中邊頌。彌勒菩薩造，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十一冊。本論頌共七品、一一三頌。依辯中邊論述記，其內容依次為辯相品、辯障品、辯真實品、辯修對治品、辯修分位品、辯得果品、辯無上乘品。 本論頌有世親之注釋，真諦、玄奘皆有譯本。安慧對世親釋論復加以注釋，今僅存梵文斷片，但有西藏譯之完本。在我國，世親釋論之注釋書有真諦之中邊分別論疏三卷、元曉之中邊分別論疏四卷、窺基之辯中邊論述記三卷等，但真諦之論疏業已散失不傳。
biện trường
6316（1162～1238）日本僧。字辨阿，號聖光房。又稱二祖上人、鎮西上人、筑紫上人。敕諡「大紹正宗國師」。為日本淨土宗鎮西流之祖。筑前（福岡縣）人。初於比叡山學天台宗，後師事法然，轉而研究淨土教義。後返故里，興建善導寺等寺院多處，以弘揚念佛，歸依者多達二千餘人。於曆仁元年示寂，世壽七十七。其主要著作有：淨土宗要六卷、名目問答三卷。其門徒中之良忠為淨土宗鎮西派第二祖。鎮西派為現今日本淨土宗之主流。
biện tài
6872謂巧於辯述。單稱辯。即善巧說法義之才能。佛、菩薩等於多劫中，由口業莊嚴之功力而具足各種辯才，如四無礙辯、七辯、八辯、九辯等。四無礙辯即法無礙辯、義無礙辯、辭無礙辯、辯無礙辯，又作四無礙解、四無礙智；廣義指辯才無礙自在之解智，特別以其中之第四辯無礙辯為無礙自在、正確辯說之智。分析辯無礙辯，得如次七辯，即：(一)捷疾辯，於一切法無礙自在。(二)利辯，能深入通達。(三)不盡辯，說諸法實相，詞不窮盡。(四)不可斷辯，不為問難所斷絕。(五)隨應辯，隨應眾人要求而說法。(六)義辯，能說到達涅槃之種種利益。(七)一切世間最上辯，能說一切世間第一之大乘。以上七辯或作捷辯、迅辯、應辯、無疏謬辯、無斷盡辯、凡所演說豐義味辯、一切世間最上妙辯。 八辯指不嘶喝、不迷亂、不怖畏、不高慢、義具足、味具足、不拙澀、應時節辯才等。九辯指無著、無盡、相續、不斷、不怯弱、不驚怖、不共、天人所重、無邊辯才等。〔大品般若經卷八、勝天王般若經卷一、大智度論卷五十五〕
biện tài thiên
6873梵名 Sarasvatī-devī。古代印度婆羅門教、印度教之文藝女神。音譯作薩囉薩伐底、娑羅室伐底。又作大辯天、大辯才天女、大辯才功德天、大聖辯才天神、妙音天、美音天。略稱辯天。在梨俱吠陀中，彼為一河及河川神之名字，能除人之穢，予人財富、子孫、勇敢。在梵書與摩訶婆羅多中，為語言女神。後為梵天之妻（或為女兒），為語言、知識女神，據傳為梵語及天城體字母之創造者，並掌管詩歌、音樂，為藝術和科學之保護者，最後成為智慧與雄辯女神。有時亦被視為毘濕奴之妻。與吉祥天同受普遍之信仰。 此神被佛教引用之後，守護受持金光明經者。根據金光明最勝王經卷七大辯才天女品所載，彼為八臂，手持弓、箭、刀、矟、斧、杵、鐵輪、羂索等武器。密教胎藏界曼荼羅外金剛部院有辯才天奏琵琶之圖像，琵琶即為辯才天神之象徵。其種子為???（su），三昧耶形為琵琶，真言為「南麽三曼多勃馱喃薩囉娑嚩底曳莎訶」。 現今印度教徒所崇奉之像為乘雁鳥（梵 haṃsa），具有四臂，右第一手持花，第二手持梵夾，左第一手持大自在天之華鬘，第二手持小鼓。又有為梵天所抱之像，或乘孔雀、彈琵琶，前方有持旗之侍者。〔不空羂索神變真言經卷九廣大解脫曼拏羅品、大日經卷一具緣品、卷四密印品、大日經疏卷五、卷十、卷十四、金光明最勝王經疏卷五〕
biện tài vô ngại giải
雜集論十四卷二頁云：辯才無礙解者：謂於諸法差別無礙具足中若定若慧。餘如前說。諸法差別者：謂實有、假有、世俗有、勝義有。如是等。若於此中通達無礙；名辯才無礙解。
biện tích bồ tát
6876辯積，梵名 Pratibhāna-kūṭa，音譯鉢羅底婆那俱吒。又作智積菩薩。為賢劫十六尊之一。在金剛界曼茶羅三昧耶、微細、供養諸會，為外院方壇北方四尊中之第四位。主如來化他之斷智。密號巧辯金剛、定慧金剛。種子為???（vi）或???（va）。三昧耶形為花雲。其形像身呈淺綠色或白肉色。微細會中，此菩薩右手持蓮花，上有花雲，左手握拳置於腰部，趺坐蓮上；供養會則兩手持蓮花，其上亦有花雲。真言為「唵鉢羅底婆那俱吒野娑嚩賀藍」。一般將此菩薩與文殊菩薩或無盡意菩薩視為同尊。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛界七集卷下〕
biện tông luận
6875全一卷。劉宋謝靈運撰。收於大正藏第五十二冊廣弘明集卷十八。論述何謂究極之真理，以及體得此理之方法，並收錄與法勗、僧維、慧驎、法綱、慧琳、王弘等論難之問答。謝靈運以為中國聖人所體得之理與印度聖人所體得者相同，相對於佛教所說階段性之修行，主張中國聖人於剎那間即能體悟真理。其頓悟說雖承繼道生之說，但卻否定作為，而主張復歸於自己清淨之本來性，其論說之背景含有道家思想。
biện tướng
6875隋代僧。生卒年不詳。瀛州（河北）人，俗姓史。師事少林寺之慧遠（523～592），研讀十地經論，於涅槃經有特殊之見地。文帝開皇七年（587），師隨慧遠入長安，建淨影寺，住寺弘法。其後，煬帝設道場於洛陽，召請高僧講道，師亦在召請之列。至唐代，師住勝光寺，頗受高祖、太宗之禮遇。貞觀初年示寂，世壽七十餘。〔續高僧傳卷十二〕
biện vô ngại giải
6875梵語 prati-bhāna-pratisaṃvid。四無礙解之一。又作辯無礙智、辯無礙辯、樂說無礙辯。謂佛、菩薩應眾生之根機而巧妙說法，所說契於正理而無滯礙之智解與辯才。又以法、義、辭等三種無礙之智，為眾生樂說自在，故稱樂說無礙辯。〔南本大般涅槃經卷十五、俱舍論卷二十七、大智度論卷二十五〕（參閱「四無礙解」1778）
; 如四無礙解中說。二解成唯識論九卷二十二頁云：辯才自在者、謂辯無礙解。善達機宜，巧為說故。三解品類足論七卷五頁云：辯無礙解云何？謂於無滯應理言詞、及於等持自在顯示、所有不退智。
biện ý trưởng giả tử sở vấn kinh
6875梵名 Pratibhāna-mati-paripṛcchā。全一卷。北魏法場譯。又稱辯意長者子經。收於大正藏第十四冊。內容記述佛陀應辯意長者子之所問，而宣說生天、生人中、墮地獄道、墮餓鬼道等十事之要義，每一事復有五事之因緣。辯意長者子聞五十事之法義，欣然歡喜，得法眼淨。
biện đạo
6316意指修行、成辦道業、精進佛道等。又作辨道。唐代初期之禪宗未有「辦道」一詞，直至中唐，五家七宗之宗風形成後，始廣被使用。景德傳燈錄卷二十八汾州大達無業國師之法語中即有（大五一‧四四四下）：「且圖什麼?兄弟只為貪欲成性。二十五有向腳跟下繫著，無成辦之期。」此「成辦」即佛道成辦（辦道）之意。於日本曹洞宗，由於強調「只管打坐」之參禪實踐精神，故辦道一語多指坐禪修行而言。〔敕修百丈清規卷六侍者進退條、禪林象器箋參請門〕
biệt bạng tự
2798西藏名 ⅵbras-spuṇs。位於西藏拉薩之西約六公里處。又稱哲蚌寺。屬喇嘛教黃帽派寺院，為喇嘛寺中最具權力而僧侶最多者。本寺係模仿印度著名之密教寺院祥穀積寺（梵 Śrī-Dhānyakaṭaka）而建，ⅵbras-spuṅs 即梵語 dhānya-kat⑩ka（穀物堆積之意）之藏譯。與甘丹、色拉二寺並稱為中央西藏之三大寺。係一四一七年頃，宗喀巴之弟子甲養曲吉（藏 ⅵjam-dbyaṇs Chosrje, 1379～1448 年頃）奉師命所建，第二、三、四世達賴喇嘛均在此坐床，曾於寺中建立甘丹頗章（宮），掌西藏地方政教大權。寺內原有七大扎倉，後合併為洛色林、果莽、德揚及鄂巴四大扎倉，拉薩學經之僧人，多入本寺果莽扎倉。寺中央有黃金殿堂，盛時群集周圍之僧侶數在七千以上。達賴四世之遺骸即葬於附近塔中。〔蒙古仏教史（G. Huth: Geschichte des Buddhismus in der Mongolei, 1893～1896，日本外務省調查部日譯）、L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895、蒙藏佛教史（妙舟）、世界佛教通史上冊（聖嚴）〕
biệt cảnh
2806法相宗所立心所法之一。指由特定境界引起之心理活動。與「遍行」相對稱。包括欲、勝解、念、定、慧，此五者稱為五別境。〔成唯識論卷五、大乘百法明門論解〕（參閱「五別境」1095）
biệt di
2802別異一詞，於經典中貫常使用，然其梵、巴文原語與所表示之語義有多種，即：(一)梵語 nānātva，或 pṛthaktva，或 prabheda，指各別不同之事物。 (二)梵語 paryāya-vacana，指其他的，例如「別異之名」。 (三)巴利語 āgatāgamo pabhinnapaṭisambhido，指各種各樣的，例如「種種別異章斷句解」。 (四)梵語 viparyaya，即相違之意。 (五)因明中，言語與所立法之涵義不相同，亦稱為別異。〔那先比丘經卷上、俱舍論卷三十、金七十論卷上〕
biệt giáo
2799<一>為天台宗所立藏、通、別、圓等化法四教之一。宣說華嚴等諸大乘經中不共二乘之旨。此教別為菩薩說恆沙俗諦之理，用道種智斷塵沙及界外之見思、無明三惑，修諸波羅蜜自行化他之行，立三賢十聖之位，以無礙道金剛喻定為因，解脫道涅槃四德為果，不利益聲聞緣覺二乘，只利益菩薩，故稱別教。又以不共二乘，故稱不共教。化法四教中，別教為界外之事教，故雖明實相中道，而「但中」之理不圓融相即，須次第修空假中三觀，次第照三諦之理，次第經歷五十二位階次，次第破見思、塵沙、無明三惑，次第得一切智、道種智、一切種智等三智。〔觀音玄義卷下、法華經玄義卷一下、卷二下至卷五、四念處卷三、卷四、四教義卷二、卷三、天台四教儀集註卷下、天台八教大意、止觀輔行傳弘決卷六之四〕（參閱「化法四教」1325） <二>華嚴家所立別教一乘之略稱。謂華嚴一乘之教義恆與三乘之機別異，而獨被於圓頓之大機，故稱別教一乘。（參閱「同別二教」2244）
biệt giáo thuyết thính tứ cú
2800據華嚴經疏卷三載，別教之說法與聽法可配成四句，即：(一)唯說無聽，謂眾生全在諸佛心中，果門攝法無遺，故所說教，唯佛所現，稱為唯說無聽。(二)唯聽無說，謂佛全在眾生心中，因門攝法無遺，故所說教乃眾生心中自現，稱為唯聽無說。(三)說聽雙存，謂眾生與佛互在，因果交徹，眾生心中之佛說法，佛心中之眾生聽法，稱為說聽雙存。(四)說聽雙寂，謂眾生全在佛，則同佛而非眾生；佛全在眾生，則同眾生而非佛。兩相形奪，二位齊融，則佛心中之眾生無聽，眾生心中之佛無說，稱為說聽雙寂。
biệt giáo vô lượng tứ đế
2800於天台宗所判立「化法四教」中，別教乃獨為菩薩之法，異於三乘共修之藏、通二教，且其所明法門行相，隔歷次第，亦異於一切圓融之圓教。菩薩所化眾生既無量，其所用法門亦無有量，故稱無量四諦。即：(一)苦諦，謂此教菩薩諦審十界眾生生死諸苦，果報不同，而有無量相，是為苦有無量相。(二)集諦，謂此教菩薩諦審十界眾生之五住煩惱皆不相同，由惑招集生死之苦，是為集有無量相。(三)滅諦，謂此教菩薩諦審六度之行能證於涅槃寂滅之理，因諸波羅蜜各各不同，是為滅有無量相。(四)道諦，謂此教菩薩諦審十界眾生無量，所用自利利他之法門亦有恆沙之多，無可算計，是為道有無量相。
biệt giải biệt hành
2803指見解和修行異於一己所奉行者。如淨土宗立淨土與聖道二門，其中淨土門特重他力修行，故就淨土門之立場而言，側重自力修行之聖道門即為別解別行。此外，亦可指同是淨土門內，然信仰有差異而帶有自力之執情者。〔觀經疏散善義〕
biệt giải thoát kinh
2806即戒本。以戒本中說別解脫律儀，故稱別解脫經。（參閱「戒本」2905）
biệt giải thoát luật nghi
2806梵語 prātimokṣa-saṃvara，巴利語 pāṭimokkha-saṃvara。指七眾於身口七支之諸惡一一分別棄捨所持之戒律。又作波羅提木叉律儀、依別解脫戒、別解脫戒、別解脫法、別解脫調伏、護從解脫、戒律儀、律儀戒、木叉戒。為三種律儀之一。與「靜慮律儀」、「無漏律儀」相對。係於欲界受戒法而發得之戒體，故稱為欲纏戒，屬有漏戒。根本薩婆多部律攝卷一（大二四‧五二五上）：「言別解脫者，由依別解脫經如說修行，於下下等九品諸惑，漸次斷除，永不退故；於諸煩惱而得解脫，名別解脫。又見修煩惱其類各多，於別別品而能捨離，名別解脫。」 此律儀有八，即苾芻律儀、苾芻尼律儀、正學律儀、勤策律儀、勤策女律儀、近事律儀、近事女律儀、近住律儀等；亦即七眾持受之戒，包括比丘比丘尼具足戒、沙彌沙彌尼十戒、式叉摩那六法、優婆塞優婆夷五戒、鄔波婆沙八齋戒。上述八種律儀，除近住男、女之八齋戒限一日一夜受持外，餘七種皆當盡形壽終身奉持。〔中阿含卷三十三釋問經、大毘婆沙論卷一一九、卷一二○、卷一二二、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷十四、成實論卷八「七善律儀品」、大智度論卷二十二、瑜伽師地論卷四十、入阿毘達磨論卷上、大乘義章卷十〕（參閱「戒」2896、「波羅提木叉」3444）
biệt giải tứ loại thập như thị
2803即從十法界、佛界、離合、位次等四方面（四大種類），分別解釋諸法實相所具有之十種「如是」。此係天台大師智顗所立。法華經卷一方便品舉出十項「如是」之語，以顯示諸法實相之義，稱為十如是，然經中並未進一步解說之；歷來諸師遂針對各項「如是」之語，廣作詮釋，較重要者有劉宋之法瑤、蕭齊之玄暢、梁代之法雲等人。智顗大師認為上記諸師所說未為周全，乃於所撰法華文句一書中，另自十法界、佛界等四方面重新解釋之，此即別解四類。 據法華文句卷三下載，四種十如是之闡釋如下：(一)就十法界而言，即總賅各類眾生成四類，其一一之類各皆具有不同之十如是。(1)地獄、餓鬼、畜生、修羅等四惡趣共通之十如是：1.四惡趣之眾生墮於不如意處，常處於惡相及不可意之處，此一苦相即為四惡趣之如是相。2.此類眾生常具惡習，猶如生成，不能改變，此即如是性。3.其粗惡之色、心，難以調伏摧折，此即如是體。4.地獄眾生常受刀山、油鍋之苦，餓鬼眾生常受吞銅食鐵之苦，畜生眾生則常有弱肉強食、魚蛇侵咬，或索車挽重之苦，皆係業力所招致，此即如是力。5.其身、口、意常能造作惡業，此即如是作。6.其所造作之有漏惡業，為遭受惡報之原因，此即如是因。7.愛、取等煩惱復成為助因，助長其有漏惡業之形成，此即如是緣。8.多欲眾生受地獄之身，見種種苦具（刑具），謂為欲境，而生起愛染，此即如是果。9.多欲眾生既墮地獄，入於前述之欲境，而受鐵床銅柱等苦報，此即如是報。10.以上所述以如是相為本、如是報為末，九如是皆為實相三諦之妙理，凡此種種皆與佛界之十如無異，此即如是本末究竟等。(2)人、天善趣共通之十如是」係就善與樂而論之：1.與惡趣相較，則人、天所顯之相自然清潔高勝，此即人、天之如是相。2.其所造之白法乃屬善性，此即如是性。3.其所具之色、心，堪稱安樂穩當，此即如是體。4.其能護持五戒十善，堪任法器，此即如是力。5.其所有之作為，能用以止惡行善，此即如是作。6.其所持行之五戒、十善等善業，為日後善報之因素，此即如是因。7.既以善業為因，復以善性之愛、取等為助因，助長善業之形成，此即如是緣。8.其能於任運自在中產生善心，此即如是果。9.其以善業所感，自然得享受人、天之至樂，此即如是報。10.準此可知，一切人、天之相、性等如是皆為實相，此即如是本末究竟等。(3)聲聞、緣覺二乘共通之十如是，此係就真無漏而論之：1.二乘已遠離生死，證得涅槃，此即如是相。2.已解脫煩惱障之繫縛，故得無漏之性，此即如是性。漏，即煩惱之異稱。3.具有「有為無漏」之五分法身，此即如是體。4.能動煩惱，堪能為出離三界之道器，此即如是力。5.為達涅槃而精進勤修三十七科之道品，此即如是作。6.具有無漏之正智，此即如是因。7.有種種善緣以為增長道業之助因，此即如是緣。8.以諸等善因善緣而修成四沙門果，此即如是果。9.以善業善因等，遠離三界內之分段生死，而招感三界外之變易生死，此即如是報。10.準此可知，一切二乘之相、性等如是皆為實相，此即如是本末究竟等。(4)菩薩及佛界共通之十如是：1.其所具之菩提為開顯正性、資助成佛之「緣因」，此即如是相。2.其智慧為照了智理、顯發法身之「了因」，此即如是性。3.其理體乃原本具足、不假修行，而為成就佛果之「正因」，此即如是體。4.具有無量之四弘誓願，此即如是力。5.以無量之六度萬行化度眾生，此即如是作。6.以不可思議之智慧莊嚴為未來果報之業因，此即如是因。7.復以種種福德莊嚴為增長道業之助緣，此即如是緣。8.由各種殊勝之業因、助緣而證得菩提之果，此即如是果。9.證人究竟解脫，得大涅槃，此即如是報。10.準此而知，其相、性、體等一一之如是皆為實相，此即如是本末究竟等。 (二)若僅就佛界而言，其十如是為：(1)如是相，指諸佛所行之萬善；此等善行亦即三因佛性中之緣因。(2)如是性，指蘊於佛性中的內照之慧；此慧亦即三因佛性中之了因。(3)如是體，指十方諸佛之理體即自性清淨心；此理體亦即三因佛性中之正因。(4)如是力，指其所具有之菩提心慈悲善根。(5)如是作，指其於任運自在中，無有造作而自然顯現之力用。(6)如是因，其於昔時所修所行之一切，一一皆成當前之業因。(7)如是緣，一切善緣皆成為助長其菩提道之助緣。(8)如是果，指經由過去無量真修所達到之妙覺。(9)如是報，指其所證得之大涅槃果。(10)如是本末究竟等，以上記九種如是中，自非本非末之佛相乃至佛報為諸佛自行之「權」，而以非等非不等之究竟等為諸佛自行之「實」，則權實相即，無二平等，此即佛之如是本末究竟等。 (三)就離合而言，例如以佛之自行、化他之權實而論諸法實相：(1)若自「隨自意」而言，由佛心之中所觀照之十界十如皆為無上之相、無上之性，乃至無上之果報，此即唯一佛法界之十如是；猶如大海能統攝百川，亦即自行之權實。(2)若自「隨他意」而言，則有九界之十如是，此即化他之權實。(3)若自「隨自他」而言，自行之「權」兼有「實」，化他之「實」兼有「權」。故知以離合之觀點來詮釋諸法實相之真義，以十如是而言，開之則為無量之十如，合之則為唯一之十如。然凡此種種，皆非吾人之情慮所能知曉，惟佛能究竟之。 (四)就修行之位次而言，即以十如顯示向上修行之過程，即：(1)如是相，指一切眾生皆有本來實相，即如來藏之相貌。(2)如是性，指性德之智慧。(3)如是體，為中道法性三德之理，此理通於十界。上述之相、性、體三者次第為性德（不藉修行、先天即有之德）之三因，亦即三因佛性之緣因、了因、正因，乃相當於「理即」，兼相當於「名字即」。(4)如是力、如是作，為研修性具之三德而入於「相似即」之十信位。(5)如是因、如是緣，為入於初住以上之四十一位。(6)如是果、如是報，指修行至於佛地之果位。上述之力作、因緣、果報三者，為修德（經由修行所得之德）之三因。(7)如是本末究竟等，以性具之三德為本，而以修顯之三德為末，自初至終，皆名為三德，此即究竟等。 另據法華經玄義卷三上載，十如與十二因緣、四諦、三諦、二諦、一諦、無諦等之六境同義，僅係開、合之不同而已。如論十如與四諦之開合：藏、通二教之苦、集諦為六道之十如，即苦為如是體、果、報，集為如是相、性、力、作、因、緣；滅、道諦為二乘、菩薩界之十如，即滅為如是體、果、報，道為如是相、性、力、作、因、緣。又別、圓二教之苦、集為四聖界外變易生死之十如，即苦為如是體、果、報，集為如是相、性、力、作、因、緣；滅、道為涅槃之十如，即滅為如是體、果、報之常住法身，道為如是相、性、力、作、因、緣之般若解脫。又據法華經玄義卷五下載，十如與三軌之義同，即：(一)如是體若為主質，即為真性軌。(二)如是性據內，如是力為了因，如是因為習因，如是果為習果，上述四項即為觀照軌。(三)如是相據外，如是作為萬行之精勤，如是緣為報因，如是報為報果，上述四項即為資成軌。(四)如是本末究竟等若自「空」而言，為觀照軌；自「假」而言，為資成軌；自「中」而言，為真性軌。 此外，據法華經玄義卷二上載，法華經中十如是之文有三轉讀文，即：(一)是相如、是性如，乃至是報如，轉為三諦中「即空」之義。(二)如是相、如是性，乃至如是報，轉為「即假」之義。(四)相如是、性如是，乃至報如是，轉為「即中」之義。〔法華論卷下、法華經玄贊卷三、法華義疏卷四上〕（參閱「十如是」427、「通解十如是」4806）
biệt giản ngũ vị
2801又作別時之揀。別揀，即將前人對於各種思想學說之正邪辨別，更加以揀擇之意。唐代曹洞宗之祖洞山良价之弟子曹山本寂，對洞山所創之「五位顯訣」另作揀選、解釋，以別示正理，稱為別揀五位。其內容載於洞上雲月錄卷上、重編曹洞五位卷上等。（參閱「洞山五位顯訣」3874）
biệt hiệu
2803即表彰德行或風格之稱號。又作別稱。即在人名之外，由他人所贈予之號，以表彰其人之道德或風格。釋氏通鑑卷五（卍續一三一‧四二一下）：「制中外毋斥法師惠約名，別號智者，沙門別號自是而始。」
biệt hoặc
2801請參閱 別尊雜記 為「通惑」之對稱。指三惑中之塵沙、無明二惑。因係別教菩薩之所當斷，故稱別惑。菩薩教化眾生，須通達如塵如沙、無量無數之法門，然以心性闇昧，不能達此塵沙無數之法門而自在教化，尚有化道障，故稱塵沙惑；又迷於根本理體之惑，而障蔽中道實相之理，故稱無明惑。斷此別惑，則可成佛。〔大智度論卷二十七、法華玄義釋籤卷三下、摩訶止觀卷六〕（參閱「三惑」624）
biệt hành
2794<一>自大部典籍中，抽取一部分，使其獨立發行流布於世，稱為別行。如自法華經中抽取普門品，獨立作為觀音經而流布於世。 <二>相對「尋常行」而言，特定期日作修行，稱為別行。
biệt hướng viên tu
2794又作十向圓修。天台宗謂別教菩薩於十回向位圓修空、假、中三觀之義。依天台四教之判，別教菩薩至十回向之位，則所修之行德，事理圓融，漸具於圓教之性德，稱為別向圓修。〔止觀輔行傳弘決（會本）卷六之四〕
biệt lí tuỳ duyên
2800指天台別教所談之緣起說。為北宋天台宗大德四明知禮所立。又作但理隨緣、一理隨緣。別教之根本義在隔歷三諦之教說，故在談緣起時，主張緣起之源初乃平等真如之理，超出差別之事象，謂差別之事象乃無明所作，非真如之理中所固有。即別教真如之理，在三諦中不外遠離空假二邊之中道諦。別教之平等真如，超越差別之事象，為一隔歷之理，故稱別理；此理為偏但之理，故稱但理；又與事象之差別相反，為純一之理，故稱一理。此為別教緣起說之特徵。 蓋真如隨緣之義，原為大乘起信論一書所詳說，華嚴宗之賢首為起信論作疏，以此真如隨緣為自家所判五教中漸、頓、圓三教之分際，以真如不隨緣為始教，以真如之隨緣與不隨緣，而判大乘教之權實。將緣起說應用於天台教者乃天台宗六祖荊溪湛然，彼依起信論作不變隨緣之說，判決別圓隨緣之區分。其後宋代天台學者應用起信論之傾向愈盛，然皆不知別圓隨緣之差別，而均視同圓教。四明知禮遂在緣起說上闡明別圓二教之差異，特稱別教所談者為別理隨緣；對圓教之真如，性具諸法，而為一切諸法，則稱之為理具隨緣。〔十不二門指要鈔卷下、四明尊者教行錄卷二、卷三〕
biệt nguyện
2807佛、菩薩由各自之意樂所立之誓願，稱為別願。如阿彌陀佛有異於他佛之四十八願，藥師佛亦有十二願。對此，四弘誓願乃諸佛、菩薩共通之誓願，稱為總願。（參閱「本願」1976、「誓」5928）
biệt ngũ thời
2794為天台宗所判通、別五時之一。依智旭之教觀綱宗卷上所載，將佛陀一代五十年，判立五時之次第順序，其中，別五時者，乃就最鈍根之聲聞而言，即在華嚴時擬宜（擬指分配，宜謂機宜）所化之機，乃至於法華時而予以開會。此係佛陀對法華之機匠心獨運之施設。對通五時之變則而言，別五時為正則之攝化法。（參閱「五時八教」1132）
biệt ngữ
2807即指禪僧於他人對話問答中，就他人既已回答者，另加自己之見識來回答之言語。又通常與「代語」並稱為「代別」。（參閱「代語」1546）
biệt phong tương kiến
2797禪宗公案名。出自善財童子與德雲比丘在別峰相見之因緣。碧巖錄第二十三則（大四八‧一六四下）：「教中說妙峰孤頂，德雲比丘從來不下山，善財去參，七日不逢，一日卻在別峰相見，及乎見了，卻與他說一念三世一切諸佛智慧光明普見法門。德雲既不下山，因什麼卻在別峰相見?」 蓋德雲比丘不下山，表示德雲不離本來真如之玄域，此乃善財所無法窺知之境地；因此德雲於七日之後，下第二門，在別峰現身，應善財之求而開示法門。〔華嚴經入法界品、宗門葛藤集第八十三則〕
biệt phong vân
2797宋代臨濟宗楊岐派僧。俗姓、生卒年、籍貫均不詳。此庵守淨（或謂此庵景元）之法嗣。先後住持福州（福建）之支提、福泉，及興化（福建）之華嚴寺等諸剎。撰有別峰雲禪師語要一卷，內容輯錄上堂語要五十餘篇及秉拂、小參、拈古、頌贊等，收錄於續古尊宿語要卷六中。〔增續傳燈錄卷一、續燈存槀卷一〕
biệt pháp
2795為「普法」之對稱。指有特定對象或內容之教法。華嚴宗以小乘與三乘之教為別法，而以華嚴一乘之教為一即一切、融洽無別之普法。就對象而言，則有別機、普機之別。〔華嚴經探玄記卷一〕（參閱「普法別法」4986）
biệt phó chúc
2794指法華經神力品中法門之付屬。又作本化別付。係「總付屬」之對稱，合稱總別二付。付屬，乃付託經法，依屬弘教之義，又稱屬累。法華經卷六如來神力品謂佛陀示現十種大神力，特以壽量品法門付屬本化之諸大菩薩。天台大師智顗將此文分為稱歎、結要、勸獎、釋付屬四段，結要即在付屬法華之心要「妙法蓮華經」五字，而弘此法時偏為末法之最下機。如是，所付之法為「妙法蓮華經」五字，所付之人為本化菩薩，此即稱為別付屬。
biệt sinh kinh
2794於大部經中，抄出部分經文或別出抄譯而成者，稱為別生經。又作支派別行經、支流出生經、支派經。此乃典籍紛綸，法門浩瀚，後人為隨宜化誘，應物施緣而設，故多隨己意取捨、刪略；即於大部經中抄出別行，或持偈句，以成卷部者。如淨行品經、大般若第二會經、菩薩地持戒經等皆是。又如後漢支婁迦讖所譯兜沙經一卷，相當於六十華嚴中之如來名號品及如來光明覺品；吳‧支謙所譯菩薩本業經一卷，相當於六十華嚴之淨行品及菩薩十住品。此二經皆為六十華嚴之別生經。 古來別生經皆不特別入藏，而僅立目錄。我國譯經目錄中，如法經錄、開元釋教錄支派別行錄等，皆列有大小乘經論律之別生部分。〔開元釋教錄卷十六、眾經目錄卷二（隋代法經）、靜泰錄卷三、貞元新定釋教目錄卷二十六、卷二十七〕
biệt thân luận
2794為「通申論」之對稱。別申一經之意，如大智度論、十地論等即是別申論。反之，汎申一代諸經之佛意者，稱為通申論，如中論、百論、十二門論等。上記別申、通申二論係三論宗所判。〔三論玄義〕（參閱「通申別申」4797）
biệt thỉnh
2807指在家人於僧眾之中，特別指定某僧接受供養。又由僧眾中別請四人以上，稱為別請眾食。接受在家人之施食請待，必須以僧之臘次次第赴請（對別請而言，此稱僧次請）始為正規，故受別請乃戒律上所禁止，受者即犯波逸提罪。以施食之利養屬十方僧，若受別請，即是取十方僧物，故禁之。又比丘應供法行經、居士請僧福田經亦有受別請退失一果、二果、三果、四果之說。〔增一阿含經卷四十五、梵網經卷下、北本大般涅槃經卷十一聖行品、十誦律卷四十八、摩訶僧祇律卷二十、梵網經菩薩戒本疏卷三〕
biệt thị nhất càn khôn
2795禪林用語。別是，有二義，即：(一)其他之意。(二)恐怕之意，為半信半疑、推測之用語。原意謂別有天地；在禪林中，轉指超越分別情識之開悟境界。從容錄第九十二則（大四八‧二八七上）：「收卷餘懷厭事華，歸來何處是生涯?爛柯樵子疑無路，挂樹壺公妙有家（別是一乾坤）。」 又形容別無可與比類之獨特家風，稱為別是一家風。碧巖錄第六十四則（大四八‧一九五中）：「公案圓來問趙州，長安城裏任閑遊，草鞋頭戴無人會。（也有一箇半箇，別是一家風，明頭也合，暗頭也合。）」
biệt thời niệm phật
2797即於特定之日期內念佛之意。又作如法念佛。為「尋常念佛」、「臨終念佛」之對稱。日期短則一週、二週、三週，長則九十日。用意即在避免每日念佛所生之倦怠感，故特定日期念佛，而使念佛行者專心念佛，精進修行，剋期取證。多數淨土宗之寺院，均作此種修行，係受常行三昧、引聲念佛之影響。〔觀念法門、往生要集卷中末〕
biệt thời ý
2798梵語 kālāntarābhiprāya。指如來以別時之意趣而說法。又作別時意趣、時節意趣。為四意趣之一。如誦持多寶佛名，決定於無上菩提不更退墮；或謂僅由發願，即得往生安樂佛土。此乃如來為勸誡懈怠、不樂修行之眾生，就別時利益而說，非言今時即得之。攝大乘論釋卷六（大三一‧一九四中）：「是懶惰善根，以誦持多寶佛名，為進上品功德。佛意為顯上品功德，於淺行中，欲令捨懶惰，勤修道，不由唯誦佛名，即不退墮，決定得無上菩提。譬如由一金錢營覓得千金錢，非一日得千，由別時得千，如來意亦爾；此一金錢為千金錢因，誦持佛名亦爾，為不退墮菩提因。」〔梁譯攝大乘論卷中、彌勒上生經疏卷上、華嚴經探玄記卷三、諸經要集卷一、大乘法苑義林章卷七末〕（參閱「四意趣」1781）
biệt thời ý hội thông
2798日本淨土真宗所立。隋唐時代，攝論宗學者以觀無量壽經所談之十念往生，相當於攝大乘論四意中之別時意，係方便之說。故雖言十念往生為即時往生，其實不然，此僅成為往生之遠因。對此，淨土宗諸家會通經論之意，主張十念往生乃即時往生。日本淨土宗源信等亦有其說，真宗稱此為別時意會通。 我國祖師大德中，道綽主張十念成就乃由過去之宿因，故非別時意。善導主張唯願無行，十念往生是別時意；願行具足，則非別時意，謂十念有十願十行具足之義。迦才之淨土論卷中、窺基之大乘法苑義林章卷七等，謂彌陀淨土通於報、化二土，就化土往生而言，願行具足，十念往生非別時意；若就報土而言，唯願無行或願行具足，十念往生皆是別時意。〔梁譯攝大乘論卷中、梁譯攝大乘論釋卷六、觀經疏玄義分、彌勒上生經疏卷上、釋淨土群疑論卷二、安樂集卷上、遊心安樂道、無量壽經連義述文贊卷中、華嚴經探玄記卷三、往生要集卷上末、法苑珠林卷十五〕
biệt thụ bồ tát tăng
2795別受，「通受」之對稱，即指僅受攝律儀戒之一分，而不通於攝善法戒、攝眾生戒；受此戒時，須具足十師（三師七證）並依羯磨之作法。準此，對兼受大乘戒、小乘戒之通受菩薩僧而言，僅受持大乘戒，不受持小乘戒者，即稱為別受菩薩僧。〔禪戒訣卷中、禪戒訣註解卷中〕（參閱「通受別受」4798）
biệt tiếp thông
2799為三被接之一。又作接入別。天台化法四教之第二通教學人中，若有利根菩薩起別教但中之理解，則得被接為別教之人，稱為別接通。亦即以別教接續通教之意。（參閱「被接」4319）
biệt truyện diệu dận
2802元代臨濟宗僧。號妙胤。俗姓不詳。其法脈稱為別傳派，係日本禪宗二十四流之一。虛谷希陵之法嗣。師事古林清茂。元順帝至正（1341～1367）初年，應日本足利尊氏之請赴日。初住於建仁寺，舉揚宗風；後移住鎌倉淨智寺，構築大圓庵以隱居。年壽不詳。〔延寶傳燈錄卷五、本朝高僧傳卷二十八〕
biệt truyện tự
2802位於廣東仁化丹霞山危崖上。雄關屹立，號稱百粵名剎，乃丹霞之第一關。唐時有高僧居之，時稱長老寨。宋、明之時已有禪宗六祖堂，文人學士每在此結廬讀書，名噪一時。明末，贛南巡撫李永茂攜家眷入粵，以丹霞為世外桃源，乃定居其地；後復有永曆遺臣金堡，在此創建別傳寺。本寺規模宏大，與韶關南華寺、清遠峽山寺並稱於世。
biệt trụ trung thật
2794請參閱觀音玄義 請參閱觀音玄義記 請參閱觀音玄義 請參閱 觀音玄義記 請參閱觀音義疏記 請參閱觀音義疏 請參閱 觀音義疏記 指隨順差別法之中道真實義諦。為「等住中實」之對稱。中實，中道真實之意，即指第一義諦。釋摩訶衍論卷二闡釋真如、生滅二法二門時，共列舉十名，其第九名即為「中實」。中實又分為等住中實與別住中實兩種，兩者依順序為真如所入、生滅所入之別名；並分別以獨明珠、順明珠比喻之。別住，即住於差別之意。別住中實，即指住於差別法之中道第一義諦，能隨順生滅門一切差別之法，猶如諸種異物置於「順明珠」前，此珠即映現出與異物相同之種種色；同理，「生滅所入」係隨順一切差別之法而住於其一一之法中，故又稱別住中實。（參閱「等住中實」5171、「順明珠」5355）
biệt tuyển sở cầu
2807釋迦佛為韋提希夫人現出諸佛之種種淨土，韋提希夫人於其中特選阿彌陀佛之極樂世界，而願往生其淨土。〔觀無量壽經〕
biệt tôn mạn đồ la
2801又作諸尊曼荼羅、雜曼荼羅。即以密教金剛、胎藏兩部大日如來以外之諸尊為中尊而建立之曼荼羅。係依寶樓閣經、不空羂索神變真言經、一字金輪佛頂經等建立者。有如來、佛頂、諸經、觀音、菩薩、天等部之別。如來部有阿彌陀曼荼羅、釋迦曼荼羅，佛頂部有大佛頂曼荼羅、尊勝曼荼羅，諸經部有寶樓閣曼荼羅、菩提場經曼荼羅、請雨經曼荼羅、童子經曼荼羅、理趣經曼荼羅，觀音部有如意輪曼荼羅，菩薩部有金剛手菩薩曼荼羅，天部有閻魔天曼荼羅、吉祥天曼荼羅、北斗曼荼羅等。（參閱「曼荼羅」4400）
biệt tôn tạp kí
2801凡五十七卷，或五十卷。日本常喜院心覺著。又稱要尊雜記、別尊類聚鈔、五十卷書。收於大正藏第八十三冊。本書詳記東密諸尊、諸經法之梵號、種子、三昧耶形，並附有曼荼羅圖三百餘幅。
biệt tông
2795因明用語。因明論式中，構成宗體（命題）之分子，稱為別宗。又作宗依。別，部分之意。依，所依以構成之意。例如「聲是無常」之宗，係由「聲」、「無常」二分子所構成，此二分子均為宗體之一部分，亦為宗體所依以構成者，故稱為別宗。〔因明入正理論悟他門淺釋〕
biệt tướng
2795<一>為二相之一。「總相」之對稱。一切法皆無常、無我，是為總相，即總括之相狀；然一切法亦有各別特殊之相，如水為濕相，地為堅相，火為熱相，此即別相，是為部分之相狀。〔大智度論卷三十一〕（參閱「總相別相」6488） <二>為六相之一。六相即總相、別相、同相、異相、成相、壞相。華嚴宗謂一緣起之法必具多德，如一屋舍含攝椽、瓦等，是為總相；多德各各而非一，如椽、瓦等各各不同，是為別相。（參閱「六相」1280、「六相圓融」1280）
biệt tướng niệm trụ
2796梵語 vyasta-lakṣaṇa-smṛtyupasthāna。聲聞乘見道以前所修七加行之第二。又作別相念處。分別修身、受、心、法四念住觀；亦即觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，而以此四觀對治眾生執於常、樂、我、淨之四顛倒。此係由「五停心位」進而修行之位，若更進修則至「總相念住位」。〔法華玄義卷四下、俱舍論寶疏卷二十二、法華經攝釋卷二、大乘法相宗名目卷一中〕（參閱「七賢」120、「四念住」1708）
biệt tướng tam bảo
2796為二種三寶之一，三種三寶之一，四種三寶之一。又作化相三寶、別體三寶、真實三寶、階梯三寶。以其談三寶各別體相之異，故稱別相；又隨其所化而分佛上、法中、僧下等階次，故有階梯三寶之稱。大、小乘所立三寶名目亦各有別，大乘以諸佛之三身為佛寶，六度為法寶，十聖為僧寶；小乘則以丈六之化身為佛寶，四諦、十二因緣為法寶，四果、緣覺為僧寶。 若依華嚴教義之小、始、終、頓、圓五教，則有五種別相三寶：(1)小乘教，以五分法身、丈六身、隨類化身為佛寶，四諦、人空、三十七道品、擇滅涅槃為法寶，四向、四果為僧寶。(2)大乘始教，以清淨法身、自他受用身等為佛寶，二空真理、六度四攝、菩提涅槃為法寶，三賢、十聖為僧寶。(3)大乘終教，以法身、自他受用身、化身為佛寶，二空、六度、始本二覺為法寶，三賢、十聖為僧寶。(4)大乘頓教，就覺知之義稱佛寶，就軌持之義稱法寶，就不違之義稱僧寶。(5)大乘圓教，融三世間之十身為佛寶，別教一乘、法界圓融為法寶，海會菩薩為僧寶。〔四分律行事鈔資持記卷十七、華嚴經明法品內立三寶章卷上、華嚴孔目章卷二、華嚴經行願品疏鈔卷二、大乘義章卷十、大乘法苑義林章卷六〕
biệt tướng tam quán
2796為天台宗別教所立之觀法。即從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀。又作次第三觀、隔歷三觀。係天台宗圓教「一心三觀」之對稱。(一)從假入空觀，又作二諦觀，略稱空觀。謂假是虛妄之俗諦，空是審實之真諦，欲去俗歸真，入二空審實真諦，則須先觀假，知假之虛妄，而得會真，故言二諦觀。修此觀法可斷三惑中之見思惑，得三智中之一切智，其所修位相當於別教之十住位。(二)從空入假觀，又作平等觀，略稱假觀。即不止於真諦之空理，進而建立假之俗諦差別觀。若住空，則與二乘無異，不成佛法，無益於眾生，故觀空不住於空而入於假，此乃知病而識藥、應病而授藥，故稱從空入假觀；言平等者，係由從假入空觀而有此稱。前者乃破假用空，此則破空用假；破用既均等，故言平等觀。修此觀法可斷三惑中之塵沙惑，得三智中之道種智，其所修位相當於別教之十行位。(三)中道第一義諦觀，略稱中道第一義觀、中道觀、中觀。係以空假二觀，方便雙照於真俗二道之觀。即初觀空生死，次觀空涅槃，見思、塵沙二惑既盡，心無偏著，是故得為雙遮之方便；復因次第用於二觀，觀其二諦，是故得為雙照之方便，如此則顯中道佛性，而為能觀中道之觀，諦觀不二，惑智一如。修此觀法可斷三惑中之無明惑，得三智中之一切種智，其所修位相當於別教之初地。〔菩薩瓔珞本業經卷上、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷二、觀無量壽佛經疏（智顗）、法華玄義卷三〕
biệt tập
2802指集錄 一人著作之書。如梁代出三藏記集卷十二，舉有齊太宰竟陵文宣王法集錄、釋僧祐法集等，皆為別集。又如唐代之沙門玄奘上表記、不空表制集等，亦皆為別集。宋代則有契嵩之鐔津文集、惠洪覺範之石門文字禪等；明代亦有袾宏之雲棲法彙、真可之紫柏老人集等。
biệt tự
2795<一>為「通序」之對稱。諸經序分中，只限於其經發起緣由之特別部分，稱為別序。又稱發起序。勝鬘經義疏（大五六‧一中）：「普貫眾經，故名通序。遣書感佛，正為此經；非為餘經，故稱別序。」 <二>日本淨土真宗於親鸞所著顯淨土真實教行證文類一書最初之序，稱為總序；信卷特別安置之序，則稱別序，乃針對第一卷之總序而立名。
biệt viện
2799除一宗之本山以外，在各地所特設之寺院，均稱為別院。如臺灣高雄佛光山有臺北別院普門寺、高雄別院普賢寺等。
biệt xứ
2800日本佛教用語。指附屬於大寺院之支院。日本淨土真宗稱之為掛所、懸所。〔考信錄卷五〕
biệt yết ma
2807巴利語 vagga-kamma。又稱別羯摩、別眾羯摩、別眾。於同一結界內，僧團中有少數僧侶為因應環境，而脫離大眾另行「作法」，稱為別羯磨。「十事」之合法與否，為原始教團分裂之主因，別羯磨即屬十事中之第四項，當時反對派謂此項觸犯破僧罪。又行別羯磨者，稱為別眾僧。 另據四分律卷四十四載，佛告諸比丘，僧有四種，即四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧等。早期之「僧」係以四位出家人為和合眾之基本單位，而稱僅二、三位出家人之小團體為別眾。〔十誦律卷三十瞻波法、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一〕
biệt đàn mạn đồ la
2807即指密教諸尊各別之壇，乃相對於金剛界、胎藏界兩部之都會壇。其圖式係以一門之尊為中臺，而以自部之眷屬分列第二重、第三重。〔大日經祕密漫荼羅品、大日經疏卷十六〕
biệt đồ
2801僅限於一宗之教說，稱為別途。若為一般佛教共通之教說，則稱通途。所謂別途，若意味其宗獨特殊勝之教說，則相對於通途，而被視為一段不共之妙談。如凡夫往生報土，係淨土門所談之別途；信心正因則為日本淨土真宗所談之別途。
bà
4452悉曇字???（bha）。又作麼、縛、嘙、
bà bà hoà hoà
4458禪林用語。原意為模擬嬰兒言語不清楚之狀態；轉喻如來言行之不偏不黨。係比喻南本涅槃經卷十八所載嬰兒行之一種用語。瑞州洞山良价禪師語錄（大四七‧五二六上）：「如世嬰兒，五相完具，不去不來，不起不住，婆婆和和，有句無句，終不得物，語未正故。」（參閱「嬰兒行」6415）
bà già
4453梵語 bhaṅga。意譯破、滅。又作婆誐、薄伽。大智度論卷四十八（大二五‧四○八下）：「婆伽，秦言破。」又梵語雜名亦載，婆誐即破之意。〔大日經疏卷一〕
bà già bà
4453梵語 bhagavat。<一>為諸佛通號之一。又作薄伽梵、婆伽梵、婆伽伴、薄阿梵、婆誐嚩帝、婆誐嚩底、薄伽跋帝。意譯作有德、有大功德、有名聲、眾祐巧分別、能破、世尊。即具備眾德為世所尊重恭敬者之意。亦即佛之尊稱。 關於婆伽婆之語義，於大智度論卷二、佛地經論卷一、法蘊足論卷二證淨品等諸經論中，皆有引用或釋義。又據佛地經論卷一、玄應音義卷三載，婆伽婆（薄伽梵）一名總攝眾德，故將其置於經首。此即指諸經首之「如是我聞，一時佛在」中之「佛」字，譯自婆伽婆。由上所述，足證婆伽婆之名廣為人知。此外，婆伽婆原無世尊之義，「世尊」一詞為一般人所易解，故自古以來譯者多以其為婆伽婆之意譯。 又據佛地經論卷一，舉出薄伽梵六義，即：(一)自在義，(二)熾盛義，(三)端嚴義，(四)名稱義，(五)吉祥義，(六)尊貴義。另據北本涅槃經卷十八，亦列舉出婆伽婆七義，即：(一)能破煩惱。(二)能成就諸善法。(三)善解諸法義。(四)有大功德，無人能勝。(五)有大名聞，遍於十方。(六)能做種種大惠施。(七)於無量阿僧祇劫吐（即不受之義）女根，盡捨諸惡煩惱。此外，在印度一般人尊稱神仙、貴人亦用婆伽婆一語，此時之婆伽婆則具有自在、正義、離欲、吉祥、名稱、解脫等六義。（參閱「世尊」1522） <二>為阿彌陀佛三十七號之一。於讚阿彌陀佛偈中載有「我頂禮婆伽婆」一語，即擷取諸佛之通號而立名，此乃因十方菩薩為恭敬歌頌阿彌陀佛無量廣大之功德，故以具有大功德意味之婆伽婆名，讚歎阿彌陀佛。〔增一阿含經卷十四、百論卷上、瑜伽師地論卷三十八、大乘義章卷二十末、異部宗輪論述記、翻梵語卷一〕
bà già tiên
4453婆伽，梵名 Bhārgava。又作跋伽婆仙、婆伽婆仙、跋伽仙。意譯為瓦師、無不達。住毘舍離國一苦行林中之仙人。以釋迦太子出家離城後，即至其地，問道一宿而著名。然其學說不詳，依過去現在因果經卷二所述，此仙人與共修之諸仙，皆修苦行以求生天，身被草、樹皮，食花果，或行自餓之法，事水火，奉日月，或翹一腳臥於塵土、荊棘等。太子觀此苦行，知僅可得生天之果報，並與跋伽仙及諸仙問答中，知其非真正解脫之道，遂辭去，轉往阿羅羅仙處（一說赴毘舍離途中遇此仙人）。〔佛本行集經卷二十觀諸異道品、大智度論卷一〕
bà ha
4459梵語 vāha。意譯
bà hoà
4458指小兒之發聲。北本涅槃經卷二十（大一二‧四八五中）：「所謂婆啝，啝者有為，婆者無為，是為嬰兒。」（參閱「多跢婆和」2329）
bà kì xá
4458巴利名 Vaṅgīsa。為佛陀弟子之一。又作婆耆沙、鵬耆舍。乃佛陀弟子中，最著名之詩人，常以即興之詩偈讚歎佛陀及上座弟子。此外又擅長言辭辯論，無有疑滯。曾作「厭離偈」以激勵自己；又於證得漏盡之時作偈讚歎三明（宿命明、天眼明、漏盡明）；其後於病重時吟頌「無上偈」而般涅槃。增一阿含經卷三（大二‧五五七中）：「我聲聞中第一比丘，（中略）能造偈頌嘆如來德，所謂鵬耆舍比丘是；言論辯了而無疑滯，亦是鵬耆舍比丘。」
bà la
4462<一>梵語 vihārapāla。全稱毘訶羅波羅。意譯次第、護寺。維那之別稱。即禪林中，司僧眾次第順序之職稱。大唐西域求法高僧傳卷上記載那爛陀寺之寺制（大五一‧五下）：「若作番直、典掌寺門及和僧白事者，名毘訶羅波羅，譯為護寺。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下二〕（參閱「維那」5890） <二>梵語 bāla。意譯嬰、愚，此為正譯，另有譯為「毛」者，乃與有「毛」之意的梵語 vāla（嚩羅）相混淆而產生之誤譯。〔唯識樞要卷上本〕（參閱「凡夫」730） <三>梵名 Bālāha。全稱婆羅訶，意譯雲馬。馬王名。指輪王之馬寶。以能遊行空中而迅速無礙，故稱雲馬。〔華嚴經探玄記卷八、玄應音義卷十二〕
bà la a điệt đa vương
4469婆羅阿迭多，梵名 Bālāditya，譯作新日、幻日。又作婆羅袟底也王。據大唐西域記卷九載，為印度摩揭陀國之王，深信佛法，廣建塔寺。曾諫磔迦國大族之暴主，並折服之，後出家現沙門身。然婆藪槃豆法師傳則載，其乃世親（又稱天親）時代統治阿踰闍國之王，為太子時，就世親受戒，其母亦出家為世親弟子。即位後，請世親止住阿踰闍國以供養之。關於其生平，史密斯（V.A. Smith）認為新日王為笈多（梵 Gupta）王統中之沙姆陀羅笈多王（梵 Samudragupta），其在位時，併有阿踰闍及摩揭陀國，故稱為阿輸闍國王、摩揭陀國王、室羅伐悉底國王。〔釋迦方志卷下、枳橘易土集卷十九、M.A. Stein: Kalhana's Chronicle of the Kings of Kaśmīr; V.A. Smith: The Early History of India〕（參閱「新日王」 5466）
bà la bà xoa
4472梵語 bālabhakṣa。餓鬼之一。意譯為食小兒。據正法念處經卷十六所述，一切餓鬼皆因前世時，多起妒嫉、破壞之惡心，廣造身、口、意三惡業及十不善業而生於餓鬼道，為惡業所牽，受一切苦，不得脫離生死，此類餓鬼所食，亦是造殺業而生於人中之眾生。又餓鬼計有三十六種，其第二十四者即為婆羅婆叉，乃食小兒之餓鬼。〔正法念處經卷十七〕
bà la lưu chi
4470梵名 Balaruci。又作婆留支。乃阿闍世王之別稱。意譯折指、無指。阿闍世王初生時，相者言凶，其父遂令人從樓上拋下而不死，但斷損一指，故以為名。〔法華文句卷二下〕（參閱「阿闍世王」3687）
bà la môn
4463梵語 brāhmaṇa。又作婆囉賀磨拏、婆羅欱末拏、沒囉憾摩。意譯淨行、梵行、梵志、承習。印度四姓中，最上位之僧侶、學者階級。為古印度一切知識之壟斷者，自認為印度社會之最勝種姓。長阿含卷六小緣經、卷十五種德經、慧琳音義卷二十九等皆載此階級由梵天之口生，顏貌端正，清淨高潔，以習吠陀、司祭祀為業。依摩奴法典規定，四姓中婆羅門有六法，即學習吠陀、教授吠陀、為自己祭祀、為他人祭祀、布施、受施。故四姓中除最下之首陀羅族外，其餘三姓皆得誦吠陀、自作祭祀，然為他人祭師、教他人吠陀、受施等則僅限於婆羅門。 婆羅門一生可分四期：(一)梵行（梵 brahma-cārin）期，八歲就師，其後十二年學吠陀，習祭儀。(二)家住（梵 gṛha-stha）期，返家結婚生子，祭祖靈，營俗務。(三)林棲（梵 vāna-prastha）期，年老則家產讓子，棲居樹林修苦行，專心思惟，入宗教生活。(四)遁世（梵 saṃnyāsin）期，絕世俗之執著，被粗衣，持水瓶，遊行遍歷。遁世期婆羅門之行法，其後為佛教沿用者不少，如遊行、乞食、雨安居等即是；又此期行之婆羅門稱比丘（梵 bhikṣu）、沙門（梵 śramaṇa）、遊行者（梵 parivrājaka）亦是例證。雜阿含經卷十七、卷二十九、中阿含卷四十八馬邑經、增一阿含經卷四十七等，更以沙門與婆羅門同義。長阿含卷十六「三明經」列有誦持流布吠陀之婆羅門阿咤摩、婆摩、婆摩提婆、婆婆悉、毘婆審、伊尼羅斯、蛇婆提伽、迦葉、阿樓那、瞿曇摩、首脂、婆羅損陀等。瑜伽師地論卷二十九更別婆羅門為三類，即：(一)生於婆羅門種之家者稱為種姓婆羅門，(二)假呼為婆羅門者稱為名想婆羅門，(三)驅擯惡不善法而行善行者稱為正行婆羅門。〔雜阿含經卷四、長阿含卷五典尊經、增一阿含經卷十一、卷四十六、金剛針論、成實論卷七「三業品」、大毘婆沙論卷七十七、玄應音義卷卷十八〕（參閱「四姓」1705、「梵志」4632）
bà la môn giáo
4464（Brahmanism）以婆羅門階級為中心而發達之印度古代宗教。源於更古之吠陀信仰，約形成於西元前七世紀，尊信吠陀，信仰多神，遵守四姓制度，主張婆羅門至上，重視祭祀，以期生天涅槃之教派，後來演為印度教。雅利安族自中亞遷徙入印，定居於印度河上游五河地方，當時為多數自然神之崇拜者；信仰經由多神之恩惠可得幸福，對諸神之讚歌且編為梨俱吠陀（梵 Ṛgveda）。梨俱吠陀所說之諸神，共分天、空、地三界，阿闥婆吠陀則在三界之上另立光界，然仍以三界為基礎。又說三界各有十一個天，而成三十三天。因此，天在婆羅門教乃至佛教，既指天神，亦指空神及地神。 (一)天界諸神較著名者有：(1)特尤斯（梵 Dyaus），為雅利安民族中最具原始型態之神，約在印歐民族共住時代即已出現，係光明之神格化。對於地母而言，此神被稱為天父。此神之形象為牡牛狀，乃與稱降雨之雲為牡牛者有關。(2)婆樓那（梵 Varuṇa），為吠陀神界最有力之神，起源極古，乃威信之司法神，亦為蒼穹之神格化，故以天為座，以火神為面，以太陽女神為眼，以風神為呼吸。此神為宇宙之大王，規律（梵 ṛta）之保護者。佛教所謂轉輪王之思想，即由此神之特性演化而來。(3)代表太陽恩惠之密特羅（梵 Mitra），代表太陽具體示現之女神蘇利耶（梵 Sūrya），代表太陽活動之沙維特利（梵 Savitṛ），代表太陽養育之布咸（梵 Pūṣan），代表太陽出於東、經於中而沒於西之毘修奴婆（梵 Vaiṣ-ṇava）。(4)烏舍（梵 Uṣas），乃代表黎明之女神，為天父特尤斯之女、夜神拉脫麗（梵 Rātri）之妹、日神蘇利耶之母。年紀雖已老，而日日新生，永如少女，為吠陀中最美之女神。(5)阿須雲（梵 Aśvin），為海路之神及醫藥之神，對人類作廣泛之救濟，若人飄流於黑暗之海洋，即得大船來救。復能給盲者以眼，給折脛者以腳，給鰥者以妻，給寡者以夫。 (二)空界諸神較著名者有：(1)因陀羅（梵 Indra），為吠陀神界最雄大、最威猛之神，乃為雷霆之神格化，其母為雲神牝牛（梵 Gṛṣṭi，此神裂破其母之脅而生，生後即為勇者，震動天地，手中常執金剛杵為武器，故又稱金剛手。(2)羅特羅（梵 Rudra），與山嵐之神格化有關，亦與瘴癘之氣及雷電之力有關。(3)馬爾殊（梵 Muruts），以羅特羅為父，牡牛（雲神）為母，通常是群體活動，其數或謂二十一，或謂一百八十，實即暴風之神格化。(4)窪尤（梵 Vāyu），代表風速之神。(5)巴爾強耶（梵 Parjanya），代表降雨之神。 (三)地界諸神較著名者有：(1)阿耆尼（梵 Agni），為火之神格化。(2)勃利哈斯帕帝（梵 Bṛhaspati），為祭壇之神。(3)蘇摩（梵 Soma），為酒神，後來演變為月神，在梨俱吠陀中，有蘇摩與太陽女神蘇利耶結婚之傳說。(4)薩羅斯伐底（梵 Sarasvatī），原為河川女神，能為人類除穢，給予人財富、勇敢、子孫。後來被視為語神，又發展為梵天之妻、吉祥天女、辯才天等。 除了三界之神，尚有動物之神格化者，如馬神、野羊神、野豬神、鳥神、蛇神等；植物之神格化者，如森林之主、森林全體之女神。又有魔神阿修羅（梵 Asura）、羅剎（梵 Rakṣas）、畢舍遮（梵 Piśāca）。此外，吠陀經典以人類皆係神之子孫，祖神分為生、死二界，生界之祖神是摩㝹 （梵 Manu），最先之死者是耶摩（梵 Yama）及耶彌（梵 Yamī）兄妹二人，成為死界之祖神，與摩㝹同為遍照神毘婆斯伐特（梵 Vivasvat）與工巧神之女娑郎尤（梵 Saraṇyu）所生，人類之初祖即是摩㝹。 雅利安族約於紀元前一千年東移至恆河上游，據梨俱吠陀之原人歌載，由原人梵的頭生婆羅門種姓，由肩生剎帝利種姓，由腿生吠舍種姓，由足生首陀羅種姓，此四種姓即是祭師、武士、工商、奴隸等四大階級，每一階級皆為代代世襲。神權時代之先民以司祭者為力能通神，雖為武士亦須聽從祭師之指導，以致形成先知先覺者必出於祭師階級之信念，並漸產生祭師階級擁有無上權威之觀念，因而亦形成婆羅門教教制之基礎。婆羅門教所規定者，即是以婆羅門階級為中心而有其他三個階級的設立，確立四姓制度，規定各姓之地位、義務。四姓之中，特以婆羅門階級為神聖優越，吠陀之傳持教授是其特權，又視為由彼等之祭祀儀禮能支配宇宙萬象。由此，又編成夜柔吠陀（梵 Yajurveda）及諸種梵書（梵 Brāhmaṇa），以解說祭祀之義，確立了婆羅門教之三大綱領：(一)吠陀天啟主義，四吠陀中之所有記述均係出於大梵天之啟示。(二)婆羅門至上主義，婆羅門種姓之階級乃最高無上者。(三)祭祀萬能主義。 成立於西元前六世紀至二世紀間之婆羅門教聖典經書（梵 Sūtra），其有關吠陀者有三種：(一)法經（梵 Dharma Sūtra），集錄有關四姓各別之義務、社會法規、日常生活規定而成。(二)天啟經（梵 Śrauta Sūtra），說明祭官所司之大祭典。(三)家庭經（梵 Gṛhya），說明各家庭由家長司祭之儀式。此係婆羅門教在實際生活中之宗教制度，其實際生活既以祭祀為重心，每日有定時恆課之祭祀，每月有新月及滿月祭，每年有例行之年祭及種種臨時祭，又有數年一次之大祭等。 祭祀儀式大體分為三類：(一)家庭祭，包括受胎、出胎、命名、出遊、養哺、結髮、剃髮、入法、歸家、結婚、喪葬等。(二)供養祭，包括新月祭、滿月祭、火祭、祖先祭、初穗祭、四月祭、供獸祭等。(三)蘇摩祭，凡是家庭祭及供養祭以外之大祭皆屬之，包括力飲祭、國王即位祭、火壇祭、古代以人作犧牲之人祀、國王計畫併吞四鄰小國之馬祀等。家庭祭之司祭人為家長；供養祭及蘇摩祭均是天啟祭，司祭者為專門祭官。可知並非所有婆羅門階級者皆為司祭官，不過除婆羅門階級外，便無權利司祭祀之職，故凡有祭祀，必須禮請婆羅門階級行之。 在高唱多神教之汎神論，信仰梨俱吠陀中諸神之同時，復於其上認定一個汎神論之至上神，以之為統一原理來解說宇宙萬有。最初係以生主（梵 Prajāpati）為至上神，次代之以梵（梵 Brahman），至奧義書（梵 Upaniṣad）時代更以我（梵 ātman）為宇宙生成之原理，後又主張輪迴轉生，由事火等法以期生天。佛典之中，如長阿含卷十三阿摩晝經、卷十六堅固經、雜阿含經卷四、卷四十四、摩登伽經卷上示真實品等經文中皆載有當時婆羅門教徒之信仰及有關之行法。 據長阿含經卷六記載，婆羅門階級自稱婆羅門種最為第一，餘三種姓卑劣；婆羅門種清白，餘皆黑冥；婆羅門種從梵天出，由梵口生，於現法中得清淨解，後亦清淨。又如長阿含經卷十五記載，婆羅門階級自稱具有五法成就：(一)七世以來，父母真正，不受他人輕毀。(二)通利諷誦種種不同之異學之書，善能分別、博綜世典之幽微，善識大人之相法，明察吉凶祭祀之禮儀。(三)顏貌端正。(四)持戒具足。(五)智慧通達。故據摩奴法典（梵 Mānava-dharma-śāstra）等之規定，唯婆羅門族可為祭師，可教導他人吠陀聖典，可受他人衣食等布施，並有向四個階級中各娶一名女子為妻妾等之特權。又此階級之男子將一生過程分作四個時期，每期各有其一定之本務。 另據成實論卷七「三業品」記載，依婆羅門教之觀點，世間有四品人，各自有不同之法則：(一)婆羅門有六法：自作天祠、作天祠之祭師、自讀吠陀、教他人讀吠陀、布施、受布施。(二)剎帝利有四法：自作天祠而不作天祠之祭師、從他人受吠陀而不授他人吠陀、布施而不受施、守護人民。(三)吠舍有三法：自作天祀而不作祭祀之師、自讀吠陀而不教他人、自布施而不受施。(四)首陀羅有一法：供給以上三種姓之人。由於婆羅門教階級制度之不平等，娶妻蓄妾之數目亦有等級之別。 於佛陀時代之前後，由於反婆羅門之學說勃興，在婆羅門之間遂編製各種規定祭祀內容之經書，如上文所說之天啟經、法經、家庭經等，均於此時期完成，規定各種祭祀之方式，並嚴格強調四種姓制度之等級差異。其後，由於時代之遞嬗，漸產生哲學思想上之分化，而分衍出數論、瑜伽、聲論（彌曼蹉、吠檀多）等學派，其中，彌曼蹉、吠檀多派繼承汎神論，提倡吠陀乃「常住絕對」，屬於正統婆羅門。與此同時，崇拜梵天、毘瑟笯（那羅延天）、濕婆等人格神之信仰亦興起。後來對毘瑟笯與濕婆二神之崇拜漸盛，而形成此三神為等位（即一體三分）之學說，其後復分化為以毘瑟笯為至上神之毘瑟笯派，及以濕婆為至上神之濕婆派。一般即以原始婆羅門教為舊婆羅門教，或單稱婆羅門教；而稱毘瑟笯、濕婆二派為新婆羅門教，或印度教（Hinduism）。龍樹時代，新婆羅門教已經確立，據中論卷一載，或有主張萬物由大自在天（即濕婆）而生之說，或有主張由韋紐天（即毘瑟笯）所生者；提婆之百論卷上捨罪福品亦列舉出韋紐天、摩醯首羅（大自在）天、迦毘羅、優樓迦、勒沙婆等；外道小乘涅槃論所說二十種外道中，韋陀論師、那羅延論師、伊賒那論師、女人眷屬論師、摩陀羅論師、摩醯首羅論師等即新婆羅門教之分派；又於大日經卷一入真言住心品及大日經疏卷一所舉出之三十種外道中，尊貴外道及儒童外道即毘瑟笯派之支派，時、建立、流出、自在天、遍嚴、意生等六種外道即濕婆派之支派，此外，由玄奘大唐西域記全書多處之記載，揭舉出當時印度諸國盛行大自在天之信仰，可確知六、七世紀以後，濕婆派之勢力極為興盛，又印度教之聖典富蘭那（梵 Purāṇa）亦於玄奘時代之前後編成，書中詳述有關宇宙之創造、破壞、諸神諸仙之系統、世界各時期之狀態、古代之王統，及印度教之宗義儀式等。 西元第八世紀頃，吠檀多學派有商羯羅（梵 Śaṅkara）出，提倡絕對一元論，謀復興正統婆羅門思想，大力排擊佛教，由是，婆羅門教教運再度萌啟。爾後，諸分派續生，計有主張制限一元論者、不一不異論者、神人二元論者、清淨不二論者。迄十九世紀，藍姆漢羅伊（Rām Mohan Roy）創設梵協會（Brāhma-samāj），係受基督教影響以圖改革印度教，另有沙熱斯婆地（Dayānanda Sarasvatī）鼓吹復古思想，主張以吠陀主義為基幹，強調純印度之民族宗教。〔長阿含卷十四梵動經、卷十五究羅檀頭經、大毘婆沙論卷四、卷七十七、卷一九九、成唯識論卷一、大唐西域記卷二、卷四、卷七、卷十一、印度史綱要（李志純）、婆羅門教神觀（聖嚴）、婆羅門教教制（聖嚴）、E.W. Hopkins: The Religions of India; J.N. Farguhar: Outlineof the Religions Literature of India〕（參閱「四姓」1705、「印度教」2225、「吠陀」2820、「婆羅門」4463）
bà la môn quốc
4464梵名 Brāhmana-deśa。印度之異名，我國亦稱錫蘭為婆羅門國。昔印度種姓，族類群分，特以婆羅門為清貴，故從其雅稱傳以成俗，而無經界之別，總稱為婆羅門國。又釋迦方志卷上載稱雪山以南，名婆羅門國，與胡隔絕。南海寄歸內法傳卷三之註（大五四‧二二二上）：「五天之地皆曰婆羅門國。」〔大唐西域記卷二〕
bà la môn thành
4464佛嘗入此婆羅門聚落，乞食不得，遂空鉢而返。係佛陀依過去所造之業於現生所受九惱之一。據大智度論卷八所載，佛出舍婆提國後，阿難從佛遊行諸國，欲至婆羅門城，城王知佛神德能化眾人，恐此後將無人信服王，遂事先限制城民不能施與佛食，不能聽順佛語，致佛空鉢而返。（參閱「九惱」146）
bà la môn tiên
4464 【婆羅門子命終愛念經→】請參閱 婆羅門子命終愛念不離經 又稱半天婆羅門。係鬼道之一。為施餓鬼會中施食對象之一。據救拔焰口餓鬼陀羅尼經所載，施於百千那由他恆河沙數之餓鬼及百千婆羅門仙等各一斛飲食，並為其供養三寶，可令免餓鬼之苦並生天上。釋門正統卷四（卍續一三○‧四○一下）：「所謂曠野鬼并訶利帝母者，今為佛弟子每食必出生飯者是也；所謂焰口鬼及婆羅門僊者，今為佛弟子至心所辨斛食者。」（參閱「施餓鬼會」3831）
bà la môn tăng
4464指印度婆羅門種姓之修行僧，或原信仰婆羅門教之外道，轉而依佛陀出家入佛道者。例如佛陀弟子中智慧第一之舍利弗，其母為摩揭陀國王舍城一婆羅門論師之女，初依外道刪闍耶毘羅胝子出家學道，後遇佛陀弟子阿說示（馬勝比丘）為其說佛陀所說之因緣法，遂依佛陀出家，入佛教僧團。又如佛陀弟子中神通第一之目犍連，亦為婆羅門女之子，與舍利弗親交，初與舍利弗同依外道刪闍耶出家修學，後聞舍利弗為其說佛陀所說之因緣法，即與舍利弗同時投入佛門。此外，佛教東傳後，來華之僧人有罽賓婆羅門僧佛陀波利、于闐婆羅門僧求那跋陀、天竺婆羅門僧達摩笈多等，皆為史傳所載，冠有「婆羅門僧」之沙門名。〔雜阿含經卷十六、卷二十三、中阿含經卷五至卷七、 卷九、佛頂尊勝陀羅尼經序、歷代三寶紀卷十、卷十二〕
bà la môn tị tử kinh
4469全一卷。東漢安世高譯於建和二年至建寧三年（148～170）。又作避死經。收於大正藏第二冊。本經相當於增一阿含經第三十一品第四經。內容敘述四婆羅門仙人精進修得善法五通，常畏懼死亡，一入於空中，一入大海中，一入山腹中，一入地內，欲避死期，然皆於所入之處命終。並教示欲解脫生死，須思惟諸行無常、諸行苦、諸法無我、涅槃寂靜。又出三藏記集卷四、眾經目錄（法經）等亦載有此經，然譯者不詳。
bà la môn tử mệnh chung ái niệm bất li kinh
4463全一卷。又作婆羅門子命終愛念經、愛念不離經。東漢安世高譯於建和二年至建寧三年（148～170）。收於大正藏第一冊。本經與中阿含第二一六品愛生經、巴利本中部第八十七經 Piyajātika Sutta、增一阿含第十三品第三經、生經第十五品子命過經等為同類本。內容敘述佛陀在舍衛城祇樹給孤獨園時，一梵志因喪子而悲痛憶念不已，佛陀乃為之說若生愛念，則受憂悲苦惱不樂之苦。波斯匿王聞得此語即遣婆羅門那梨鴦伽前往請示於佛陀，佛陀乃廣為之解說，波斯匿王即信受歸依為優婆塞。〔歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕
bà la na đà
4462梵名 Varanāda, Praṇāda。孔雀王咒經卷下所述之夜叉名。又稱波羅那馱。南朝梁代譯作大聲。為毘沙王諸兄弟之 一。眾兄弟皆具神通力，有光明稱譽。統領諸軍，守護世間眾生，滅除一切災害、惱亂，為攝受教化而遊化世間。又大孔雀王咒經卷中所載鉢囉拏柁藥叉（梵 Praṇāda，意為大聲），梵名與婆羅那馱相同。
bà la phù đồ
4469（Borobudur）意譯為山上之精舍。又作波羅浮屠、闍婆羅浮屠。為極壯觀之佛教聖地。位於印尼爪哇島中部日惹市（Djokjakrta）之北馬吉朗之婆羅浮屠村，可媲美我國萬里長城、埃及金字塔、柬埔寨吳哥窟、印度泰姬瑪哈陵，為世界偉大建築之一。建於西元九世紀賽朗度拉斯王朝，歷經八十年始告完成。建築本身為一階梯狀金字塔，長寬各一二三公尺，高四十二公尺，後因塔頂大佛龕尖端被雷擊毀，今實際高度為三十一公尺半，分成十層。其形式呈現大乘佛教與密教之結合，整個建築物猶如一巨大之曼荼羅，下廣上尖，無固定出入口、祭壇、坐處。 為露天原始廟宇，其上、中、下層分別代表無色界、色界、欲界：最基層為與地齊平之底壇，由一百六十塊代表欲界之浮雕石板組成，以戲劇性之手法表現作惡之下場，具有濃厚的善惡果報之勸世意味。依順時針方向繞行重疊盤旋之梯壇而上，共有五層，各層廊道石壁布滿代表色界之一千三百餘塊浮雕石板，其上刻繪二千六百幅佛本生故事及佛像雕刻，分別取材於大業分別經、普曜經、本生鬘經等大乘經典，全長共計五公里，鬼斧神工，堪稱雕刻藝術之珍寶。每隔數步即有一佛龕，內置一坐禪佛像，共四百三十二尊。復向上行，浮屠突然由方變圓，雕刻風格亦由富麗轉趨樸實。三層環狀壇上共有七十二座鏤空之小石佛塔，每一佛塔中各有一尊佛趺坐像，所有佛塔如眾星拱月，環繞位於最高一層傘形塔中之釋迦牟尼佛，而共同構成無色界。整個建築物共計五○五尊大小佛像，雕刻手法大多襲自笈多式，雕法極妙。以規模而言，不僅為當時，亦為今日世界最大之佛教建築。 西元一○○六年摩拉匹火山爆發，引起毀滅性之地震，火山灰掩蓋堙沒下之婆羅浮屠因而被遺棄淡忘八百年之久，亦因而避過回教傳入爪哇時之劫難。一八一四年，爪哇副總督湯瑪士萊佛士始著手作小規模之清理，此清理工作雖持續百餘年，因規模不大而成效不彰。一九七三年獲聯合國教育科學文化組織之經濟援助，開始大規模維護整修此一人類文化遺產之虦寶，今已完工，並全面開放供人參觀。然不幸於一九八五年一月二十一日，印尼反政府之暴徒，於佛塔中安裝十一顆炸彈，其中九顆爆炸，摧毀九座珍貴之坐佛像。
bà la sí thụ
4471婆羅翅，梵語 balāka, balākikā。又作娑羅翅樹。意譯為白鷺。此植物生存力強，枝莖雖斷，猶能生長，不似多羅樹截斷後，即無法再生。據北本大般涅槃經卷九所述，馬齒草、娑羅翅樹、尼迦羅樹，雖斷其枝莖，仍能繼續生長。佛陀以此比喻眾生即使觸犯四禁及五無間重罪，若得聽聞涅槃經，猶能再生菩提因緣。〔慧琳音義卷二十五〕
bà la tất lật thác ngật na
4462梵語 bālapṛthagjana。意譯愚異生。又作婆羅必哩他仡那、婆羅必利他伽闍那。bāla，意譯愚；pṛthagjana，意譯異生（即凡夫）。以凡夫愚癡闇冥，無有智慧，但起我見，不能生起無漏慧，隨業受報，墮種種趣中，色心像類各有差別，故稱異生。又舊譯作小兒別生、小兒凡夫、嬰愚凡夫，以凡夫愚癡猶似小兒，而異於聖生。〔大毘婆沙論卷四十五、大日經疏卷一、玄應音義卷二十四、卷二十五〕（參閱「凡夫」730、「異生」5151）
bà la đoạ bạt xà
4472梵名 Bharadvāja。<一>婆羅墮跋闍天。為八十天之一。意譯重語天。乃菩薩為度眾生所修八十天好相之一。據北本大般涅槃經卷二十四所載，菩薩摩訶薩修持無量福德，具足成就三十二相後，復修八十種好。此乃因世間有人奉事八十種神，即十二日、十二大天、婆羅墮跋闍天、功德天等，為度此類眾生而修八十天之相好以莊嚴自身。菩薩摩訶薩，以此修清淨身，使眾生隨其所信所見更增敬信，得發阿耨多羅三藐三菩提心。 <二>指婆羅門僧婆羅墮。據長阿含經卷六載，佛住舍衛國清信林園鹿母講堂時，有二婆羅門，以信心堅固往詣佛所，出家為道。此二婆羅門即婆悉吒與婆羅墮二人。
bà lâu na long vương
4461婆樓那，梵名 Varuṇa。又作縛嚕拏龍王。意譯水天。為一切魚類、龍之王。十二天之一，護世八方天之一，乃西方之守護神。密教現圖胎藏界曼荼羅中，位於外金剛部院西門之北側，身呈赤色，頭上有七龍頭，右手持輪索，左拳叉腰。〔大方等大集經卷五十八、華嚴經探玄記卷二〕（參閱「五大龍王」1061、「水天」 1484）
bà lê da
4459梵語 bhāryā。意譯婦。又作婆梨耶、婆哩野、婆庾。即指妻、婦，妻妾、女、夫人等。據起世經卷十載，劫初之時，大地有地味、地皮、林蔓、粳米等，先後自然而生，色香味具足，眾生以次第食用彼諸味之故，形色遂現，我慢漸生，脂髓、皮肉、筋骨、膿血，眾脈等亦流布全身，男女根相貌彰顯，染心愛欲亦隨之而生，便有男女於屏處行不淨之欲法，餘人見而斥咄之，時彼眾生（男）即生慚愧，墮在不善諸惡法中，便得「波帝」之名。其後，同行欲者之婦人送飯食來，以共進食，而諸波帝以墮於諸惡法之故，羞惱不快，見彼婦人，即謂（大一‧三六二上）：「汝有墮也！汝有墮也！」遂立名為「婆棃耶」。婆棃耶，乃「飯食」之意，而於隋代之時（即譯出起世經之時代），「飯食」一詞，即是「婦」之意。〔起世因本經卷十〕
bà lạt nã
4456梵名 Vāraṇa。又作婆羅那。意譯為流轉。曾為眉稀羅國之王，跟隨迦旃延比丘出家，入阿般地國山中修行。時阿般地國王帶宮人入山遊獵，因婆剌拏容貌端正，宮人圍繞觀看，為王所嫉瞋，幾被鞭死而復活，欲回國興兵復仇，後蒙迦旃延比丘以方便力令得兵敗被捕之惡夢，遂取消興兵之念，迦旃延並廣為說一切諸法譬如國土，假名無實，離舍屋等別無國土，乃至廣說種種因緣，至一極微亦非實事，無此無彼無怨無親。王聞法入道證果。〔唯識樞要卷上末、二十唯識述記卷下〕
bà lợi
6450梵語 bali 之音譯。意譯作施食、祭祀、祭食。於密教中，為「施與一切食法印」之印契名。結此印契時，口誦「唵 毘梨 俱 知 俱 知訶」之大心咒。結印之法，據陀羅尼集經卷五載（大一八‧八三○中）：「以二手仰舒八指，小指至腕側相搏，各屈二大指頭，於掌中心著，是一法印，印中盛著諸飲食已，將布施與護法神等一切眾生，一切得者皆生歡喜。以前五印皆共同誦前大心咒，種種有驗。」
; 4453<一>梵語 vadiśa, valiśa。又作盎句奢。意譯為曲鉤。〔翻譯名義集卷三〕 <二>梵語 vāri。又作婆梨、波利、婆耶。水之別名。翻梵語卷九（大五四‧一○四五下）：「波利，譯曰水也。」〔北本涅槃經卷十二〕
bà lợi a tu la
4454梵名 Vadiśasura。又作婆梨阿修羅。為阿修羅王之一。據佛本行集經卷二十三所載，佛陀往昔為菩薩時，某次入王舍城內，該國臣眾見其威儀顯赫而互相言說，指其為天王、龍王，或稱讚其為婆梨阿修羅王等。〔佛本行集經卷二十四〕
bà lợi ma ni
4454梵名 Balimaṇi 或 Valimaṇi。意譯珠力。又作婆雉末儞。守護眾生之大夜叉。此大夜叉總領諸軍，有神通力，以光明見稱，能周行於世間，去除世間一切惱亂、災害。〔孔雀王咒經卷下〕
bà lợi sư ca hoa
4454婆利師迦，梵語 vārṣika，意譯作雨時生、雨時、夏生、夏至、雨。又作婆師花、婆利師花、婆師迦花、靺師迦花、靺㗚沙迦花、婆栗史迦花、婆利史迦羅花。學名 Jasminum sambac，產於印度，屬木犀科植物，乃素馨之一種，花白色，甚香。花名之由來，乃因其花為雨期時所開；或因此花於夏時所生。〔慧琳音義卷二十五、慧苑音義卷上、希麟音義卷五〕
bà na bà tư quốc
4455婆那婆私，梵名 Vanavāsin，巴利名 Vanavāsi。南印度古國名。阿育王曾派遣勒棄多（巴 Rakkhita）前往其地弘布佛法。此國位置，約當今南印度之錫爾錫達魯克（Sirsi Taluk）一地。〔善見律毘婆沙卷二、V.A. Smith: Early History of India; S.N. Majumdar: Cunningham's Ancient Geography of India〕
bà nhĩ la ba a xà lê phái
4460婆爾羅巴阿闍棃，梵名 Vallabha-ācārya。印度教毘濕奴派（梵 Viṣṇu）之分派。創始者婆爾羅巴阿闍黎。其繼承法規定，唯開祖之子威達魯納達（梵 Vitthalnātha）之直系男子方能統率此派、主管僧院。此派特色，乃對教祖狂熱地歸依，信徒尊稱教祖為阿闍黎（梵 ācārya），後更尊為大王（Mahārāja），崇奉如最高神吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）。又此派所留傳許多用俗語所作之宗教詩為其另一特徵。故以十六世紀後半之盲詩人蘇爾達斯（Sūr Dās）為首，出現許多情詩詩人。信奉此教之區域有現今古加拉特（Gujarat）等地方。 婆爾羅巴（1479～1531），自稱為火神阿耆尼（梵 Agni）之化身，受吉栗瑟拏神之直接啟示，以論破商羯羅派學者而聞名。學說為「清淨不二說」，認為以「知」可得解脫，強調應以信愛（梵 bhakti）崇拜最高神吉栗瑟拏及配偶神羅達（梵 Rādhā）。主要著作有 Anubhāṣya, Subhodinī, Tattvadīpa-nibandha, Prakāśa, Siddhāntarahasya 等。
bà ni
4453梵名 Bāni。為古代中印度羯若鞠闍國（即曲女城國）之大臣。又稱辯了、辨了。據大唐西域記卷五載，羯若鞠闍國國王為東印度羯羅拏蘇伐剌那國（金耳國）所誘殺，當時大臣婆尼職望隆重，遂擁立王弟登位，號稱尸羅阿迭多，即著名之戒日王。
bà phả sa
4461梵語 prabhāsa。意譯光明、光。又作婆婆沙、縛婆沙。金光明最勝王經疏卷一（大三九‧一八○中）：「今者正云蘇跋那婆婆娑绷多摩囉闍蘇怛纜，蘇跋那（此云金）婆婆娑（此云光），言光明者，遂言便也。」
bà sa tứ đại luận sư
4455請參閱 阿毘達磨大毘婆沙論又作婆沙四評家、四評家。迦濕彌羅國於迦膩色迦王統治時，五百羅漢聚集，評釋發智論，編纂大毘婆沙論，其中以法救（梵 Dharmatrāta）、妙音（梵 Ghoṣa ）世友（梵 Vasumitra）、覺天（梵 Buddhadeva）等四大論師，昔來即被稱為婆沙之四評家。此四論師立於法體恆有而說三世之別時，各有不同之見解。據大毘婆沙論卷七十七載，說一切有部有四大論師各別建立三世有異：謂尊者法救說類有異，尊者妙音說相有異，尊者世友說位有異，尊者覺天說待有異。（參閱「三世實有」540）
bà san bà diễn để chủ dạ thần
4457婆珊婆演底，梵名 Vāsanta-va-yanti。又作婆傘多婆演底神、婆羅婆薩那神、婆娑婆陀神、跋僧多神。意譯春和神、春生神、春主當神，或依止不畏之神。單稱主夜神、守夜神。係善財童子參訪五十五善知識之第三十二，於夜暗處除恐怖，救護眾生及諸苗稼，能生萬物之神。據新華嚴經卷六十八入法界品載，此夜神於虛空之中，處寶樓閣香蓮華藏師子座，身真金色，目髮紺青，形貌端嚴，以眾寶瓔珞為嚴飾，身服朱衣，首戴梵冠，一切星宿炳然在體，於其身上之一一毛孔，皆現「化度無量無數惡道之眾生而令離險難」之像。俗傳，若厭惡夢，誦此神名，得悉除恐怖。〔六十華嚴卷一、四十華嚴經卷十七、華嚴經疏卷五十八、華嚴經探玄記卷十九〕
bà sư
4457<一>婆利師迦花之略稱。素馨之一種，花白色，甚香。（參閱「婆利師迦花」4454） <二>讚歎之義，乃唄匿之轉音。「參閱「唄」4072）
bà sư ba
4457梵名 Vāṣpa，巴利名 Vappa 又作婆濕婆、婆沙波、婆敷、婆破、婆頗、婆犯、惒破。意譯起氣、長氣、淚出、正語。係佛於鹿野苑初轉法輪時，最初所度五比丘之一。增一阿含經卷三弟子品列舉佛弟子中各種第一比丘時，即謂（大二‧五五七上）：「乘虛教化，意無榮冀，所謂婆破比丘是。」又佛陀入滅後，與大迦葉各於窟外、窟內之二處結集時，婆師波為窟外大眾之上首，自領界外大眾結集三藏，成為大眾部之祖。此羅漢因常悲念眾生苦而恆自墮淚，故稱淚出。中阿含卷三惒破經所載迦維羅衛國有一釋種，名惒破，初從尼乾子，後因受釋尊教化而歸依佛門，此或與婆師波非同一人。〔佛本行集經卷三十四轉妙法輪品、毘尼母經卷一、三論玄義卷下、大乘法苑義林章卷二本〕
bà tha
4461<一>為佛陀弟子之一。又作婆嗟。常修苦行，為佛陀所稱讚。增一阿含經卷三（大二‧五五七下）：「我聲聞中第一比丘，（中略）苦身露坐，不避風雨，所謂婆嗟比丘是。」 <二>為佛陀時代之人。據阿含經典所載，曾多次請教佛陀及佛弟子大目犍連等人，有關命與身之關係、如來有後死或無後死、有我或無我、世間常或無常等問題。雜阿含經卷三十四記載其事蹟時，稱之為「婆蹉種出家」（巴 Vacchagotta paribbājaka）。婆蹉，原為印度種族名，此處指婆蹉種之出家修行者，然其所皈依出家者並非佛教，而係一位外道之出家者。 <三>為梵名 Vātsī-putrīya 之略譯。又作筏蹉。全名為婆蹉富樓、跋私弗底梨與。意譯為犢子部。即小乘二十部之一。此部派係由說一切有部分衍出者，主張「非即非離蘊之我」，並攝之為五法藏中之「不可說法藏」，而成為其教義之一大特色。據日本學者赤沼智善之說，此部派名稱之由來，係由於該部派內之諸師乃當時印度十六大國中筏蹉國（梵 Vatsa）之比丘，故部派之名稱遂為 Vātsī-putrīya。又婆蹉一稱，或指此部派，或泛指屬於此部派內之某一比丘，若指後者，則又稱筏蹉梵志、筏蹉子。（參閱「犢子部」6667）
bà tha na bà
4461梵語 vastsanābha。毒藥之一種，其藥性強烈。據大寶積經卷一一○所述，佛陀曾對大藥王子言，若取微量如芥子之毒藥，如婆蹉那婆與訶羅訶羅（梵 halahala）給予須彌山之二大龍王難陀與優波難陀服食，即能令之速疾命終。乃以此譬喻神識雖微小，然以因緣之和合，顯現業力之故，得成就大果報。
bà thâu lâu đa kha
4453梵名 Bāhuśrutīya。意譯為多聞部。小乘佛教二十部之一。佛陀滅度後，佛教分裂為上座、大眾二部，後逐漸更分為四部、五部，乃至二十部派；本部派教法中摻有奧義書之哲學型態。（參閱「小乘二十部」928）
bà thê điểu
4457 【婆栖鳥】即兀鷹。似秼而略小，黃土色，嘴亦呈黃色，為鸇類之一。 此鳥有祕身法，與烏、鷲、野干等皆圍繞於焰魔天之風曼荼羅中。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷十六〕
bà thí la
4456係善財童子參訪五十五位善知識之第二十三，乃樓閣城之船師。又作船師、自在海師（梵 Vairocana，謂於佛法海、生死海已善通達，故稱自在）。對於善財童子所問云何學菩薩行、修菩薩道，而告示種種方便教化眾生及所成就大悲幢行。其化度眾生，布施珍寶、法財，令得利益、安樂；以船運諸商眾，令得安穩，無有恐怖，復為說法，無不歡喜得大利益。〔四十華嚴經卷十四〕（參閱「五十三參」1048）
bà trĩ a tu la
4460梵名 Balinasura。阿修羅王之一。又作跋墀阿修羅、跋稚阿修羅、末利阿修羅。婆稚，意譯為被縛、五處被縛、五惡，即被殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒等五惡所縛，不得脫離；又稱為有縛，乃為帝釋天所縛之意。或因勇健，故又譯為有力。〔妙法蓮華經卷一、 添品妙法蓮華經卷一、法華文句卷二、法華玄贊卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷三、慧苑音義卷上〕
bà tu mật đa
4460梵名 Vasumitra。音譯伐蘇蜜呾羅、婆須蜜、婆須蜜多羅、和須蜜多。意譯世友、天友。<一>華嚴經五十五善知識之一。乃善財童子所參訪之第二十五善知識。據舊華嚴經卷五十載，婆須蜜多居於險難國寶莊嚴城，容貌端嚴，身出大光明，已成就離欲實際清淨法門，即為眾生說離欲法門，以得清淨。摩訶止觀卷二下（大四六‧一七下）：「當於惡中而修觀慧；（中略）和須蜜多婬而梵行，提婆達多邪見即正。」〔八十華嚴經卷六十八〕（參閱「五十三參」1048）請參閱 尊婆須蜜菩薩所集論 請參閱 尊婆須蜜菩薩所集論 <二>佛陀入滅四百年後之大論師，婆沙會四評家之一。乃迦膩色迦王於迦濕彌羅國結集薩婆多部之三藏時，居於五百賢聖之上座。（參閱「世友」1515）
bà tu đạt đa
4459梵名 Vasudatta。意譯財施、有善施行。據八十華嚴卷六十二載，文殊師利至福城（六十華嚴則為覺城）附近大塔廟處說法，時城中甚多優婆塞往詣文殊師利，婆須達多即為其中之一。〔六十華嚴卷四十五、慧苑音義卷下〕
bà tư tiên
4458梵名 Vasiṣṭha，巴利名 Vāseṭṭha。音譯婆死瑟搋、皤私瑟吒、婆私瑟侘、嚩枲瑟他、縛私瑟姹、婆私咤、嚩私、婆吒。意譯最勝、無上。係七大仙之一，十大仙之一，觀音二十八部眾之一。印度梨俱吠陀時代古婆羅門種族代表性之仙人，即梨俱吠陀第七卷讚頌之作者。又係與興闍提仙人（十仙之一） 同時之邪見外道。大日經疏卷十六載，嚩私仙人即婆藪仙人。婆藪仙人於密教胎藏界曼荼羅中，位於虛空藏院及外院東方。其形像身呈白肉色，裸露上半身，右手持蓮握拳置腰部，左手屈而執數珠，豎左膝，坐圓座。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、慧琳音義卷二十六〕（參閱「婆私吒」4455）
bà tư tiên hậu
4459係婆斯仙之妃。位於密教胎藏界曼荼羅外金剛部東方，婆斯仙北側。形像為赤肉色女形，兩手持蓮華，坐圓座。種子???（haṃ），三昧耶形為開敷之蓮花。（參閱「婆私吒」4455）
bà tư trá
4455 請參閱 阿毘達磨大毘婆沙論梵名 Vasiṣṭha。<一>又作婆死瑟搋、縛斯仙、婆斯仙、婆藪仙人。略作婆私、婆吒。係七大仙之一，十大仙之一，二十八部眾之一。印度吠陀時代之仙人。蓋婆私吒於梨俱吠陀時代，為代表婆羅門種族之仙人，亦即梨俱吠陀第七卷讚歌之作者。據大智度論卷三載，往古之摩揭陀國王婆藪因厭世法而出家作仙人。時有居家婆羅門與出家仙人共論議祀天時應不應殺生噉肉，以此就教於婆藪仙人，婆藪答曰可，出家仙人乃責其非而告之應實語，婆藪言四吠陀中謂祀天應殺生噉肉，遂不改其說。彼因而得大罪，於是全身陷沒地中。又大方等陀羅尼經卷一謂，彼仙人從地獄出，位列佛陀說法之會眾。 於密教中，位於胎藏界曼荼羅外金剛部之東方。形像為身呈白肉色，仙人形，上身裸露，右手持蓮花，握拳覆腰，彎曲左手，持數珠，立左膝，坐於圓座。三昧耶形為數珠鬘，種子為???（va）。又為虛空藏院千手觀音之左脅侍者，乃觀音二十八部眾之一。形像為肉色，苦行仙人形，右手舉似彈指，左手持仙杖而立。三昧 耶形為仙杖，種子為???（rṣaṃ）。〔中阿含卷三十八鸚鵡經、大日經卷五祕密漫荼羅品、大毘婆沙論卷十四、大日經疏卷十六〕 <二>佛陀弟子之一。又作婆悉吒。長阿含卷六小緣經載，舍衛國有婆羅門名婆悉吒，與婆羅墮婆羅門（梵 Bhāradvāja，巴同）共詣佛所，受佛陀教化。又增一阿含經卷三弟子品以之為聲聞中第一之比丘，恆喜三昧，禪悅為食。 <三>婆羅門女。又作婆私瑟搋、婆四吒。其因喪失六子而神智狂亂，裸露形體奔竄於路上，與世尊相遇後，神智隨即清醒，進而聽聞世尊說法，乃證果位。〔雜阿含經卷四十四、大毘婆沙論卷一二六〕
bà tẩu
4472梵名 Vasu。又作婆蓃、婆藪縛斯。係奉婆羅門教之仙人。昔之摩揭陀國王，後出家為仙人，嘗依四吠陀法之讚言，主張殺生祀天，後墮入地獄；復經佛之教誡，始歸三寶，而居於補陀落山麓結草庵供奉觀音。就婆藪仙人遵奉婆羅門教之說而言，相通於婆私吒為婆羅門族代表性仙人之說，故一般以為婆藪仙人即婆私吒。又密教將之安於胎藏界曼荼羅外金剛部院之東方。〔大方等陀羅尼經卷一、大智度論卷三〕（參閱「婆私吒」4455）
bà tẩu bàn đậu pháp sư truyện
4472全一卷。南朝陳‧真諦譯。婆藪槃豆，為梵語 vasubandhu 之音譯，又作婆藪槃陀、筏穌槃豆、婆修槃馱等。婆藪譯為天或世，槃豆譯為親；意即天親、世親。收於大正藏第五十冊。此書內容記載：古代北印度富婁沙富羅國國師憍尸迦有三子，皆稱為婆藪槃豆，長子別稱阿僧伽（譯為無著），第三子別稱比鄰持跋婆，中子（世親）獨以通名而著稱。三兄弟皆於說一切有部出家，後無著、世親轉宗大乘，而成為大乘佛教瑜伽行派之創始人，本傳主要為無著、世親之傳略。
bà tẩu thiên
4472梵名 Vasu-deva。意譯世天。慧琳音義卷二十六意譯實、地、物。據婆藪槃豆法師傳載，此天為毘紐天之子，世親菩薩（婆藪槃豆）即係禱於此天而生者，故以名之。印度教稱此天乃訖哩瑟拏神（梵 Kṛṣṇa）之父。（參閱「毘紐天」3853）
bà tắc yết la phạt ma vương
4460婆塞羯羅伐摩，梵名 Bhāskaravarman。為七世紀東印度伽摩縷波國國王。據大唐西域記卷十載，婆塞羯羅伐摩王，好學禮賢，雖不淳信佛法，然敬慕博學之沙門；聽聞「至那國」沙門（即玄奘）在摩揭陀國那爛陀寺修習佛法，即再三殷勤延請，並表白仰慕大唐、希冀朝貢之心願。
bà tử quyến thuộc
4452禪宗公案名。表示禪一體觀之故事。據禪苑蒙求卷下所載，有一僧問獨住庵之一老婆有無眷屬，老婆答曰，山河大地，其間草木皆為我眷屬。此係視有情、非情皆為己之眷屬，以表示禪之天地同根、萬物一體之一體觀。
bà tử thiêu am
4452禪宗公案名。又作婆子焚庵。旨在闡示真實之修行，不僅須壓抑一己之欲求，尤須明白徹見一己之本來面目。五燈會元卷六（卍續一三八‧一一三上）：「昔有婆子供養一庵主，經二十年，常令一二八女子送飯給侍。一日，令女子抱定曰：『正恁麼時如何?』主曰：『枯木倚寒巖，三冬無暖氣。』女子舉似婆。 婆曰：『我二十年祗供養得箇俗漢。』遂遣出，燒卻庵。」此公案揭示庵主僅壓抑一己欲求而成枯木寒巖之狀態，並非真正修行佛道。
bà tử thâu duẫn
4452禪宗公案名。即唐代趙州從諗禪師與途中所遇之婆子，藉偷筍之機緣問答而引發之一則公案。笋，即筍。據禪苑蒙求卷上載，趙州於路中遇一老婆，問其往何處去，老婆答言，偷趙州之筍；趙州又問，若遇趙州將如何，老婆即時打趙州一掌。此處係以趙州之筍為禪之真實義，老婆以此表示萬人萬物皆平等，不拘於所有或非所有。
bà tử tác trai
4452禪宗公案名。指龐行婆為離斷一切邪念而設齋之故事。龐行婆，法系不詳。五燈會元卷六（卍續一三八‧一一三下）：「龐行婆入鹿門寺設齋，維那請意旨，婆拈梳子插向髻後曰：『回向了也！』便出去。」
bà xá tư đa
4456（?～325）罽賓國人。為禪宗傳法第二十五祖。婆羅門出身。其母夢得神劍而有孕，既誕生，左手握珠而不開，一日遇師子尊者，顯發宿因，出家為其弟子；尊者將斯多之名與前世之名婆舍，合稱為婆舍斯多，密授心印。後受王迦勝之禮遇，因師子尊者遇害而潛隱山谷，受當時國王天德之供養，後傳法予太子不如蜜多。於東晉明帝太寧三年示寂，世壽不詳。〔寶林傳卷六、景德傳燈錄卷二〕
bà đa
4456<一>指人身四大不調中之風大不調。人體由地、水、火、風四大構成，若四大不調，則有疾患。南海寄歸內法傳卷三進藥方法條引醫方經之言，謂四大不調為：(一)窶嚕，(二)燮跛，(三)畢哆，(四)婆哆。婆哆，即風大不調，氣息竄動、衝擊，令人不適。〔金光明經卷三、法苑珠林卷九十五〕（參閱「四大病相」1655） <二>長者名。據阿育王經卷七載，阿難欲入涅槃之際，付囑舍那婆私，謂佛陀已說其入滅百年後，應於摩偷羅國優流漫陀山（大醍醐山）建寺，護持建寺之檀越即該國長老之子那哆、婆哆二人。婆私依言轉告，二人遂受持建寺，寺名乃稱那哆婆哆。
bà đa ha di thi
4453意譯無根。即謂無眼、耳、鼻、舌、身等五根。釋摩訶衍論卷十（大三二‧六六四下）：「其心專一，不能分別應作、不應作，如婆多訶彌尸人。」
bà đạt
4460梵語 vadana。聲明學中，指多言聲之義。因明入正理論疏卷上（大四四‧九四上）：「依聲明：一言云婆達喃，二言云婆達泥，多言云婆達。」
bà đạt la bát đà
4460梵名 Bhādrapada。係印度曆之六月。又作婆達羅跋陀、跋陀羅跋陀、跋捺羅婆娜、婆捺囉婆捺、婆捺囉婆捺麼洗。意譯賢迹、孟秋。相當於我國陰曆六月十六日至七月十五日。〔十二緣生祥瑞經卷上、宿曜經卷上、大唐西域記卷二〕（參閱「曆」6227）
bà đề
4458<一>梵名 Bhadrika，巴利名 Bhaddiya。又作跋提梨迦、跋陀羅、跋提。意譯小賢、賢善、仁賢、有賢。略作賢。五比丘之一，釋尊出家後，與阿若憍陳如等共奉淨飯王之命，奉侍釋尊，共修苦行；後釋尊成道，於鹿野苑初轉法輪時，為得道之大弟子之一。有關其種姓，各說不同，方廣大莊嚴經卷六，以師為迦毘羅城中大臣之後代。中阿含卷八侍者經、四分律卷四等，以師為釋種子跋提王。大毘婆沙論卷一八二、大唐西域記卷七婆羅痆斯國條中，以師為釋尊之一族。（參閱「跋提」5287） <二>梵語 vana。又作婆那、縛尼。意譯為林。〔華嚴經探玄記卷十九、梵語雜名〕
bài
5147請參閱 秉拂語錄 [1]請參閱 秉拂語錄 [1]請參閱 還山錄 [1]標示之札。禪林告知大眾種種事情時所用之木牌。通常長約四十八公分，寬約三十八公分餘。若依其所揭示之事項而分類，則有依僧眾受戒年數而排列之戒臘牌、告示競賣亡僧遺物之唱衣牌、為報上堂而掛於法堂之上堂牌、為報早晨坐禪而掛於僧堂前之坐禪牌，及小參牌、放參牌、普請牌、開浴牌、放生牌等。〔敕修百丈清規卷七戒臘牌條、禪苑清規卷一、卷二、卷四、卷六、虛堂智愚禪師語錄卷四、禪林象器箋垂說門〕
bài vị
5147為書寫亡者姓名以便祭祀之長方形木牌。又作位版、位牌、神主、神牌、神板、主牌、靈牌。此風俗源自儒家，儒禮於長約十至四十公分之長方形木牌上書寫亡者之官位及姓名，使神靈有所棲止。儒家此種風習始於東漢，其後，佛教加以沿用，如宋代禪家即用之。敕修百丈清規卷三遷化條（大四八‧一一二九上）：「每日三時上茶湯，集眾諷經。俟迎牌位入祖堂則止，或待新住持至，方入祖堂有佛事。」 牌位之風習，與禪宗同時東傳日本，約流行於鎌倉時代以後，而以江戶時代最盛。在日本，牌位一般以「位牌」稱之，通常人未死之前先置此位牌，即稱壽牌、祿位。日本天皇之壽牌，稱為天牌；供養所有亡靈之牌，稱為三界萬靈牌；日日供養之牌，稱為日牌；每月供養者，則稱月牌。又安置信徒之位牌而舉行佛事之殿堂，稱為位牌堂。〔禪林象器箋圖牌門〕
bàn cốc
6113（?～1272）元代僧。海鹽（浙江）人。號麗水。志氣超邁，博究經史。性樂山水，至元年中遊五臺、峨眉、伏牛、少室等名山勝地，嘗自謂（大五○‧九○三下）：「足跡半天下，詩名滿世間。」時駙馬高麗藩王聞其德望，聘至杭州慧因寺講華嚴大意，七眾傾服，王大悅，由是聲譽益揚。後至松郡構精舍，勤修淨業，日誦彌陀佛號。至元九年無疾而寂，世壽七十餘。著作有遊山詩集三卷。〔大明高僧傳卷一、續釋氏稽古略卷一〕
bàn phục
6113指盤與袱二物。又作柈袱、拌袱。即於盤上鋪小袱，盛疏、印等物。敕修百丈清規卷二受法衣條（大四八‧一一二二中）：「以柈袱托呈法衣、信物。」
bàn sơn bảo tích
6113唐代僧。馬祖道一之法嗣，居於幽州（河北）盤山，宣揚宗風，故世稱盤山寶積。籍貫、生卒年均不詳。諡號「凝寂大師」。〔祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷七、聯燈會要卷四、五燈會元卷三〕
bàn sơn tam giới vô pháp
6113禪宗公案名。為盤山寶積提撕學人之垂語。景德傳燈錄卷七盤山寶積章（大五一‧二五三中）：「禪德！且須自看，無人替代。三界無法，何處求心?四大本空，佛依何住?璿機不動，寂爾無言。覿面相呈，更無餘事。」此三界無法之「無法」，與「無心」、「無事」同義，謂三界之事象，從根源之立場而言，乃不存在者。此公案即指示無念無想之存在方式即真實的存在。〔碧巖錄第三十七則、五燈會元卷三〕
bàn sơn tinh để nhục
6113禪宗公案名。又作盤山肉案。為盤山寶積省悟之因緣。五燈會元卷三（卍續一三八‧五○下）：「幽州盤山寶積禪師因於市肆行，見一客人買豬肉，語屠家曰：『精底割一斤來。』屠家放下刀，叉手曰：『長史！那箇不是精底?』師於此有省。」所謂悟，即契入本具佛性之理；亦即求之於一切生活常理中，無一不是佛性，無處不含佛理。
bàn thạch kiếp
6116請參閱 釋鑑稽古略續集 [1]梵語 parvatopama-kalpa。以天衣輕拂磐石直至消磨盡淨，譬喻劫期之長遠，稱為磐石劫。此磐石又稱劫石。據菩薩瓔珞本業經卷下載，天衣拂盡方四十里之石，稱為小劫；拂盡方八十里之石，稱為中劫；拂盡方八百里之石，稱為大阿僧祇劫（無量劫）；又有一里劫、二里劫，乃至萬里劫等說。其他如雜阿含經卷三十四、大智度論卷五及卷三十八、大毘婆沙論卷一三五等，亦有類似之記載，然未區分大劫、中劫等。另據安樂集卷上載，有芥子劫、磐石劫等，以方四十里、方八十里、方一百二十里之劫石，區分劫期為小劫、中劫、大劫。
bàn toạ
6113兩足交疊而坐。即指趺坐。我國俗語稱為盤膝坐，又稱盤膝股坐。
bàn đà
5820尺量名。又作般陀。即二十八肘之長。四分律刪繁補闕行事鈔卷上一（大四○‧七上）：「阿蘭若界者，極小方圓七槃陀。一槃陀二十八肘。」〔四分律刪補隨機羯磨疏卷一〕
bàn đại tử
5819<一>梵語 bandhyā-putra。比喻如龜毛兔角之虛幻不實。楞伽阿跋多羅寶經卷二（大一六‧四九三中）：「如虛空兔角，及與槃大子，無而有言說，如是性妄想，因緣和合法，凡愚起妄想，不能如實知，輪迴三有宅。」 bandhyā-putra 一詞，於四卷之楞伽阿跋多羅寶經譯之爲槃大子，係採前半音譯，後半意譯之譯法。而七卷之大乘入楞伽經則譯之爲石女兒，係屬整個名詞之意譯。翻譯名義集卷二（大五四‧一○八三上）：「扇提羅，此云石女，無男女根故。槃大子，此出楞伽，若大乘入楞伽，則云石女兒。」 <二>禪林用語。又作般大子、槃大兒、盤大兒。指不可用普通常識測知的優異、超凡之輩，亦即超越世智俗情之偉大人物。或亦指釋尊。竺僊和尚語錄卷中（大八○‧三七七下）：「進云：『時有僧曰：「特牛生兒也，何以不道?」山曰：「把燈來！把燈來！」又作麽生?』答云：『如般大子。』」
bàng bằng nghĩa tông
4853因明用語。因明四宗之一。因明對論中，立者（立論者）立宗（命題）時，於其所欲立之處，不用直接而清晰之言語表達出來，而另立他事以含攝之，稱為傍憑義宗。例如欲立佛之三十二圓滿相，卻於言論中僅言「佛是覺者」，立者心中之主張並未表露出來，卻希冀由「佛是覺者」而自然成立。如是傍憑之義，即令敵者（問難者）能於「佛是覺者」之言得知佛具有三十二相，然以未嘗出諸言論，僅在意中含蓄，故不能成為完全、正確之宗。因明入正理論疏卷上（大四四‧一○○下）：「義憑宗，非言所諍，此復何用?本諍由言，望他解起；傍顯別義，非為本成，故亦不可立為正論。」（參閱「四宗」1706）
bàng cư sĩ bất muội bản lai nhân
6654禪宗公案名。乃唐代龐居士與馬祖道一禪師針對「不昧本來人」一語之機緣對話。本來人，指吾人本即清淨之自性，與「本來身」、「本來面目」同義。聯燈會要卷六（卍續一三六‧二六二下）：「居士問馬大師云：『不昧本來人，請師高著眼。』馬祖直下覷。士云：『一種沒絃琴，唯師彈得妙。』馬祖直上覷，士作禮，祖便歸方丈。士隨後入云：『弄巧成拙！』」此公案中，龐居士問馬祖，若欲不昧本來面目，則應如何用心，馬祖即以向下看，復向上看作答，表示應雙眼分明而真心看取。〔大慧普覺語錄卷八〕
bàng cư sĩ hảo tuyết phiến phiến
6654禪宗公案名。係唐代龐居士就眼前所下之雪，對全禪客一再擊掌激發之故事。碧巖錄第四十二則（大四八‧一七九中）：「龐居士辭藥山，山命十人禪客相送。至門首，居士指空中雪云：『好雪片片，不落別處。』時有全禪客云：『落在什麽處?』士打一掌。全云：『居士也不得草草！』士云：『汝恁麽稱禪客，閻老子未放汝在！』全云：『居士作麽生?』士又打一掌，云：『眼見如盲，口說如啞。』」 於此則公案中，龐居士初云「好雪片片，不落別處」，其意概在歎賞眼前片片飄落之下雪風光，全禪客不明其意，誤以為龐居士意在追問雪片之落處，一經計度思量，遂謂「落在什麽處」。如是則既不知領受當前好風光，又以計度妄想橫生枝節，故遭龐居士打一掌。然全禪客遇掌猶不覺悟，一句「居士也不得草草」才脫口，又遭龐居士叱以「閻老子未放汝在」。隨後，全禪客又一句「居士作麽生」，更顯現自始至終皆未能掙脫語句言詮之拘泥，直令龐居士又打一掌，並呵為如盲如啞。蓋好雪片片在眼前飄落，當下僅須盡情領納天地一片瀟灑風光，而不容許絲毫之思辨計度，如全禪客之自囿於落不落別處之迂愚妄想，早已對當前好雪片片視而不見（眼見如盲），雖能口吐言句，然亦始終纏縛於言句之中，而未能對萬法之歸趣、法爾之自然有真正心領神會之一言半語（口說如啞），故一再被擊掌猶不能體得箇中之意趣。
bàng cư sĩ ngữ lục
6654凡三卷。唐代龐蘊撰，于頔編。明崇禎十年（1637）重刊。收於卍續藏第一二○冊。卷上輯錄龐蘊與馬祖、石頭、丹霞天然、普濟、松山、大梅等人之機緣對話，顯示其空空無相、無為無我之心行；卷中、卷下為五言、七言詩及雜句，多為可資學人參悟之龜鑑。
bàng già phổ
4117（Pañjāb）即印度五河地方之音譯。印度河之支流中，有五支流流經該地。太古之時，亞利安人南下入侵此地，並定居於此，而產生獨特之吠陀（梵 Veda）文化，在印度文化史上，為極重要之地區，約在今旁遮普之北部。
bàng miết ngữ
4853禪林用語。於禪林中，師家接化學人時，不以正面提示之方法，而由側面用言語略加透露旨要。以其非直指而係傍示，故稱傍瞥語。碧巖錄第三十則（大四八‧一六九下）：「遠錄公云：『此是傍瞥語。』」
bàng sinh
4117即指畜生。上自龍獸禽畜，下及水陸昆蟲，皆是業輪惡趣，非人天之正道，故稱旁生。（參閱「畜生」4188）
bàng uẩn
6655（?～808）唐代著名在家禪者。世稱龐居士、龐翁。衡陽（湖南）人。世代業儒，獨蘊慕內法。貞元（785～804）初年，參謁石頭希遷，頗有領悟。復愛丹霞天然（739～824）風采，與之終生為友。此外，亦與藥山惟儼、齊峰、百靈、松山、大梅法常、洛浦、仰山等禪林碩德頻頻相往來。 一日，石頭問云（大五一‧二六三中）：「子自見老僧以來，日用事作麽生?」龐蘊對曰：「若問日用事，即無開口處。」並呈一偈，末二句云：「神通并妙用，運水及搬柴。」石頭然之，復問曰：「子以緇耶?素耶?」對曰：「願從所慕。」遂不剃染，而終其生以在家之身分舉揚方外之風。 後至江西參禮馬祖道一，問：「不與萬法為侶者是什麽人?」祖云：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」龐蘊於言下領旨，頓悟玄機，乃留駐兩年。其後，以機辯迅捷，為諸方所矚目。元和（806～820）年間，北遊襄陽，因愛其風土，遂以舟沈其資財於江，偕其妻、子躬耕於鹿門山下。訪道者日至，所談皆機鋒語，其妻、子均因之徹悟。元和三年歿（一說元和十年，或謂太和年間）。後世譽稱為襄陽龐大士、東土維摩；與梁代之傅大士並稱。遺有龐居士語錄，係其生前好友節度使于頔所編，該書於歷代禪林頗受重視，如五代之祖堂集、宋初之宗鏡錄、景德傳燈錄等皆曾引用部分內容。現存本為明崇禎十年（1637）所重新刊行者，共分三卷。 又龐蘊於入寂之際，令其女靈照出視時日之早晚，靈照回報（大五一‧二六三下）：「日已中矣，而有蝕也。」龐蘊乃出戶觀看，靈照隨即登父座合掌坐亡。龐蘊笑曰：「我女鋒捷矣！」遂更延七日入寂。此一記實，載於祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷八等諸禪籍中；其所表現之獨特機鋒與謦欬笑談之間坐脫立亡之禪境，與其他禪林中之同類故實，共為傳誦千古之美譚。〔佛祖綱目卷三十二、居士傳卷十七、碧巖錄第四十二則、拈八方珠玉集卷 上〕
bàng vị
4852意指現實之差別事象。以佛教哲理而言，萬法可大別為諸法之本體與千差萬別之現象，本體為「裏」，現象為「表」；本體為「體」，現象為「用」；本體為正位，現象為傍位。然本體與現象原亦一體，相互融攝，故若立於現實中各個差別事象之立場，以把握各個之事象，則諸法畢竟是真實之解脫性相。若以此觀點觀察現實，則現實之中皆係真實。故謂眾生與佛，迷執與覺悟，其本質上乃無二無別。〔不能語五位說〕
bàng y
4853為「正依」之對稱。一宗立義，其主要依憑之經論稱為正依；其餘經論則稱傍依。全稱為傍所依。例如於淨土宗之立場而言，以無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經、往生論等正明往生淨土之經論為正依；而以華嚴經、法華經、大乘起信論、寶性論、十住毘婆沙論、攝大乘論等傍明往生淨土之經論為傍依。然天台、華嚴等宗則以法華、華嚴等經為所依，而不分傍正。〔八宗綱要、十宗略記〕（參閱「正依」1988）
bành sở hành
4939（1908～1983）湖南永興人。法名無德，別號名璧。湖南船山大學文科畢業。歷任正中日報主筆、中廣公司編輯、中國佛教會副祕書長、世界新聞專科學校國文教授。所著歷代高僧故事已印行十七本，多達一百五十萬言。
bành thiệu thăng
4939（1740～1796）清代居士、學者。江蘇長洲（吳縣）人。字允初，號尺木，又號二林居士。法名際清。出身士族家庭，乾隆年中，舉進士，然辭官不就。嘗讀先儒之書，通宋、明理學，善古文。後習道士修煉之術，三年而無成，因讀佛書，二十九歲時轉而信佛，自號知歸子。日以禮誦為務，並閱大藏經，受菩薩戒，素食淨行。更從聞學定公（1712～1788）受淨土之教，閉關於蘇州文星閣，勤修一行三昧。氏樂善好施，生平致力淨土之弘傳，撰述宏富。其一乘決疑論，主張佛、儒一致；華嚴念佛三昧論，主張禪、淨融合；淨土三經新論，發揮淨土教義。此外尚有居士傳、善女人傳、淨土聖賢錄等。晚近淨土宗昌盛，得以超邁諸家，氏實有開啟之功。嘉慶元年正月逝世，世壽五十七。〔居士傳卷五十六、淨土聖賢錄續編卷二〕
bào hưu la lan
4318梵名 Prabhūta-ratna 之音譯。意譯為大寶佛、寶勝佛、多寶佛。五如來之一，即指東方寶淨世界之佛。（參閱「多寶佛」2337）
bào thường
4319又稱裳袍服、袍服。於日本佛教將袍與裳和併而著之法衣，即袷袍單裙有帶之法衣，通常以織紋之絹製成。袍本指祇支（左右衣）與覆肩衣二者，後合此二者另加袗袖，稱為褊袗，亦即所謂之袍。裳之梵語為 nivāsana，音譯涅槃僧，即裙之意。〔顯密威儀便覽卷上〕
bào ảnh
3448請參閱 治禪病祕要法 請參閱 治禪病祕要法 比喻世法之虛假不實，猶如泡沬與影像。蓋水泡空幻無常，風拂便滅；影像虛託而成，並無實體可言。故佛典多引以爲喻，詮顯世間事物之虛幻不實。金剛經（大八‧七五二中）：「一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」
bá du bát đa
6089為梵名 Pāśupata 之音譯。又作波輸鉢多。意譯獸主外道。或稱塗灰外道、牛主外道。為古代印度外道之一。此外道崇拜大自在天（又作摩醯首羅天，此天乘牛而行），以之為創造萬物之神，學彼天法，從彼為主；因大自在天又稱為獸主（梵 Paśupati），故此外道有牛主外道、獸主外道之稱。播輸鉢多為昇大自在天而修苦行，自身塗灰、飲糠汁沸湯、殺羊祠天、持牛狗雞雉戒，執為解脫之因。北本大般涅槃經卷十六（大一二‧四六二上）：「不食鹽肉五種牛味，（中略）以羊祠時先咒後殺，四月事火七日服風，百千億花供養諸天，諸所欲願因此成就。」〔俱舍論光記卷九、玄應音義卷二十三、卷二十四、大日經疏指心鈔卷八〕
bá hi hoà
2781（Pelliot, Paul; 1878～1945）法國東方學學者、考古學家。一九○○年為法國遠東學院（⑼cole Fran⑹aise d'Extrⅱme-Orient）之研究員，同年，至北京，正值義和團事件而奮力防禦公使館。一九○六至一九○九年，參加法國之中央亞細亞探險隊，於一九○七年在甘肅省敦煌千佛洞之調查中，發現數千卷古寫本記錄，一時聲名大噪。其於當時所蒐集者，全收藏於巴黎國民圖書館及吉美（Gime）博物館。 西元一九一一年，氏於法國學院（Collⅰge de France）開設中央亞細亞之語言、歷史、考古學講座，成為首任之教授。第一次世界大戰中，於北京公使館任軍職，本務之餘，復從事中國及蒙古之研究。一九二○年，為學士院會員，一九三五年任亞洲學會（Sociⅰtⅰ Asiatique）會長。此外，復當選為地理學會副會長，並為東方學雜誌、通報（T'ung pao）編輯之一。一九四五年在美國哈佛大學開講，歸國後病逝，享年六十八。 氏精通東西方數種語言，學識賅博，對中央亞細亞史、中國目錄學、美術史、蒙古史、東西交涉史等尤有心得。其著作有與法人沙畹（Emanuel Edouard Chavannes）合著之中國發現摩尼教遺文考釋（Un traitⅰ Manichⅰen retrouvⅰ en Chine, 1913）、敦煌圖錄（Les Grottes de Touen-houang, 1920～1926, 6 vols.）、與日人羽田亨共編之敦煌遺書第一集（1926），及伯希和探險隊之報告書，題為 La Mission Pelliot en Asie Centrale，於一九二三年以後陸續刊行。其所發現之敦煌古物，對整個學術界之貢獻甚鉅。〔羽田博士史學論文集下、J.J.L. Duyvendak：Paul Pelliot, TP. XXXVIII, 1948〕
bá ni
6089為梵語 pāni 之音譯。意譯作手掌。大日經疏卷一（大三九‧五八二上）：「十九金剛手祕密主者，梵云播尼，即是手掌，掌持金剛，與手執義同。」
bá tử khắc lí khắc thạch quật
2781位於吐魯番東北四十五公里之木爾托克河峽谷之石窟寺院。伯子克里克（Bezeklik），原意為「裝飾之家」。築於南北朝至元代之間。石窟大多以壁畫、雕像作為裝飾，然至明代以後，回教徒入侵，大舉破壞壁畫之畫面；至本世紀初，復因盧考克（Albert von Le Coq）、史坦因（Aurel Stein）等各國探險者之破壞剽掠，現僅餘存多處空佛龕與空臺座，以及被割空之壁畫遺蹟。
bá viên
2781（1914～ ）福建福安人，俗姓李。法名聖光。字伯圓，號綠野。十九歲時依福安縣獅峰廣化寺靜繩和尚披剃；二十二歲受具足戒於福州鼓山湧泉寺虛雲和尚座下，並依虛公習禪，復入福州鼓山石鼓佛學院參學。後任職於鼓山湧泉寺、福州崇福寺。一九四七年由鼓山調派至馬來西亞檳城極樂寺任職監院。一九六一年應邀至吉隆坡弘法，於八打靈建立湖濱精舍，深受當地信徒之敬仰。師平素淡泊自適，喜以書畫調和禪心。曾任馬來西亞佛教總會副主席、馬來西亞佛教青年總會宗教顧問，又常受聘為其他各佛教團體之導師、顧問等職。著有松濤聲裡話前塵、五台山上一行者、睡獅身上的疤痕等書。
bác bì
4059為釋迦佛本生故事之一。釋迦如來於過去世行菩薩道時，名愛法梵志（又稱樂法梵志），其時世間無佛，亦無善法可聞。梵志乃四方求法，精勤不懈，了不能得。時有一魔，變作婆羅門，自稱有聖法一偈，若梵志果真求法心切，甘心以皮為紙，以骨為筆，以血為墨，書寫此偈，則當以其偈贈與。愛法梵志聞言，即自剝身皮，曝之令乾，以血書偈。據大智度論卷十六載，其偈為（大二五‧一七八下）：「如法應修行，非法不可受；今世亦後世，行法者安隱。」愛法梵志以此精勤求法之因緣，遂得無生法忍。〔大智度論卷四十九〕
bác ái
4872 相當於佛教教義中之「慈」（梵 maitrī），乃「友」（梵 mitra）之衍生語。所謂慈，即真實之友情；係對其他一切人一律平等，而非特別對某人之愛。慈中若無「悲」（梵 karuṇā），即不能成立。慈與悲必須相輔相成，始有作用之可能。悲，本為呻吟之意，意指對人間苦痛之呻吟，或對自己感受痛苦之情。若能深刻省察自己之痛苦，從而對他人之痛苦產生感同身受之悲情，自然就衍生出友情，乃至擴展至慈愛一切眾生之博愛世界。（參閱「慈悲」5805）
bác đoá ngoã
4872請參閱 無異元來禪師廣錄（1031～1105）西藏名 Po-to-ba。本名仁欽賽。西藏喇嘛教甘丹派（藏 Bkaḥ-gdams-pa）僧。曾創該派教典派支系，為甘丹派奠基者洛姆東（藏 Ḥbrom-ston，又作種敦巴）三大弟子之一。從倫戒菩提（藏 Glaṅ tsḥul-byaṅ）出家，甚重視因果，曾管理札覺寺（藏 Bragrgyab）一年，智慧廣大，通解眾經。原欲隱往西康尋覓靜處專修，二十八歲時至惹珍寺（藏 Rwa-sgreṅ）拜見洛姆東，深生信敬，就寺學法達三十年之久；與朴穹瓦（藏 Phu-chuṅ-pa），謹哦瓦（藏 Spyan-sṅa-ba）並稱三大弟子，並出任該寺僧院長職務。 五十七歲（一說五十一歲）以後始至各地弘法，注重經典戒律，隨者常及千人。所講以菩提道燈論為主，兼講大乘莊嚴經論、菩薩地、大乘集菩薩學論、菩提行論、菩薩本生鬘論、法集要頌論等，通稱甘丹六論，甘丹名聲從此大振。晚年創建博朵寺（藏 Po-to），講經授徒。西元一一○五年示寂，世壽七十五歲（一說七十九歲）。弟子以賈宇瓦（藏 Bya-yul-ba）、朵巴（藏 Dol-pa）、朗日塘巴（藏 Glan-ri-thanpa,1054～1123）、霞惹瓦（藏 Sa-ra-ba, 1070～1141）為最著名。〔カ｜ダム派史（羽田野伯猷，東北大學文學部研究年報五）、S. Candra Das: Pag sam jon zang; G.N. Roerich：The Blue Annals〕
bách bát chung
2488指寺院朝暮擊鐘一百零八下。乃象徵破除百八煩惱，故稱百八鐘。此一行事始自我國。據敕修百丈清規卷八法器章載，晨曉鳴鐘以破除長夜而警覺睡眠，晚幕鳴鐘以喚醒世人之昏闇迷惑。又謂，引持鐘杵宜緩，擊鐘揚聲宜長，分三通各三十六下，起止三下稍緊，總計一百零八下。另據禪林象器箋唄器門載，百八鐘分三轉，一轉三十六下，前十八下之速緩，後十八下之速急。又共敲擊一百零八下係為配合十二月、二十四氣、七十二候。又睡前鳴百八響或稱為幽冥鐘。在日本，歲末夜半時鳴鐘一百零八下，稱為除夕鐘。〔類聚名物考卷三三四〕
bách bát phiền não
2487謂眾生之煩惱有一百零八種。又作百八結業，以煩惱能生種種惡業之故。關於其內容有多種異說：(一)據大智度論卷七、大乘義章卷六等載，百八煩惱指十纏與九十八結。十纏，即無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、惛沈、忿、覆等；九十八結，即三界之八十八見惑與十修惑。(二)據明度五十校計經（大方等大集經卷五十九）、止觀輔行傳弘決卷五之五（會本）等載，眼、耳、鼻等六根以色、聲、香等六塵之境為對象時，各有好、惡、平（非好非惡）三種分別，合為十八種，又一一各有染、淨之分，合為三十六種。復配以過去、未來、現在三世，合為一百零八種煩惱。(三)據止觀輔行傳弘決卷五之五載，六根各有苦、樂、捨等三受，合為十八種；六根復各有好、惡、平三種，合為十八種，總共三十六種；再配以過去、未來、現在三世，合為一百零八種煩惱。 此外，寺院朝夕撞鐘一百零八下，意指消除一百零八種煩惱。又隨百八煩惱之數而有百八念誦、百八珠數、百八三昧、百八尊等。〔木槵子經、大智度論卷三十六、卷六十八、釋氏要覽卷中〕
bách bát sổ châu
2487即由一百零八顆珠粒貫串而成之念珠。為各種顆數所成念珠中最普遍之一種。木槵子經（大一七‧七二六上）：「佛告王言：『若欲滅煩惱障、報障者，當貫木槵子一百八，以常自隨，若行、若坐、若臥，恒當至心無分散意，稱佛陀、達磨、僧伽名，乃過一木槵子。（中略）若復能滿一百萬遍者，當得斷除百八結業。』」（參閱「念珠」3215）
bách bát tam muội
2478百八，即一○八種；三昧（梵 samādhi），即心安住於一境之寂靜狀態。據大品般若經卷三相行品、卷五問乘品、大般若經卷四一四、大智度論卷四十三、卷四十七等載，三昧有一百零八種，稱為百八三昧。即：(一)首楞嚴三昧（梵 śūraṃ-gama），又作健行三昧。首楞嚴，意為堅固攝持諸法。菩薩住此三昧，則於諸三昧行相之多少淺深，悉能分別了知，一切魔惱不能破壞。(二)寶印三昧（梵 ratna-mudra），菩薩住此三昧，於一切三昧悉能印證；諸寶中以法寶為最殊勝，今世後世乃至涅槃，能為利益。(三)師（獅）子遊戲三昧（梵 siṃha-vikrīḍita），菩薩住此三昧，於一切三昧中，出、入、遲、速等皆得自在，於諸外道，強者能破之，信者能度之；猶如獅子戲時，能制伏諸群獸。(四)妙月三昧（梵 su-candra），菩薩入此三昧，能除無明暗蔽等諸法邪見；猶如清淨滿月，無諸障翳，而能破除黑暗。(五)月幢相三昧（梵 candra-dhvaja-ketu），菩薩入此三昧，一切諸法通達無礙，皆悉順從；猶如大將：以寶幢作月之像，人見此相，悉皆隨從。(六)出諸法三昧（梵 sarva-dharmodgata），又作出諸法印三昧、一切法湧三昧。菩薩住此三昧，能令一切三昧出生增長；猶如降下及時雨，令草木皆生。(七)觀頂三昧（梵 vilokita-mūrdha），菩薩入此三昧，能遍見一切三昧，如住山頂，悉見眾物。(八)畢法性三昧（梵 dharma-dhātu-niyata），又作法界決定三昧。諸法體性，無量無二，難可執持。菩薩入此三昧，則能決定知諸法性，而得定相；猶如虛空無能住者，得神足力，則能處之。(九)畢幢相三昧（梵 niyata-dhvaja-ketu），又作決定幢相三昧。菩薩住此三昧，能決定持諸三昧法幢，於諸三昧最為尊勝；猶如大將得幢，表其尊大之相。(十)金剛三昧（梵 vajra），又作金剛喻三昧。菩薩住此三昧，則智慧堅固，能破諸三昧；猶如金剛堅固不壞，能碎諸萬物。(十一)入法印三昧（梵 sarva-dharma-praveśa-mudra），如人入國境，有印得入，無印則不得入；菩薩住此三昧，即能入於諸法實相。(十二)三昧王安立三昧（梵 samādhi-rājā-supratiṣṭhita），又作善立定王三昧。菩薩住此三昧，於一切諸三昧中皆得安住；猶如大王，安住正殿，召諸群臣，皆悉從命。(十三)放光三昧（梵 raśmi-pramukta），菩薩住此三昧，能放種種光明，照諸三昧，悉皆明了。(十四)力進三昧（梵 bala-vyūha），又作精進力三昧。菩薩住此三昧，於諸三昧得自在力，常能神通變化，度諸眾生。(十五)高出三昧（梵 samudgata），又作出生三昧、等湧三昧。菩薩住此三昧，所有福德智慧，皆悉增長，諸三昧性得從心而出。(十六)必入辯才三昧（梵 nirukti-niyata-praveśa），又作入一切言詞決定三昧。菩薩住此三昧，能辯說一切三昧，於眾生語言次第及經書名字等，悉能分別無礙。(十七)釋名字三昧（梵 adhivacana-praveśa），又作入名字三昧、等入增語三昧。菩薩住此三昧，能釋諸三昧名字及諸法義，令人得解。(十八)觀方三昧（梵 dig-vilokita），菩薩住此三昧，於諸三昧出入自在無礙，故能以憐愍、平等之心，觀照十方眾生，皆得度脫。(十九)陀羅尼印三昧（梵 ādhāraṇa-mudra），又作總持印三昧。菩薩住此三昧，能持諸三昧印，分別諸三昧。(廿)無誑三昧（梵 asaṃpramoṣa），又作不忘三昧、無忘失三昧。菩薩住此三昧、不生愛、恚等無明之邪見，於諸三昧皆無迷闇之事。(廿一)攝諸法海三昧（梵 sarva-dharma-samavasaraṇa-sāgara-mudra），又作攝諸法海印三昧、諸法等趣海印三昧。菩薩住此三昧，則三乘法皆攝入是三昧中；如一切河流，皆歸於海。(廿二)遍覆虛空三昧（梵 ākāśa-spharaṇa），菩薩住此三昧，以三昧力遍覆無量無邊之虛空，或放光明，或以音聲充滿其中。(廿三)金剛輪三昧（梵 vajra-maṇḍala），菩薩住此三昧，能持諸三昧，於一切法中所至無礙；猶如金剛輪，所往之處無有障礙。(廿四)寶斷三昧（梵 raṇaṃ-jaha），菩薩住此三昧，能斷除一切三昧之煩惱諸垢；如有真寶，能治諸寶，令得潔淨。(廿五)能照三昧（梵 vairocana），又作能照耀三昧、遍照三昧。菩薩住此三昧，能以智慧照了諸法；猶如日出，普照世間，事皆顯了。(廿六)不求三昧（梵 aniṃiṣa），又作不眴三昧。菩薩住此三昧，能照了諸法，皆如幻化，三界愛欲悉斷，都無所求。(廿七)無住三昧（梵 aniketa-sthita），又作三昧無處住三昧、無相住三昧。菩薩住此三昧，能照了諸法，念念無常，無有住相。(廿八)無心三昧（梵 niścinta），又作不思惟三昧。菩薩住此三昧，心、心所法，皆不生起作用。(廿九)淨燈三昧（梵 vimala-pradīpa），又作無垢燈三昧。菩薩住此三昧，能離諸煩惱垢，智慧之燈得以清淨明發。(卅)無邊明三昧（梵 ananta-prabha），又作無邊光三昧。菩薩住此三昧，能以智慧光明，普照十方無邊世界眾生及無量諸法，皆悉明了。(卅一)能作明三昧（梵 prabhā-kara），又作發光三昧。菩薩住此三昧，則能照明諸法；猶如暗中燃炬：無不明了。(卅二)普照明三昧，又作普遍明三昧、普照三昧。菩薩住此三昧，能普照諸法種種三昧門；猶如輪王寶珠，光照四邊。(卅三)堅淨諸三昧（梵 śuddha-sāra），又作淨堅定三昧。菩薩住此三昧，能令諸三昧清淨堅牢，不為一切垢法所染壞。(卅四)無垢明三昧（梵 vimala-prabha），又作無垢光三昧。菩薩住此三昧，能離一切諸三昧垢，破除一切無明之愛欲煩惱，亦能照了一切三昧。(卅五)歡喜三昧（梵 rati-kara），又作發妙樂三昧、作樂三昧。菩薩住此三昧，能生無量無邊之法樂。(卅六)電光三昧（梵 vidyut-pradīpa），又作電燈三昧。菩薩住此三昧，於無始以來所失之道，還復能得，如電光暫現，以導引行者得路。(卅七)無盡三昧（梵 akṣaya），菩薩住此三昧，滅諸法無常等相，即入不生不滅真實之理。(卅八)威德三昧（梵 tejovatī），又作具威光三昧。菩薩住此三昧，能得無量威德自在莊嚴。(卅九)離盡三昧（梵 kṣayāpagata），菩薩住此三昧，能見諸三昧無有窮盡，並了達無量阿僧祇劫各種功德果報相應之理，而遠離一切斷滅之見。(四十)不動三昧（梵 aniñjya），又作無動三昧。菩薩住此三昧，能知諸法實相，畢竟空寂，智慧與三昧相應，於一切三昧及一切法都不戲論。(四一)不退三昧（梵 avivarta），又作莊嚴三昧、無瑕隙三昧。菩薩住此三昧，常不退轉，即是阿鞞跋致。(四二)日燈三昧（梵 sūrya-pradīpa），又作日光三昧。菩薩住此三昧，能照了種種法門及諸三昧；猶如日出，能照一切世界，又如燈明，能照破暗室。(四三)月淨三昧（梵 candra-vimala），又作淨月三昧。菩薩住此三昧，智慧清淨，利益眾生，又能破諸三昧之無明；如月圓明，破諸黑暗。(四四)淨明三昧（梵 śuddha-prabhāsa），又作淨光三昧。菩薩住此三昧，能明了諸法，無有障礙。(四五)能作明三昧（梵 āloka-kara），又作發明三昧。菩薩住此三昧，則與般若之智相應，而洞照明了諸三昧門。(四六)作行三昧（梵 kārākāra），又作大般若闕三昧。菩薩住此三昧，能發起先前所得諸三昧。(四七)知相三昧（梵 jñāna-ketu），又作智幢三昧。菩薩住此三昧，則見一切諸三昧中，有真實智慧之相。(四八)如金剛三昧（梵 vajropama），菩薩住此三昧，能破一切煩惱結使，無有遣餘；猶如金剛，能破諸物，滅盡無餘。(四九)心住三昧（梵 citta-sthiti），又作住心三昧。眾生之心相輕疾多變，難制難持，菩薩住此三昧，則能攝諸散亂，心不動轉。(五十)普明三昧（梵 samantāloka），又作遍照三昧。菩薩住此三昧，於一切法，見光明相，無諸黑暗，以神通力，普照世間，了了無礙。(五一)安立三昧（梵 supratiṣṭhita），又作善住三昧。菩薩住此三昧，於一切諸功德善法中，安立堅固，如須彌山安立不動。(五二)寶聚三昧（梵 ratna-koṭi），又作寶頂三昧、寶積三昧。菩薩住此三昧，能轉一切所有國士，皆成七寶。(五三)妙法印三昧（梵 vara-dharma-mudra），菩薩住此三昧，得諸佛菩薩深妙功德智慧之法印諸三昧。(五四)法等三昧（梵 sarva-dharma-samatā），又作一切法平等性三昧。菩薩住此三昧，能照了眾生及一切法，悉皆平等。(五五)斷喜三昧（梵 rati-jaha），又作生喜三昧、捨愛樂三昧。菩薩住此三昧，能觀苦、空、無常、無我、不淨等相，於一切世間心生厭離，不起樂著之想。(五六)到法頂三昧（梵 dharmodgata），又作入法頂三昧。菩薩住此三昧，能以般若方便之力，到達法山之頂。(五七)能散三昧（梵 vikiraṃa），又作飄散三昧。菩薩住此三昧，即與空慧相應，能破散諸法。(五八)分別諸法句三昧（梵 sarva-dharma-pada-prabheda），又作壞諸法處三昧、分別法句三昧。菩薩住此三昧，能分別一切諸法語言文句，為眾生演說，詞無滯礙。(五九)字等相三昧（梵 samākṣarāvakāra），又作平等字相三昧。菩薩住此三昧，觀諸字諸語，悉皆平等，呵罵讚歎，無有憎愛。(六十)離字三昧（梵 akṣarāpagata），又作離文字相三昧。菩薩住此三昧，了達諸法真如之義，而不被文字言詮等所障礙，故於義海之中，自無妄見文字之存在；即於文字經卷之中，亦能直見真義而遠離文字名相之執著。(六一)斷緣三昧（梵 ārambaṇa-cchedana），又作斷所緣三昧。菩薩住此三昧，能於樂中不生歡喜心，於苦中不生瞋怨心，於不苦不樂中，亦不生難捨之心，於此三受；皆遠離不著而心滅緣斷。(六二)不壞三昧（梵 avikāra），又作無變異三昧。菩薩住此三昧，能了知法性畢竟空寂，戲論不能破，無常亦不能轉。(六三)無種相三昧（梵 aprakāra），又作無品類三昧。菩薩住此三昧，了知諸法無相，而不見諸法種種之相。(六四)無處行三昧（梵 aniketa-cārin），又作無相行三昧。菩薩住此三昧，能知貪、瞋、癡三毒火燃於三界，故心不依止之；知涅槃畢竟空，故亦不依止。(六五)離朦昧三昧（梵 timirāpagata），又作離闇三昧、離翳闇三昧。菩薩住此三昧，能於諸三昧中，微翳無明等，悉皆除盡。(六六)無去三昧（梵 cāritravatī），菩薩住此三昧，不見一切諸法去來之相。(六七)不變異三昧（梵 acala），又作不動三昧、不變動三昧。菩薩住此三昧，能觀一切諸三昧法，皆不見有變異之相。(六八)度緣三昧（梵 viṣaya-tirṇa），又作度境界三昧。菩薩住此三昧，於六塵中諸煩惱緣，悉皆盡滅，能度六塵大海，亦能超過一切三昧緣生智慧。(六九)集諸功德三昧（梵 sarva-guṇa-saṃcaya-gata），又作集諸德三昧、集一切功德三昧。菩薩住此三昧，修集一切善根功德，初夜、後夜，無有休息，猶如日月運轉不停。(七十)住無心三昧（梵 sthita-niścitta），又作無心住三昧。菩薩住此三昧，僅隨智慧而不隨於心，住於諸法實相之中。(七一)淨妙華三昧（梵 śubha-puṣpita-śuddhi），又作淨妙花三昧。菩薩住此三昧，能於諸三昧中，開諸功德花，以自在莊嚴；如樹花開敷，樹自嚴飾。(七二)覺意三昧（梵 bodhy-aṅgavatī），菩薩住此三昧，令諸三昧變成無漏，與七覺相應。(七三)無量辯三昧（梵 ananta-pratibhāna），又作具覺支三昧。菩薩住此三昧，得無量辯才，樂說一句，經無量劫而不窮盡。(七四)無等等三昧（梵 asama-sama），菩薩住此三昧，觀一切眾生皆如同佛，觀一切法皆同佛法，與無等等般若波羅蜜相應。(七五)度諸法三昧（梵 sarva-dharmātikramaṇa），又作超一切法三昧。菩薩住此三昧，能入三解脫門，超出三界，度化三乘眾生。(七六)分別諸法三昧（梵 pariccheda-dara），又作決判諸法三昧。菩薩住此三昧，能分別諸法之善、不善、有漏、無漏、有為、無為等諸相。(七七)散疑三昧（梵 vimati-vikiraṇa），又作散疑網三昧。菩薩住此三昧，能於一切法中，悉斷疑網，得一切諸法實相。(七八)無住處三昧（梵 niradhiṣṭhāna），又作無處三昧，無所住三昧。菩薩住此三昧，則通達諸法而不執著滯礙於其一一法之一定準則。(七九)一莊嚴三昧（梵 eka-vyūha），又作一相三昧、一相莊嚴三昧。菩薩住此三昧，能觀見諸法皆一，無論有相、無相，或一切法空，皆能了知「一切即一」之理，而以一相智慧莊嚴此三昧。(八十)生行三昧（梵 ākārābhīnirhāra），又作引發行相三昧。菩薩住此三昧，能觀種種行相、入相、住相、出相，如是諸相皆空。(八一)一行三昧（梵 ekākāra），又作一行相三昧。菩薩住此三昧，與畢竟空相應，更無餘行次第。(八二)不一行三昧（梵 ākārānavakāra），又作離行相三昧。菩薩住此三昧，不見諸三昧單一之相，以此三昧而能兼行其餘各種觀行之故。(八三)妙行三昧（梵 su-cārin），又作妙行相三昧。菩薩住此三昧 不見諸三昧有兩種以上之蕪雜行相，而係唯一之畢竟空相應三昧，故一切戲論皆不能破。(八四)達一切有底散三昧（梵 nairvedhika-sarva-bhava-talopagata），又作達諸有底散壞三昧。菩薩住此三昧，能以無漏智慧，通達三有，乃至非有想非無想之底，一切諸有皆令散壞。(八五)入名語三昧（梵 saṃketa-ruta-praveśa），又作入言語三昧。菩薩住此三昧，則能識一切眾生、一切物、一切法名字、一切語言，無不解了。(八六)離音聲字語三昧（梵 nirghoṣāksara-vimukta），又作解脫音聲文字三昧。菩薩住此三昧，觀一切諸法皆無音聲語言，常寂滅相。(八七)然（燃）炬三昧（梵 jvalanolka），又作炬熾然三昧。菩薩住此三昧，能以智慧之炬，照明一切諸法，毫無錯落紛雜；如燃炬夜行，不墮險處。(八八)淨相三昧（梵 lakṣaṇa-pariśodhana），又作嚴淨相三昧。菩薩住此三昧，能清淨具足，莊嚴三十二相，又能如法觀於諸法總別之相，亦能觀諸法無相清淨。(八九)破相三昧（梵 anabhilakṣita），又作無標幟三昧。菩薩住此三昧。則不見一切法相，亦不見諸三昧之相。(九十)一切種妙足三昧（梵 sarvākāra-varopeta），又作具一切妙相三昧。菩薩住此三昧，能以諸功德莊嚴禪定，令得清淨而具足一切妙相。(九一)不喜苦樂三昧（梵 sarva-sukha-duḥkha-nirabhinandī），又作不憙苦樂三昧、不憙一切苦樂三昧。菩薩住此三昧，能觀世間之樂，多過多患，虛妄顛倒，非可愛樂；觀世間之苦如病，如箭入身，心不喜樂。以一切法虛誑之故，苦樂皆無喜。(九二)無盡相三昧（梵 akṣaya-karaṇḍa），又作不盡行三昧、無盡行相三昧。菩薩住此三昧，能觀一切法，不斷不常，無壞無盡。(九三)陀羅尼三昧（梵 dhāraṇīmat），又作多陀羅尼三昧、具陀羅尼三昧。菩薩住此三昧，能持諸三昧，諸陀羅尼亦皆自然而得。(九四)攝諸邪正相三昧（梵 samyaktva-mithyātva-sarva-saṃgrahaṇa），又作取諸邪正相三昧、攝伏一切正性邪性三昧。菩薩住此三昧，於正定聚、邪定聚、不定聚一切眾生，都無所棄，一心攝取，而不見有邪正等相。(九五)滅憎愛三昧（梵 anurodhāpratirodha），又作離憎愛三昧。菩薩住此三昧，能滅諸憎愛，於可喜法中不生愛，於可惡法中不生瞋。(九六)逆順三昧（梵 sarva-rodha-virodha-saṃpraśamana），又作靜息一切違順三昧。菩薩住此三昧，能於諸法中逆順自在，能破一切邪逆眾生，能順一切可化眾生，而又不著逆順之相。(九七)淨光三昧（梵 vimala-prabha），又作無垢明三昧。菩薩住此三昧，於諸三昧光明清淨，諸煩惱垢皆不可得。(九八)堅固三昧（梵 sāravat），又作具堅固三昧。菩薩住此三昧，於諸法實相，智慧相應，皆悉堅固；猶如虛空，不可破壞。(九九)滿月淨光三昧（梵 paripūrṇa-candra-vimala-prabha），菩薩住此三昧，淨智光明具足，滅愛、恚等無明火，清涼功德，利益眾生；猶如秋月圓滿，破諸黑暗，清涼可樂。(一○○)大莊嚴三昧（梵 mahā-vyūha），菩薩住此三昧，則大莊嚴成就，見十方如恆河沙等世界，以七寶華香莊嚴佛處，如是等莊嚴功德，而心無所著。(一○一)能照一切世三昧（梵 sarvākāra-prabhā-kara），又作照一切世間三昧。菩薩住此三昧，能照眾生世間、住處世間、五眾世間等一切諸法。(一○二)三昧等三昧（梵 samādhi-samatā），又作等三昧、定平等性三昧。菩薩住此三昧，能平等觀諸三昧，不見有深淺高低之別，觀一切有為之法皆從因緣而生，與三昧之相亦皆平等。(一○三)攝一切有諍無諍三昧（梵 araṇa-saraṇa-sarva-samavasaraṇa），又作無諍行三昧、有諍無諍平等理趣三昧。菩薩住此三昧，則能於一切法中，通達無礙，不見是法如是相，不見是法不如是相，於眾生中亦無好醜諍論，僅隨其心行，而攝受度脫之。(一○四)不樂一切住處三昧（梵 anilambha-niketa-nirata），又作無住處三昧。菩薩住此三昧，則不樂住世間，以世間無常之故；亦不樂住非世間，以不執著於空之故。(一○五)如住定三昧（梵 tathatā-sthita-niścita），又作決定安住真如三昧。菩薩住此三昧。則知一切法如實相，不見有法超越此者。(一○六)壞身衰三昧（梵 kāya-kali-saṃpramathana），又作壞身三昧、離身穢惡三昧。菩薩住此三昧，以智慧力破除色身諸種自然壞滅之衰相。(一○七)壞語如虛空三昧（梵 vāk-kali-vidhvaṃsana-gagana-kalpa），又作離語穢惡三昧。菩薩住此三昧，不見諸三昧語業依聲而有，如虛空，如幻化，不生憎愛。(一○八)離著虛空不染三昧（梵 ākāśāsaṅga-vimukti-nirupalepa），又作無染著如虛空三昧。菩薩修行般若波羅蜜，觀諸法畢竟空，不生不滅，猶如虛空；雖得此三昧，而於此虛空三昧之相，亦不染著。〔大智度論卷五〕
bách bát tôn
2480指一百零八尊佛菩薩，乃安置於密教金剛界曼荼羅根本成身會者。即五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、四攝、八供、賢劫十六尊、外金剛部二十天、五頂輪王以下三十五尊等。
bách bát ái hành
2487百八，即一百零八；愛行，指修惑。瑜伽師地論卷九十五載，集諦涵攝之一百零八種愛行，由四種因緣所成：(一)由內、外之差別，指所依之六處分為內六處、外六處。(二)由所依之差別，指依止於六處。(三)由自性之差別，指自性有軟、中、上等三品。(四)由時分之差別，指過去世、現在世、未來世之分。所謂百八愛行是「有愛」之自性分為軟、中、上等三品，三品各依六處，故成十八愛行，六處有內、外之別，故成三十六愛行，又配以過去、現在、未來三世之時分差別，成為百八愛行。 然於大方等大集經卷六十「十力菩薩品」謂，心、意、識三種各有五四○種百八愛行，又以眼、耳、鼻、舌、身等前五識所緣之色、聲等境各有好、中、惡三種，亦各有五四○種百八愛行。另於舍利弗阿毘曇論卷四問分四聖諦品謂，由十八愛行開立內所造與外所造，成為三十六愛行，有別於瑜伽師地論之愛行論。〔雜阿含經卷三十五、俱舍論卷六、卷二十六、俱舍釋論卷五、俱舍論光記卷六、俱舍論寶疏卷六〕
bách chúng học
2496眾學，梵語 śikṣā-karaṇi，巴利語 sikkhā karaṇīya。意譯應當學、應學作。乃戒禁觸犯突吉羅罪（梵 duṣkṛta，意譯惡作）之戒法。此類輕戒難持而易犯，必須細心注意，經常憶念修學，故特以學為名。又眾學之數，諸律不同，其中，四分律總括為百戒，故通稱為百眾學。〔四分律卷十九〕（參閱「突吉羅」3924、「眾學」4753）
bách dụ kinh
2496請參閱百喻經 凡四卷。又稱百句譬喻經、百句譬喻集經、百譬經、百喻集。五世紀印度僧人僧伽斯那（梵 Saṅghasena）著，由其弟子求那毘地（梵 Guṇavṛddhi）漢譯於南齊永明十年（492）。收於大正藏第四冊。 本經乃集錄有關善惡罪福報應之譬喻故事而成，以寓言形式，用一百個（今存九十八喻）事例來說明佛教之基本教義。大部分故事係以一般民眾為對象，亦有對外教徒、出家眾、國王等而說者。內容包括︰愚人食鹽喻、婦女欲更求子喻、入海取沈水喻、毘舍闍鬼喻、估客駝死喻、歡喜丸喻、口誦乘船法而不解用喻等，悉皆利用譬語教訓，以增加理解。 此外，本經作者僧伽斯那，又稱僧伽斯、僧伽先，為印度之大乘論師。又漢譯大藏經中，與本經編纂目的相同之經典有雜譬喻經四種，及「眾經撰雜譬喻」。〔梁高僧傳卷三、出三藏記集卷二、卷九、卷十四、開元釋教錄卷六、卷二十〕
bách giới thiên như
2495天台宗將一切諸法差別迷悟之境，分類為地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界，此十界又各自相具，故共為百法界。此百界之每一法界各具相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等之十種事理（十如是），故百界共有千如。若乘以三世間，則為三千，亦即天台宗所謂三千之諸法；觀此三千之法，為一念具足，此即「一念三千」之觀法。故舉所觀之境，或稱百界千如，或稱三千性相。法華玄義卷二（大三三‧六九六上）︰「廣明佛法者，佛豈有別法?祇百界千如是佛境界，唯佛與佛究竟斯理。」又於天台宗教義中，由十如是加以三轉讀，即可彰顯空、假、中三諦圓融之理。（參閱「一念三千」49）
bách la
6513又作薜羅。<一>原指薜荔與女蘿等蔓草，多用於比喻隱士所著之衣。在佛教中，轉指破袈裟，蓋形容僧衣之陋劣，故又稱薜服。 <二>為古代印度極大數之名稱。新華嚴經卷四十五列舉一百洛叉（十萬）為一俱胝，俱胝俱胝為一阿庾多，依此而漸次轉倍，計一二二個大數，薜羅即為其中之第六十三。
bách la chước yết la
6512梵語 velācakra。意譯時輪。為古代印度之計時器具。據南海寄歸內法傳卷三對薜攞斫羯羅之敘述（大五四‧二二五下）：「於要處安小土臺，圓闊一尺，高五寸，中插細杖，或時石上豎丁，如竹箸許，可高四指。取其正午之影，畫以為記，影過畫處，便不合食。西方在處，多悉有之。」
bách la ha
6865梵名 Graha。為魅鬼之一種。又作蘗㗚何、誐囉訶、羯羅訶。即附著人身而不離之魅鬼。金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經卷上愛染王品（大一八‧二五六下）：「薩嚩訥瑟吒及諸誐囉訶，加忿怒降伏，一夜當終竟。」〔蕤呬耶經卷中、大日經疏卷七、卷八〕
bách linh miếu
2500請參閱百喻經 位於綏遠歸綏西北二十餘公里處。為達爾罕貝勒旗之旗廟，亦為內蒙古地區之宗教聖地。廟所在地之部落亦稱百靈廟。此地古來即為內蒙古之政治中心地，乃四面環山之盆地，廟位於盆地中央，佔地約五千平方公尺，中心之伽藍由清廷協建而成，敕額「廣福寺」。 其大殿共有十座金碧輝煌之宮殿樓閣，室內雕樑畫棟，四壁有光輝奪目之壁畫。十座大殿四周另有七、八百間西藏式平頂小屋與蒙古包，及無數高聳之白塔，形成一幅綜合漢、滿、蒙、藏式建築之特殊畫面，新奇別緻。廟之西北為蒙古人部落，廟北則漢人之土屋密集，稱為買賣城。集合上述藏、蒙、漢等族之三個聚落，亦稱為百靈廟。 百靈廟除作清代王室之祈願寺外，亦為喇嘛修學之處所，西藏語為 grva-tshaṅ（學問寺），由活佛所在之大本堂（藏 Tshogs-chen）及四學部組成。各部有部長、職員、修學僧等。四學部，即︰(一)教學部（藏 Chos-grva），修學顯教。(二)祕密學部（藏 Rgyud-pa），修學密教。(三)醫學部（藏 Sman-pa），依密教教義修學中世之醫學。(四)時輪學部（藏 Dus-ḥkhor），修學後期密教之時輪學。 百靈廟亦為內蒙諸寺祭祀行事之代表，主要行事有︰(一)一月一日之新年會，(二)一月六日至十七日之祈禱會（藏 Tshogs-chen smon-lam），(三)六月二日至十七日之大祈禱會，(四)十月二十五日至二十九日之燈明會（藏 Jola-in horal），(五)每月各部皆有法會、講經等。 該廟於民國三年（1914）焚毀，於民國十三年重建。〔大清一統志、蒙古遊牧記、近代蒙古史研究（矢野仁一）、蒙古の喇嘛教（橋本光衔）〕
bách luận
2498梵名 Śataśāstra。凡二卷。印度之提婆（梵 Āryadeva，聖天）著於三世紀頃，婆藪開士注釋，鳩摩羅什（梵 Kumārajīva）於弘始六年（404）譯出。收於大正藏第三十冊。 本論內容繼承龍樹「中論」之說，以大乘佛教之空、無我等義理，破斥數論、勝論等外道之執見，如勝論派謂諸法為一又為異，數論派謂因果為一而因中有果等。全書包括︰(一)捨罪福品，(二)破神品，(三)破一品，(四)破異品，(五)破情品，(六)破塵品，(七)破因中有果品，(八)破因中無果品，(九)破常品，(十)破空品等十品。各品之首均有五偈，而於各偈文之後，皆附有提婆所作之短文，以及婆藪開士隨文所作之注釋。 據僧肇之百論序所載，漢譯本僅譯出原典前半十品，後半十品則未譯，題名「百論」，係因每品有五偈，二十品則成為百偈。然漢譯本未標明偈數，而梵文原典及藏譯本皆不傳，故原典之構成不明。又提婆另著有四百論，其大綱與本書一致，故或謂本書為四百論之綱要書，或謂四百論根據本書敷演而成。 又漢譯本有「百字論」一卷，被視為提婆所作，由後魏菩提流支譯出，即百論破神品以下之梗概，相當於西藏譯本「百字注」（藏 Yi-ge brgya-pa shes-bya-baḥiḥgrel-pa），而此西藏本被認為是龍樹所作。要之，百字論究竟為提婆或龍樹所造，雖無定論；或亦可視為提婆所造，且在著述過程上，係與百論、四百論順次增廣，而形成此百論三部作。 本書多處出現數論派與勝論派之學說，乃至與勝論說關係密切之正理經本文，故對於三世紀左右印度哲學諸派之形勢，尤其是正理派之形成，提供重要之資料。本書在我國，與中論、十二門論並稱為三論，為三論宗之根本聖典。注釋本有多種，著名者為隋代吉藏之百論疏三卷。〔大唐西域記卷五、出三藏記集卷二、卷十二、開元釋教錄卷四〕（參閱「三論」675）
bách luận sớ
2499凡三卷。隋代吉藏撰。收於大正藏第四十二冊。為鳩摩羅什所譯「百論」之注釋書。文前詳釋僧肇之百論序，分為歎論功能、明造論時節、歎造論之人、陳外道興世、釋論題目、述注論婆藪、敘論大宗、明翻論羅什、辨檀越姚嵩、定品偈多少等十章；正文上卷為捨罪福品，先立明品偈、釋偈義、辨多少、釋相生、釋品名、簡捨破等六科，其次辨明梵本與譯本之偈數、偈之種類、各品長短不同、各品次第相生等問題，並闡明捨與破之別；中卷有五品︰破神品、破一品、破異品、破情品、破塵品；下卷有四品︰破因中有果品、破因中無果品、破常品、破空品等。百論係以破外道之邪執為主，故本疏有關外道之記述頗多，又援引有關諸說，其研究價值頗高。
bách lâm tự
3845<一>位於河北涿鹿。建於北魏。寺庭院有古柏無數，或因此而名爲柏林寺。寺之左方有磚造塔，建造年代較晚。塔之結構爲下有方形塔基兩層，上建七層六角之塔，塔形瘦長。 <二>位於河北正定。又稱栢林寺。內有南泉普願之弟子趙州從諗住山之故蹟。初稱觀音院，南宋時易名爲「永安院」，至金時復改今名。寺內有八角七層之大磚塔，爲趙州古佛之靈塔，故亦稱白塔寺、古佛寺。今存明嘉靖十八年（1539）元峰撰之重修碑，及成化十六年（1480）臨濟宗第二十四世慧杲所撰之靈塔記碑。〔大清一統志卷三十二〕 <三>北平名古剎之一。位於安定門內。建於元順帝至正七年（1347）。佛閣西邊有殘經幢。明正統年間及清康熙、乾隆時均有修葺和增建。清聖祖並題有「萬古柏林」之橫匾。其旁有行宮，雍和宮與其相近。清世宗居潛邸時，嘗與寺僧往來。柏林寺住持道行高潔，曾預示龍飛之讖。寺內保存有龍藏經版。經版開雕於雍正十一年（1733），完成於乾隆三年（1738），以千字文編號，所收經典共七二四○卷，經版計七九○三六塊，後經變故，實存七八二三○塊，爲我國唯一現存之木刻經版。
bách lật tự
3846位於韓國慶尚北道慶州西北，小金剛山山腰。據傳在新羅初期，阿道和尚傳入佛教之時，曾引發種種排斥與爭端，後由於異次頓之殉教，使得佛教漸爲各方所容納，當此之時，已被砍斷的異次頓之首竟自行飛至金剛山，後遂將之安奉於柏栗寺。此外，柏栗寺之史實缺乏詳明之記載，惟可確定者，僅知其在新羅時代爲一頗具規模之大伽藍。現存之大雄殿乃李朝時代重建者。
bách lục thập tâm
2491大日經卷一住心品所列舉真言行者必須超越之一六○種妄心煩惱。即眾生因貪、瞋、癡、慢、疑等五根本煩惱各有所執而輾轉次第相生；以法數方便計量，即是以五（表示五根本煩惱）乘以二之五次方，即得一六○種妄心。百六十心，廣而言之，自八萬塵勞乃至無量煩惱；收攝而言，則為粗、細、極細等三妄執。行者超越此百六十心，始可入初地之位。蓋眾生之煩惱妄心，往往執著有、空二邊而不得中道，又間次橫生枝葉，故形成百六十心，乃至無量之煩惱。此外，百六十心之煩惱，一般稱為百六十妄執。〔大日經疏卷一、卷二〕（參閱「三妄執」547）
bách nhất vật
2477請參閱理惑論 指僧眾之必需品。又作百一眾具、百一供身。謂除三衣一鉢之外，比丘日常所需使用之各類物品，均只得保存一件。據四分律疏飾宗義記卷五本、釋氏要覽卷中等載，此「百」字：並非實在的一百之數，而係泛指各類物品之數。據薩婆多毘尼毘婆沙卷五載，百一物，謂諸物得各蓄一件，百一之外即屬長物。故超過規定數量之餘物，稱為長物。例如擁有三衣以上之多衣，或一鉢以上之多鉢即是長物。 五分律卷二十列舉出各類聽許受持之百一物，如：三衣、襯身衣、被衣、雨浴衣、覆瘡衣、蚊幮、敷經行處衣、障壁虱衣、單敷衣、護耧衣、拭體巾、針綖囊、漉水囊等。此外，善見律毘婆沙卷十四亦舉出尼師檀、敷具、朱羅、波利迦羅衣、手巾等百一物之種類。 據四分律刪繁補闕行事鈔卷下一載，將佛陀一代時教判釋為制、聽二教門，而以此二門分別比丘之持物，則三衣、六物等為佛陀所制定，故屬制門；百一物及諸長物等為方便受持者，故屬聽門。又據四分律含注戒本疏卷三上載，佛陀針對比丘各自不同之根機與果報，而聽許受持不同之物件。若上品之比丘，僅聽許擁有一衣或三衣；中品者得擁有百一物；下品者則聽許擁有「長物」乃至眾寶，惟保有長物者，須先行「說淨」始得受持。〔薩婆多毘尼毘婆沙卷四、卷六、四分律開宗記卷三末、四分律行事鈔資持記卷下一、南海寄歸內法傳卷二〕（參閱「制聽二教」3088、「長物」3598）
bách nhất yết ma
2477凡十卷。唐代義淨譯。全稱根本說一切有部百一羯磨。收於大正藏第二十四冊。百一，乃概稱數目之多；羯磨，指僧尼行事須徵得大眾贊可而成就其事之作法。內容敘述一○一種羯磨法，分為單白、白二、白四等三種。單白羯磨，包括差屏教人白以下二十二種；白二羯磨，包括結小界壇白二以下四十七種；白四羯磨，則包括受近圓白四以下三十二種。 本書卷末跋言（大二四‧五○○中）：「右此羯磨言百一者，蓋是舉其大數，於大律中撿有多少不同，乃是以類相收，無違妨也。」
bách nhị thập chuyển
2478乃古代印度計算極大數目之名稱，即於億位以上次第自乘所成之數。又稱百二十一轉。出自舊譯華嚴經卷二十九、新譯華嚴經卷四十五。新譯為百二十一轉，舊譯缺第九十九轉之鉢頭摩，故為百二十轉。依新譯之名稱為例，洛叉（梵 lakṣa）之洛叉倍數為俱胝（梵 koṭi），俱胝之俱胝倍數為阿庾多（梵 ayuta）。然據玄應音義卷二十三載，洛叉相當於十萬，一百洛叉等於一俱胝。 玆列舉其名稱如下：(一)阿庾多，(二)那由多（梵 nayuta），(三)頻婆羅（梵 bimbara），(四)矜羯羅（梵 kaṅkara），(五)阿伽羅（梵 agāra），(六)最勝（梵 pravara），(七)摩婆羅（梵 mavara），(八)阿婆羅（梵 avara），(九)多婆羅（梵 tavara），(十)界分（梵 sīmā），(十一)普摩（梵 hūman），(十二)禰摩（梵 neman），(十三)阿婆鋡（梵 avagamam），(十四)彌婆伽（梵 mīvagam），(十五)毘攞伽（梵 vīragam），(十六)毘伽婆（梵 vigavam），(十七)僧羯邏摩（梵 saṅkrama），(十八)毘薩羅（梵 visara），(十九)毘膽婆（梵 vicambha），(廿)毘盛伽（梵 vicaga），(廿一)毘素陀（梵 visota），(廿二)毘婆訶（梵 vivāha），(廿三)毘薄底（梵 vibhakti），(廿四)毘佉擔（梵 vikhyata），(廿五)稱量（梵 tulanam），(廿六)一持（梵 gharanam），(廿七)異路（梵 vipaśa），(廿八)顛倒（梵 viparya），(廿九)三末耶（梵 samarya），(卅)毘都羅（梵 viturṇam），(卅一)奚婆羅（梵 hevara），(卅二)伺察（梵 vicāra），(卅三)周廣（梵 vicasta），(卅四)高出（梵 atyudgata），(卅五)最妙（梵 viśiṣṭa），(卅六)泥婆羅（梵 nevala），(卅七)訶理婆（梵 hariva），(卅八)一動（梵 viksībha），(卅九)訶理蒲（梵 halibhū），(四十)訶理三（梵 harīsa），(四一)奚魯伽（梵 heluga），(四二)達攞步陀（梵 drabuddha），(四三)訶魯那（梵 haruṇa），(四四)摩魯陀（梵 maluda），(四五)懺慕陀（梵 kṣamuda），(四六)瑿羅陀（梵 elada），(四七)摩魯摩（梵 mal猔ma），(四八)調伏（梵 sadama），(四九)離憍慢（梵 vininda），(五十)不動（梵 vaimātra），(五一)極量（梵 pramātra），(五二)阿麼怛羅（梵 amātra），(五三)勃麼怛羅（梵 bhramātra），(五四)伽麼怛羅（梵 gamātra），(五五)那麼怛羅（梵 namātra），(五六)奚麼怛羅（梵 hemātra），(五七)鞞麼怛羅（梵 bhemātra），(五八)鉢羅麼怛羅（梵 paramātra），(五九)尸婆麼怛羅（梵 śivamātra），(六十)翳羅（梵 ela），(六一)薜羅（梵 vela），(六二)諦羅（梵 tela），(六三)偈羅（梵 gela），(六四)窣步羅（梵 spela），(六五)泥羅（梵 nela），(六六)計羅（梵 kela），(六七)細羅（梵 sela），(六八)睥羅（梵 phela），(六九)謎羅（梵 mela），(七十)娑攞荼（梵 sarata），(七一)謎魯陀（梵 meruda），(七二)契魯陀（梵 kharda），(七三)摩都羅（梵 mātula），(七四)娑母羅（梵 samula），(七五)阿野婆（梵 ayava），(七六)迦摩羅（梵 kamara），(七七)摩伽婆（梵 magava），(七八)阿怛羅（梵 atara），(七九)醯魯耶（梵 heluya），(八十)薜魯婆（梵 veluva），(八一)羯羅婆（梵 kalāpa），(八二)訶婆婆（梵 havava），(八三)毘婆羅（梵 vivara），(八四)那婆羅（梵 navara），(八五)摩攞羅（梵 malara），(八六)娑婆羅（梵 savara），(八七)迷攞普（梵 meruhu），(八八)者摩羅（梵 camara），(八九)馱麼羅（梵 dhamara），(九十)鉢羅麼陀（梵 pramada），(九一)毘伽麼（梵 vigama），(九二)烏波跋多（梵 upavartta），(九三)演說（梵 nirdeśa），(九四)無盡（梵 akṣaya），(九五)出生（梵 sambhūta），(九六)無我（梵 amama），(九七)阿畔多（梵 avānta），(九八)青蓮華（梵 utpala），(九九)鉢頭摩（梵 padma），(一○○)僧祇（梵 saṅkhya），(一○一)趣（梵 gati），(一○二)至（梵 upagama），(一○三)阿僧祇（梵 asaṅkhya），(一○四)阿僧祇轉（梵 asaṅkhyaparivartta），(一○五)無量（梵 aparimāṇa），(一○六)無量轉，(一○七)無邊（梵 aparyanta），(一○八)無邊轉，(一○九)無等（梵 asamanta），(一一○)無等轉，(一一一)不可數（梵 agaṅeya），(一一二)不可數轉，(一一三)不可稱（梵 atulya），(一一四)不可稱轉，(一一五)不可思（梵 acintya），(一一六)不可思轉，(一一七)不可量（梵 ameya），(一一八)不可量轉，(一一九)不可說（梵 anabhilāpya），(一二○)不可說轉，(一二一)不可說不可說（梵 anabhilāpya anabhilāpya）。
bách nạp y
2495指衲衣，即僧衣。係以破舊布之修補縫綴而成。又作弊衲衣、壇衲衣。因常以五色或多種顏色混合製成，故亦稱五衲衣。僧侶由於穿著衲衣，故亦自稱衲僧、老衲、布衲、野衲、拙衲等。 據釋氏要覽卷上載，衲衣之來源有五種︰(一)有施主衣，(二)無施主衣，(三)往還衣（包死人衣），(四)死人衣，(五)糞掃衣（梵 pāṃsu-kūla）。糞掃衣指棄置之破衣碎片，可分為︰(1)道路棄衣，(2)糞掃處衣，(3)河邊棄衣，(4)蟻穿破衣，(5)破碎衣。然於佛教盛行後，僧尼衣服已非如此。 有關衲衣之梵文原語，於十二頭陀經、十誦律卷三十九、慧琳音義卷十一等，皆以衲衣即為糞掃衣之異稱；於法華經卷四勸持品，則謂衲衣之梵語為 kanthā，又於四分律卷四十三迦絺那衣犍度、摩訶僧祇律卷八、解脫道論卷二頭陀品、大乘義章卷十五頭陀義兩門分別條等，皆以衲衣與糞掃衣有別。故衲衣與糞掃衣或指同一物，惟就衣材而言，稱為糞掃衣；就製法而言，則稱衲衣。〔十誦律卷四、卷三十六、卷三十七、四分律卷四十一衣犍度、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、大宋僧史略卷上、祖庭事苑卷三〕
bách phi
2495請參閱大乘百法明門論 百者，概稱其數之多；非者，指非有、非無等種種否定。又稱四句百非。謂一切字語皆非實在。意在拂除眾生之迷執，令悟入諸法無相、不可得之理。北本涅槃經金剛身品，就如來之金剛身舉出實數之百非。（參閱「四句百非」1676）
bách pháp
2492指百種法。唯識家將一切有為、無為之諸法，總括為百種，即：(一)八種心法，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識。(二)五十一種心所有法，作意、觸、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧、信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤（精進）、輕安、不放逸、行捨、不害、貪、瞋、癡、慢、疑、惡見、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知、悔、眠（睡）、尋、伺。(三)十一種色法，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法處所攝色。(四)二十四種心不相應行法，得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報（無想事）、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性。(五)六種無為法，虛空、擇滅、非擇滅、不動滅（不動）、想受滅、真如等無為法。以上五大類稱為五位；與百法應並舉，即稱五位百法。玆將百法之內容表解如上頁。 百法之說，出自大乘百法明門論、成唯識論等書，其中若干說法與其他諸家有異，如：(一)有關心所有法，瑜伽師地論卷一，於前記之五十一種心所有法外，另列邪欲、邪勝解等二種，成為五十三種心所有法；大乘阿毘達磨雜集論卷一，將心所有法中之惡見別為薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見等五種，成為五十五種心所有法。(二)有關色法，顯揚聖教論卷一，於色法另列地、水、火、風四種，成為十五種色法。(三)有關不相應行法，大乘五蘊論於不相應行法唯舉十四種，即於上記之二十四種法中，列舉「得」至「流轉」等十四項；大乘阿毘達磨雜集論卷二，則刪除不和合性而成為二十三種不相應行法。(四)有關無為法，瑜伽師地論卷三，另列善不善法無為、無記法無為等，成為八種無為法。又於小乘說一切有部，依法相生起之次第，分諸法為色法、心法、心所有法、心不相應行、無為等，大乘唯識家則依唯識轉變之次第而分。〔成唯識論卷七、大乘百法明門論解、大乘百法明門論疏〕
bách pháp giới
2494請參閱 大乘百法明門論 指自地獄界至佛界之十法界，每一法界又各具十界，共成百法界。天台宗將一切諸法概分十類，即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界，然每一法界並非各自孤立不相干，而係各具十界，故共有百法界。又於百法界中，每一法界各具十種事理（十如是），百法界即有千如是，稱為「百界千如」，為天台宗融攝一切諸法時之慣常用語。（參閱「百界千如）2495）
bách pháp minh môn
2493指菩薩於初歡喜地所得之智慧法門。百法，乃概稱數目之多；明，即通達；門，即法門，含有入、差別之意。意即明了通達百法之智慧門。諸家對百法明門之「百法」有各種說法：(一)十地經論卷三謂，百法，即指種種之法門。(二)據華嚴經探玄記卷十一載，百法，指蘊、界、處等種種之法門，而非指一百之實數。(三)菩薩瓔珞本業經卷上賢聖名字品載，十信心之信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護心、戒心、願心等，皆各有十心而成百法，圓滿成就此十信十心之後，乃可入於初住之位。(四)法聰之釋觀無量壽佛經記及四明知禮之觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷六等載，百法，即法相宗所說之五位百法。(五)釋觀無量壽佛經記載，十種心數法之受、想、思、觸、欲、慧、念、解脫、憶、定等，於一數生起時，其餘九數相扶而起，遂成百法。 另仁王般若波羅蜜經卷上菩薩教化品載，若菩薩住於百佛國中，作閻浮四天王，修百法門，二諦平等心，化一切眾；若菩薩住於千佛國中，作忉利天王，而修行千法門；住於十萬佛國中，作炎天王，而修行十萬法門；乃至住於不可說不可說之佛國，作第四禪大靜天王三界主，而修行不可說不可說之法門。又據菩薩瓔珞本業經卷下佛母品載，以十信心為諸行之本， 由此輾轉增進為百法明門、千法明門、萬法明門，乃至無量之明門。〔舊華嚴經卷二十三「十地品」、觀無量壽經、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、卷下大眾受學品、仁王經疏卷中本、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷中一、觀無量壽佛經義疏卷下（元照）〕
bách phúc trang nghiêm
2498梵語 Śata-puṇya-vicitrita。如來之三十二相，一一皆以百福莊嚴。又作百思莊嚴、百福德莊嚴。百福，即百思。據大毘婆沙論卷一七七載，離殺乃至正見之十業道，每業道各有五思（如離殺業道有）離殺思、勸導思、讚美思、隨喜思、迴向思，合為五十思，菩薩造作一相之業時，先起五十思修治身器，次起一思以牽引彼相，後更起五十思以圓滿彼相，此即百福莊嚴。同卷又載有數種五十思之說︰(一)十業道各有下、中、上、上勝、上極等五品之思，合為五十思。(二)十業道各有加行淨、根本淨、後起淨、非尋所害、念攝受等五思，合為五十思。(三)緣三十二相，於各相起五十剎那的未曾習之思，相續而轉，此為五十思。 關於一福之量，諸說有異。據俱舍論卷十八載︰(一)除菩薩外，其餘一切有情所修行之富樂果業，即一福之量。(二)世界將成之時，一切有情招感大千土之業增上力，即一福之量。(三)唯佛得知一福之量。此外，三十二相之異熟業須經百大劫方修習圓滿，唯釋迦菩薩極精進，故能超越九劫，於九十一劫成就三十二相。〔北本涅槃經卷二十四、法華經卷一方便品、大智度論卷四、法苑珠林卷九〕（參閱「百大劫」2491）
bách thiên ấn đà la ni kinh
2491請參閱百千印陀羅尼經 全一卷。唐代實叉難陀譯。又作百千印。收於大正藏第二十一冊。本經屬雜密經，內容包括根本陀羅尼、陀羅尼心咒、隨心咒等。行者若書寫此經，且供奉於塔中，其功德同於造立百千之塔。
bách tháp tự
2496位於陝西長安縣終南山北麓之楩梓谷口。三階教之開祖信行示寂後，葬於該地；其後，三階教之法孫相繼建墓於信行之舍利塔院左右。貞觀五年（631），信行之弟子僧邕於示寂前，命弟子將其葬於信行塔院之左，顯慶二年（657）光明寺慧了、化度寺僧海禪師，總章元年（668）道安禪師，開元四年（716）淨域寺法藏禪師等，均建塔於此，大曆年間（766～779）遂有百塔寺之稱。至宋代太平興國三年（978），改寺名為興教寺。至明、清以後，本寺荒廢甚鉅，今僅存小僧房一間。寺外有一座高約二十公尺之五層甎塔、兩座尊勝陀羅尼經幢，其中一座造於唐文宗太和五年（831），背面之銘文係行律比丘尼願證為其師榊靜荼毘所作之記。此外另有造於唐末之長方形大理石水盤，及若干座石蓋石座、石塔身殘石等。百塔所奉者，全為三階教之僧眾。據金石萃編所收張芬碑記之記載，百塔寺地乃唐相裴休所施。〔陝西通志、金石萃編卷五十七〕
bách toà hộ ma
2495指修行護摩法一百次。修護摩法之次數稱為「坐」或「座」，故一百次之護摩法稱為百座護摩。依照規定，護摩之修法為密教行者必不可少之祭修火法。（參閱「護摩」6869）
bách trượng dã hồ
2489禪宗公案名。乃唐代百丈懷海禪師與野狐之機緣對話。由此公案點出因果歷然之理。又作不落不昧、五百生野狐、百丈不昧因果、百丈野狐墮脫。從容錄第八則（大四八‧二三一下）：「百丈上堂，常有一老人聽法，隨眾散去。一日，不去，丈乃問：『立者何人?』老人云：『某甲於過去迦葉佛時，曾住此山。有學人問：大修行底人還落因果也無?對他道：不落因果。墮野狐身五百生。今請和尚代一轉語。』丈云：『不昧因果。』老人於言下大悟。」 此公案中，老人於過去世因說「不落因果」而撥無因果，即否定因果之理；而由否定因果之故，遂墮於惡趣之中。「不昧因果」則與不落因果相反而肯定因果；以肯定因果之故，乃能脫離惡趣。蓋自佛教之基本教說而言，深信因果為正傳之佛法，乃一種大自然之法則。故吾人不可妄加分別臆度或否定，如能深信此種理法而依之修行，則為成佛之道。故於此則公案中，老人因百丈代為轉語「不昧因果」而消泯過去獨斷之迷夢，於言下大悟，得脫野狐身。古來禪家多以撥無因果卻自以為悟達因果者，稱為「野狐禪」，蓋由 此典故而來。〔聯燈會要卷四、五燈會元卷三、禪宗無門關第二則〕
bách trượng hoài hải
2490（720～814）唐代僧。福州長樂人，俗姓王（一說姓黃）。自幼即喜遊訪寺院，年二十，從西山慧照出家，後從南嶽之法朝律師受具足戒，未久至廬江（位於四川）研讀經藏。適逢馬祖道一在南康弘法，乃傾心依附，遂得道一之印可。因與西堂智藏、南泉普願同入室，時稱三大士。後出主新吳（江西奉新）百丈山，自立禪院，制訂清規，率眾修持，實行僧團之農禪生活。嘗曰（大四八‧一一一九中）：「一日不作，一日不食」。元和九年入寂，世壽九十五。敕諡「大智禪師」，塔號「大寶勝輪」。座下以黃檗希運、溈山靈祐居首。其後，宋、元諸帝又諡號「覺照禪師」、「弘宗妙行禪師」。另據全唐文卷四四六唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘併序所載，師之生年為天寶八年（749），故世壽六十六。 師所訂清規，世稱百丈清規，天下叢林無不奉行，為禪宗史上劃時代之功績。宋儒仿效而創立書院，元明清三朝，更以書院為鄉學，充作養士之所，皆師之賜。〔敕修百丈清規卷上住持章、宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷六〕（參閱「懷海」6661）
bách trượng hoài hải thiền sư ngữ lục
2490 唐代僧百丈懷海（720～814）撰。據全唐文卷四六六陳詡所撰之唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘併序謂，百丈語錄之編集者為門人神行梵雲，然百丈語錄曾一度散軼，至明代始再行編印，而編者姓名不詳。本書今分別以語錄、廣錄等名稱，收於卍續藏第一一九冊（四家語錄卷二、卷三），及第一一八冊古尊宿語錄卷一、卷二。內容皆係長文之垂示，百丈引用報恩、涅槃、迦葉、寶積等經，及寶誌、傅翕、僧肇等人之語句，並論述華嚴、金剛、般若等經之說，由此諸說可略窺百丈思想之一斑。
bách trượng phật đồ
2488指高度約達百丈之佛塔。據北史西域傳載，小月氏國城東十里，有佛塔，周圍長三百五十步，高度有八十丈，此即所謂之百丈佛圖。佛圖，係塔之異稱，多以甎、石、木材等建造，常為供奉佛舍利之處。〔玄應音義卷七〕（參閱「塔」5421）
bách trượng sơn
2488位於江西奉新縣西北，靠近洞山。馮水自山峰上迸出瀉下，高達千尺，故稱百丈；以山勢超群，故又稱大雄山。唐德宗興元元年（784），懷海入山，創建鄉導庵（即百丈寺），大揚禪風，當時有黃檗希運、溈山靈祐、百丈涅槃等才智之士雲集於此，遂營建法堂、僧堂等，並折衷大、小乘律典，制訂禪林清規（百丈清規）。自此，始有獨立、完整之禪院；而於此之前，禪僧多居於律寺。 憲宗元和九年（814）懷海人寂，由門人涅槃繼掌住持之職。未久，奉唐宣宗敕命，興建大智聖禪寺，成為禪宗道場。宋代以後，優秀之禪僧輩出，如：明照安、超、道恒、寶月、智贇、月、惟政、元肅、惟古、淨悟等師相繼住寺。元文宗至順元年（ 1330），東陽德輝重修法堂，堂上設天下師表閣，以供奉懷海之像。順帝至元元年（1335），重輯百丈清規，頒行於全國禪林，百丈山因此清規而著稱於世。 明英宗正統七年（1442），沙門忠智再編清規。崇禎年間（1628～1644）瑞白明雪住寺，撰闢語、闢妄說各一篇，駁斥費隱通容之說。清世祖順治年間（1644～1661），為霖道霈來此弘法。現今尚存之古蹟有涅槃禪師碑、木人塚、黃犬塚、野狐巖、大義石，及柳公權所書「天下師表」等字之大石碑。〔宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷六、卷九、卷二十、卷二十五、釋門正統卷三、五燈會元續略卷二、大明一統志卷四十九、古今圖書集成山川典第一三六〕（參閱「百丈清規」2489）
bách trượng thanh quy
2489凡二卷。又稱敕修百丈清規。收於大正藏第四十八冊。原為百丈懷海（720～814）所制訂之清規（世稱古清規）。禪宗形成初期，禪林尚無制度、儀式，故該清規設有法堂、僧堂、方丈等制度，又規定眾僧分別擔任東序、寮元、堂主、化主等各種職務，為八、九世紀間中國禪宗脫離律寺，維持獨自教團生活之必要規範。 本書內容分上、下兩卷，計有九章。卷上有祝釐章第一、報恩章第二、報本章第三、尊祖章第四、住持章第五。卷下有兩序章第六、大眾章第七、節臘章第八、法器章第九。其中，祝釐章記載聖節、景命四齋日祝讚、旦望藏殿祝讚、每日祝讚、千秋節、善月等對帝王聖壽萬歲之祈願，此係國家權力統制下之宗教教團儀禮。尊祖章敘述祖師忌辰之典禮。大眾章收錄坐禪儀方法、禪院修業生活規範與百丈清規制定之沿革。 懷海所訂之清規原型於宋代失軼，直至元順帝至元元年（1335），東陽德輝奉順帝之敕命，以宗賾之「禪苑清規」及惟勉之「叢林校定清規」等為藍本，重新編輯本書，由全悟大訢校正，此即二卷本敕修百丈清規。
bách trượng độc toạ đại hùng phong
2489禪宗公案名。為唐代百丈懷海禪師藉獨坐大雄峰拈提宗門要旨之公案。又作百丈獨坐、百丈大雄峰、百丈奇特事。五燈會元卷三（卍續一三八‧四四下）：「曰：『如何是奇特事?』師曰：『獨坐大雄峰。』僧禮拜，師便打。」 獨坐，有獨立於宇宙，乃至「天上天下，唯我獨尊」之意；大雄峰，為江西百丈山之異稱，懷海以入此山弘揚禪風，故世稱百丈懷海。獨坐大雄峰，概謂百丈多年於大雄峰之坐禪生涯既為獨立於宇宙之最上修行，亦為平常無奇，舉凡行住坐臥語默動靜均為禪理禪行之禪者生涯。故百丈特以「獨坐大雄峰」回答「如何是奇特事」之問，乃收放自如、掃蹤滅跡之靈活機法。其僧聞言，當下禮拜，則表示善能以機投機、以意遣意，全然領會百丈之機法，故佛果圜悟贊許為（大四八‧一六七上）：「這僧禮拜，與尋常不同，也須是具眼始得。（中略）這僧便禮拜，似捋虎鬚相似，只爭轉身處。」然反遭百丈之棒打，係因百丈了知該僧既已領會，仍施禮欲求更上之事，遂以棒警示於體會、領解之餘，尚須力行實踐。 碧巖錄第二十六則雪竇禪師之頌（大四八‧一六七上）：「祖域交馳天馬駒，化門舒卷不同途；電光石火存機變，堪笑人來捋虎鬚。」〔聯燈會要卷四、永平廣錄卷二〕
bách tâm thành phật
2492即修行階位中，最終之十地十心，若能成就此百心即能達佛之境地。蓋修行階次終位之十地中，一一地各分十心，行者入每地之初心至第四心，即達五通之境界；由第五心至第八心，則進入二乘之境界；入第九心，則行菩薩之修道；終至第十心，即成佛道。以十地之每一地皆分十心，故稱百心成佛。〔大日經疏卷十五〕
bách tế quan âm
2500指安置於日本法隆寺大寶藏殿的飛鳥時代之觀音立像。造像風格異於止利派佛像，其造型，身軀極扁平細長，垂髮數條，作波紐狀披於兩肩，形像寫實，自兩腕垂下之天衣，於正面不見變化，然自側面觀之，則恍然欲動。身長二點一公尺，由其線條圓潤之手筆觀之，可推測乃仿自我國南方流傳之式樣。
bách tế tự
2500<一>位於日本奈良縣北葛城郡廣陵町（原名百濟村）。原為熊凝村熊凝精舍，遷建後改稱百濟大寺，再移至高市。空海即於其遺址建立寺院。其三重塔為室町時期之建築。 <二>位於日本滋賀縣愛知郡愛東村。又稱久多良寺。山號釋迦山。為聖德太子所建諸寺之一。由於百濟僧居於此，因而繁榮一時。後曾焚毀。今之堂塔為江戶時期之建築。 <三>為位於日本大阪府牧方市之廢寺，或為居於附近之百濟王族之氏寺。今日出土之瓦片屬奈良時期古物。其伽藍仿效藥師寺之樣式，於平安末期即告衰頹。
bách tụng thi tập
2498梵名 Śataka。又作百詩章。為梵文文學中，由百首左右所組成之個人詩集形式，而非指特定之作品。其中，最著名者為七世紀頃伐㮹呵利（梵 Bhartṛhari）所著戀愛百頌（梵 Śṛṅgāra-śataka）、處世百頌（梵 Nīti-śataka）、離欲百頌（梵 Vairāgya-śataka）等，然詩集中亦雜有少數他人之作。戀愛百頌雖讚頌戀愛及女性之魅力，卻含有勸人捨棄煩惱，尋求解脫之意。處世百頌、離欲百頌則論述實踐道德之要諦、去煩惱、追求最高理想等人生觀與哲學思想。〔D.D. Kosambi：The Epigrams attributed to Bhartṛhari, including the three centuries, Bombay 1948；do. śataka-trayam of Bhartṛhari, Bombay 1946〕
bách tự chân ngôn
2492請參閱 百喻經 請參閱 百喻經 即密教金剛界所持誦的一百字之咒。內容包括本尊之加護、堅固行者之身心，乃至速疾成就一切所願等。又作百字明、百字密語。於金剛界之佛部、金剛部、蓮華部、寶部、羯磨部等五部，皆各有百字真言，合稱五部百字真言。凡修金剛界大法時，於正念誦之前，先誦五部百字真言，或誦所修當部之百字真言，次誦當部之根本真言。或謂唯金剛部持誦百字真言及根本真言。然據不動使者念誦法、三卷本底哩三昧耶經等所載者，僅有七十五字。〔略出經卷二、蓮華部心軌〕
bách vạn biến niệm phật
2497謂念佛百萬遍。即唱誦一百萬遍阿彌陀佛之名號。略稱百萬遍。據木槵子經載，稱念佛、法、僧三寶之名滿一百萬遍，得斷除百八結業，趣向涅槃。據迦才之淨土論卷下載，唐代道綽依木槵子經、阿彌陀經等所說而行七日念佛，謂於七日中念佛百萬遍，決定往生阿彌陀佛之極樂國。 於日本，淨土宗之京都知恩寺，有眾僧、信徒集合在一起，一面唱念彌陀名號，一面來回數大數珠一百次之佛事。知恩寺第八世善阿為治流行病，在七日之間念佛一百萬遍，而得效驗。後醍醐天皇乃賜予「百萬遍」寺號及一串一千零八十顆之大念珠。此後每逢災厄時，即修行百萬遍念佛，遂成為定例。故百萬遍亦為知恩寺之別稱。
bách vạn tháp
2497乃日本十大寺中所供養之密藏陀羅尼之百萬小塔。據續日本紀卷三十載，天平寶字八年（764）平定惠美押勝之亂，孝謙天皇依無垢清淨光陀羅尼經所說，為鎮護國家及懺悔滅罪，而造立高四寸五分，基徑三寸五分之木造三重小塔一百萬座，內置根本、自心印、相輪、六度等陀羅尼。寶龜元年（770）四月全部完成，將塔分置於十大寺（南都七大寺與攝津四天王寺、近江崇福寺、大和弘福寺），各寺即營建堂院安置之，稱為小塔院，或稱萬塔院。其中，法隆寺現今約存有四萬座塔。 各塔之塔身部分由檜木構成，相輪部分由桂木組成，總高約二十三公分（少數大型者有四十五公分）。將相輪部卸下，則塔身之空處，藏有用黃麻紙印刷（有少數是書寫）之無垢清淨光陀羅尼經中所說之陀羅尼，長約六至七公分，寬約四十七至六十公分。據推測，此陀羅尼可能採銅板印刷，乃日本最早之印刷品，或謂亦為現存世界最古的印刷物之一。〔東大寺要錄卷一、卷四、元亨釋書卷二十三、國寶目錄、百萬小塔肆攷〕（參閱「塔」5421）
bách vị ẩm thực
2492梵語 śata-rasa-bhojana。指種種美味之飲食。又作百味上妙飲食、百味淨食、百味飯食。據無量壽經卷上所載，極樂淨土自然充滿百味飲食。關於百味，眾說紛紜。據大智度論卷九十三載，菩薩以百味供養諸佛及僧，就百味而言，或謂以百種羹供養，稱為百味；或謂餅有五百種，其味有一百，稱為百味；或謂以百種藥草藥果製成歡喜丸，稱為百味；或謂飲食羹餅共有一百味，稱為百味；或謂備足種種飲食，稱為百味。另據宗密之盂蘭盆經疏卷下載，百者非實數，乃概稱數目之多。又據大智度論同卷載，百味飲食主要指人類所食者，天人之飲食則有百千種味，菩薩以福德所生之果報食、以神通力變化之飲食，則有無量味。 此外，據善導之往生禮讚載，百味飲食，即指以聞百法明門、無量法門等之法喜為食。〔長阿含卷五闍尼沙經、道行般若經卷四、大般若經卷三九四、撰集百緣經卷八、盂蘭盆經、梵網經卷下、觀經序分義、祖庭事苑卷六、法苑珠林卷三、卷五、卷四十二〕
bách xá quốc
6512薜舍，梵名 Vaiśāli。為印度之古國。又作毘耶離國、鞞舍離國、維耶國、吠舍釐國。意譯為廣嚴國。位於中印度，維摩大士住於此國。又為七百賢聖於佛陀入滅後一百年，第二次結集經典之處。（參閱「吠舍釐」2820）
bách đà củ trá
6864請參閱 大覺禪師語錄 梵名 Gandakūtī。意譯作香臺殿。為世尊之居室，位於祇園精舍中央。
bách đình
3845（1149～1241）宋代僧。四明定海（浙江鎮海）人，俗姓方。名善月，字光遠。自幼誦習六經，十二歲通春秋大義，即依正覺寺道并出家，十五歲受具足戒，先後禮謁草菴道因、梓庵有倫、月堂慧詢諸師。淳熙七年（1180）往東湖辨利寺，後遷慈溪（浙江）寶嚴寺，旋又遷月波寺，學徒雲集，道譽一時。紹熙二年（1191）轉壽聖寺，致力宏揚天台學十三年。嘉定二年（1209）撰楞伽經通義六卷，四年草金剛般若經會解二卷。六年奉寧宗之勅住持上天竺寺，時師六十五歲。八年夏旱，依詔祈雨於明慶寺，帝親臨幸，驗顯，特補左街僧錄。紹定五年（1232）春再依旨住於上天竺寺。淳祐元年（1241）示寂，世壽九十三，法臘七十八。著作除上記外，另有大部妙玄格言二卷、法華經文句格言三卷、仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記四卷、台宗十類因革論四卷、金剛錍論義解三卷等多種行世。〔佛祖統紀卷十八、卷二十五、補續高僧傳卷三〕
bách đại kiếp
2491為菩薩修行之時限。略稱百劫。據大毘婆沙論卷一七八、大智度論卷四、卷二十七等載，菩薩於三阿僧祇劫（略稱三祇）修六度萬行，其後之百劫間則修行等覺之位，並於此期間善種相好之業。然瑜伽師地論卷四十八、攝大乘論卷下等則唯舉三祇，而不別立百劫之說。故智顗、法藏等諸師認為「三祇百劫之說」乃小乘所立者。〔大乘本生心地觀經卷一、菩薩瓔珞本業經卷下、俱舍論卷十八、天台四教儀集註卷中〕（參閱「三阿僧祇劫」577）
bái
4071梵語 pāṭha。又作唄匿、婆陟、婆師。意譯為止息、讚歎。以音韻屈曲昇降，能契於曲，為諷詠之聲，乃梵土之法曲，故稱梵唄。即附以曲調而諷誦經文。於法事之初唱之，以止斷外緣，止息內心妄念，方堪作法事。又其偈頌多讚佛德，故稱唄讚。佛世時有善於唄道者，稱唄比丘或鈴聲比丘。佛教東傳之初，漢土之人未知唄道之音調，據傳至魏陳思王曹植，遊魚山，聞空中梵天之響，深感神理，始摹其音聲節拍，製作曲譜，後廣為流傳。〔法華玄贊卷四末、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、諸經耍集卷四唄讚篇、玄應音義卷六〕（參閱「梵唄」4635）
bái cụ
3814指僧侶間互相贈答之物品、金錢。多用於披露、拜請、問候之時。呈拜具之禮儀極爲鄭重。〔行持軌範卷二〕
bái khí
4072於法會中，有關諷誦所用之法器，例如錫杖、磬、鈴等，統稱為唄器。
bái sám
3815又作禮懺。誦經拜佛、爲己或代人懺悔，稱爲拜懺。始於南朝梁武帝，今所傳梁皇懺即是。
bái sĩ
4072又作唄師。善於唱梵唄，或法會時唱如來唄、云何唄等之歌詠者。
bái thần giáo
3815「拜物教」之對稱。以神靈爲崇拜對象之宗教。始於原始社會後期。隨著人類抽象能力及由個別物件綜合出「類概念」能力之增長，從物件或身軀明確分別之神靈觀念逐漸產生，人類崇拜之對象遂由物件本身轉爲主宰物件或某類物件之精神體，即神靈。文明社會之宗教基本上大多屬拜神教，包括多神教、二元神教、一神教等。
bái tỉ khâu
4072又作鈴聲比丘、醜陋比丘、妙聲尊者。佛世時，有一巧於唄道之比丘，其形貌極醜陋，然音聲最佳，所吟誦梵唄之聲，能感動人畜，故稱唄比丘。曾於過去世在佛塔供養金鈴，遂感妙聲，故又稱鈴聲比丘。〔賢愚經卷十一無惱指鬘品、毘奈耶雜事卷四〕
bái tịch
3815又作拜蓆。<一>指禮拜之座席。即住持禮佛拜佛之處。 <二>禮拜時之敷物名。禪苑清規卷一入室（卍續一一一‧四四二上）：「入室時到，侍者令行者裝香，當面設拜席。」
bái vật giáo
3815指神靈觀念尚未明確產生之前，原始人將某些特定物體視爲具有意志與能力之活物而加以崇拜之宗教。其崇拜對象稱爲「物神」，可爲自然物，亦可爲人造物（如工具、武器等）。至今文明社會中，如對護身符之信仰，及對聖人遺骨之崇敬等，亦可視爲拜物教觀念之餘跡。
bán chi ca
1590梵名 Pāñcika。又作半只迦、半只迦大將、般止柯、散支、散支迦、般闍迦、德叉迦。為密教毘沙門天之眷屬八大夜叉將之第三，為鬼子母之夫。據訶哩底母經載，鬼子母名為歡喜，容貌端嚴，有五千眷屬，常住支那國護持世界，是娑多大夜叉將之女。其後為半支迦大夜叉將之妻，生五百子。又雜寶藏經卷九（大四‧四九二上）：「鬼子母者，是老鬼神王般闍迦妻。」〔大藥叉女歡喜母并愛子成就法、孔雀王咒經卷下、毘奈耶雜事卷三十一〕
bán chung
1599即小鐘，為佛堂六物之一，其形量僅及大鐘之半。又稱喚鐘、飯鐘、行事鐘。一般高約二尺或二尺以下，多懸垂於僧堂、法堂、廊中，以喚眾、報飯等。又懸掛於佛殿者稱殿鐘，懸掛於僧堂者稱僧堂鐘。於禪宗，入堂時敲僧堂鐘七下，齋粥下堂、放參、旦望巡堂及喫茶下床時，則各敲三下。〔敕修百丈清規卷下法器章、考信錄卷一、持寶通覽卷中半鐘條〕
bán chế đại nhiếp tâm
1591為日本叢林儀規。每年夏季四月十六日至七月十五日為雨安居，冬季十月十六日至翌年一月十五日為雪安居。日本臨濟、曹洞等宗派特於雨安居及雪安居期間，中間各以一週為期，舉行接心之坐禪會，以利僧眾收攝其心，令身心達到靜止之狀態。因雨安居亦稱半夏大接心，故本制又稱半制大接心。（參閱「安居」2398、「接心」4580）
bán cá thánh nhân
1593半個，比喻少數、稀有。半個聖人，意即聖人之一半。於禪林中，比喻極其罕有之具大威德者。祖堂集卷十四石鞏慧藏章：「師便拋下弓箭云：『三十年在者裏，今日射得半箇聖人。』」〔明覺禪師語錄卷二明覺禪師後錄〕
bán già la đại tướng
1598半遮羅，梵名 Pāñcāla。又稱般遮羅大將、密嚴大將、教令使、般遮羅旃陀（梵 Pāñcāla-caṇḍa，意譯為五可畏）、般遮羅健荼（梵 Pāñcāla-gaṇḍa，意譯為五處）。為密教毘沙門天之眷屬八大夜叉將之一。據阿闍梨所傳曼荼羅載，此尊位於毘沙門天王之東第六位，乃半遮羅國之王，住於半遮羅巘拏、達彌拏國。〔孔雀王咒經卷下、大孔雀咒王經卷中、大日經疏卷五、大日經疏演奧鈔卷十五〕
bán già phu toạ
1595坐法之一。又稱半跏正坐、半跏坐、半結跏、半跏、半坐、賢坐。俗稱單盤坐。即單趺一足，跏於另一足上之安坐法。若兩足互交，置於兩股之上，則稱結跏趺坐、如來坐。半跏坐有吉祥、降魔二種。以右足加於左股上者，為吉祥半跏坐，密教多採此坐法，亦稱吉祥坐、普賢跏、金剛薩埵跏、薩埵跏，於金剛、胎藏兩部曼荼羅中，除虛空藏、千手觀音、金剛藏王、般若等菩薩之外，其餘數百尊菩薩皆半跏趺坐於蓮花座上。且以此坐法對應於如來坐，而稱菩薩坐。以左足加於右股上者，為降魔半跏坐，亦稱降伏坐，多為禪家所用。又據四分律卷四十九載，半跏趺坐原係佛陀特允比丘尼之坐法，以防止經血漏出或遭蟲蛇侵害。此外，由於半跏趺坐亦稱菩薩坐，或為後世菩薩之彫繪多作女子形像之原因。〔不空羂索神變真言經卷八、有部毘奈耶雜事卷三十一、摩訶僧祇律卷四十、十八契印、禪苑清規卷八坐禪儀〕（參閱「結跏趺坐」5186）
bán già tư duy tượng
1595一種倚坐造型之佛像。一般為左腳下垂於地，右腳橫疊於左膝上，左手自然下垂，置於右腳踝上；上身稍前傾，曲右肘，右手五指或食、中二指支撐於右頰下，呈現思惟之狀。此類佛像，以悉達多太子思惟像、彌勒思惟像等較著名。 此造型自古印度即有作品傳世，原係表現悉達多太子出家以前之姿態。約有三種：(一)太子於閻浮樹下，見農人翻土時，眾鳥爭食土中蟲蟻，心生悲憫，而起思惟。(二)淨飯王為阻太子出家之念，連日宴飲作樂，太子見諸宮女疲憊酣眠之醜態，而起思惟。(三)太子離城出家，至苦行林，告別愛馬犍陟，而起思惟。我國留傳之思惟像多屬此類。我國自南北朝以來即有半跏思惟像之製作。自五世紀頃北魏時代，已出現半跏思惟形之獨立像，其年代最早者，為太武帝太平真君三年（442），所造之石刻半跏思惟像；該像衣裳緊覆於身，造型寫實，顯見受到西方藝術之影響，因當時與西域諸國往來頗為頻仍。五世紀後半期陸續開鑿之雲岡石窟，其第六洞、第七洞、第八洞等處亦有類似造像出現。又西安為當時東西交通樞紐，早為鳩摩羅什教化之地，文化極高，所造之思惟像，體態厚重，表現出高尚之品貌。此外另有東魏武定二年（544），銘戎愛洛妻趙氏等造白玉半跏思惟像，此像乃東魏至北齊初期之半跏像遺品。於北齊時代，造型漸趨定型，然其體態稍見豐腴，線條流暢富麗，顯示出我國彫刻史上罕見之典雅風采，其代表作有後主武平元年（570）所造之白玉半跏思惟像。此外，韓國、日本之半跏思惟像亦深受北魏、北齊風格之影響。 韓國最早之思惟像，造於四世紀古新羅時代；另有造於六至七世紀頃之金銅半跏思惟像，寶冠、懸裳，線條洗練。日本則流行於飛鳥時代（552～644）、白鳳時代（645～707）。廣隆寺迄今猶藏有寶冠式與寶髻式兩種半跏思惟像。
bán giả bồ thiện ni
1592梵語 pañcabhojanīya。又作半者蒲闍尼。半者，即五之意；蒲膳尼，指含噉之食。意譯作五噉食、五正食。據有部毘奈耶卷三十六載，五種可供含噉之正食為：飯、麥豆飯、麨、肉、餅五種。四分律疏飾宗義記卷五，則謂五種蒲膳尼為：飯、麨、乾飯、魚、肉等。〔南海寄歸內法傳卷一〕（參閱「二五食」 189、「半者珂但尼」1592）
bán giả kha đãn ni
1592梵語 pañcakhādanīya。又作半者佉闍尼、半者佉但尼。半者，即五之意；珂但尼，指嚼齧之食。意譯作五嚼食、五不正食。各部律記載五正食、五不正食時，所說之種類互有出入，據有部毘奈耶卷三十六載，五種可供嚼齧之不正食為：根、莖、葉、花、果等五物。四分律疏飾宗義記卷五，則謂五種珂但尼為：枝、葉、花、菓、細末磨食等。又此五種食物，雖食用之，然不能飽足，故不宜作為正餐之食物。佛陀制戒時即規定，若食過五種正食，業已飽足，即不可再食用此類之不正食。〔南海寄歸內法傳卷一〕（參閱「二五食」189）
bán hạ
1593即禪林夏安居時，結夏至解夏三個月間之中間日。夏安居始於五月十五日（舊曆四月十五日），稱為結夏；終於八月十五日（舊曆七月十五日），稱為解夏。故其半夏之日為七月一日（舊曆六月一日），此日以前稱前半夏，以後稱後半夏。於半夏之日，堂頭和尚與首座對大眾表示祝賀之儀，大眾並於當日加菜，以示慶賀，此一慶節即稱半夏節，又稱冰節。若於冬安居期間，相當於半夏節之日期為冬至之日。臨濟錄（大四七‧五○五中）：「師因半夏上黃蘗。」〔禪林象器箋卷三節時門〕
bán khai bán hợp
1596禪林用語。又作半合半開。本為佛學教相判釋之用語，開，為表詮（表顯）之義；合，為遮詮（捨遣）之義。於禪林中，常以此語表示一半合，一半開，不偏於任何一端。明覺禪師語錄卷二（大四七‧六七九中）：「龍泉與刀斧同鐵，利鈍懸殊。（中略）酌然！酌然！一出一入，半合半開；平展之流，試辯緇素。」〔碧巖錄第十八則〕
bán kệ
1594指「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂」一偈之後半偈。據北本大般涅槃經卷十四謂，釋迦如來於過去世為凡夫時，入雪山修菩薩行，從帝釋天所化現之羅剎聞前半偈，歡喜而更欲求後半偈；羅剎不允，乃誓約捨身與彼，而得聞之。故亦稱雪山半偈，或雪山八字。心地觀經卷一（大三‧二九五下）：「時佛往昔在凡夫，入於雪山求佛道；攝心勇猛勤精進，為求半偈捨全身。」又上記羅剎所說之半偈，或謂係夜叉所說者，故亦稱夜叉說半偈。〔雲門匡真禪師廣錄卷中〕（參閱「雪山大士」4828）
bán liên hoa ấn
1597密教手印。其印相有二：(一)略稱半蓮印。即蓮華合掌之半印。乃十二天軌所指之梵天印，一般習稱半蓮華印。印相為右手作拳，按於右腰，左手五指相著而稍彎曲，高舉略過肩頭。(二)右手作拳，置於腰部，左手以拇指與無名指相捻，作取花之狀。
bán lạc
1597指小乘九部中之修多羅。在「半滿二教」中被喻為半字教；在涅槃經五味中則被喻為酪味，故合二譬喻而稱半酪。法華玄義卷十下（大三三‧八○九下）：「若修多羅半酪之教，別論在第二時，通論亦至於後。」
bán lạp thành
1592位於東北吉林琿春縣之西約四公里處，推定為唐初所建之渤海國東京龍原府之遺蹟。四周圍有一座數百公尺長之土壁，其中，從南至北連續有土壇，土壇上有宮殿之遺蹟。半拉城約以中央大街分東西兩區，計有三座寺院遺址，東區有二座，西區有一座；並發現數尊二佛並坐石刻像，反映出法華信仰之影響。現今由佛像樣式推測，或造於六朝末期，或造於受高麗影響之渤海前期。
bán lộ xuất gia
1597出家，出離煩惱繫縛之家，即出離在家之生活，專心修沙門之淨行。半路出家，即指佛教徒中年棄俗出家。又一般俗語多以「半路出家」一語，轉喻中途改換職業，非自始即從事該行業，含有技藝尚未專精之意。
bán mãn nhị giáo
1597又作半滿教、半滿二字教。即半字教與滿字教之並稱。半字，原指梵語之生字根本，即字母；滿字，則指集合字母所構成之文字。印度古代之毘伽羅論（梵 Vyākaraṇa）為一本著名之文法書，於五章中之第一悉曇章係明舉生字之「半字教」；若以全部五章而授之，則屬「滿字教」。於佛教中，乃轉用其意，以半字教引申為小乘聲聞之九部經，而以滿字教引申為大乘方等之經典。此種半滿二教之分法，約同於大小二乘之分類。半字教乃根據北本涅槃經卷五與卷八之譬語而來，涅槃經載，如教育子弟，先教半字，後教滿字毘伽羅論；故佛陀說法先說小乘九部經，後說大乘方等經典。 除上記之外，有關半字、滿字之解釋，據出三藏記集卷一、涅槃經義記卷四上等之說，從所表之意義而言，說世間事，使生煩惱者，稱為半字；說出世間事，使生善者，稱為滿字。歷來諸師多以此作為教判之稱：(一)相傳係北涼之曇無讖及隋之慧遠，認為小乘聲聞藏為半字教，大乘菩薩藏為滿字教。(二)北魏菩提流支所立，謂佛陀成道後十二年中所說之教法為半字教，十二年以後所說者為滿字教。(三)智顗及窺基認為，半滿二教即大小二乘之意。(四)荊溪湛然以之配於天台四教，即藏、通、別等三教為半字教，僅有圓教為滿字教。(五)涅槃論一書將此二教配於漸教、頓教之說法，然其所謂漸教指聲聞緣覺之教，頓教指涅槃之教，與後世禪宗之頓漸教法無關。總之，一切佛教可歸納為半滿二教、權實二教（權假教與真實教），故全部之佛教教說亦可總稱為「半滿權實」。〔華嚴經疏卷一、法華玄義卷十下、大乘法苑義林章卷一、天台四教儀集註卷上〕（參閱「二教」211、「半字滿字」1591）
bán na bà quả
1593略稱半娜。據大唐西域記卷十載，其果形如冬瓜，熟則黃赤色，中有數十小果，大於雞卵，果汁黃赤，味甚甘美。然西域記所載名稱為般核娑果，即波那沙樹之果；半那婆果之稱，則見於可洪音義卷一、玄應音義卷二十四等。
bán nguyệt mãn nguyệt
1591<一>半月即弦月，乃密教金剛界月光菩薩、月天等之三昧耶形；滿月，則比喻淨菩提心圓明之體，並以月之十六分比喻為金剛界慧門之十六尊。〔菩提心論〕 <二>指半月形及滿月形之玉。乃用以莊嚴宮殿或裝飾身體之物。據理趣經載，他化自在天王宮以珠鬘、瓔珞、半滿月等而為莊嚴。
bán nguyệt đường nghi
1590禪林中，每月十五日與三十日，於僧堂儀式結束之後，所舉行之布薩，稱半月堂儀。又此類布薩通常多於佛殿舉行。禪苑清規卷一請因緣（卍續一一一‧四四二下）：「或半月堂儀罷，或一二日茶湯罷，各隨住持人建立。」
bán quả
1592指阿育王所用以供養眾僧之半只菴摩勒果（梵 āmala）。阿育王之晚景十分潦倒，仍將一切資產悉作供養；臨終前僅餘半只菴摩勒果，王又以此半只菴摩勒果普施於雞頭摩寺（梵 Kurkuṭa）眾僧，作最後之供養，因此而得自在。菴摩勒果，類似胡桃，其味酸甜，可食用，亦可為藥用。〔阿育王施半阿摩勒果因緣經、阿育王傳卷三〕
bán siêu
1594指不完全超越。聲聞四果中之第三果阿那含果（梵 anāgāmin）可分五種，稱五種不還，其第五者為上流般（梵 ūrdhvasrota-parinirvāyin）之聖者，上流般又可分為三種；半超乃三種上流般之一。不還，即已了脫欲界生死，故不必再返回人間受生。此類聖者為愛樂於慧之不還果的聖者，於色界十六天中，或超越一天，或超越二天乃至數天，然非全然超越者，故稱半超。〔雜阿含經卷二十七、顯揚聖教論卷三、大乘義章卷十七本〕
bán thiên bà la môn
1590為雙身毘沙門之片身。雙身毘沙門，通常為毘沙門天（多聞天）與吉祥天之不二冥合，於密教中，分別象徵胎藏界與金剛界之理智、平等之理。另據溪嵐拾葉集卷三十八之記載，半天婆羅門往昔與多聞天同時發心，其後，多聞天精進苦行，速成福智，半天婆羅門懈怠樂行，故猶處凡地。由是，半天婆羅門大怒，立誓障礙修習多聞天法之行者。故知多聞天係表法性，半天係表無明。無明、法性乃為相反之法，故此雙身相背而立。然無明與法性亦為同體，法性無體依無明，無明無體依法性，故此雙身亦不相離。此外，據焰羅王供養次第（大二一‧三七六上）：「五百餓鬼眾、半天婆羅門諸餓鬼眾。」則半天婆羅門乃一餓鬼趣之仙人名，又稱婆羅門仙。〔釋門正統卷四〕
bán thác ca
1593梵名 Panthaka。十六羅漢之一。又作半他迦、半托迦、半諾迦、槃陀伽、槃特、般兔。或作摩訶半託迦、摩訶般陀。意譯作道生、大路邊生、大路。為中印度舍衛城婆羅門之子，即周利槃特之兄。長於書算、唱誦、四明、六作等諸學，具大智慧，有五百童子就其受教。後聞佛陀說法出家，未久即證得阿羅漢果。其弟周利槃特則生性愚鈍，然其後亦出家證果。增一阿含經卷三（大二‧五五八上）：「以神足力能自隱曀，所謂般兔比丘是。」古來畫其像者甚多，其中，唐代貫休所畫者，係於石上敷坐具趺坐，通肩法衣，作兩手持經卷讀誦之相。然大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記等皆以師為十六羅漢中之第十。清乾隆皇帝所撰之十六羅漢讚，則列師為第十三羅漢，稱巴納塔嘎。〔阿羅漢具德經、善見律毘婆沙卷十六、有部毘奈耶卷三十一、分別功德論卷五〕
bán thể
1599指書寫悉曇文字母音字（摩多）之略體時所用之記號。係用於複合文字時，添附於左右或上下者，故稱為半體。
bán tiền
1598比喻實際修行之助益。如貧窮之人徒有數鄰人珍寶之喜，於己卻無半錢之實；以此比喻聞如來之聖教而不切實力行者，則於己實無絲毫助益。華嚴經卷十三（大一○‧六八上）：「如人數他寶，自無半錢分；於法不修行，多聞亦如是。」
bán toà
1593梵語 ardhāsana。即讓座席之半分與他人並坐，意謂其地位與自己同等。據雜阿含經卷四十一、華手經卷一、佛本起經卷下等之記載，釋尊嘗因迦葉具有大德力，當眾分半座使迦葉坐，係表二乘與佛同解脫床之義。另據法華經卷四載，釋尊說法華經時，多寶如來出現，分半座予釋尊。至後世，「二佛並坐」之說極為盛行，致有二佛並坐之繪畫、彫刻等傳世。於中阿含卷十一「四洲經」則謂，頂生王因具有如意足通與大威德力，而得天帝釋之半座。禪林中之分座說法即緣釋尊分半座予迦葉之故事而來，通常多用於形容首座代替住持說法度眾之情形，故首座又有「半座職」之稱。於淨土宗中，往生淨土者坐蓮花臺上，留其半座，以待來生與同修之人共遊法界，即持同一信心者得同一證悟之意。〔中本起經卷下大迦葉始來品、法華經論卷下、法華義疏卷九、依觀經等明般舟三昧行道往生讚〕（參閱「分座」1320）
bán trai
1599<一>指持齋半日，亦即破齋之意；蓋持齋之法，宜以一日為定準，若僅持半日，則所持不全，與破齋無異。通常全日之齋法，於一日一夜間，從今日之明相（天大亮）至翌日之明相為止，亦即過今日之正午至翌日之天明，不可進用任何食物。若至入夜時分，因進食而破齋，則稱半齋，以其僅自正午至夜暮持半日齋之故。又破齋之時辰，就晝時而言，稱為半齋；就夜間而言，稱為破齋。其實二者同為破齋之意。於諸經論中，多處記載持齋具有各種殊勝之功德，故持齋半日者，雖有破齋之失，然自功德果報而言，猶有莫大之福德，故經律異相卷四十四破齋猶得生天條謂（大五三‧二二九中）：「半齋之福，猶生天上，七世生人間，常得自然；一日持齋，六十萬歲自然之糧。」 <二>禪門中，指早粥與午齋之中間時段為半齋。又引申指粥、齋中間之點心為半齋點心；而於此時，在祖師位前獻齋、誦經回向，稱半齋供養或半齋諷經。禪林象器箋卷三節時門：「舊說云：在粥與齋之半，故曰半齋。（中略）半齋者，時名也。」此外，半齋又作判齋，因半、判二字相通，半齋即判齋。判有判釋之意，判齋即判釋獻齋之意，故半齋亦指禪家獻齋之回向文，或指獻齋回向之法事。〔禪林備用清規卷六、諸迴向寶鑑卷二、禪林象器箋卷十三諷唱門〕 <三>指正午之齋，以日中午時為一日之正中，將一日對半正分，故稱半齋。空華談叢卷二謂，律院及禪院中，稱午齋為半齋。故知半齋亦作午齋之別名。又若過午齋之時限而進食者，稱為非時食，為佛教戒律所不許。此等習慣，稱為過午不食。
bán trang thúc niệm châu
1596乃念珠之一種。又作半裝束數珠。全部以純水晶串成之念珠，稱為本裝束，或裝束念珠，通常用於盛儀之法會；僅有部分為水晶，另雜以他種質料之念珠，稱半裝束，乃平日較常持用者。（參閱「念珠」3215）
bán trạch ca
1598梵語 paṇḍaka 或 kaṇḍāka。又作半釋迦、半托、般荼迦、般吒。意譯黃門、不能男。指不具男根或男根不完整者。諸經論說法不一，據俱舍論卷三、卷十五載，廣義之黃門（梵 paṇḍaka）包括扇搋（梵 ṣaṇḍha，男根全缺者）與半擇迦（梵 kaṇḍāka，雖具男根，但不完全者）二種；扇搋有先天（本性）與後天（損壞）之別。半擇迦則有嫉妒半擇迦、半月半擇迦、灌灑（入浴）半擇迦三種之別。狹義之黃門則僅指半擇迦而言。 此外，據大乘阿毘達磨雜集論卷八載，半擇迦有五種：生便半擇迦、嫉妒半擇迦、半月半擇迦、灌灑半擇迦、除去半擇迦等。半擇迦又可分：生半擇迦（先天性之缺根）、半月半擇迦（半月間不能）、妒半擇迦（非嫉妒則不能）、精半擇迦（行婬時則不能）、病半擇迦（後天性之缺根）等五種。以上所述亦稱五種不能男、五種不男、五種黃門。半擇迦、扇搋及二根共生者，依戒律規定，禁止出家、受戒。〔四分律卷三十五、順正理論卷九、瑜伽師地論卷五十三、大乘法苑義林章卷三、四分律行事鈔資持記卷上三之一〕（參閱「五種不能男」1175）
bán tự mãn tự
1591此有四義，即：<一>就字體而言，指梵語悉曇章之生字根本，如摩多（母音）十二字、體文（子音）三十五字等各別偏立，未成全字，以義未具足，故稱半字；摩多、體文相合而成全字，以義理皆具足，故稱滿字，如毘伽羅論（梵 Vyākaraṇa，即文法書）。據北本涅槃經卷五載，譬如長者，唯有一子，長者欲令其子受學速成，然因子年幼，故教其半字，而不教授滿字毘伽羅論。此則譬喻中之半字，即指小乘聲聞之九部經；滿字毘伽羅論，則指方等大乘經典。同經卷八亦載，佛陀說法，初說半字以為根本，舉凡各種記論、咒術、文章、諸陰等之實法皆屬之；凡夫學之以為根本，然後始能了知是法非法。 <二>就所說之法而言，實說「世法」為半，實說「出世法」為滿。又出世法中說小乘為半，說大乘為滿。 <三>就所生而言，生煩惱者為半，生善者為滿。又生善之中，生世善者為半，生出世善者為滿；就出世善之中，生小乘之行者為半，生大乘之行者為滿。北本涅槃經卷八載，半字為煩惱言說之根本，滿字乃一切善法言說之根本。譬如世間為惡者，稱為半人；修善者，稱為滿人。〔涅槃經義記卷四（慧遠）、出三藏記集卷一、大涅槃經疏（吉藏）、悉曇藏卷七（安然）〕 <四>於教判方面，歷來有曇無讖、慧遠、菩提流支、智顗、窺基、湛然等人，根據半滿二字之本義轉用為教相判釋之獨特解釋。諸師所判立之說法不一而足，然大抵皆以此二教分別表示大（滿）小（半）乘二教。（參閱「半滿二教」1597）
bán vãn
1594指叢林中，從午齋結束至晡時之中間時刻，稱為半晚，約為今之午後三時頃。其時，司掌浴室事務之「浴頭」鳴鼓，通知大眾開浴。備用清規卷七知浴條（卍續一一二‧五五下）：「半晚，浴頭覆首座、方丈、維那，鳴鼓三下，（中略）鳴鼓開浴。」另據敕修百丈清規之說，則鳴鼓開浴之時為午齋之後所行。〔禪林象器箋卷三節時門〕
bán độc cổ ấn
1598密教印契之一。即不動根本印。為獨股印之半印，又作小獨股印。此印具有摧破之作用，用於辟除結界。其結印之法，據底哩三昧耶不動使者念誦法記載，乃以右手中指以下三指握拇指為拳，食指豎直即成印。若以此印右轉即成結界，左轉則成解界。
bán ấn
1591密教手印中，兩手所結印契之一半，稱作半印。亦即單手結印，通常多以右手結半印。用於加持之半印有獨股、三股、五股、劍印等四種，分別稱為半獨股印、半三股印、半五股印、半劍印。
báng pháp xiển đề
6515二種闡提之一。又作斷善闡提。指生起大邪見，誹謗大乘而斷一切善根之不可成佛者。闡提為一闡提（指無成佛之性者）之略稱。〔入楞伽經卷二〕（參閱「一闡提」85）
báng phật
6514<一>指為妨害釋尊弘教所做之誹謗事跡。最有名者為提婆達多，彼原係佛陀之堂弟，後出家為佛弟子；至晚年，欲排擠佛而自代之，並破壞佛弟子之和合，以延攬入己門下，然其企圖未果，而身墮地獄。另有旃遮摩那，因嫉妒佛陀化導之盛況，遂於祇園精舍揚言佛與彼私通並令懷孕，旃遮摩那由此而現身受業報。又有舍衛城之外道，殺害淫女孫陀利，佯稱係佛所為，以達謗佛之目的。（參閱「旃遮摩那」4119、「謗三寶戒」6514） <二>泛指毀謗佛法。景德傳燈錄卷六（大五一‧二四七上）：「師卻問曰：『大德說何法度人?』曰：『講金剛般若經。』（中略）師曰：『此經是阿誰說?』僧抗聲曰：『禪師相弄，豈不知是佛說耶?』師曰：『若言如來有所說法，則為謗佛，是人不解我所說義；若言此經不是佛說，則是謗經，請大德說看。』無對。」
báng phật kinh
6514全一卷。元魏菩提流支譯。收於大正藏第十七冊。與竺法護譯之決定總持經為同本異譯。內容敘述師子遊戲菩薩等十大菩薩，已修七年陀羅尼，雖精進修業，然不得成就種種妙果，因而對佛法生疑惑，乃捨戒還俗，作鄙劣行為。時阿闍世王設大施會，十大菩薩在其會座，不畏行菩薩即請問佛陀十大菩薩之事，佛為彼等明示過去世謗佛之因緣，且說消滅惡業之陀羅尼。
báng tam bảo giới
6514顯教十重禁戒之一。即禁制誹謗佛、法、僧三寶之戒。又作毀謗三寶戒、助謗三寶戒、謗亂正法戒、誹謗戒、謗菩薩法戒、邪見邪說戒。依勝莊之梵網經菩薩戒本述記卷二之說，誹謗三寶者，即謗佛非一切智者、佛亦非實者、謗十二分教及四諦等教法、謗世間無真阿羅漢與菩薩僧。又據法藏之梵網經菩薩戒本疏卷二，此戒之制意有業道最重等十義。蓋此戒為曇無讖譯之菩薩戒本、菩薩地持經卷五方便處戒品及菩薩善戒經等所說之謗亂正法戒，即撥無因果、毀呰三寶、誹謗大乘等，均屬重罪。〔增一阿含經卷四十八、六度集經卷五釋家畢罪經、佛五百弟子自說本起經世尊品、梵網經卷下、成實論卷二立論品、往生論註卷上、菩薩戒經義疏卷下（智顗）〕（參閱「十重禁戒」461）
báo oan hành
4921為菩提達磨四行觀之一。「冤」指過去罪業之宿債。修道者於修行時若遇苦難逆境，自念此乃一己過去所犯惡業之果報，今雖無犯，是皆宿殃惡業之果熟，甘心忍受，都無冤訴。此心生起時，相應於理，體冤而進道，故稱報冤行。〔二入四行論〕（參閱「四行」1690）
báo quốc tự
4923<一>位於北平廣安門內。創建於遼代，明初塌毀。憲宗成化二年（1466），周太后之弟吉祥於此出家，故重修舊寺，改名慈仁寺；清乾隆十九年（1754）重修，改稱大報國慈仁寺。寺西院有顧處士祠，係道光二十三年（1843）何紹基、張穆等人為紀念思想家顧炎武而集資興建者。 <二>位於四川峨眉山麓，為峨眉山之門戶。建於明神宗萬曆年間，屬禪宗寺院。原名會宗堂，又名會宗坊。清康熙時重修，並改今名。山門有康熙御書「報國寺」匾額。主要殿宇有彌勒殿、大雄寶殿、七佛殿、藏經樓等，自前至後逐級升高。建築宏偉，各殿佛像金燦奪目。並藏有明永樂十三年（1415）彩釉瓷佛，高二點四公尺。七佛殿前高七公尺之銅鑄佛塔，原為明代廢寺聖積寺之佛塔，塔上鑄刻四千七百餘尊佛像及華嚴經全部經文，為鑄工精巧之傑作。 <三>位於浙江鄞縣東南之大慈山。全名為「教中報國禪寺」。為臨濟宗楊岐派大慧派之笑翁妙堪禪師所創建。寺域內有千佛閣、寶珠峰、鉢盂峰等。〔大清一統志卷二三四〕 <四>位於浙江仁和縣南之鳳凰山。為一峯齊禪師所創建。
báo sinh
4918又作生得、果報。謂非由修習所得之果報，即指自然所生者。八地以上之菩薩受變易身時，生之同時自然而得之定，稱作報生三昧。
báo sinh tam muội
4919為第八地以上之法身菩薩所得之三昧。與「報定」同義。即由第八地之果報自然所生者，故稱報生三昧。入此三昧後，其心自然無功用，能任運無作而示現種種身，以濟度眾生或供養佛。第八地之菩薩除得報生三昧外，亦住如幻三昧，據大智度論卷五十載（大二五‧四一八中）：「得報生三昧，如人見色，不用心力。住是三昧中度眾生，安穩勝於如幻三昧，自然成事，無所役用。如人求財，有役力得者，有自然得者。」可知如幻三昧與報生三昧之區別在於用心力與否，然其說法度生、供養則相同。又據往生論註卷下，八地以上之菩薩由此報生三昧，得證平等法身。即由報生三昧之神力，能於一時一念中遍於十方世界，示現種種教化，常作種種佛事，而並無往來、供養、度脫之想。〔大品般若經卷六、往生論、十地經論卷九〕
báo thân
4919<一>梵語 saṃbhoga-kāya。指佛之果報身。又作報佛、報身佛、受法樂佛。或譯為受用身、食身、應身。又稱第二身。為三身之一，四身之一。即酬報因位無量願行之報果，為萬德圓滿之佛身。亦即菩薩初發心修習，至十地之行滿足，酬報此等願行之果身，稱為報身。如阿彌陀佛、藥師如來、盧舍那佛等，皆為報身佛。大乘起信論即以酬因感果之義解釋報身，謂報身為三賢、十地之菩薩所見無分齊之色身。 報身以大智（無分別之聖智）、大定（無作意）、大悲（能拔救眾生之苦）為其體，具有無量色相，及十力、四無畏等無量功德與樂相。據大智度論卷九所載，佛有法性身、父母生身之二身，法性身遍滿十方虛空，相好莊嚴，有無量光明及無量音聲；同書卷三十舉出佛身有真身、化身二種，真身遍滿虛空，其說法之音聲亦遍及十方無量世界，然僅有十住菩薩能以不可思議方便智力而聽受之；卷三十三舉出法性生身、隨世間身二種，法性生身常有無量無數阿僧祇一生補處之菩薩為其侍從。凡此皆指佛之實報身而言。 天台家於報身之內證與外用中，就受用之義，將報身分為自受用報身、他受用報身；又就報身及其所居之土，分為真報身土、影現報身土。真報身土乃為地上菩薩所現，為證道（諸佛所證之實理）之報身土；相對於此，影現報身土乃特為地前之人所現，為教道（方便示教之道）之報身土。法相唯識家所說三身中之受用身，即與此同義。又據梁譯攝大乘論卷下、梁譯攝大乘論釋卷十三載，諸佛之淨土及菩薩聽受大乘法或為他說法而受法樂，皆以佛之報身為其因，皆由報身所成。大乘同性經卷上相對於穢土成佛為化身，謂淨土成佛為報身，即諸佛淨土係以報身為因而顯現之意。蓋梁譯攝大乘論卷下列舉受用身與自性身有六種不同，變化身與自性身有八種不同。同書論釋卷十三至卷十五中，說明受用、變化二身皆以自性身為依止，法身為自利之方便，受用身及變化身則為利他之方便；謂報身單為利他益物之身，為地上菩薩所見者，又法華經論所說之報佛（十地之行滿足而報得受樂莊嚴之身）與法身，皆為自利之身。關於此等說法，據吉藏法華玄論卷九之意，法華經論中以佛性為法身，佛性所顯者為報身，化眾生者為化身，係依開本合迹之義；攝大乘論中合佛性及佛性所顯者為法身，化菩薩者為報身，化二乘者為化身，係依開迹合本之義。佛地經論卷七將受用身分為自受用、他受用二身，以自受用身為自利分之實身，他受用身乃為地上菩薩而現之化身，即兼取前述二說，以彰顯報身之兩面。〔合部金光明經卷一「三身分別品」、無上依經卷上、法華經論卷下、佛性論卷四無變異品、究竟一乘寶性論卷四轉清淨成菩提品、如來功德品、金剛般若波羅蜜經論卷上、十地經論卷三、金剛仙論卷五、卷八、卷九、大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本〕（參閱「三身」555、「佛身」2629、「受用身」3101、「象徵主義」5275） <二>指眾生因業受報，轉生於天、人、阿修羅、地獄、畜生、餓鬼等六道之身。
báo thân ngũ chủng tướng
4919指報身具有說法、可見、諸業不休息、休息隱沒、示現不實體等五相。(一)說法相，謂報身為眾生而說法。(二)可見相，謂報身有可被他人得見之相好。(三)諸業不休息相，謂報身攝化利物等之業不滅。(四)休息隱沒相，謂報身隨機感而示現入滅之相。(五)示現不實體相，謂如應化身，示現不實之報身之體。〔寶性論卷四〕
báo tạ
4924一般指感謝報答佛恩、師恩之意。此外，如供養僧侶之謝禮，或巡禮聖地等所行之布施，亦可稱為報謝。〔正法眼藏袈裟功德章（道元）、教行信證化土卷〕
báo ân
4921<一>酬報恩德之意。為三福田之一。即報謝父母、師僧、三寶、國王等之恩德。恩有各種類別，經典中多有述及，如孝子經、父母恩重經等專說父母之恩；佛昇忉利天為母說法經中，即記載佛陀為報其母摩訶摩耶之恩，昇於忉利天說法；正法念處經卷六十一舉出母恩、父恩、如來恩、法師恩等四恩；大乘本生心地觀經卷二報恩品舉出父母、眾生、國王、三寶等四恩；智覺禪師自行錄則舉出師長訓諭、父母養育、國王荷負、施主供給等四恩。 關於報恩之行，孝子經以能令父母去惡為善、皈依三寶，奉持五戒、處世常安、壽終之後生於天上等為報恩之行；若僅滿足父母口腹耳目之需，甚至兩肩荷負之，周遊於四海，亦非孝子之行。蓋經中多以利他教化為報恩行，布施、供養、讀經、起塔、造像等亦是報恩行。又常啟建法會以報恩，如敕修百丈清規卷上報恩章舉出國忌、祈禱二會，報本章舉出佛降誕、佛成道涅槃、帝師涅槃（即元帝師八思巴）等諸會，均係為報佛祖、國王等之恩而啟建之法會。在日本，淨土真宗以稱名念佛總括報恩之行。此外，各宗派每年於祖師之忌日修行佛事，稱為報恩講。〔雜阿含經卷四十七、增一阿含經卷十一、大方等大集經卷六、大寶積經卷八十七大神變會、父母恩難報經、大方便佛報恩經卷一、卷二、卷七、大智度論卷四十九、大毘婆沙論卷六十六，法苑珠林卷五十報恩篇〕 <二>（1058～1111）北宋曹洞宗僧。安徽黎陽人，俗姓劉。曾任官職，後慕出世法而出家，參訪舒州投子山義青禪師，悟得心要。開法於西京（河南洛陽）少林寺，後遷隨州（湖北）大洪山崇寧保壽禪院，改律院為禪院，任第一世住持，發揚曹洞宗風。與無盡居士張商英親交。徽宗政和元年示寂，世壽五十四，僧臘三十二。據傳，著有曹洞宗派錄、受菩提心戒文，落髮受戒儀文等，今皆失佚。〔聯燈會要卷二十八、五燈會元卷十四、嘉泰普燈錄卷三、續傳燈錄卷十〕
báo ân quang hiếu tự
4921<一>位於浙江杭州淨慈山。山亦名南屏。為禪宗官寺五山中之第四位。初名淨慈寺，宋建炎年間（1127～1130）為金兵所毀，紹興年間（1131～1162）修復之，更名為報恩光孝寺。明初，復改稱淨慈寺。以宋代道濟禪師曾居本寺，著名於世，清代毀於洪楊之亂，其後重加興建，殿宇宏麗，為西湖諸寺之冠。（參閱「淨慈寺」4708） <二>位於江蘇吳縣東北。即禪宗五山十剎中，位列十剎第四位之萬壽山萬壽寺。開山法師為禪月禪師。（參閱「萬壽寺」5545） <三>位於江西武寧縣西南黃檗山中。寺名黃檗寺，「報恩光孝寺」為其別名，又稱靈鷲寺。黃檗希運、法濟等諸師皆曾住於本寺。
báo ân tự
4922<一>位於江蘇吳縣北隅。通稱為北寺，寺有臥佛，故又稱臥佛寺。據大清一統志卷五十五載，報恩寺在府城北隅，本為三國時代吳之通元寺，唐代改為開元寺，吳越為報恩寺，時亦稱北寺；又謂依據吳地記、吳郡圖經續記所載，通元寺係孫權之母捨宅而置，唐開元年間（713～741），詔令天下置開元寺，遂改名為開元寺。後唐同光三年（925），吳越王錢鏐改建新寺，並移支硎山「報恩寺」（東晉支遁創建）之額於此，故稱報恩寺。本寺殿宇華麗，為東南諸寺之冠。北宋崇寧年間（1102～1106），加號「萬歲」，佛日契嵩住持本寺時，敷講華嚴經疏，敕封為「賢首教寺」。其後歷經兵火與重建工作，至清光緒三十三年（1907），昭三法師住持本寺，大加修葺。 北寺塔凡十一級，南宋時毀於兵火，其後加以重建。現存之北寺塔為八角九層之大塔，高八十公尺，直徑七公尺餘，第一層置有裳層，予人以安定之感。此塔外部之木造係光緒二十六年補修完成者，然內部甎築部分則被視作南宋初大圓所建。塔後方之石製大同塔及吳王紀功畫像碑皆被認為是元至正年間（1341～1367）張士誠重修報恩寺時所作。〔吳縣志卷三十六報恩寺條、報恩萬歲賢首教寺碑（元代閻復）、北寺重修九級浮圖記（王世貞）、江蘇之塔（江蘇省文物管理委員會編）、支那文化史蹟解說卷四（常盤大定、關野貞）、支那の佛塔（村田治郎）〕 <二>位於江蘇江寧縣金陵城南方之聚寶門外。號聚寶山。原名建初寺，係三國時代吳大帝孫權於赤烏年間（238～251）所建，並建阿育王塔，供奉康僧會攜來之佛舍利。為江南一帶歷史最久之寺塔，相傳為阿育王八萬四千塔之一。其後荒廢，曾改建為長干寺，又改名為天禧寺。元至元年間（1264～1294），改稱元興天禧慈恩旌忠寺。明成祖永樂十年（1412）奉敕重建，賜額「大報恩寺」。歷代有康僧會、竺慧達、竺法曠、明徹、僧祐，及法眼文益系統之匡逸、玄則、法安等諸師住此。〔金陵梵剎志卷三十一、大明一統志卷六、大清一統志卷五十二〕 <三>位於安徽壽縣東北隅。相傳係唐太宗貞觀年間（627～649），玄奘大師奉敕建造。原名崇教禪院、東禪院、東禪寺，明洪武初改為今名。全寺包括山門、佛殿門、大雄寶殿、禪堂、客堂等。大殿內供奉各朝代之造像，其中，唐代木雕恬靜莊嚴，宋代木雕低眉默坐，明代銅鑄像則簡鍊渾厚，明清時代之泥塑十八羅漢姿態各異，造型奇特，堪稱為藝術珍品。 <四>位於江西永豐縣西門外。唐代天寶年間（742～755），中書侍郎徐安正捨其故宅為寺，以地名為報恩鎮，故亦稱報恩寺。元廢，明洪武二年（1369），徐氏後裔建塔於寺右，弘治、萬曆年間二度重修。今塔為九層四面之建築，每層高約三公尺；有六角、二門，沿石階可盤旋直達五至七層。塔之平面呈四方形，最上層則呈圓柱形；第七層以下，正面各層均設有佛龕，龕內供奉造像。
báo ân đường
4922位於臺灣臺北市。創建於民國十一年（1922），原為磚造佛堂。第一代住持為禪覺法師，後由永吉、普瑛繼任第二、三代住持。五十八年重建，今已頗具規模。
báo độ
4917謂酬報因業之土。即由眾生自業所感之依報之國土，及為酬報菩薩因位之願行所得清淨之佛土。 <一>眾生自業所感之報土。又作果報土。據仁王般若波羅蜜經卷上教化品、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品載，佛所居之土為淨土，其餘三賢、十聖乃至一切眾生所居之土，皆為惑業所感，故總稱為果報土。又據吉藏淨名玄論卷八、大乘玄論卷五之說，果報土有淨土、不淨土、不淨淨土、淨不淨土、雜土等五種之別，佛因無三界內外之惑業，故無土，但佛入於眾生之報土中施化，故稱為應土。又因報土有五種，故應土亦隨之而有淨土、不淨土等五種，加上報土，共計十土。 此外，慧遠大乘義章卷十九舉出事淨、相淨、真淨三種淨土，智顗維摩經略疏卷一舉出凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土四種，吉藏大乘玄論卷五舉出凡聖同居土、大小同住土、獨菩薩所住土、諸佛獨居土四種，新羅僧元曉之兩卷無量壽經宗要舉出因果相對、一向不一向相對、純雜相對、正定非正定相對四種淨土，凡此，皆就所住之人而對淨土加以分類。其中，智顗與吉藏之前三土、元曉之後三土、慧遠之前二土及真淨土中之離妄真土，相當於果報土；慧遠真淨土中之純淨真土、智顗與吉藏之第四土、元曉之初土等，則為佛一人所住之真淨土。〔觀無量壽佛經疏（智顗）、觀無量壽經義疏（吉藏）、法華義疏卷十、維摩經疏菴羅記卷七、卷八〕 <二>佛之報身所居之土。又作實報土、真實報土。與「受用土」同義。即酬報佛於過去因位之願行所成之淨土。故佛之報土，乃由因位無漏之行業所熏發而顯現無量莊嚴之清淨剎土；此土為第一義諦所攝，能不被劫火等所燒盡。如極樂淨土即為法藏比丘（阿彌陀佛因地之名）四十八願所成之報土。 佛地經論卷一謂佛之報身有自受用身、他受用身二種，隨之，其所居之土亦分為自受用身土及他受用身土。吉藏於法華義疏卷十謂應身（即報身）有內應身及外應身，土亦有內應身土、外應身土。此內應、外應二土，相當於佛地經論所說之自受用土、他受用土；其中，內應自受用身土為常住而不毀壞，外應他受用身土則為無常，終將盡滅。迦才之淨土論卷上亦舉出報土有實報土、事用土二種，前者人土同體，唯佛能見，後者為人土別體，初地以上之菩薩隨分得見，其所見隨其階位而有粗妙之異。此外，智儼之華嚴經孔目章卷一之十種淨土章及法苑珠林卷十五、遊心安樂道等，皆舉出報土有實報土、事用土二種。但慧遠於所立事淨、相淨、真淨三種淨土中，將真淨土區別為菩薩所感之離妄真土，及佛所得之純淨真土二種；又將後者分為法性、實報、圓應等三土。智顗維摩經略疏卷一則認為在菩薩所感之實報土外，別無報佛所居之淨土；即於所立四土中，以凡聖同居土及方便有餘土為應佛所居，實報無障礙土為報佛所居（即斷無明之菩薩所居），常寂光土則為法身所居（即諸佛如來所居）。又吉藏於淨名玄論卷八之中，亦主張應土即報土之說。〔金剛仙論卷五、成唯識論卷十、大乘玄論卷五、梁譯攝大乘論釋卷十三、大乘義章卷十九、略論安樂淨土義、法華經玄義卷七上、法華文句卷十上、仁王經疏卷三、大乘法苑義林章卷七末、釋淨土群疑論卷一、維摩經疏菴羅記卷七〕（參閱「四土」1647、「受用土」3100）
báo ứng
4923指有施必有報，有感必有應，故現在之所得，無論禍福，皆為報應。如行放生、布施、梵行等善業，即因種善因而招感善報；反之，行殺生、偷盜、邪淫等惡業，即因種惡因而招感惡報。
bát
5686梵語 pātra，巴利語 patta。係鉢多羅、鉢和羅之略稱。又作鉢盂。乃僧尼所常持道具（比丘六物、比丘十八物）之一，一般作爲食器。圓形、稍扁、底平、口略小。其材料、顏色、大小，均有定制，爲如法之食器，應受人天供養所用之食器，又爲應腹分量而食之食器，故又譯作應器、應量器。律制規定，出家之行者必用制定之鉢鉢。 鉢之材料，如爲鐵製，則稱鐵鉢（巴 ayo-patta）；陶土製者，則稱瓦鉢（巴 mattikā-patta）、泥鉢、土鉢。至於盛鉢之袋，稱爲鉢囊、鉢袋。而爲防止鉢盂傾倒之鉢臺，稱爲鉢支；釋尊所用之鉢，稱佛鉢（石鉢則僅限佛可使用）。後世亦有用塗漆之木鉢，然此爲外道所用，而非戒律所定範圍內者。 補修破損之鉢有五種方法，稱爲五綴鉢，即：(一)以細釘塞孔。(二)安小鐵片打入令牢。(三)如魚齒四邊鉸破內外相夾。(四)以鐵片掩孔，周圍釘之。(五)用屑末（碎鐵末或磨石末）。破損之鉢如破五綴（一綴爲兩指之長度，約六公分）以下始須修補，如破五綴以上，則不須修補，而可要求重換新鉢。經修補後再用之鉢，則稱五綴鉢。 鉢之大小於各律典中皆有差別，其容量亦因名稱而異，通常有上鉢、中鉢、下鉢之別，依十誦律卷四十三載，上鉢可容三鉢他之飯、一鉢他之羹，及其餘可食物半羹；下鉢可容一鉢他之飯、半鉢他之羹，及其餘可食物半羹；中鉢容量則居間。又薩婆多毘尼毘婆沙卷五謂，一鉢他相當於三十兩飯，則三鉢他飯爲二升；一鉢他羹與其餘可食物半羹共計一鉢他半，則爲一升。除上、中、下三鉢之外，另有；(一)過鉢，又作大鉢，比上鉢大。(二)減鉢，又作非鉢，比下鉢小。(三)隨鉢，即淺鐵鉢之助食器，相當於鐼子。〔根本薩婆多部律攝卷七乞學處、四分律卷九、卷四十三、摩訶僧祇律卷三十七、善見律毘婆沙卷十五〕
bát bang tự
283位於西康德格縣。為西藏佛教迦爾居派在川西藏區之主要寺院。
bát biện
320謂菩薩之八種辯才。即：(一)不嘶喝辯才，遠離大眾威德之畏故不嘶喝。(二)不迷亂辯才，堅住明了而不怯弱。(三)不怖畏辯才，處眾中，如師子王無恐懼。(四)不憍慢辯才，遠離憍慢之煩惱。(五)義具足辯才，不說無義，契合法相。(六)味具足辯才，能解書論而知文字。(七)不拙澀辯才，積集多劫以來之善巧方便語。(八)應時節辯才，善順春、夏、秋、冬之四時及初、中、後三分而不差亂交雜。此八種辯才又稱為清淨辯才。〔勝天王般若經卷一〕
bát bất chính kiến
〖出大集經〗〔一、我見〕，謂眾生於五陰法中，妄計有我、我所，執之為實，強立主宰，是名我見。（五陰者，色陰、受陰、想陰、行陰、識陰也。我、我所者，我即眾生假名，我所即五陰之身也。）〔二、眾生見〕，謂眾生妄計五陰眾共和合而生，是名眾生見。〔三、壽命見〕，謂眾生於五陰法中，妄計我受一期果報，壽命有長有短，是名壽命見。（一期者，謂人從生至死也。）〔四、士夫見〕，謂眾生妄計我有士夫之用，而能商賈書筭營農等事，是名士夫見。〔五、常見〕，謂眾生於五陰之身，妄計今世雖滅，後世復生，相續不斷，是名常見。〔六、斷見〕，謂眾生於五陰之身，妄計今世滅已，更不再生，則成斷滅，是名斷見。〔七、有見〕，謂眾生妄計一切諸法，實從因緣和合而生，執之為有，是名有見。（因緣者，眼等六根為因，色等六塵為緣也。）〔八、無見〕，謂眾生於一切諸法，妄計皆無自性，執之為無，是名無見。
; 275八種違悖正理之見解。即：我見、眾生見、壽命見、士夫見、常見、斷見、有見與無見。依大明三藏法數卷三十三之釋：(一)我見，即眾生妄計五陰法中有我與我所。(二)眾生見，即妄計五陰和合能生定實之眾生。(三)壽命見，即妄計五陰法中有一期之果報或長短壽命。(四)士夫見，即妄計我有士夫之用，能行商工農等事。(五)常見，即妄計五陰之身今世後世能相續不斷。(六)斷見，即妄計五陰之身今世滅後更不再生。(七)有見，即妄計諸法因緣所生者為定有。(八)無見，即妄計諸法自性定無。〔大方等大集經卷二十五〕
bát bất hiển thật
277謂諸法實相之妙體，乃由不生、不滅、不去、不來、不一、不異、不斷、不常之八不而顯。（參閱「八不中道」275）
bát bất trung đạo
275八不即中道，即遮止生滅、常斷、一異、來出等四雙八計所發起無所得中道之理。又作八不中觀、八不正觀、八不緣起、無得中道、無得正觀、不二正觀、八遮。為古印度大乘佛教中觀學派與我國三論宗重要理論之一。意謂宇宙萬法，皆由因緣聚散而有生滅等現象發生，實則無生無滅。如謂有生或有滅，則偏頗一邊；離此二邊而說不生不滅，則為中道之理。龍樹之中論，卷首（大三○‧一中）有「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」之偈，其中不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出，稱為八不。用「不」來遮遣（否定）世俗之八種邪執，以彰顯無得中道之實義，故稱八不中道。又此八不皆講諸法緣起之理，故稱八不緣起。此不生、不滅等八不，總破外道之邪執，其中不斷、不常等六不，共明不生不滅之義。依此，不生不滅為八不之本，又因不滅由不生而有，故不生為無得正觀之根本。 又中觀論疏卷二末載，以八不依次破闡提、聲聞、外道、獨覺與初發心菩薩之執。即不生破嬰兒闡提諸法決定有而生之執；不滅破邪見闡提一切法皆滅之執；不斷破斷見聲聞斷滅生死之執；不常破常見聲聞身常住無為涅槃之執；不一破外道計我與五陰為一之執；不異破外道計我與五陰為異之執；不來不出破獨覺及初發心菩薩之乘因至果，出三界，來有所從，去有所至之執。然此僅以八不配闡提等四種，以明其義。蓋八不之說，在於否定生滅等之八計，以彰顯無得正觀，行聖中道之意。〔梵網經卷下、中觀論疏卷一本、大乘玄論卷一〕
bát bất tư nghị
276又稱阿難八不思議。據北本涅槃經卷四十載，阿難事佛二十餘年，具足八種不可思議，即：(一)不受別請，指阿難動必隨眾，不受別施主之請，背眾而食。(二)不受故衣，指雖為如來之陳舊衣服，阿難亦不敢受。(三)見不非時，指阿難為佛侍者，見必以時。如佛對機說法之時，或代眾發問之類，則至佛所。(四)見女人不生欲心，指阿難遠離貪愛，無諸欲想，凡見諸女子及天龍女，皆不生染著之心。(五)法不再問，指阿難聞佛所說之十二部經，即能解悟，不須再問。(六)知佛所入定，指阿難常知如來所入之諸定，及鑒何等機而說何等法要。(七)知眾會得益，指阿難對於一切眾生前往佛所聞說法要所獲利益及所證不同之相，悉能了知。(八)悉知佛所說法，指阿難聞如來所說之法，雖根器有大小之不同，教法有偏圓之異，而皆能了知祕密之意。
bát bất tịnh vật
〖出華嚴經隨疏演義鈔〗佛在世時，誡諸弟子乞食自活，少欲知足，不許畜此等物，以其能生貪戀計著之心，染污梵行。故有此八不淨之名也。（梵行，即淨行也。）〔一、置買田宅〕，謂比丘當依眾居止，勤修出世清淨無為之道。若私置田宅，以圖自足，是為不淨。（梵語比丘，華言乞士。）〔二、種植根栽〕，謂比丘當勤修道業，於世間資生之事，不生貪著，若不為眾，私自種植田園，內妨行業，是為不淨。〔三、貯聚穀粟〕，謂比丘當乞食資身，清淨活命。若不為眾，私自藏貯穀粟米麥，是為不淨。〔四、畜養奴婢〕，謂比丘當閒居淨處，修攝其心，行安樂行。若不為眾，畜養奴婢，驅使作務，是為不淨。〔五、畜養群畜〕，謂比丘當持禁戒，慈心不殺，若畜養牛馬等畜孳生之類，以污梵行，是為不淨。〔六、藏積金銀錢寶〕，謂比丘當以清雅為高，安貧樂道，身無長物，若貪積世間所重金銀資財等物，資生求利，計筭出納，有乖道行，是為不淨。〔七、藏積象牙刻鏤等物〕，謂比丘當奉佛戒，志尚儉素，於諸玩好，心不貪戀；布衣草座，常懷知足。若貪世間稀有雕飾之物，是為不淨。〔八、藏積銅鐵釜鑊以自煮櫤〕，謂比丘與眾居止，當與眾同餐，或乞食自活，勵精梵行，成就道業，若藏積釜鑊，以自煮櫤，別眾而食，是為不淨。
; 276乃指八種戒律上不允許比丘、比丘尼所蓄積或從事之事物。即：金、銀、奴婢、牛、羊、倉庫及販賣、耕種。另一說八不淨者，即：田園、種植、穀帛、人僕、禽獸、錢寶、裖釜、象金飾床及諸重物。〔涅槃經疏卷六、佛祖統紀卷四〕（參閱「八穢」314）
bát bất đạo nhân truyện
276全一卷。乃明末光顯天台宗者蕅益智旭之自傳，後由門人成時補述其晚年之行狀以及示寂之事項等而得完全。即記述自萬曆二十七年（1599）五月誕生起，至永曆九年（1655）正月五十七歲示寂止，採編年體裁。
bát bị thập điều
296請參閱 真言密教部類總錄 唐朝彥琮所立。彥琮著辯正論，就經典翻譯立八備十條。八備者，即：(一)誠心受法，志在益人。(二)將踐勝場，先牢戒足。(三)文詮三藏，義貫五乘。(四)傍涉 憟v，工綴典詞，不過魯拙。(五)抟抱平恕，器量虛融，不好專執。(六)沈於道術，淡於名利，不欲高炫。(七)要識梵言，不墜彼學。(八)傳閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。十條，即：(一)句韻，(二)問答，(三)名義，(四)經論，(五)歌頌，(六)咒功，(七)品題，(八)專業，(九)字部，(十)字聲。〔翻譯名義集卷一、義楚六帖卷九〕
bát bộ
〖出翻譯名義〗夫佛之垂化也，道濟百靈；法之傳世也，慈育萬有。三乘賢聖，既肅爾以歸依；八部鬼神，亦森然而翊衛。故諸經中，多列八部之眾也。（三乘者，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘也。）〔一、天〕，天者，天然自然，樂勝身勝，清淨光明，尊勝無比，故名為天。列位雖多，必以大梵帝釋為首。蓋大梵是大千世界之主，帝釋是三十三天之主故也。（大梵，即色界天也。帝釋，梵語釋提桓因，華言能天主。三十三天主者，謂帝釋與三十二人同修戒善，生忉利天，而帝釋為天主也。）〔二、龍〕，龍者神靈之物，孔雀經及大雲等經，各列諸龍并龍王名字不一，皆言其能護持佛法也。〔三、夜叉〕，梵語夜叉，華言勇健，亦名暴惡。有三種：一者在地，二者在虛空，三者在天。地夜叉不能飛騰，虛空與天二夜叉，皆能飛行也。〔四、乾闥婆〕，梵語乾闥婆，華言香陰。陰，即身也。不噉酒肉，惟香資陰，故名香陰。是帝釋天主樂神，在須彌山南，金剛窟住。天主欲作樂時，即上天也。（梵語須彌，華言妙高。）〔五、阿脩羅〕，梵語阿脩羅，華言無端正，以男多醜而女端正故，又云非天。謂此神果報最勝，鄰次諸天，而行非天也。其所居宮殿城郭器用，降于地居天一等；亦有婚姻男女，法式略如人間。（地居天者，即三十三天及四天王天也。）〔六、迦樓羅〕，梵語迦樓羅，華言金翅、即金翅鳥神，其翮金色故也。兩翅相去三百三十六萬里。頸有如意珠，以龍為食。〔七、緊那羅〕，梵語緊那羅，華言疑神。似人而頭有角，亦帝釋天主樂神也。〔八、摩睺羅伽〕，梵語摩睺羅伽，華言大腹行。羅什法師云是地龍而腹行，又云是大蟒神而腹行也。
bát bộ bát nhã
295佛於第四時中，所說之經甚多，法亦不一，故有八部之名。據大明三藏法數卷三十一載，八部般若即：(一)大品般若，指佛演說五蘊、十二入、十八界、三十七道品等法，皆從六波羅蜜生，其般若波羅蜜最大最勝，最為第一，其餘五度若無般若導達，則不得名為波羅蜜。以其卷帙多，故稱大品般若。(二)小品般若，指與大品所說之法，大要相同，因對大品，以其卷帙較少，故稱小品般若。(三)放光般若，指世尊入於三昧，從足千輻輪相放大光明，上至肉髻及諸毛孔中，皆放光明，遍照十方國土，為諸菩薩而說此經，故稱放光般若。(四)光讚般若，光，即光明；讚，即講說。指佛從舌根出無數光明，照三千界，其光明中，自然而現無數金蓮花，其蓮花上各有諸佛講說此經，故稱光讚般若。(五)道行般若，指佛說法，令諸眾生聞者喜樂，展轉相告，於中受學，成就道行，故稱道行般若。(六)金剛般若，以金剛之性，至堅至利，能斷難斷，能碎萬物，比喻般若空慧，能斷諸眾生難斷之惑，故稱金剛般若。(七)勝天王般若，此經由勝天王發問而說，故稱勝天王般若。(八)文殊問般若，此經因文殊師利發問而說，故稱文殊問般若。
bát bộ chúng
295乃指守護佛法之諸神。又作天龍八部、龍神八部、八部。八者即：天（梵 deva）、龍（梵 nāga）、夜叉（梵 yakṣa）、乾闥婆（梵 gandharva，香神或樂神）、阿修羅（梵 asura）、迦樓羅（梵 garuḍa，金翅鳥）、緊那羅（梵 kiṃnara，非人、歌人）、摩睺羅伽（梵 mahoraga，大蟒神）。此等異類皆歸化於佛之威德，成為佛之眷屬，住於諸佛之受用土，護持佛及佛法。又別指四天王率領之八部族。即：乾闥婆、毘舍闍、鳩槃荼、薜荔多、龍、富單那、夜叉、羅剎。經典中亦見天龍等八部與乾闥婆等八部混集之敘述。 我國自古已有造立八部眾圖像之記載，出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄揭出「宋明帝齊文皇文宣造行像八部鬼神記」之目。〔法華經卷二譬喻品、大般若經卷六○ ○、文殊師利問經卷下、大金色孔雀王咒經、聖莊嚴陀羅尼經卷上、攝大乘論卷下、仁王護國般若經疏卷二〕
bát bộ quỷ chúng
〖出翻譯名義〗〔一、乾闥婆〕，梵語乾闥婆，華言香陰。謂不噉酒肉，唯香資陰，是帝釋天樂神也。（陰，即身也。帝釋，梵語釋提桓因，華言能天主。言帝釋者，華梵雙舉也。）〔二、毗舍闍〕，梵語毗舍闍，華言噉精氣。謂其噉人精氣及五穀之精氣也。（五穀者，禾麻黍菽麥也。）〔三、鳩槃荼〕，梵語鳩槃荼，華言甕形。以其陰似甕故，即厭魅鬼也。〔四、薜荔多〕，梵語薜荔多，華言餓鬼。以其長劫不聞漿水之名故也。（劫，梵語具云劫波，華言分別時節。）〔五、諸龍眾〕，諸龍眾者，謂龍有四種：一守天宮殿，持令不落；二興雲致雨，利益人間；三地龍，決江開瀆；四伏藏龍，守轉輪王大福人寶藏也。〔六、富單那〕，梵語富單那，華言臭餓鬼。是主熱病鬼也。〔七、夜叉〕，梵語夜叉，華言勇健。有三種：一地夜叉，二虛空夜叉，三天夜叉也。〔八、羅剎〕，梵語羅剎，華言速疾鬼，又云可畏。以其暴惡可畏故也。
; 295<一>謂四天王所領之八類鬼神。即：(一)乾闥婆（梵 gandharva），譯為香陰，乃不食酒肉，唯以香資陰（陰即身之意），帝釋天樂神即是。(二)毘舍闍（梵 piśāca），譯為噉精氣，乃食人及五穀之精氣。(三)鳩槃荼（梵 kumbhāṇḍa），譯為甕形，以其陰似甕故，即厭魅鬼。(四)薜荔多（梵 preta）， 譯為餓鬼，以其長劫不聞漿水之名，常為飢所逼。(五)諸龍（梵 nāga）， 龍有四種，即：(1)守天宮殿，持令不落。(2)興雲致雨，利益人間。(3)地龍，決江開瀆。(4)伏藏龍，守轉輪王大福人寶藏。(六)富單那（梵 pūtana），譯為臭餓鬼或熱病鬼，乃主熱之病鬼。(七)夜叉（梵 yakṣa），譯為勇健，有地行夜叉、虛空夜叉、天夜叉三種。(八)羅剎（梵 rākṣasa），譯為速疾鬼，又稱可畏，以其暴惡可畏故名。〔翻譯名義集卷二〕 <二>又指天龍等之八部眾。〔大明三藏法數卷三十三〕（參閱「八部眾」296）
bát chi
277<一>指正見等之正道。支分為八種，故稱八支。即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等。（參閱「八正道」280） <二>指無著、世親等所造之八論。即二十唯識論、三十唯識論、攝大乘論、對法論、辯中邊論、緣起論、大乘莊嚴論、威業論。（參閱「八論」312、「十支論」401） <三>指八種齋戒。即：殺生、不與取、非梵行、虛誑語、飲諸酒、塗飾鬘觀聽歌舞、眠坐高廣嚴麗床上、食非時食等八種非法。（參閱「八關齋戒」317）
bát chu
4300<一>梵語 pratyutpanna。意譯為佛立、常行。原為現在、現前之意。以修此三昧，可使一切諸佛現前，故稱之。 <二>般舟三昧之略稱。（參閱「般舟三昧」4300）
bát chu tam muội
4300梵語 pratyutpanna-samādhi。定行之一種。又作常行三昧、般舟定、諸佛現前三昧、佛立三昧。在一特定期間（七日至九十日）內，修行三昧，得見諸佛。據般舟讚載，以九十日為一期，常行無休息，除用食之外，均須經行，不得休息，步步聲聲，念念唯在阿彌陀佛。般舟讚又謂，行此定法，須正身業，口稱佛名，意觀佛體，三業相應，故總稱為三業無間。在我國，以廬山慧遠最早聚眾結社行此定法，其後智顗、善導、慧日、承遠、法照等諸師相繼發揚此一定行，遂普遍盛行於我國與日本。〔般舟三昧經卷上問事品、行品、坐禪三昧經卷下、大智度論卷三十三〕（參閱「念佛三昧」3211）
bát chu tam muội kinh
4300梵名 Pratyutpanna-buddha-sammukhāvasthita-samādhi-sūtra。凡三卷。又作十方現在佛悉在前立定經。收於大正藏第十三冊。係支婁迦讖於東漢靈帝光和二年（179）所譯。全經共分十六品，內容係採佛陀應賢護菩薩之請而說法之形式。本經梵本已散佚不傳。據開元釋教錄所載，其漢譯本有七種，然現存者僅有四譯，四譯之中，以譯者佚名之拔陂菩薩經一卷為最早之譯本。又依大集經賢護分戒行具足品之記載，佛入滅五百年之末一百歲中，正法滅時，時諸國相伐，此經正於閻浮提流行。換言之，般舟三昧經之編纂，大約在紀元前後一世紀左右。 般舟（梵 pratyutpanna）乃現前、佛立之意。此即言修般舟三昧之行者即可見十方之佛立於眼前。現存大乘經典中，此經為最早期之作品，亦可謂為有關彌陀經典中之最早文獻。此外，本經乃淨土經典之先驅，故甚受注目。其註疏本較重要者有般舟三昧行法（智顗）、般舟三昧經疏（元曉）等。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四、卷十二、大唐內典錄卷六、卷九、佛教經典史論（赤沼智善）〕
bát chu tán
4300全一卷。全稱依觀經等明般舟三昧行道往生讚。又稱般舟三昧往生讚。唐代善導撰。收於大正藏第四十七冊。本書係依觀無量壽經、彌陀經、無量壽經、般舟三昧經等而作之淨土讚文，明示般舟三昧行道往生之法。分序文、正讚、結勸三科。序文以自勸勸他為往生淨土之正因，並廣讚淨土之種種莊嚴。正讚有七言偈讚三十七篇二百八十一行半，各上句附願往生，下句附無量樂等相唱和，乃廣讚歎極樂淨土之依正二報莊嚴及三輩九品往生等相。結勸之終偈（大四七‧四五六上）：「行者等努力努力，勤而行之，常懷慚愧，仰謝佛恩，應知。」於偈中，屢屢揭示報釋迦、彌陀之慈恩，此即本書述作之意。
bát chuyển thanh
315梵語 aṣṭa vibhaktayaḥ，巴利語 aṭṭha vibhattī。乃指梵語中名詞、代名詞與形容詞語尾之八種變化。又作八轉、八聲、八例。即：(一)體格（梵 nirdeśe），又作體聲、汎說聲。今稱主格。「……是」之意。(二)業格（梵 upadeṣaṇe），又作所作業聲、用格。今稱受格。「把……」之意。(三)具格（梵 kartṛkaraṇe），又作能作具聲。或稱作格。「依……」意。(四)為格（梵 sāmpradānike），又作所為聲。或稱與格。「為……」之意。(五)從格（梵 apādāne），又作所因聲。或稱奪格。「從……」之意。(六)屬格（梵 svāmivacane）。今稱所有格。「……的」之意。(七)於格（梵 saṃnidhānārthe），又作所依聲。或稱依格。「於……」之意。(八)呼格（梵 āmantraṇe），又作呼召聲。「……啊」之意。除呼格之七聲，稱七例句、七例、七言論句。若以上名詞語尾之格例變化，稱作蘇漫多聲。蘇漫多為梵語 subanta 之音譯，又作蘇盤多，即語尾有 su 之意。動詞之活用變化，稱為底彥多聲，恰與蘇漫多聲相反。底彥多為梵語 tiṅanta 之音譯，又作丁岸哆，即字尾有 ti 之意。動詞分為自言與為他言兩種，各有一人稱、二人稱、三人稱之別，並各個活用單數、雙數、複數三變化，共成為二個九轉聲，合而為十八轉聲（十八轉、二九韻）。〔瑜伽師地論卷二、華嚴經探玄記卷三、南海寄歸內法傳卷四西方學法〕
bát chính đạo
279梵語 āryāṣṭāṅgika-mārga。八種求趣涅槃之正道。又作八聖道、八支正道、八聖道分、八道行、八直行、八正、八道、八支、八法、八路。乃三十七道品中，最能代表佛教之實踐法門，即八種通向涅槃解脫之正確方法或途徑。釋尊轉法輪時，所說離樂欲及苦行之二邊，趨向中道者，即指此八正道。八者即：(一)正見，又作諦見。即見苦是苦，集是集，滅是滅，道是道，有善惡業，有善惡業報，有此世彼世，有父母，世有真人往至善處，去善向善，於此世彼世自覺自證成就。(二)正思惟，又作正志、正分別、正覺或諦念。即謂無欲覺、恚覺及害覺。(三)正語，又作正言、諦語。即離妄言、兩舌、惡口、綺語等。(四)正業，又作正行、諦行。即離殺生、不與取等。(五)正命，又作諦受。即捨咒術等邪命，如法求衣服、飲食、床榻、湯藥等諸生活之具。(六)正精進，又作正方便、正治、諦法、諦治。發願已生之惡法令斷，未生之惡法令不起，未生之善法令生，已生之善法令增長滿具。即謂能求方便精勤。(七)正念，又作諦意。即以自共相觀身、受、心、法等四者。(八)正定，又作諦定。即離欲惡不善之法，成就初禪乃至四禪。 八聖道乃眾生從迷界之此岸渡到悟界之彼岸所持之力，故以船、筏為譬，有八道船、八筏之稱；又如車輪之輻、轂、輞相互助車轉動，故亦譬稱八輪。又此為聖者遊行之所，故又作八遊行、八由行。反之，邪見、邪思、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定，稱為八邪、八邪行。〔中阿含卷七分別聖諦經、四諦論卷四、大毘婆沙論卷九十六〕
bát chính đạo kinh
280全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第二冊。本經列舉八邪道與八正道之名，並逐一闡明諦見、諦念、諦語、諦行、諦受、諦治、諦意、諦定等八正道之內容。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一、開元釋教錄卷一〕（參閱「八正道」280）
bát chúng
295謂人天之八種有情。即：剎利眾、婆羅門眾、居士眾、沙門眾、四天王眾、忉利天眾、魔眾、梵天眾等。〔長阿含經卷三、集異門足論卷十八、大智度論卷二十五〕
bát chỉ đầu đà
288（1851～1912）湖南湘潭人，俗姓黃。名敬安，字寄禪。為太虛之師。七歲喪母，十一歲喪父。同治七年（1868）從湘陰法華寺東林和尚出家，於南嶽祝聖寺從賢楷律師受具足戒。後往岐山從恆志禪師參學五年，於岐山下阿育王寺禮佛舍利，自割臂肉，復燃左手兩指，自稱八指頭陀。後承嗣岳麓山笠雲之法，行腳十年，遍歷各寺。歷任南嶽上封寺、長沙上林寺、寧波天童寺等住持。時值辛亥革命，教界騷然，遂糾合江蘇、浙江有志之士，於上海組織中國佛教總會，以期統一僧界，被推為會長。一九一二年春，請求南京臨時政府保護寺產。未久，與成立不久之北京政府發生衝突，憤極而客死法源寺，然亦因而獲得國務院對總會章程之承認。師平生頗具詩才，好學不倦，時人以唐代詩人賈島相比況。詩名揚於海內，與名流王湘綺、楊度等人締交，所作詩甚多，有八指頭陀詩集八卷、嚼梅吟稿一卷等。〔八指頭陀詩集所附傳略〕
bát chủng biệt giải thoát giới
307謂八眾之八種戒律。即比丘戒、比丘尼戒、正學戒、沙彌戒、沙彌尼戒、優婆塞戒、優婆夷戒與近住戒等。
bát chủng biệt giải thoát luật nghi vô biểu sắc
307依順受戒作法，發動善性身口而生之別解脫律儀無表色，有八種之別，即：(一)苾芻律儀無表色，乃依比丘受具足戒而發者。(二)苾芻尼律儀無表色，依比丘尼受具足戒而發者。(三)正學律儀無表色，依式叉摩那（即正學女）受六法而發者。(四)勤策律儀無表色，依沙彌（即勤策）受十戒而發者。(五)勤策女律儀無表色，依沙彌尼受十戒而發者。(六)近事律儀無表色，依優婆塞受八戒而發者。(七)近事女律儀無表色，依優婆夷受八戒而發者。(八)近住律儀無表色，依優婆塞、優婆夷受五戒而發者。
bát chủng chúc
〖出十誦律〗佛在迦尸國竹園中，與諸比丘一處安居。爾時，諸居士作種種粥，持詣竹園，以施佛僧。故有八種之名。（梵語比丘，華言乞士。居士者，清淨自居也。）〔一、酥粥〕，酥粥者，謂以牛馬等酥，和於米粟，煮為粥也。〔二、油粥〕，油粥者，謂以荏酥麻等油，和於米粟，煮為粥也。〔三、胡麻粥〕，胡麻粥者，謂取胡麻子，和於米粟，煮為粥也。〔四、乳粥〕，乳粥者，謂以牛馬等乳，和於米粟，煮為粥也。〔五、小豆粥〕，小豆粥者，謂以綠豆、赤豆等，和於米粟，煮為粥也。〔六、摩沙豆粥〕，摩沙豆，疑即大豆也。蓋梵語摩訶，華言大，今云摩沙者，乃梵音，遠近不同也。謂以此豆，和於米粟，煮為粥也。〔七、麻子粥〕，麻子粥者，謂以黃麻子，和於米粟，煮為粥也。〔八、薄粥〕，薄粥者，或用米，或用粟，煮為稀粥也。
; 309佛於迦尸國竹園中，與諸比丘一處安居時。時有諸居士作種種粥持詣竹園，供養佛及比丘僧，故有八種之名。即：(一)酥粥，以牛、馬等之酥和米粟煮為粥，酥有生、熟二種，乃由乳精製成。(二)油粥，以荏酥麻等之油和米粟煮為粥。(三)胡麻粥，以胡麻子和米粟煮為粥。(四)乳粥，以牛、馬等之乳和米粟煮為粥。(五)小豆粥，以綠豆、紅豆等和米粟煮為粥。(六)摩沙豆粥，摩沙豆疑即大豆，以之和米粟煮為粥。(七)麻子粥，以黃麻子和米粟煮為粥。(八)薄粥，以米或粟煮為稀粥。〔十誦律卷二十六〕
bát chủng cánh dược
307謂八種漿藥。即：(一)招者漿（梵 coca），味酸如梅，狀似皂筴。(二)毛者漿（梵 moca），即熟芭蕉之果實。(三)孤落迦漿（梵 kurakā），其果狀似酸棗。(四)阿說他子漿（梵 aśvattha），即菩提樹之子。(五)烏曇跋羅漿（梵 udumbara），其果大如李子。(六)鉢嚕灑漿（梵 parūṣa），其果狀如蘡薁子。(七)蔑栗墜漿（梵 mṛdvikā），即蒲桃果。(八)渴樹羅漿（梵 kharjūra），狀如小棗。〔百一羯磨卷五、十誦律卷二十六〕
bát chủng công đức
306聞經之八種功德。據方廣大莊嚴經卷十二載，即：(一)端正好色，指色身端正，無醜惡之相。(二)力勢強盛，指福力威勢，降伏一切而不怯弱。(三)心悟通達，指徹悟一切法相，了無罣礙。(四)得妙辯才，指能以一句之義，演說無窮。(五)獲諸禪定，指能攝歛心念，不生妄相而入定。(六)智慧明了，指開發本有之智慧，照徹無礙。(七)出家殊勝，指出家學道，並能傳法利世。(八)眷屬強盛，眷屬指得法之人。指人聽聞佛經，復能依經為人演說，以是功德，生他法身，即成眷屬，展轉流布而日盛。
bát chủng dị thục nhân quả
309謂現生所作之因，而於異世成熟其果。蓋業通三世，如前世所作之因皆善，則現世受其福報；所作之因不善，則現世受其惡報；如今世所作善惡之因不同，後世成熟善惡果報亦異。故此因果凡有八種，即：(一)壽量圓滿，謂菩薩修行，於諸眾生起大悲憫，無殺害心。以此為因，異生感果，即得壽命長遠，無諸損減，修習善法，利己利人。(二)色相圓滿，謂菩薩修行，於諸如來菩薩形像之前，及諸黑暗之處，施以燈燭，令其光明。以此為因，異生感果，即得色相具足，識見高明，眾人愛敬，而不生輕慢。(三)種族圓滿，謂菩薩修行，於諸同類忍辱柔和，心常謙下。以此為因，異生感果，即得生於豪貴之家，為世尊重，令諸眾生隨順言教。(四)自在圓滿，謂菩薩修行，於貧乏之人，隨其所欲而行給施。以此為因，異生感果，得大財位及大眷屬，所作隨心無不自在。(五)信言圓滿，謂菩薩修行，常以真實和輭之語教化眾生。以此為因，異生感果，即得出言誠諦，凡所決疑，人必信受。(六)大勢圓滿，謂菩薩修行，於佛法僧父母師長之前，常生卑下之心，敬事孝養。以此為因，異生感果，即得豪貴自在，有大勢力，令諸眾生咸從正化。(七)丈夫相圓滿，謂菩薩修行，於諸佛菩薩心生敬樂，於女人身心常厭棄。以此為因，異生感果，即得男子之身，諸根完具，無有殘缺。(八)勇力圓滿，謂菩薩修行，恒以自己身力，供事一切眾生，及施以飲食之物，令其色力增盛。以此為因，異生感果，即得勇猛道力，修集一切善法，復能教化一切眾生，勇猛精進，求無上道。〔大明三藏法數卷三十二〕
bát chủng mậu
310乃攝取諸結煩惱，能令諸眾生迴轉三有之八種謬。八者即：(一)性謬，若色作色想乃至重作重想，稱為性謬。(二)分別謬，若分別色是色非色，是可見是不可見，是有對是無對，稱為分別謬。(三)聚謬，如於色中見我、眾生、士夫、壽命、屋舍、四眾、軍旅、衣、食、蓮花、車乘、樹木、積聚，如是等中各作一相，稱為聚謬。(四)我謬。(五)我所謬，於有漏中取我、我所，於無量世中常生取著，計我、我所，稱為我、我所謬。(六)愛謬，即於淨物中生貪著之心。(七)不愛謬，即於不淨物中生瞋恚心。(八)非愛非不愛謬，即於一切淨不淨物中生貪恚心。初三種謬乃一切諸謬根本，著性著名不解流布，從此展轉生無量謬。我、我所謬名為我見，我見復是諸見根本，是二種謬從憍慢生，是故憍慢為諸見根本。後三謬者從三毒生。〔菩薩善戒經卷二〕
bát chủng ngôn
307言，指言音。據瑜伽師地論卷八十一載，法師處眾宣說，應具八種言，即：(一)可喜樂言，指法師說法，須有經文證據，於未解者，更為譬喻而說，文句清雅，言詞顯了，人若聽者，皆欣喜好樂。(二)開發言，指法師說法，開發深隱之義，令其顯了，並開發粗淺之義，令解深妙，使大小之機獲益。(三)善釋難言，釋，即解釋；難，即疑難。指法師說法，人若有疑難諮問，須善解釋，令義理分明，易得開解。(四)善分析言，指法師說法，辯才無礙，能以善巧言詞，於一法中分析無量義理。(五)善順入言，指法師說法，須隨順佛經，顯了解釋，令聞者皆能信順，入於正道，終不引其餘外道邪論以惑於人。(六)引餘證言，指法師說法，義或未能通暢，當引餘經之言，證己所說，令人信受。(七)勝辯才言，指法師說法，以勝妙辯才，分別一切義理，皆無疑難。(八)隨宗趣言，宗，即宗要；趣，即理趣。指法師說法，須隨順所宗義趣，如理解釋，令諸眾生悟明法要。
bát chủng nhân khởi tháp
〖出翻譯名義〗〔一、如來塔〕，如來有三義：若云無所從來，亦無所去，此法身義也。第一義諦名如，正覺名來，此報身義也。乘如實道，來成正覺，此應身義也。謂如來萬德悉備，三覺俱圓，天上人間所共尊仰，是故滅後，應當起塔供養。（第一義諦者，謂實相中道之理，無二無別也。萬德者，萬行功德圓滿也。三覺者，自覺、覺他、覺行圓滿也。）〔二、菩薩塔〕，菩薩，梵語具云菩提薩埵，華言覺眾生，又云覺有情。謂菩薩上求佛道，下化眾生，憫物情重，隨類現身，度脫無量，是故滅後，應當起塔供養。〔三、緣覺塔〕，謂觀十二因緣，覺真諦理，故名緣覺。以其三界生死已盡，能為人天而作起福田，應當起塔供養。（十二因緣者，一無明、二行、三識、四名色、五六入、六觸、七受、八愛、九取、十有、十一生、十二老死也三界者，欲界、色界、無色界也。）〔四、阿羅漢塔〕，梵語阿羅漢，華言無生，又云無學，又云應供。謂三界生死已斷，故名無生。以其煩惱已盡，無法可學，故名無學。以其應受人天供養，為世福田，故名應供。是故滅後，應當起塔供養。〔五、阿那含塔〕，梵語阿那含，華言不來。謂斷欲界惑盡，不來欲界受生，故名不來。以其應受人天供養，為世福田，是故滅後，應當起塔供養。〔六、斯陀含塔〕，梵語斯陀含，華言一來，謂欲界有九品思惑，前之六品已斷，後之三品尚在，更須欲界一番受生，故名一來。以其應受人天供養，為世福田，是故滅後，應當起塔供養。（思惑者，謂眼等五根對色等五塵而起貪愛也。）〔七、須陀洹塔〕，梵語須陀洹，華言預流。謂斷三界見惑已盡，預入聖道法流，故名預流。以其應受人天供養，為世福田。是故滅後，應當起塔供養。（見惑者，謂意根對法塵而起分別也。）〔八、轉輪王塔〕，謂轉輪聖王，雖未斷惑，未出三界。然以福德之力，治四天下。又以十善化育群生，為世之所尊敬。是故滅後，應當起塔供養。（四天下者，東弗于逮、南閻浮提、西瞿耶尼、北鬱單越也。十善者，不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不邪見也。）
bát chủng nhân quả
306菩薩之八種報因，及因此而得之八種果。據菩薩地持經卷一載，菩薩學有七處，其中自利他利略說十種，十種中之果攝自他利有三種因三種果，「報因報果」為其一者，復細分為八種因及八種果，稱為八種因果。即：(一)壽因壽果，壽即壽命。不殺物命，無傷害心，稱為壽因；因此而長壽住世，則稱壽果。(二)色因色果，色即色身。施燈明供佛，或以淨物施人，稱為色因；由此得顏容光澤，色形端正，則稱色果。(三)種姓因種姓果，種即種類，姓即族姓。捨離憍慢之心，稱為種姓因；由離憍慢而生於上族，則稱種姓果。(四)自在因自在果，以種種所需之物惠施於人，令他人得自在，稱為自在因；由此得大富、大眾、大眷屬等，得大自在，則稱自在果。(五)信言因信言果，離口四過，稱為信言因；由此而其所言，人皆信聽，則稱信言果。(六)大力因大力果，力即力用。作大功德，立大誓願，恭敬三寶，孝養父母，稱為大力因；由此得大名稱、大福德等，為一切人所敬重，則稱大力果。(七)丈夫因丈夫果，樂丈夫法，並能說丈夫法，饒益他人，稱為丈夫因；由成就丈夫法之故，來世得男子身，則稱丈夫果。(八)力因力果，隨力營助他人如法之事，稱為力因；由此而得少病少惱，有所堪能，修諸善法，則稱力果。
bát chủng pháp
308請參閱 非有想非無想論 指三三昧、四禪定、四無量心、四無色定、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處等八種法，合為五十。其中，四禪、四無量心屬於色界之禪定。〔俱舍論卷二十九〕（參閱「五十法」1054）
bát chủng thanh
310<一>指俱舍論卷一所說有情非有情之八種聲音。聲發自有情之四大種者，稱為有執受大種為因（如人口舌所發之聲）；發自非有情之四大種者，稱為無執受大種為因（如木、石等之聲）。此二種各有言語與非言語之聲，稱有情名、非有情名。發自有執受之大種而為言語之聲者，如尋常之語聲；不為言語之聲者，如拍手之聲。發自無執受之四大種而為言語之聲者，如佛陀以神通力變作化人之言語；不為言語之聲者，如溪水之聲。以上四種又各分為可意、不可意（即好與惡）二聲，合為八種。 <二>指八種清淨音。（參閱「八音」292）
bát chủng tháp
310又作八種人起塔。謂如來、菩薩、緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹、轉輪王等八種人滅後，必當為之立塔供養，故有此名。據翻譯名義集卷七載，八種塔即：(一)如來塔，如來萬德皆備，三覺俱圓，天上人間所共尊仰，故滅後當起塔供養。(二)菩薩塔，菩薩上求佛道，下化眾生，隨類現身，度脫無量，故滅後當起塔供養。(三)緣覺塔。(四)阿羅漢塔。(五)阿那含塔。(六)斯陀含塔。(七)須陀洹塔。上記緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹等五種人皆應受人天供養，為世福田，故當起塔供養。(八)轉輪王塔，轉輪聖王雖未斷惑，未出三界，然以福德之力，治四天下，又以十善化育群生，為世之所尊敬，故滅後應起塔供養。
bát chủng thí
308即八種布施。八者即：(一)隨至施，隨近自己者而施與之。(二)怖畏施，畏懼災厄，欲其靜息而行惠施。又見此財壞相現前，寧施而不失。(三)報恩施，昔得他人之施，今還報於彼。(四)求報施，今施於彼，而希其他日還報。(五)習先施，承習先人之家法而行惠施。(六)希天施，希生於彼天而行惠施。(七)要名施，希得美名而行惠施。(八)為莊嚴心、為賢助心、為資瑜 驉]禪定）、為得上義（涅槃）等而行惠施。〔俱舍論卷十八〕
bát chủng thắng pháp
309乃指受持八齋戒者所得之八種殊勝功德，八者即：(一)不墮地獄。(二)不墮餓鬼。(三)不墮阿修羅。(四)不墮畜生。(五)常生人中，出家得涅槃道。(六)若生天上，恒生梵天。(七)值佛出世，請轉法輪。(八)得阿耨多羅三藐三菩提。〔受十善戒經〕
bát chủng thụ kí
308授記者，佛對發心之眾生，授與將來必當作佛之記別。依覺知與否，分為八種，即：(一)己知他不知，發心而自發誓願，未廣及於人，未得四無所畏，未得善權故。(二)眾人盡知己不知，發心廣大，得無所畏，得善根故。(三)己眾俱知，位在七地得無畏，得善權，得空觀故。(四)己眾俱不知，未入七地，未得空觀之無著行故。(五)近覺遠不覺，諸根具足不捨如來無著之行故，如彌勒即是。(六)遠覺近不覺，未能演說聖賢之行故，如師子膺即是。(七)近遠俱覺，諸根具足不捨無著之行，遍遊十方世界，作不思議，顯佛之神德故，如柔順菩薩即是。(八)近遠俱不覺，未得菩提，皆不能悉知如來藏等之行故，如等行菩薩即是。〔法華文句卷七上〕（參閱「授記」4587）
bát chủng toàn chuyển thích
308謂密教用以解釋經文之八法。即：一字釋多、多字釋一、一字成多、多字成一、一字破多、多字破一、順旋轉與逆旋轉等。（參閱「十六玄門」386）
bát cung dưỡng
283指金剛界三十七尊中內供之四菩薩與外供之四菩薩。內供者，大日如來應四方如來所證三摩地之德，而由心中流出四菩薩以供養之，即以嬉、鬘、歌、舞四菩薩分別供養東方阿閦如來、南方寶生如來、西方彌陀如來、北方不空成就如來。外供者，由四方如來流出，為供養大日如來之菩薩，即阿閦如來以香菩薩供養之、寶生如來以華菩薩供養之、彌陀如來以燈菩薩供養之、不空成就如來以塗香菩薩供養之。以上八供與四攝菩薩、四波羅蜜菩薩等，皆為相對於十六菩薩慧門之定門，稱為定門十六尊。
bát công đức thuỷ
〖出稱讚淨土經〗八功德水，謂阿彌陀佛極樂淨土池中之水，有八種功德也。〔一、澄淨〕，謂其水澄渟潔淨，是為澄淨功德。〔二、清冷〕，謂其水清瀅涼冷，是為清冷功德。〔三、甘美〕，謂其水甘甜嘉美，是為甘美功德。〔四、輕軟〕，謂其水輕浮柔軟，是為輕軟功德。〔五、潤澤〕，謂其水滋潤澤物，是為潤澤功德。〔六、安和〕，謂其水人若飲時，身心即得安隱調和，是為安和功德。〔七、除患〕，謂其水人若飲時，能除飢渴等患，是為除患功德。〔八、增益〕，謂其水人若飲時，即能長養善根，增益四大，是為增益功德。（四大者，即人身中地、水、火、風也。）
; 279乃指具有八種殊勝功德之水。又作八支德水、八味水、八定水。佛之淨土有八功德池，八功德水充滿其中。所謂八種殊勝，即：澄淨、清冷、甘美、輕軟、潤澤、安和、除饑渴、長養諸根。同時，包圍須彌山之七內海，亦有八功德水充滿其中，彼具有：甘、冷、軟、輕、清淨、無臭、飲不傷喉、飲不傷腹等八特質。〔阿彌陀經、彌勒大成佛經、大毘婆沙論卷一三三、俱舍論卷十一〕
bát công đức ☸ châu bảo bát công đức
〖出正法念處經〗此珠，即轉輪聖王七寶中之神珠寶也。以其具八種功德，故分別之。（輪王七寶者，金輪寶、白象寶、紺馬寶、神珠寶、玉女寶、典財寶、主兵寶也。）〔一、能作光明〕，謂此珠於夜闇中能作光明，遍照百由旬，如秋月行空，遠離雲翳；又能晝日熱時，放冷光明，除諸熱惱，而得清涼也。〔二、能濟渴乏〕，謂此珠於曠野無水之處，人眾渴乏，能令發清淨水，解一切渴也。〔三、隨順王意〕，謂此珠若轉輪王憶念水時，即能隨順王意，流清淨水，以濟世之乏少也。〔四、體具眾色〕，謂此珠八楞具足，而一一楞，放種種色，青黃赤白等，靡不鮮明也。（楞，角也。）〔五、能離病苦〕，謂此珠能令百由旬內，人皆離病，心行正直，一切所欲，無不隨願也。〔六、能降甘雨〕，謂此珠勢力，能令惡龍不降惡雨，若其降者，必清淨甘雨也。〔七、能生諸物〕，謂此珠於無水處及無草木處，能令花木繁茂，池水流湧，無不隨願也。〔八、在處利益〕，謂此珠所在之處，人無夭閼，不相殺害，離諸瞋恚，常自和悅也。
bát cú nghĩa
279為禪宗之根本眼目，乃適切表現禪宗玄義之八句。八句即：正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。
bát danh kinh
280全一卷。祕密八名陀羅尼經之略稱。宋朝法賢譯。收於大正藏第二十一冊。本經為佛在給孤獨園為金剛手菩薩所說，始述受持此陀羅尼者所獲之利益；次於最勝持明藏金剛部中說祕密八名，闡明象耳、妙莊嚴、功德寶海、無動、真實雲、可愛色相、焰光、妙色等八名；復說陀羅尼，最後說受持讀誦此祕密名及陀羅尼者將不墮地獄，命終時諸佛菩薩現身安慰說法，命終後生於兜率天。玄奘所譯之八名普密陀羅尼經一卷為本經之同本異譯。
bát danh tam muội
280全稱八名經三昧。指以彌勒菩薩為本尊，讀誦祕密八名陀羅尼經之法會。
bát diệp
303葉為時、世之意。八葉即八世、八代，或為八世法孫之意。敕修百丈清規卷八天下師表閣記（大四八‧一一五七中）：「菩提達磨大師後，八葉有大比丘，居洪之百丈山，人稱之曰百丈禪師。」
bát diệp liên hoa
303指八瓣蓮花。胎藏界曼荼羅中央區之畫，稱為中臺八葉院。以大日如來為中心，在其周圍四方、八方之蓮瓣，各置四佛四菩薩，稱八葉九尊。密教觀法，亦有八葉蓮華觀。（參閱「八葉蓮華觀」303）
bát diệp liên hoa quán
303密宗行者於吾人之肉團心（心臟）觀想八葉之蓮花，示現胎藏界九尊之觀法。蓋以密教之教義而言，心乃一切眾生成就蓮華三昧之因，然以未能令開敷，故為諸煩惱等之所纏縛，所以不能自了其心如實之相。是故先當觀照此心，作八葉蓮華觀，令諸蕊開敷具足，觀想豙（a，阿）字在蓮花臺中。又所以須觀想八葉蓮花。有下列二義：即(一)三昧觀，一切凡夫之心處雖未能自了，然其上自然而有八辯（瓣），如合蓮花形，觀照此心，令其開敷，即是三昧觀。(二)蕊具足，謂此蓮華三昧之心若開敷時，無量法門無不具足。〔金剛頂蓮華部心念誦儀軌、大日經疏卷十二、宗鏡錄卷二十六〕
bát diệp liên thai
303乃指胎藏界曼荼羅之第一院中臺，因以八瓣蓮華描繪，故有此名。又作八葉中臺。大日如來坐於其中，稱八葉之中尊，四方之八葉分別配以寶生、開敷華王、無量壽、天鼓雷音等四佛及普賢、文殊、觀音、彌勒等四菩薩，合為九尊，為三密相應時我人肉團心（心臟）開敷之相。〔大日經卷二、大日經疏卷四〕
bát diệp nhục đoàn tâm
303凡夫之心臟，其形體如合蓮花，若修瑜伽觀而三密相印，則開敷為八葉蓮花之像，現證中臺八葉九尊，故稱八葉肉團心。肉團心，梵語 hṛdaya，音譯作汗栗馱、污栗馱，指我人之心臟，為「慮知心」相對之語。大日經疏卷四（大三九‧六二三上）：「凡人污栗駄心狀，猶如蓮花合而未敷之像，有筋脉約之以成八分，男子上向，女人下向。先觀此蓮，令其開敷，為八葉白蓮花座。」（參閱「心」1395）
bát diệp ấn
303手印之一種。二手虛心合掌，拇指與拇指，小指與小指相接，成八葉蓮華開敷之印相，為阿彌陀佛之印。又為十八道契印之第四，蓮華部之三昧耶印。〔胎藏界曼荼羅大鈔卷三〕
bát duyên ☸ địa động bát duyên
〖出增一阿含經〗〔一、因水火風動故地動〕，經云：此閻浮提地，南北闊二萬一千由旬，東西闊七千由旬，厚六萬八千由旬。地下有水，厚八萬四千由旬。水下有火，厚八萬四千由旬。火下有風，厚六萬八千由旬。風下有金剛輪，過去諸佛舍利，咸在其中。或有時大風忽動，火亦隨動。火既動已，水復隨動。水既動已，地即隨動。故云因水火風動故地動。（梵語閻浮提，華言勝金洲。梵語由旬，華言限量，或四十里，或六十、八十里也。）〔二、菩薩處母胎故地動〕，經云：菩薩從兜率天降神來處母胎，是時地亦大動。（梵語兜率，華言知足。佛在兜率天時，稱為菩薩。）〔三、菩薩出母胎故地動〕，經云：菩薩出母胎時，是時地亦大動。〔四、菩薩成道故地動〕，經云：菩薩出家學道，成無上正覺，即名為佛，是時地亦大動。〔五、佛入涅槃故地動〕，梵語涅槃，華言滅度，是時地亦大動。〔六、比丘欲現神通故地動〕，梵語比丘，華言乞士。經云：有大神通比丘，欲現多種變化，或分一身為千百身，還復為一。飛行虛空，山石無礙，涌沒自由，是時地亦大動。〔七、諸天捨本形位得作天主故地動〕，經云：諸天有大神通，神德無量，從彼命終，還生彼處，由佛德力，捨本天形，得作帝釋，或作梵主，是時地亦大動。（帝釋，梵語釋提桓因，華言能天主。梵主，即梵天主也。）〔八、飢饉刀兵將起故地動〕，經云：若眾生命終福盡，或互相攻伐，或值飢饉，或遇刀兵，是時地亦大動。
bát dụ
296<一>乃佛典中使用之八種譬喻法則。即：(一)順喻，謂佛說法隨順世諦次第，由小向大而為喻，即順事物生起之次第而說。(二)逆喻，順喻之逆，即逆於世諦次第，從大向小而為喻。(三)現喻，就現前之事實譬喻。(四)非喻，即佛說法，假設其辭為喻，而非實有其事。(五)先喻，即先設譬喻而後舉法合之。(六)後喻，即先說法而後設喻顯之。(七)先後喻，即佛說法，先後所說，皆是譬喻之意。(八)遍喻，即全喻，謂佛說法，始末皆假喻以顯之。〔北本涅槃經卷二十九師子吼菩薩品〕（參閱「譬喻」6809） <二>以事象示人身空無常之八喻。能斷金剛般若波羅蜜多經舉出如下八種，即：星、翳、燈、幻、露、泡、電、雲。大般若經卷十一則說：幻、夢、響、像、陽焰、光影、變化、尋香城等八種。〔大般若經卷四十八、卷二九一、卷四一一〕（參閱「譬喻」6809）
bát giác
319又作八種惡覺、八不善覺。謂眾生所生之八種惡念，即欲、瞋、害、親里、國土、不死、族姓、輕侮。覺者，新譯作「尋思」，猶言念。(一)欲覺，貪欲之念。(二)瞋覺，瞋恚之念。(三)害覺，又稱惱覺，惱害他人之念。(四)親里覺，常憶親戚鄉里之念。(五)國土覺，常憶國土安危之念。(六)不死覺，積聚財寶，常憶長命不死之念。(七)族姓覺，常憶族姓高貴之念。(八)輕侮覺，恃己之才德而輕侮他人之念。〔菩薩地持經卷四、瑜伽師地論卷四十、成實論卷十四、華嚴經疏卷十三、大明三藏法數卷三十一〕
bát giáo nhiếp bất
294乃天台宗論法華是否攝入八教之名目。八教者，指頓、漸、祕密、不定之化儀四教及藏、通、別、圓之化法四教。關於法華是否為八教所賅攝，眾說各異，而天台宗二百題卷十五中謂為不然。〔法華玄義卷一、法華文句記卷一、法華玄義釋籤卷二下、天台四教儀集註卷上〕（參閱「超八醍醐」5281）
bát giải thoát
304梵語 aṣṭau vimokṣāḥ，巴利語 aṭṭha vimokkhā。謂依八種定力而捨卻對色與無色之貪欲。又作八背捨、八惟無、八惟務。八者即：(一)內有色想觀諸色解脫，為除內心之色想，於外諸色修不淨觀。(二)內無色想觀外色解脫，內心之色想雖已除盡，但因欲界貪欲難斷，故觀外不淨之相，令生厭惡以求斷除。(三)淨解脫身作證具足住，為試練善根成滿，棄捨前之不淨觀心，於外色境之淨相修觀，令煩惱不生，身證淨解脫具足安住。(四)超諸色想滅有對想不思惟種種想入無邊空空無邊處具足住解脫，盡滅有對之色想，修空無邊處之行相而成就之。(五)超一切空無邊處入無邊識識無邊處具足住解脫，棄捨空無邊心，修識無邊之相而成就之。(六)超一切識無邊處入無所有無所有處具足住解脫，棄捨識無邊心，修無所有之相而成就之。(七)超一切無所有處入非想非非想處具足住解脫，棄捨無所有心，無有明勝想，住非無想之相並成就之。(八)超一切非想非非想處入想受滅身作證具足住解脫，厭捨受想等，入滅一切心心所法之滅盡定。此中前二者依初禪與第二禪，治顯色之貪，第三依第四禪修淨觀，皆以無貪為性。第四至第七依次以四無色之定善為性，第八依有頂地，以滅有所緣心為性。又初二者各分為二，第三分為四，合謂八勝處。〔中阿含卷二十四大因經、俱舍論卷二十九、品類足論卷七〕（參閱「八勝處」296）
bát hoà la
5688梵語 pravāraṇā，巴利語 pavāraṇā。音譯作鉢剌婆剌拏。又作盋和羅、鉢和蘭。意譯自恣、隨意事。即滿足、喜悅之義。謂比丘於七月十五日安居結束之日，自己陳舉於安居期間所犯之罪過，以發露懺悔，得清淨而生喜悅。安居結束之日，稱爲自恣日。於此日供養三寶之飯食，稱爲鉢和羅飯，意譯作自恣食。又華嚴宗五祖宗密於盂蘭盆經疏卷下以爲「鉢和羅」乃「鉢多羅」（應量器）之訛誤。〔摩訶僧祇律卷二十七、 四分律刪繁補闕行事鈔卷上四自恣宗要篇〕（參閱「安居」2398、「自恣」2529）
bát hoàn biện kiến
313又作八還辨見。還者，復之義。世間諸變化相，各還其本所因處，凡有八種，稱為八還。辯，為分別之義；見，即能見之性。八還辯見，即以所見八種可還之境，而辯能見之性不可還。 據楞嚴經卷二載，阿難不知「塵有生滅，見無動搖」之理，而妄認緣塵，隨塵分別，如來遂以「心」、「境」二法辨其真妄，若言「心」，則謂「今當示汝無所還地」；若言「境」，則謂「吾今各還本所因處」，用以顯示「所見之境可還，能見之性不可還」之理，故以八種變化之相辯之。即：(一)明還日輪，以日出則明，無日則暗，是則明因於日，故復還於日。然明為所見之塵境，非能見之性。以塵境則有生滅，見性原無生滅，故所見之明可還，而能見之性不可還。(二)暗還黑月，以白月則明，黑月便暗，是則暗因黑月，故復還於黑月。故知所見之暗可還，而能見之性不可還。若能見之性亦可還，則不暗時，無復見其明。(三)通還戶牖，以有戶牖，則見通，若無戶牖，則不見通，是則通屬戶牖，故復還於戶牖。故知所見之通則可還，而能見之性不可還。若能見之性亦可還，則不通處，無復見其壅。(四)壅還墻宇，以有墻宇，則見壅，若無墻宇，則不見壅，是則壅屬墻宇，故復還於墻宇。故知所見之壅則可還，而能見之性不可還。若能見之性亦可還，則無壅處，不復見其通。(五)緣還分別，緣者，繫之義。謂有分別所對之處，則有所緣之相，若無所對五塵之境，則無緣相而可分別，是則緣屬分別，故復還於分別。故知所緣分別之相可還，而能分別之性不可還。若能分別之性亦可還，則不緣境時，無復知其無分別。(六)頑虛還空，頑者，無知之義。頑虛，謂無形相，頑然無有知覺。謂無形相之礙，則遍是虛空，若有形相，則不見其虛，是則頑虛即空，故復還於空。故知所見之虛則可還，而能見之性不可還。若能見之性亦可還，則不虛時，無復見其形相。(七)鬱袝還塵，鬱者，滯之義。袝者，氣盛貌。以有塵象，則見鬱袝，無塵則不見其昏滯，是則鬱袝屬於塵象，故復還於塵象。故知所見鬱袝之象則可還，而能見之性不可還。若能見之性亦可還，則無塵時，不復見其清明。(八)清明還霽，以澄霽則見清淨，昏暗則不能見其明淨，是則清明屬霽，故復還於霽。故知所見清明之象可還，而能見之性不可還，若能見之性亦可還，則不明時，無復見其昏暗。〔楞嚴經講義（圓瑛大師法彙之一）、楞嚴大義今釋（南懷瑾）〕
bát hàn địa ngục
〖出翻譯名義〗〔一、頞浮陀地獄〕，梵語頞浮陀，或云頞部陀，華言皰。謂受罪眾生，因寒苦所逼，皮肉皰起也。〔二、泥賴浮陀地獄〕，梵語泥賴浮陀，或云泥刺部陀，華言皰裂。謂受罪眾生，因寒苦所逼，皰即拆裂也。〔三、阿吒吒地獄〕，梵語阿吒吒，或云嚯嚯（皆無翻）。謂受罪眾生，由寒苦增極，唇不能動，唯於舌中作此聲也。〔四、阿波波地獄〕，梵語阿波波，或云唬唬婆（無翻），謂受罪眾生，寒苦增極，舌不能動，唯於唇間作此聲也。〔五、嘔喉地獄〕，嘔喉地獄者，謂受罪眾生，由寒苦增極，唇舌俱不能動，但於咽喉內振氣而作此聲也。〔六、鬱波羅地獄〕，梵語鬱波羅，或云嗢缽羅，華言青蓮華。謂受罪眾生，由寒苦增極，皮肉開拆，似此華也。〔七、波頭摩地獄〕，梵語波頭摩，或云缽特摩，華言紅蓮華。謂受罪眾生，由寒苦增極，肉色大拆，似此華也。〔八、芬陀利地獄〕，梵語芬陀利，華言白蓮華。謂受罪眾生，由寒苦增極，皮肉脫落，其骨之色，似此華故。或云摩訶缽特摩地獄，梵語摩訶缽特摩，華言大紅蓮華，皮肉凍拆，似此華也。
; 297八種寒冷冰凍之地獄。諸經論所舉之名稱與解釋各有異說：(一)據俱舍論卷十一、順正理論卷三十一、瑜伽師地論卷四、大毘婆沙論卷一七二等所舉，八寒地獄為：(1)頞部陀（梵 Arbuda），又作頞浮陀。譯為皰。謂受罪眾生因嚴寒所逼，皮肉皰起。(2)尼剌部陀（梵 Nirarbuda），又作泥賴浮陀。譯為皰裂。謂受罪眾生因寒苦所逼，皰即拆裂。(3)頞哳吒（梵 Aṭaṭa），又作阿吒吒。謂受罪眾生由寒苦增極，唇不能動，唯於舌中作此聲。(4)臛臛婆（梵 Hahava），又作阿波波。謂受罪眾生寒苦增極，舌不能動，唯作此臛臛之聲。(5)虎虎婆（梵 Huhuva）。以上三者皆為因寒冷而發之異聲。(6)嗢鉢羅（梵 Utpala），譯為青蓮花。謂受罪眾生由寒苦增極，皮肉開拆，似青蓮花。(7)鉢特摩（梵 Padma），又作波頭摩。譯為紅蓮花。謂受罪眾生由寒苦增極，肉色大拆， 似紅蓮花。(8)摩訶鉢特摩（梵 Mahā-padma），譯為大紅蓮花。謂受罪眾生因寒苦增極，皮肉凍裂，全身變紅，似大紅蓮花。 (二)北本涅槃經卷十一現病品舉出：阿波波、阿吒吒、阿羅羅、阿婆婆、優鉢羅、波頭摩、拘物頭、分陀利。前四項係表受苦眾生因不勝凍寒所發之聲，後四項則以四種蓮花比喻受苦眾生身體凍裂碎壞之相。 (三)大智度論卷十六、翻譯名義集卷七舉出：頞浮陀、尼羅浮陀、阿羅羅、阿婆婆、睺睺（以上三者均表患寒之聲）、漚波羅（謂此地獄之外壁似青蓮花）、波頭摩（罪人生於紅蓮花中受苦）、摩訶波頭摩。 (四)長阿含經卷十九地獄品舉出十名：厚雲、無雲、呵呵、奈何、羊鳴、須乾提、優鉢羅、拘物頭、分陀利、鉢頭摩。立世阿毘曇論卷一地動品亦舉出十名：頞浮陀、涅浮陀、阿波波、阿吒吒、嚘吼吼、欝波縷、拘物頭、蘇健陀、分陀利固、波頭摩。 據俱舍論卷十一之說，八寒地獄位於閻浮洲之下，八熱地獄之旁。其壽量，以頞部陀地獄眾生而言，有二十斛之麻，每百年除去一麻，迨二十斛之麻悉盡，彼等方能命終；尼剌部陀以下之諸寒地獄則次第二十倍壽量。
bát hộc thực
295乃八斛四斗之略稱。佛臨涅槃時，陶器師純陀最後以摩竭陀國之粳米八斛四斗供養佛陀，佛即以神力普施於一切會眾，使之充足。〔北本涅槃經卷十〕
bát khiển
6088撥去遣送之意。又作發遣。密教修法時，首先由他方世界迎請佛、菩薩等；待法事畢，再奉送所召請之佛、菩薩至其本處，並奉還自心所觀之佛於心內本土，謂之撥遣。撥遣之印契、真言等，係依修法之種類而異。又修繕佛像時，亦用撥遣法，即先請佛暫離，待修整畢，復迎請歸返。 此外，釋迦如來勸我土眾生往生彌陀淨土，亦稱為發遣。觀經玄義分（大三七‧二四六中）：「仰惟釋迦此方發遣，彌陀即彼國來迎。」〔陀羅尼集經卷十一、蘇悉地羯囉經卷下增威品、護摩品、大日經疏卷九〕
bát khí
297謂比丘尼之八波羅夷罪。又作尼八棄戒、八棄戒。即：非梵行、不與取、殺、上人法、摩觸、八事成重、覆比丘尼重罪、隨順被舉比丘違尼僧三諫。（參閱「律」3789）
bát khổ
〖出涅槃經〗〔一、生苦〕，生苦有五種：一者，受胎。謂識託母胎之時，在母腹中，窄隘不淨。二者，種子。謂識托父母遺體，其識種子，隨母氣息出入，不得自在。三者，增長。謂在母腹中，經十月日，內熱煎煮，身形漸成，住在生臟之下，熟臟之上，間夾如獄。四者，出胎。謂初生下，有冷風、熱風吹身，及衣服等物觸體，肌膚柔嫩，如被物刺。五者，種類。謂人品有貴富貧賤，相貌有殘缺妍醜，是名生苦。〔二、老苦〕，老苦有二種：一者，增長。謂從少至壯，從壯至衰，氣力羸少，動止不寧。二者，滅壞。謂盛去衰來，精神耗減，其命日促，漸至朽壞，是名老苦。〔三、病苦〕，病苦有二種：一者，身病。謂四大不調，眾病交攻。若地大不調，舉身沉重。水大不調，舉身胖腫。火大不調，舉身蒸熱。風大不調，舉身倔強。二者，心病。謂心懷苦惱，憂切悲哀，是名病苦。〔四、死苦〕，死苦有二種：一者，病死。謂因疾病，壽盡而死。二者，外緣。謂或遇惡緣，或遭水火等難而死，是名死苦。〔五、愛別離苦〕，謂常所親愛之人，乖違離散，不得共處，是名愛別離苦。〔六、怨憎會苦〕，謂常所怨讎憎惡之人，本求遠離，而反集聚，是名怨憎會苦。〔七、求不得苦〕，謂世間一切事物，心所愛樂者，求之而不能得，是名求不得苦。〔八、五陰盛苦〕，五陰者，色受想行識也。陰即蓋覆之義，謂能蓋覆真性，不令顯發也。盛即盛大之義，謂前生、老、病、死等眾苦聚集，故名五陰盛苦。
; 289<一>乃眾生輪迴六道所受之八種苦果，為四諦中苦諦之主要內容。即：(一)生苦，有五種，即：(1)受胎，謂識託母胎之時，在母腹中窄隘不淨。(2)種子，謂識託父母遺體，其識種子隨母氣息出入，不得自在。(3)增長，謂在母腹中，經十月日，內熱煎煮，身形漸成，住在生臟之下，熟臟之上，間夾如獄。(4)出胎，謂初生下，有冷風、熱風吹身及衣服等物觸體，肌膚柔嫩，如被物刺。(5)種類，謂人品有富貴貧賤，相貌有殘缺妍醜等。(二)老苦，有二種，即：(1)增長，謂從少至壯，從壯至衰，氣力羸少，動止不寧。(2)滅壞，謂盛去衰來，精神耗減，其命日促，漸至朽壞。(三)病苦，有二種，即：(1)身病，謂四大不調，疾病交攻。如地大不調，舉身沉重；風大不調，舉身倔強；水大不調，舉身胖腫；火大不調，舉身蒸熱。(2)心病，謂心懷苦惱，憂切悲哀。(四)死苦，有二種，即：(1)病死，謂因疾病壽盡而死。(2)外緣，謂或遇惡緣或遭水火等難而死。(五)愛別離苦，謂常所親愛之人，乖違離散不得共處。(六)怨憎會苦，謂常所怨仇憎惡之人，本求遠離，而反集聚。(七)求不得苦，謂世間一切事物，心所愛樂者，求之而不能得。(八)五陰盛苦，五陰，即色受想行識。陰，蓋覆之義，謂能蓋覆真性，不令顯發。盛，熾盛、容受等義，謂前生老病死等眾苦聚集，故稱五陰盛苦。〔中阿含卷七分別聖諦經、大毘婆沙論卷七十八、大乘阿毘達磨雜集論卷六〕 <二>瑜伽師地論卷四十四別出以下八苦：寒苦、熱苦、飢苦、渴苦、不自在苦、自逼惱苦、他逼惱苦、一類威儀多時住苦。
bát kiêu
310憍，矜之意，謂人矜誇自己，有勝於他，如有鳥凌高下視之過，故法華文句卷六引文殊問經，以八憍配於八種鳥。即：(一)盛壯憍如鴟，謂人恃己強盛壯大，凌他劣弱，如鴟鷂之鳥，恃強凌弱。(二)姓憍如梟，謂人恃己種姓強大，凌慢於他，如梟不孝之種而食其母。(三)富憍如鵰，謂人恃己富有財物，凌慢於他，如鵰有勢力，執伏禽眾。(四)自在憍如鷲，謂人恃己長大，稱意所作，而得自在，凌慢於他，如鷲食宿山林，去住自由。(五)壽命憍如烏，謂人恃己壽高，凌慢於他，如烏是反哺之鳥，命長不死。(六)聰明憍如鵲，謂人恃己聰利明達，凌慢於他，如鵲性至聰，能報人吉凶。(七)行善憍如鳩，謂人恃己能行少善，便即凌慢有德之人，如鳩性雖純，不知自拙。(八)色憍如鴿，謂人恃己顏容美妙，凌慢於他，如鴿類多種，以色取勝，況復多婬，故稱色憍如鴿。
bát kiêu phối bát điểu
〖出法華文句〗憍，即矜也。謂人矜誇自己，有勝於他。如鳥有凌高下視之過。故文句引文殊問經，八憍配八種鳥也。〔一、盛壯憍如鴟〕，謂人恃己強盛壯大，凌他劣弱，如鴟鷂之鳥，恃強凌弱，故名盛壯憍如鴟。〔二、姓憍如梟〕，謂人恃己種姓強大，凌慢於他，如梟，不孝之種，而食其母，故名姓憍如梟。〔三、富憍如鵰〕，謂人恃己富有財物，凌慢於他，如鵰有勢力，執伏眾禽，故名富憍如鵰。〔四、自在憍如鷲〕，謂人恃己長大，稱意所作，而得自在，凌慢於他，如鷲食宿山林，去住自由，故名自在憍如鷲。（鷲，鳥名。其鳥黑色，多子。西域多有此鳥。）〔五、壽命憍如烏〕，謂人恃己壽高，凌慢於他，如烏是反哺之鳥，命長不死，故名壽命憍如烏。〔六、聰明憍如鵲〕，謂人恃己聰利明達，凌慢於他，如鵲性至聰，能報人吉凶，故名聰明憍如鵲。〔七、行善憍如鳩〕，謂人恃己能行少善，便即凌慢有德之人，如鳩性雖純，不知自拙，故名行善憍如鳩。〔八、色憍如鴿〕，謂人恃己顏容美妙，凌慢於他，如鴿類多種，以色取勝，況復多婬，故名色憍如鴿。
bát kiền độ
299犍度，梵語 khandha，意為蘊、聚、分段，即迦旃延以諸法門各從其類，分為八聚，稱為八犍度論。八犍度指「八犍度論」中之八個篇章，又作八蘊、八聚。即：(一)雜犍度，如經為聲聞說四善根及四聖果有餘無餘涅槃等法不一，稱為雜犍度。(二)結使犍度，結即纏縛，使即驅役。謂三結、五蓋、上五分、下五分等惑，總不出百八煩惱。此煩惱惑業纏縛、驅役行人心神，流轉三界，故稱結使犍度。(三)智犍度，智即智慧，謂初果、二果、三果、四果之人，因修戒定慧道品，斷除惑障所發無漏之智慧。(四)行犍度，行即身口意三業所起善惡諸行。善行，即身不殺盜婬，口不妄言綺語兩舌惡口，意不貪瞋癡；惡行，即身行殺盜婬，口起妄言綺語兩舌惡口，意起貪瞋癡。(五)四大犍度，四大即地水火風。以其無處不有稱之為大，約過去未來現在三世，論四大所造善色惡色，故稱四大犍度。(六)根犍度，根即六根五根等法，約四果及三世而說。(七)定犍度，定即欲界天定、色界天定、無色界天定、及聲聞緣覺所修之定，有種種不同。(八)見犍度，見即凡夫外道之斷常二見，及六十二見等，亦有種種不同。
bát kiền độ luận
299凡三十卷。阿毘曇八犍度論之略稱。又稱迦旃延阿毘曇。迦多衍尼子作，苻秦建元十九年（383）僧伽提婆與竺佛念合譯。收於大正藏第二十六冊。全論分雜、結使、智、行、四大、根、定、見等八篇。本書為阿毘達磨發智論之異譯，由於發智論流行甚廣，知本書者甚少。
bát kì tăng cương
304乃滿族八旗中之僧官。清會典事例盛京禮部祀典：「道光三年（1823）議准，盛京設僧錄一缺，八旗設僧綱各一缺，道錄一缺，缺出均由盛京禮部咨部補放給劄。」
bát kính giới
298巴利語 aṭṭha garu-dhammā。又作八敬法、八重法、八尊重法、八尊師法、八不可越法、八不可違法、八不可過法，單稱八敬。即比丘尼尊重恭敬比丘之八種法。如來成道後十四年，姨母摩訶波闍波提等五百女人要求出家，佛不允許，蓋以正法千年，若度女人，則減五百。阿難代為三請，佛即制定八敬法，使向彼說，若能遵守，則聽彼等出家，摩訶波闍波提等頂戴信受，遂得戒，由得戒之十緣而正法亦復千載。此八法為：(一)尼百歲禮初夏比丘足，雖百歲之比丘尼，見新受戒之比丘，亦應起而迎逆禮拜，與敷淨座而請坐。(二)不得罵謗比丘，比丘尼不得罵謗比丘。(三)不得舉比丘過，比丘尼不得舉比丘之罪，說其過失，比丘得說尼之過。(四)從僧受具足戒，式叉摩那（學法女）學戒畢，應從眾僧求受大戒。(五)有過從僧懺，比丘尼犯僧殘罪，應於半月內於二部僧中行摩那埵。(六)半月從僧教誡，比丘尼應於半月中從僧求乞教授。(七)依僧三月安居，比丘尼不應於無比丘處夏安居。(八)夏訖從僧自恣，比丘尼夏安居畢，應於比丘僧中求三事以自恣懺悔。〔中阿含卷二十八瞿曇彌經、四分律卷四十八、善見律毘婆沙卷十八〕
bát kính đắc
299又作受重法得、八法得、師法得、敬重得、敬得、八不可越得。乃比丘尼得具足戒十緣之一。尼眾依八敬法（尼百歲禮初夏比丘足、不得罵謗比丘、不得舉比丘過、從僧受具戒、有過從僧懺、半月從僧教誡、依僧三月安居、夏訖從僧自恣）而得戒，稱八敬得。〔大乘法苑義林章卷三〕（參閱「八敬戒」299、「得戒捨戒」4550）
bát kết ca nhĩ cư
6105西藏佛教迦爾居派支派之一。又作帕竹迦爾居。南宋紹興二十八年（1158），達保哈解弟子潑結木九巴於雅魯藏布江北岸之帕木竹地方創建丹薩替寺，收徒傳授大印修法，遂成該派。其領導職位後由朗氏家族承襲，被元朝封為萬戶長。元順帝至正十一年（1351），領導人強曲堅贊（1302～1364）受封為「大司徒」，遂統一衛、藏區，取代薩迦派而掌握西藏地方政權。其侄孫扎巴堅贊（1374～1432）於明永樂四年（1406）受封為「灌頂國師闡化王」，賜玉印。十五世紀初，扎巴堅贊扶持宗喀巴創立格魯派。潑結迦爾居後隨帕木竹地方政權之衰亡而消失。該派原有八支系，其中，止貢、大隆、主巴三支系流傳至今，雅桑、修色、葉巴、瑪倉等支系則先後絕傳。
bát kết mộc cửu ba
6104（1110～1170）西藏名 Phags-mo-gru-pa。又稱帕木竹巴。意為金剛王。西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居支派之創始人。十九歲入藏，師事達保哈解（藏 Dwags-po lha-rje）。南宋紹興二十八年（1158），於雅魯藏布江北岸之帕木竹地方營建丹薩替寺，創立潑結迦爾居派。門徒甚多，其後並分出八支派。
bát la da già quốc
5690鉢邏耶伽，梵名 Prayāga。中印度古國名。位於波羅奈國之西，恆河與閻牟那河（梵 Yamnā）之交流點。據大唐西域記卷五載，鉢邏耶伽國，周五千餘里，其都城位於兩河交口，周二十餘里。稼穡滋盛，菓木扶疏。氣序和暢，風俗善順，愛好學藝，信仰外道。有伽藍兩所，僧徒極少，皆習小乘教法。另有天祠數百，異道無數。 此處有佛教遺蹟多處，於都城西南瞻博迦花林中之佛降伏外道處建有阿育王塔一座，塔旁有舊伽藍，爲提婆菩薩作廣百論挫小乘伏外道處。又城東河畔有「大施場」，爲諸王豪族施捨處；玄奘西遊時，戒日王曾於此喜捨五年積財，自三寶以至貧窮乞人均施之。大唐西域記卷五（大五一‧八九七下）：「大施場東合流口，日數百人自溺而死，彼俗以爲願求生天，當於此處絕粒自沈，沐浴中流，罪垢消滅。是以異國遠方，相趁萃止，七日斷食，然後絕命。」由上可知因其聖蹟，自古即爲繁榮之地。又此國之國名鉢邏耶伽，乃供犧場之義。〔大慈恩寺三藏法師傳卷三〕
bát la xa khư
5689梵語 praśākhā，巴利語 pasākha。又作鉢羅賒佉、盋羅奢佉、婆羅捨佉、波羅捨佉。意譯作枝枝、支節。爲胎內五位之第五，即託胎第五個七日後，肢節等之形相具足之位。法華玄贊卷四（大三四‧七二五上）：「五七日內，名鉢羅賒佉，此云形位，猶如难團五分相連，一身四支，內風向外擊生根形差別相故，即前肉團增長支分相現。」〔集異門足論卷九、俱舍論卷九、玄應音義卷二十三〕
bát loát
5688食後用以刷洗鉢盂粘粒之薄板。寬約二公分，長約二十公分，一頭圓形，加漆。〔禪苑清規卷一赴粥飯、禪林象器箋器物門〕
bát luận
311<一>指外道十八大論中之八論，即：(一)肩亡婆論，（或謂係眉亡娑論）簡擇諸法之是非。(二)那邪毘薩多論（梵 Naya-vistara?），明諸法之道理。(三)伊底呵婆論（梵 Itihāsa），明傳記宿世之事。(四)僧佉論（梵 Sāṃkhya），明二十五諦。(五)課伽論（梵 Garga?），明攝心之法。(六)陀莵論（梵 Dhanur），釋用兵杖之法。(七)犍闥婆論（梵 Gandharva），明音樂之法。(八)阿輸論（梵 Āyur），釋醫方。〔百論疏卷上之下〕 <二>指讚述瑜伽師地論之義的八種論，為法相宗之八支論。即：(一)唯識二十論，世親造，慈恩作述記二卷。(二)唯識三十論，世親造本頌、十師長行，慈恩作述記二十卷。(三)攝大乘論，無著論本，有世親、無性作釋，有真諦、達摩笈多、玄奘等譯本。(四)對法論，無著作，師子覺釋，安慧糅之，慈恩作疏。(五)辯中邊論，彌勒造頌，世親釋之。(六)緣起論。(七)大莊嚴論，無著造，波羅頗伽羅密多羅譯。(八)成業論，世親造。此中八論，雖有餘人造者，然皆歸功於無著，故通稱為無著八支論。〔南海寄歸內法傳卷四〕 <三>陳那所造之因明八論，即：(一)觀三世論，未譯。(二)觀總相論，義淨譯。(三)觀境論，疑係玄奘譯之觀所依論。(四)因明論，未譯。(五)似因明論，未譯。(六)理門論，玄奘譯。(七)取事施設論，未譯。(八)集量論，義淨曾譯之。〔南海寄歸內法傳卷四〕
bát lạt mật đế
4301梵名 Pramiti。意譯作極量。唐代譯經僧，中印度人。展轉遊化，東渡中國弘傳佛法。唐中宗神龍元年（705），於廣州制止道場譯出首楞嚴經十卷，時由烏萇國沙門彌伽鑠佉譯語，居士房融筆受，沙門懷迪證義。未久，其本國國王怒其擅出經本，遣人追緝，般剌蜜帝乃泛舶西歸。〔宋高僧傳卷二、貞元新定釋教目錄卷十四〕
bát lạt ế ca phật đà
5689梵語 pratyekabuddha 之音譯。舊譯作辟支佛，新譯作獨覺，或譯緣覺。初發心時，遇值佛世，聞法思惟，後得道身，出無佛世，性樂寂靜，不欲雜居，修加行滿，無師友教，自然獨悟，永出世間，中行中果，故稱獨覺；又以觀待緣而悟聖果，故稱緣覺。〔瑜伽論記卷八上〕
bát lộ la quốc
5690鉢露羅，梵名 Bolor。北印度之古國名。又作鉢盧勒國、波路國、布露國、勃律國、㔜律國。位於迦濕彌羅國之北。唐時，分爲小勃律、大勃律二部。據大唐西域記卷三載，鉢露羅國，周四千餘里，位於大雪山間，東西長，南北狹。盛產麥豆，出金銀，資金甚利，國用富饒。氣候寒烈，人性獷暴，薄於仁義，無聞禮節。形貌粗弊，衣服毛褐。文字類似印度，言語異於諸國。有伽藍數百所，僧徒數千人，學無專習，戒行多濫。另據崔牧之大日經序之說，於北天竺勃嚕羅國大石山半腹，有一藏祕法之窟，謂此窟即大日經傳來之處。其中之「勃嚕羅」即指「勃律」，亦即鉢露羅國。〔大唐貞元新譯十地等經記、洛陽伽藍記卷五、唐書西域列傳第一四六下〕
bát lục tứ nhị vạn thập thiên kiếp
277小乘之聖者，迴心向大乘後，至入初僧祇之位，其間所經之劫數有八萬劫、六萬劫、四萬劫、二萬劫、一萬劫等之不同，略稱八六四二萬十千劫。（參閱「八萬劫小乘」301）
bát mê
294乃三論宗總括眾生一切之封執計著，又稱八計、八謬、八事。此八者乃違背正理之虛妄見解，故又作八迷戲論。即執諸法有生、滅、去、來、一、異、斷、常等八種之迷見，可以八不中道一一對治。〔三論玄義卷一〕（參閱「八不中道」275）
bát môn lưỡng ích
287因明用語。印度新因明論師商羯羅主總括因明之正理為八種義門，此八義門又可總別為兩種利益。八門又稱八義，即：能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。兩益又稱二悟，即悟他（梵 parārtha）、自悟（梵 svārtha）。八門中之前四門有啟悟他人之作用，後四門有啟悟自己之作用。其中，能立、能破可令敵者（問難者）啟悟，似能立、似能破可依敵者之指摘而顯示能立、能破之非真，此雖可供立者（立論者）自悟，然亦有依之而令他人（問難者及證義者等人）了悟之效用，故總稱此四門為悟他門。現量及比量乃立者自己正確了知對境之理事，似現量、似比量則為錯誤量度對境之事理。雖有真、似之別，然皆僅能自悟而不能用以悟他。〔因明入正理論疏卷上本〕（參閱「二悟」208、「因明」2276、「因明八門」2290）
bát nan
〖出維摩所說經〗八難者，八處障難也。此之八處，雖感報苦樂有異，而皆不得見佛，不聞正法，故總稱為難也。〔一、在地獄難〕，謂南贍部洲之下，過五百由旬，有八寒、八熱等獄，皆名地獄。眾生因惡業所感，墮於彼處，長夜冥冥，受苦無間，障於見佛聞法，故名地獄難。（梵語贍部洲，即閻浮提，華言勝金洲。八寒獄者，頞浮陀獄、泥賴浮陀獄、阿吒吒獄、阿波波獄、嘔喉獄、鬱波羅獄、波頭摩獄、芬陀利獄也。八熱獄者，想獄、黑繩獄、堆壓獄、叫喚獄、大叫喚獄、燒炙獄、大燒炙獄、無間獄也。）〔二、在畜生難〕，謂畜生種類不一，亦各隨因受報；或為人畜養，或居山海等處。常受鞭打殺害，又或互相吞噉，受苦無窮，障於見佛、聞法，故名畜生難。〔三、在餓鬼難〕，謂餓鬼有三種：一其業最重者，長劫不聞漿水之名；二其業次重者，唯在人間伺求蕩滌膿血糞穢；三其業輕者，時或一飽，加以刀杖驅逼，填河塞海，受苦無量，障於見佛、聞法，故名餓鬼難。（劫，梵語具云劫波，華言分別時節。）〔四、在長壽天難〕，謂此天以五百劫為壽，即色界第四禪中無想天也。言無想者，以其心想不行，如冰魚蟄蟲。外道修行，多生其處，障於見佛、聞法，故名長壽天難。〔五、在北鬱單越難〕，梵語鬱單越，華言勝處。謂此處感報勝東西南三洲也。其人壽一千歲，命無中夭。為著樂故，不受教化，是以聖人不出其中，不得見佛、聞法，故名北鬱單越難。（東西南三洲者，東弗于逮，西瞿耶尼，南閻浮提也。）〔六、盲聾瘖啞難〕，謂此等人雖生中國，而業障深重，盲聾瘖啞，諸根不具，值佛出世而不能見，佛雖說法亦不能聞，故名盲聾瘖啞難。〔七、世智辯聰難〕，謂世間之人，邪智聰利者，唯務耽習外道經書，不信出世正法，故名世智辯聰難。〔八、生在佛前佛後難〕，謂佛出現於世，為大導師，令諸眾生，離生死苦，得涅槃樂。人有緣者，乃得值遇。其生在佛前、佛後者，由業重緣薄，既不見佛，亦不聞法，故名生在佛前佛後難。（梵語涅槃，華言滅度。）
; 318<一>梵語 aṣṭāv akṣaṇāḥ，巴利語 aṭṭhakkhaṇā。指不得遇佛、不聞正法之八種障難。又作八難處、八難解法、八無暇、八不閑、八非時、八惡、八不聞時節。據長阿含卷九「十上經」、中阿含卷二十九「八難經」等載，八難即：(一)在地獄難，眾生因惡業所感，墮於地獄，長夜冥冥而受苦無間，不得見佛聞法。(二)在餓鬼難，餓鬼有三種：(1)業最重之餓鬼，長劫不聞漿水之名。(2)業次重之餓鬼，唯在人間伺求蕩滌膿血糞穢。(3)業輕之餓鬼，時或一飽，加以刀杖驅逼，填河塞海，受苦無量。(三)在畜生難，畜生種類不一，亦各隨因受報，或為人畜養，或居山海等處，常受鞭打殺害，或互相吞噉，受苦無窮。(四)在長壽天難，此天以五百劫為壽，即色界第四禪中之無想天。無想者，以其心想不行，如冰魚蟄蟲，外道修行多生其處，而障於見佛聞法。(五)在邊地之鬱單越難，鬱單越，譯為勝處，生此處者，其人壽千歲，命無中夭，貪著享樂而不受教化，是以聖人不出其中，不得見佛聞法。(六)盲聾瘖瘂難，此等人雖生中國（指古印度中部摩竭陀國一帶），而業障深重，盲聾瘖瘂，諸根不具，雖值佛出世，而不能見佛聞法。(七)世智辯聰難，謂雖聰利，唯務耽習外道經書，不信出世正法。(八)生在佛前佛後難，謂由業重緣薄，生在佛前佛後，不得見佛聞法。 據增一阿含經卷十六載，奉持八關齋法，可對治此八難。另據成實論卷二，則以四輪來對治八難，即：(一)住善處，可生中國。(二)依善人，可生值佛世。(三)自發正願，可具正見。(四)宿植善根，可諸根完具。〔大智度論卷十三、大乘義章卷八、維摩經卷下香積佛品〕 <二>指行受戒、自恣等之時，若有八難事來，則聽許略說自恣。八難即：王難、賊難、火難、水難、病難、人難、非人難、毒蟲難。〔四分律卷三十四、卷三十八〕
bát nang
5690又作鉢袋、鉢絡、絡囊。盛裝鉢盂（應量器），以便於攜行之囊袋。四分律卷五十二（大二二，九五三上）：「手捉鉢，難護持，佛言：『聽作鉢囊盛。』不繫囊口，鉢出，佛言：『應繩繫。』手捉鉢囊，難護持，佛言：『應作帶絡肩。』」〔毘奈耶雜事卷四、根本薩婆多部律攝卷十二藏他衣鉢學處〕
bát nghiệp
299謂於善惡之異熟業，依時之定、不定及果之定、不定所分別之八種業。即於順現業有時果俱定與時定果不定，於順生業、順後業亦各有如上之二種，合為六業；加不定業亦有時不定果定與時果俱不定二種，合為八業。持此說者，俱舍論之註釋者稱為八業家。（參閱「定業不定業」3182）
bát nghĩa
302因明用語。乃研究因明之八項目，又稱八門。即：(一)能立，(二)能破，(三)似能立，(四)似能破，(五)現量，(六)比量，(七)似現量，(八)似比量。其中(一)(二)(五)(六)四義為「真」，又稱四真；(三)(四)(七)(八)四義為「似」，又稱四似。四真四似合之為八義。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「二悟」208、「八門兩益」287、「因明八門」2290）
bát nghĩa chứng hữu bản thức
302本識，指第八識，謂第八識為出生一切善惡諸法之根本。瑜伽師地論卷五十一以八義證第八識之相，即：(一)依止執受，指此識能為染淨諸法之所依止，執持不失。(二)最初生起，指此識最初於母腹託胎之時，如磁石吸鐵（磁石喻識，鐵喻父精母血）。(三)有明了性，指此識於一切善、惡、無記三性諸法，皆悉明了分別，無有暗昧。(四)有種子性，指此識能任持世間出世間諸法種子，令不散失。(五)業用差別，指此識隨染緣而造惡業，隨淨緣而造善業，差別不同。(六)身受差別，身以積聚為義。指此識能含藏一切諸法，故稱為身。由能領受第七末那識染淨之緣所熏，而於善惡諸法不相混濫，故稱身受差別。(七)處無心定，指入無想定或滅盡定，雖滅受想心，斷出入息，而此識不滅。(八)命終時識，指命將終時，冷觸漸起，唯有此識，能執持身，此識若捨，則四大分散。
bát ngũ tam nhị
277指以數目字顯示法相宗之法門。即八識、五法、三性、二無我之謂，為楞伽經、成唯識論所明。八識指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等識。五法指相、名、分別、如如、正智。三性指妄計性、緣起性、圓成性。二無我指人無我、法無我。
bát nhiệt địa ngục
〖出顯宗論〗在地之下，故名地獄。婆沙論云：南贍部洲，下過五百踰繕那，乃有其獄。然此地獄，有大有小。大則八寒、八熱，小則一一大獄四門，各有四小獄，共為十六；小獄名為遊增獄，謂受罪眾生，遊彼獄時，其苦轉增故也。（梵語贍部洲，又云閻浮提，華言勝金洲。梵語踰繕那，又云由旬，華言限量。）〔一、想地獄〕，此獄，俱舍論中亦名等活地獄。顯宗論云：其中眾生，手生鐵爪，其爪長利，互相瞋忿，懷毒害想，以爪相攫，肉即墮落；或被斫刺磨擣，想為已死，冷風吹之，皮肉還生，尋復活起，故名想地獄。〔二、黑繩地獄〕，謂此獄中，獄卒以熱鐵繩絣牽罪人，然後斬鋸；復有惡風吹熱鐵繩，籠絡其身，燒皮徹肉，焦骨沸髓，苦毒萬端，故名黑繩地獄。〔三、堆壓地獄〕，此獄，亦名眾合地獄，獄中有大石山，罪人入至其中，山自然合，堆壓其身，骨肉糜碎，故名堆壓地獄。〔四、叫喚地獄〕，謂受罪眾生，既至此獄，獄卒以其罪人擲大鑊中，沸湯烹煮，受諸痛苦，號咷叫喚，故名叫喚地獄。〔五、大叫喚地獄〕，謂獄卒既將罪人沸湯烹煮已，業風吹活；又捉向熱鐵鏊中煎熬，痛苦極切，發聲大叫，故名大叫喚地獄。〔六、燒炙地獄〕，謂此獄以鐵為城，烈火猛燄，內外燒炙，皮肉糜爛，痛苦萬端，故名燒炙地獄。〔七、大燒炙地獄〕，謂獄卒將彼罪人，置鐵城中，烈火燒城，內外俱赤，燒炙罪人；又有火坑，火燄熾盛，其坑兩岸，復有火山，捉彼罪人，貫鐵叉上，著於火中，皮肉糜爛，痛苦萬端，故名大燒炙地獄。〔八、無間地獄〕，謂有罪眾生，至彼受苦，無有間歇，故名無間。此於八熱中又為最重之獄也。成實論明五種無間：一者，趣果無間。謂有極重罪者，即向彼獄受其果報，無有間歇。二者，受苦無間，謂至彼獄受諸痛苦，無有間歇。三者，時無間。謂至彼獄受苦，時節無有間歇。四者，命無間。謂彼地獄，壽命一中劫，無有間歇。五者，形無間。謂彼地獄受罪眾生，生而復死，死已還生，身形無有間歇也。（一中劫者，二十小劫為一中劫也。）
; 311為受熱氣苦之地獄的總稱。又作八大地獄、八大捺落迦。大毘婆沙論卷一七二載，南贍部洲下，過五百由旬處有地獄。此地獄有大有小，大則八寒、八熱地獄，小則於每一大獄之四門，各有四小獄，故每一大獄皆有十六小獄；受罪眾生遊於小獄時，其苦轉增，故又稱之為遊增獄。 八熱地獄即：(一)想地獄（梵 Saṃjīva），又作等活地獄。此獄中受苦眾生，手生鐵爪，其爪長利，互相瞋忿，懷毒害想，以爪相攫，肉即墮落；或被斫刺磨擣，想為已死，然冷風吹之，皮肉還生，尋復活起，故稱想地獄。凡犯殺生罪者墮此。(二)黑繩地獄（梵 Kālasūtra），此獄中獄卒，以熱鐵繩絣牽罪人，然後斬鋸，復有惡風吹熱鐵繩，籠絡其身，燒皮徹肉，焦骨沸髓，苦毒萬端，故稱黑繩地獄。(三)堆壓地獄（梵 Saṃghāta），又作眾合地獄。此獄中有大石山，罪人進入後，山自然合起，堆壓其身，骨肉糜碎，故稱堆壓地獄。凡犯殺生、偷盜、邪淫者墮此。(四)叫喚地獄（梵 Raurava），謂受罪眾生，既至此獄，獄卒即將其擲入大鑊中，沸湯烹煮，受諸痛苦，號啕叫喚，故稱叫喚地獄。凡犯殺生、偷盜、邪淫、飲酒者墮此。(五)大叫喚地獄（梵 Mahāraurava），謂獄卒既將罪人沸湯烹煮已，業風吹活，又捉向熱鐵
bát nhân địa
266指天台宗所判立藏、通、別、圓等化法四教中，通教十地之第三地。人者忍之意，謂三乘之人共同自世第一法入於十六心見道，正斷見惑之八忍位。所謂八忍位，即見道之苦法智忍、集法智忍、滅法智忍、道法智忍、苦類智忍、集類智忍、滅類智忍、道類智忍等八忍。〔止觀輔行傳弘決卷六〕
bát nhã
4301梵語 prajñā。<一>又作波若、般羅若、鉢剌若。意譯為慧、智慧、明、黠慧。即修習八正道、諸波羅蜜等，而顯現之真實智慧。明見一切事物及道理之高深智慧，即稱般若。菩薩為達彼岸，必修六種行，亦即修六波羅蜜。其中之般若波羅蜜（智慧波羅蜜），即稱為「諸佛之母」，成為其他五波羅蜜之根據，而居於最重要之地位。以種類而言，般若有二種、三種、五種之別，二種般若有如下之三者；(一)共般若與不共般若。共般若，即為聲聞、緣覺、菩薩共通而說之般若；不共般若，則僅為菩薩所說之般若。(二)實相般若與觀照般若。實相般若，即以般若智慧所觀照一切對境之真實絕對者；此雖非般若，但可起般若之根源，故稱般若；觀照般若，即能觀照一切法真實絕對實相之智慧。(三)世間般若與出世間般若。世間般若，即世俗的、相對的般若；出世間般若，即超世俗的、絕對的般若。又實相般若與觀照般若，若加上方便般若或文字般若則稱三般若。方便般若係以推理判斷，了解諸法差別之相對智；文字般若係包含實相、觀照般若之般若諸經典。又實相、觀照、文字三般若加境界般若（般若智慧之對象的一切客觀諸法）、眷屬般若（隨伴般若以助六波羅蜜之諸種修行），則稱五種般若。〔大品般若經卷一序品、大寶積經卷五十三、解脫道論卷九分別慧品、粱譯攝大乘論卷中、大智度論卷四十三、卷七十二〕 <二>（734～?）唐代譯經僧。又稱般剌若。北印度迦畢試國（罽賓）人，姓喬答摩。七歲出家，二十歲受具足戒。二十三歲至中印度那爛陀寺，依智護、進友、智友等三大論師研習唯識、瑜伽、中邊、金剛經、五明等。後乘船遍遊南海諸國，於唐德宗建中二年（781）抵達廣州，旋入長安。貞元四年（788）譯出大乘理趣六波羅蜜多經十卷，翌年又譯出該經中之真言、印契、法門等。六年七月，奉敕出使迦濕彌羅國。未久，受賜「般若三藏」之名及紫衣。其後又譯出般若波羅蜜多心經、四十華嚴、大乘本生心地觀經、守護國界主陀羅尼經等。示寂於洛陽，遺骸葬龍門西岡，年壽不詳。〔宋高僧傳卷二、卷三、貞元新定釋教目錄卷十七〕
bát nhã ba la mật
4304梵語 prajñā-pāramitā。又作般若波羅蜜多、般羅若波羅蜜。意譯作慧到彼岸、智度、明度、普智度無極。或稱慧波羅蜜多、智慧波羅蜜。為六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。即照了諸法實相，而窮盡一切智慧之邊際，度生死此岸至涅槃彼岸之菩薩大慧，稱為般若波羅蜜。 般若波羅蜜為六波羅蜜之根本，一切善法之淵源，故又稱諸佛之母。般若即慧，聲聞、緣覺雖有所得，然彼等唯求速趣涅槃，不窮智之邊際，故不能得般若波羅蜜；唯菩薩求一切智，遂以之達於彼岸，稱具足般若波羅蜜。此般若波羅蜜於成佛時轉為一切種智，故般若波羅蜜不屬於佛，不屬於聲聞、辟支佛，亦不屬於凡夫，唯屬於菩薩。關於般若波羅蜜之自性，大智度論卷十一舉出多種說法。 又大乘莊嚴經論卷八詳述般若波羅蜜之自性、因、果、業、相應及其品類，謂般若波羅蜜以正擇出世間之法為其自性，以定持為其因，以獲得善解脫為其果，以無上正擇為其命，以正說正法為其業，以一切法之上首為其相應，以世間、出世間、大出世間為其品類。關於般若波羅蜜之修習法，諸經所舉甚多，如金光明最勝王經卷四舉出五法，大乘寶雲經卷二舉出十法，另如大乘本生心地觀經卷七波羅蜜多品、大智度論卷四、大品般若經卷八散花品等亦有述說。又諸經中亦多讚歎般若波羅蜜，及其異名者。〔大品般若經卷十四佛母品、六度集經卷八、放光般若經卷四摩訶衍品、大智度論卷十八、卷四十三〕（參閱「般若」4301）
bát nhã ba la mật bồ tát
4306梵名 Ārya-prajñā-pāramitā。又作慧波羅蜜菩薩。為十波羅蜜菩薩之一。位於密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院中，虛空藏菩薩之南方。其密號為大慧金剛。其形像，全身呈肉色，右手置於腰側，持劍；左手豎掌，屈食指、中指，餘三指舒展。右膝微豎。於翚襠之上著一袈裟。其印契為平伸左手五指，仰置心下，另以右手覆於左手之上。真言：唵（oṃ）地（dhi，種子）室哩（śri，吉祥）輸嚕多（śruta，聞）尾惹曳（vijaya，殊勝）娑縛賀（svāhā）。金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下載，結誦其印明可滅無量劫之愚癡業種，獲得人空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧等三慧，並得般若波羅蜜圓滿聰明智慧，而悟解世間、出世間之法，博達五明甚深之理。（參閱「般若菩薩」4308）
bát nhã ba la mật thủ
4304指右手，相對於左手之稱「定手」。大日經疏卷四（大三九‧六一九下）：「以般若波羅蜜手屢舒五力。」
bát nhã ba la mật đa căn bản ấn
4306又稱經臺印。為般若之總印。結此印時，以兩手相背附，而收二食指，以二小指屈掌中，以二拇指各壓二小指指頭，置於心上，誦經中之陀羅尼七遍。據仁王般若念誦法所載，結此印而誦此陀羅尼，行法之行者即可變成般若波羅蜜菩薩，為一切諸佛之母。陀羅尼集經卷三則謂，安置經藏，結誦此印明，專心繫念，則一切經藏皆從印出，而悉入心中。
bát nhã ba la mật đa tâm kinh
4304梵名 Prajñāpāramitā-hṛdaya-sūtra。全一卷。全稱摩訶般若波羅蜜多心經。略稱般若心經、心經。玄奘譯。收於大正藏第八冊。心（梵 hṛdaya），指心臟，含有精要、心髓等意。本經係將內容龐大之般若經濃縮，成為表現「般若皆空」精神之簡潔經典。全經舉出五蘊、三科、十二因緣、四諦等法以總述諸法皆空之理。「色即是空，空即是色」一語，即是出自本經。本經之異譯本有六，即摩訶般若波羅蜜大明咒經（鳩摩羅什）、般若波羅蜜多那提經（菩提流支）、般若波羅蜜多心經（般若、利言）、普遍智藏般若波羅蜜多心經（法月）、般若波羅蜜多心經（智慧輪）、聖佛母般若波羅蜜多經（施護），其中以鳩摩羅什譯較著。然諸譯本中，仍以本經流傳最廣遠。 本經之梵本，今日本法隆寺有祕藏本，一八八四年由麥克斯穆勒（Max Müller）與南條文雄共同校訂出版，一八九四年麥克斯穆勒更將之英譯出版。此外，一八六四年英國佛教學學者比爾（Samuel, Beal）亦將玄奘所譯之般若心經譯成英文出版。另有將梵文以漢字音譯者，稱唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經，與玄奘本相當，係史坦因發現於敦煌石窟者，為佛教學術之重要資料。本經之註疏本極多，較重要者有般若波羅蜜多心經幽贊（窺基）、般若波羅蜜多心經贊（圓測）、般若波羅蜜多心經略疏（法藏）、般若波羅蜜多心經疏（慧淨）等。〔大唐內典錄卷二、卷五、開元釋教錄卷四、卷八、卷九、卷十一、卷十四、歷代三寶紀卷四〕
bát nhã ba la mật đa tâm kinh lược sớ
4305全一卷。略稱般若心經略疏。唐代法藏撰。收於大正藏第三十三冊。為般若心經之註疏。書中分教興、藏攝、宗趣、釋題等四門。卷首並附自序。本書之註疏本有題正記三卷（仲希）、連珠記二卷（師會）、探要鈔二卷「普寂）等。
bát nhã ba la mật đa tâm kinh u tán
4305凡二卷。略稱心經幽贊。唐代窺基撰。收於大正藏第三十三冊。本書乃般若心經最早之註疏，全書係依法相唯識之義旨而隨文解釋心經之內容。初引解深密經之三時教判，與辯中邊論辯相品之頌以贊中道之義，次則釋經題，並拈出五種般若與七最勝之義。其後則為經文之義解。本書之註疏本有崆峒記三卷（守千）、解節記六卷（護命）等。
bát nhã bồ tát
4308梵名 Prajñā-pāramitā。全稱般若波羅蜜多菩薩。<一>意譯作以智慧渡到彼岸；乃此類聖眾之通稱。陀羅尼集經卷八（大一八‧八五二下）：「若佛、若般若、若菩薩、若金剛，隨其欲作法會之所。」 <二>十波羅蜜菩薩之一，乃千手觀音之眷屬。位於密教現圖胎藏界曼荼羅持明院之中央，或虛空藏院之內列南側。仁王般若經之金剛波羅蜜多菩薩與此尊同體。密號大慧金剛。胎藏界曼荼羅持明院之尊，為三目六臂，頭戴寶冠，身呈肉色，披著甲冑。左第一手曲肘持梵篋當胸，次手仰掌置臍下，第三手屈無名指，舒餘四指；右第一手屈食指，豎四指，次手垂著膝上，舒展五指，作與願印，第三手屈臂，豎掌，屈無名指，舒餘四指，坐於赤蓮。現圖曼荼羅虛空藏院之尊，豎左掌屈食、中二指，右手持劍，右膝稍豎，坐於赤蓮。〔仁王經儀軌、祕藏記卷末〕
bát nhã bộ
4308大乘教五大部之一。乃大般若經及其別出經，以及其他支派般若經典之總稱。據開元釋教錄卷十一之說，般若為諸佛之母，故將般若部置於五大部之首，凡二十一部七三六卷；貞元新定釋教目錄卷二十則錄有三十二部七五七卷；至元法寶勘同總錄卷一載有四十部七九四卷；智旭之閱藏知津依天台宗五時判教之說，改置般若部於五大部之第三，而共錄有二十八部七五六卷；現今之大正新脩大藏經總收般若經典凡四十二部七七六卷。西藏大藏經中，於甘珠爾中別立般若部（藏 śer-phyin）。〔金剛仙論卷一、大品經遊意、貞元新定釋教目錄卷二十、大藏聖教法寶標目卷一、大明三藏聖教目錄卷一、大藏目錄卷上〕（參閱「大般若波羅蜜多經」839）
bát nhã chuyển giáo
4311於般若會座上，佛飭須菩提、舍利弗等聲聞代佛對諸菩薩演說般若法門之謂。（參閱「轉教融通」6622）
bát nhã học
4310中國佛教學派之一。東漢末年支婁迦讖譯出般若道行品經後，般若類經籍始陸續傳入我國，經魏晉而至南北朝，在當時玄學影響下，形成一代學風。至後秦鳩摩羅什有系統地傳譯龍樹、提婆之中觀學派學說以前，於闡發般若思想方面，即已形成所謂「六家七宗」，後因羅什之介紹而達於高潮。一般稱此種對般若義理之研究為般若學，為魏晉南北朝時期佛教之基礎理論，並影響及隋、唐之有關宗派，如三論宗即直接沿襲般若學之傳統。（參閱「六家七宗」1281）
bát nhã kim cương
4306為密教金剛界之金剛利菩薩與胎藏界之持金剛利菩薩之密號。
bát nhã kinh thập dụ
4308般若經為顯諸法之空性所設之十喻。即比喻諸法如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化等十種。〔放光般若經卷十七、大品般若經卷四、大智度論卷六〕（參閱「譬喻」6809）
bát nhã kinh điển
4309闡說般若波羅蜜深理的經典之總稱。舊譯為般若波羅蜜經，新譯為般若波羅蜜多經。有數十部，如大品般若經、小品般若經、大般若經、般若心經、金剛經等均屬之。 關於般若經典之弘通，在印度方面，於佛陀入滅後五百年頃，小品般若盛行於印度北方，以須菩提為說法主，舍利弗亦常出座說法。其後「大品般若」成立，舍利弗與須菩提互究空理。「文殊般若」則以文殊、迦葉為主。大品諸本廣行流通，約於佛陀入滅六百年頃，自此以後，未經幾時，諸本品類系部成立。 印度有關般若經典之釋論，佛陀入滅後七百年頃，龍樹、提婆等中觀空宗大乘學派造作諸論。龍樹於大品般若造優婆提舍十萬偈（即鳩摩羅什所譯之大智度論），另有無畏論、中論、十二門論。提婆造廣百論、百論、百字論本偈等。與彼相對抗者，則有彌勒、無著等瑜伽有宗。彌勒造金剛般若頌（梵 Aryasina），無著造彌勒金剛般若釋論及順中論等。世親、清辨、月稱亦相繼造論。 般若經典傳譯於漢地，以東漢靈帝時支婁迦讖譯出般若道行品經為起源。其後朱士行於于闐求得放光般若。魏晉南北朝時代，由於各家對般若所論宗要各異，而形成六家七宗之說。至羅什東來，正當放光、道行般若盛行之時，羅什譯出「大小品」、「心經」、「金剛」及「仁王」各般若外，又譯出龍樹、提婆之釋論，盛唱空門般若，遂令般若光芒愈盛。羅什之弟子僧肇、道融、僧叡、道生，競崇般若，尤以僧肇之寶藏論、肇論，最得其精奧妙義。又僧叡、僧肇門下成立三論宗，所依經典為中論、百論、十二門論等。 有關般若經典之部系，據菩提流支譯之金剛仙論卷一中舉出八部般若，即：第一部十萬偈（大品）、第二部二萬五千偈（放光）、第三部一萬八千偈（光讚）、第四部八千偈（道行）、第五部四千偈（小品）、第六部二千五百偈（天王問）、第七部六百偈（文殊）、第八部三百偈（金剛般若）。玄奘所譯六百卷大般若，實為根本般若與雜部般若之集大成。大般若為根本，其他諸本般若，皆為大般若各會中所別出。（參閱「大般若波羅蜜多經」839）
bát nhã lí thú kinh
4307梵名 Prajñā-pāramitā-naya-śatapañcāśatikā。全一卷。全稱大樂金剛不空真實三摩耶經。略稱理趣經。唐代不空譯。收於大正藏第八冊。大樂金剛不空，為金剛薩埵之異名，表示薩埵自證的大樂化他之大喜猶如金剛之堅固無間斷。三摩耶，為本誓之義。本經係智法身大日如來為金剛薩埵所宣說的般若理趣清淨之理，與金剛薩埵所說真實不妄之本誓。全經由緣起、正宗、流通等三分而成，其中正宗分共分成十七段，次第講說大樂法門、證悟、降伏、觀照、富、實動、字輪、入大輪、供養、忿怒、普集、有情加持、七母天、三兄弟、四姊妹、各具、深祕等十七種法門，以揭示日常生活中建立佛國淨土之要法，均屬密教即身成佛之極意，為密教各宗派所依用而朝夕誦讀者。 本經之異譯本有五：(一)大般若經中之第十會般若理趣分，一卷，唐代玄奘譯，收於大正藏第七冊。(二)實相般若波羅蜜經，一卷，唐代菩提流志譯，收於大正藏第八冊。(三)金剛頂瑜伽理趣般若經，一卷，唐代金剛智譯，收於大正藏第八冊。(四)徧照般若波羅蜜經，一卷，宋代施護譯，收於大正藏第八冊。(五)最上根本金剛不空三昧大教王經，七卷，宋代法賢譯，收於大正藏第八冊。此外，另有梵本、藏本、日譯本等多種。其註疏甚多，較著者有不空之理趣釋一卷、十七尊義述一卷、空海之理趣經文句一卷等。〔開元釋教錄卷八、卷十一、貞元新定釋教目錄卷十五〕
bát nhã lí thú phần
4307指大般若經十六會中之第十會。其內容係說實相般若之深旨，後取之為教中之課誦，有慈恩之理趣分述贊三卷釋其奧旨。此經與密藏中之般若理趣經之說酷似，故密家每謂理趣分乃是解說理趣經中淺略之行相者。本經之同本異譯有菩提流志之實相般若波羅蜜經、金剛智之金剛頂瑜伽理趣般若經、不空之大樂金剛不空真實三摩耶經、施護之遍照般若波羅蜜經。其梵本之頌數一般有二說，一說三百頌（法苑珠林、開元釋教錄），另一說為一百五十頌（至元法寶勘同總錄）。一九一七年，日本泉芳璟、栂尾祥雲兩氏曾將梵本及藏譯、漢譯合併出版。
bát nhã lưu chi
4306梵名 Prajñāruci。意譯作智希。又稱般若留支、瞿曇般若流（留）支、瞿曇流（留）支。南印度波羅㮈城人，姓瞿曇，婆羅門種。北魏孝明帝熙平元年（516）來中國，在魏都鄴地，於五三八至五四三年間，與曇曜、菩提流支共譯出正法念處經、順中論等十四部八十五卷。其後不知所終。〔開元釋教錄卷六、歷代三寶紀卷九、續高僧傳卷一菩提流支傳〕
bát nhã nhị chủng tướng
4301據地藏十輪經卷十福田相品載，般若有世間與出世間二種相，即：(一)世間般若，謂諸菩薩惟依讀誦、書寫、聽聞，而為他人演說三乘中道之教，勸正修行，以滅除煩惱惑業；然此非為寂靜真實之般若，乃為有見有相之般若（即世間之智），故有取有著，是為世間般若。(二)出世間般若，謂諸菩薩精勤修習菩提道時，隨力讀誦、書寫、聽聞而為他人演說三乘正法，然心中猶如虛空，平等寂滅，離諸名相，故無所取著，是為出世間般若。（參閱「般若」4301）
bát nhã phong
4310般若之空慧能斷盡煩惱，故以鋒刃譬之。證道歌（大四八‧三九六中）：「大丈夫，秉慧劍，般若鋒兮金剛焰。」
bát nhã phật mẫu
4303<一>般若是諸菩薩摩訶薩母，能生諸佛，攝持菩薩。以父母之中，母之功最重，是故佛以般若為母。〔大品般若薩陀波崙品、大智度論卷三十四〕 <二>密教之般若佛母分為一門之尊與普門之尊，前者指胎藏界虛空藏院與持明院中之般若菩薩，後者則指大日如來。
bát nhã quán tự tại
4311四十觀音之一。又作寶經觀音。其形像，右手置胸前，上持智印出生般若理趣經，左手結拳印。其真言為：唵（oṃ）縛日羅達磨（vajradharma，金剛法）鉢羅若（prajñā，智慧）素怛藍（sūtraṃ，經）摩訶那也（mahodaya，大廣）娑縛賀（svāhā）。若人欲求多聞，當修般若觀自在之法。〔千光眼祕密法經〕
bát nhã sa di phật giáo sử
4304巴利名 Śāsanavaṃsa。原名佛教史。緬甸比丘般若沙彌（巴 Paññasāmi）著。主要敘述佛陀之生平、佛教於印度之三次結集，與佛教在緬甸之發展等；敘述著重自阿奴律陀國王開始之佛教與國家之關係，及緬甸與錫蘭之佛教關聯，引述有關佛教著作百餘本。又其中約三分之一之篇幅敘述悉訶羅、金地、瑜那迦、伐那婆私、阿波難陀、迦濕彌羅等之佛教史。
bát nhã thang
4308禪林中，酒之隱語。東坡志林：「僧謂酒為般若湯，魚為水梭花，雞為鑽籬菜。」
bát nhã thuyền
4307請參閱 理趣釋經 般若智慧為度越生死海，達於菩提彼岸之船筏，故稱般若船。〔千手經二十八部眾釋〕
bát nhã thập lợi
4302據月燈三昧經卷六載，般若，智慧之義；即菩薩由修行般若，而通達無礙，獲得下列十種利益：(一)菩薩照了萬法俱寂，故雖行布施，然無「能施」之想，亦不執著於所施之物，及不見受施之人。(二)菩薩雖堅持淨戒而無所毀缺，然以空慧照之，則不見有「能持」、「能犯」之相。(三)菩薩安住於忍力，雖度化眾生，然以空慧照之，則不生起「眾生得度」之想。(四)菩薩於諸梵行雖勇猛精進，然以空慧照之，則不見有身心精進之相。(五)菩薩雖處於禪定中，然以空慧照之，則於一切諸禪功德，不生味著之心。(六)菩薩能以空慧照了諸法本性空寂，亦知佛、魔體元不異，故魔雖現相，然無所怖畏。(七)菩薩於世間、出世間之一切諸法，無不通達明了，故於他人之言論，皆能辨其邪正是非而不為所惑。(八)菩薩照了諸法，洞徹生死之淵源，不為輪轉所溺。(九)菩薩雖觀一切性空，然常以廣大悲愍之心，誓拔一切眾生之苦，令其得解脫。(十)菩薩能了知聲聞、緣覺二乘之法，沈滯於空寂而非究竟，故唯求大乘無上之道，以得解脫。
bát nhã thời
4306天台宗所立五時之第四。佛陀宣說方等經後之二十二年間，即說諸部般若經之時期，故依經名而立名。（參閱「五時八教」1132）
bát nhã tận tịnh hư dung
4309請參閱 道行般若經 般若，指般若經；盡淨，指諸法皆空；虛融，以諸法既為真空而無自性，故虛通融鎔。即謂般若經所說諸法皆空之理。（參閱「盡淨虛融」5846）
bát nhã tự
4303位於山西五臺山東臺樓觀谷。據傳唐代溫州僧無著曾於此地拜見文殊菩薩，後人遂於此創寺。明代成化年間，立禪法師住此，道譽甚隆，朝廷賜資重建堂舍。樓觀谷之左崖有金剛窟，窟中藏有文殊之牙，為古來之佛教信仰中心，今屬喇嘛寺。
bát nhã đa la
4302請參閱 般若波羅蜜多心經 請參閱 般若波羅蜜多心經略疏 （?～457）梵名 Prajñātāra。禪宗所立西天二十八祖中之第二十七祖。又稱瓔珞童子。東天竺人，婆羅門種。幼喪父母，常遊於閭里，行誼近似「常不輕菩薩」。約二十歲遇二十六祖不如蜜多，受付囑而成為西天第二十七祖。得法後，至南天竺香至國，度王之第三子菩提多羅（即菩提達磨）並付其法，未久即自焚其身而寂，年壽不詳。後菩提達磨東渡中國，為我國禪宗之初祖。〔出三藏記集卷九、景德傳燈錄卷二、五燈會元卷一〕
bát nhã đào thải
4307依天台宗所立之教判，謂般若經宣說諸法皆空之理，乃欲以之滌蕩淘汰聲聞之法執；又般若經乃會通一切法而為大乘者，欲以之融通二乘之執情，因而以「融通淘汰」四字詮釋般若部之意。
bát nhã đăng luận
4310請參閱 般若燈論 凡十五卷。又稱般若燈論釋、般若燈。清辨（梵 Bhavya）著，唐代波羅頗迦羅蜜多羅譯。現收於大正藏第三十冊。內容為清辨自中觀自立派（梵 Madhyamaka-svātantrika）之觀點，對龍樹中論各章加以註釋而成者。本書之思想特徵係以嚴守龍樹以來中觀學者之傳承為其本位，故不僅處處論破外道及小乘各派之邪見，且批判同是中觀派的佛護論師之學說。另一特點即針對瑜伽派之立場，本論之主張一反歷來中觀學者之觀點，尤以對世俗諦與勝義諦之見解更是大異其趣。此外，本論之作者擅長運用因明論理，全書之中，論式結構銳利巧妙，宗因喻各支完備整然，並以之擊破反對論者之立義；此為本書另一特點。本論之梵文原本今已不存，漢譯本頗不完備。西藏譯本收於丹珠爾中，題為般若燈根本中論頌（梵 Prajñā-pradīpa-mūlamadhyamaka-vṛtti），迄今猶存，較漢譯本受學者之重視。本論之註疏較著名者有觀誓（梵 Avalokitavrata）之般若燈疏（梵 Prajñāpradīpa-ṭīkā），為了解印度末期中觀派與瑜伽派之重要資料。〔辯正論卷四、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕
bát nhã đầu
4310請參閱 般若燈論 禪院中，為增長福田，內助禪林，職掌讀誦般若經，而向檀越勸募之職稱。〔禪苑清規卷四街坊水頭炭頭華嚴頭條〕
bát nhẫn bát trí
283謂於「見道」觀四諦，而生無漏之忍、智，各有八種。亦即見道之十六心。又作八忍八觀。所謂八忍，其中前四者忍可印證欲界之四諦，即苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍等四法忍； 嵽|者忍可印證色界、無色界之四諦，即苦類忍、集類忍、滅類忍、道類忍等四類忍。以此八忍正斷三界之見惑，故為無間道。見惑既斷，觀照分明，則為八智，即苦法智、集法智、滅法智、道法智、苦類智、集類智、滅類智、道類智等，是為解脫道。忍者智之因，智者忍之果。〔雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷二十三、卷二十五、成唯識論卷九〕（參閱「十六心」385、「見道」3000）
bát niệm
286<一>念，即內心之存憶。大智度論卷二十一載，佛弟子於閑靜處，乃至山林曠野善修不淨等觀，厭患其身，忽生驚怖，及為惡魔作種種惡事，惱亂其心，憂懼轉增，故如來為說八念法。若心存此八念，則恐怖即除。(一)念佛，謂修禪觀之人，若遭恐怖障難之時，應念諸佛慈悲，救濟眾生，功德無量，如是一心，念念不捨，怖障即除。(二)念法，法力廣大，通達無礙，能滅煩惱，如是一心，念念不捨，怖障即除。(三)念僧，僧是佛之弟子，能修正道，能證聖果，為世福田，如是一心，念念不捨，怖障即除。(四)念戒，戒是無上菩提之本，能遮諸惡，得安隱處，如是一心，念念不捨，怖障即除。(五)念捨，捨有二種：(1)施捨，能生大功德。(2)捨煩惱，以此得大智慧。如是一心，念念不捨，怖障即除。(六)念天，四天王天乃至他化自在天等，果報清淨，利安一切，如是一心，念念不捨，怖障即除。(七)念出入息，息即鼻中出入之氣，為治散亂之良藥，入禪定之捷徑，如是念念不已，則心不馳散，怖障即除。(八)念死，死有二種：(1)自死，即報盡而死。(2)他緣死，即遇惡緣而死。此二種死，從生以來，常與身俱，無可避處，如是一心，念念不已，怖障即除。〔大品般若經卷一序品、法界次第初門卷中上〕 <二>指大人之八念。（參閱「八大人覺」270）
bát nê hoàn
4301梵語 parinirvāṇa。又作般涅槃。指熄滅或吹熄之狀態。當煩惱火燒盡後，即至於智慧完成而臻於覺悟之境，故佛教以達到此一境界為最後目的。涅槃寂靜為三法印之一。（參閱「涅槃」4149、「常樂我淨」4533）
bát năng lập
293 因明用語。古因明立論之八種要素，又作八成立因。有二說，瑜伽師地論卷十五及顯揚聖教論卷十一中謂之宗、因、喻、同類、異類、現量、比量、聖教量等八種；大乘阿毘達磨雜集論卷十六則以合與結代換同類與異類。宗者，乃立論之斷案，即今之命題；因為其理由；喻是譬喻；如聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）。如此宗所示之無常及所作性乃同類之同喻，亦稱為同類；反之，則為異類。現量者，現前之直覺；比量者，比較推理；聖教量者，聖典之根據。此三量於立論之知識上提供基礎。合者，乃宗因喻所合成，如：「瓶有所作性，瓶是無常，聲有所作性，聲亦無常。」結者，前段之結論，如：「是故得知聲是無常。」此謂之宗、因、喻、合、結之五支作法。〔因明入正理論疏卷上本、因明論疏明燈抄卷一末、印度哲學研究卷一、卷五〕（參閱「五支作法」1069）
bát phong
〖亦名八法，出佛地經論〗謂此八法，世間所愛、所憎，而能扇動人心，名之為風。苟心所有主，安住正法，不為愛憎之所惑亂，即八風不能動也。〔一、利〕，利者，利益。謂凡有益於我者，皆名為利。要覽云：得可意事曰利。是也。〔二、衰〕，衰者，減也。謂凡有減損於我者，皆名為衰。要覽云：失可意事曰衰。是也。〔三、毀〕，毀者，毀謗也。謂因惡其人，構合異語，潛地而訕謗之。要覽云：陰為毀訕曰毀。是也。〔四、譽〕，譽即讚譽，謂因喜其人，雖不對面，亦必潛以善言而讚譽之。要覽云：陰為讚美曰譽。是也。〔五、稱〕，稱即稱道，謂因推重其人，凡於眾中，必稱道其善以美之。要覽云：陽為讚美曰稱。是也。〔六、譏〕，譏者，誹也。謂因惡其人，本無其事，妄為實有，對眾明說。要覽云：陽為誹刺曰譏。是也。〔七、苦〕，苦即逼迫之義，謂或遇惡緣惡境，身心受其逼迫。要覽云：逼惱身心曰苦。是也。〔八、樂〕，樂即歡悅之意，謂或遇好緣好境，身心皆得歡悅。要覽云：適悅身心曰樂。是也。
; 292又作八法、八世風。謂此八法，為世間所愛所憎，能煽動人心，故以風為喻，稱為八風。苟心所有主，安住正法，不為愛憎所惑亂，則不為八風所能動。八風，即：(一)利，利乃利益，謂凡有益於我，皆稱為利。(二)衰，衰即衰滅，謂凡有減損於我，皆稱為衰。(三)毀，毀即毀謗，謂因惡其人，構合異語，而訕謗之。(四)譽，譽即讚譽，謂因喜其人，雖不對面，亦必以善言讚譽。(五)稱，稱即稱道，謂因推重其人，凡於眾中必稱道其善。(六)譏，譏即譏誹，謂因惡其人，本無其事，妄為實有，對眾明說。(七)苦，苦即逼迫之意。謂或遇惡緣惡境，身心受其逼迫。(八)樂，樂即歡悅之意。謂或遇好緣好境，身心皆得歡悅。大乘無生方便門（大八五‧一二七四下）：「身體及手足，寂然安不動，八風吹不動。」〔佛地經論卷五、行宗記卷一〕
bát pháp
286<一>地、水、火、風等四大，與色、香、味、觸等四微，總稱為八法。(一)地大，地以堅礙為性，謂眼耳鼻舌身等，稱為地大。如髮毛爪齒、皮肉筋骨者，皆歸於地。(二)水大，水以潤濕為性，如唾涕膿血、津液涎沫、痰淚精氣、大小便利，皆歸於水。(三)火大，火以燥熱為性，謂身中暖氣稱為火大。(四)風大，風以轉動為性，謂出入息及身動轉稱為風大。(五)色微，謂眼所見種種諸色，以其微細，故稱色微。(六)香微，謂鼻所齅種種諸香，以其微細，故稱香微。(七)味微，謂舌所嘗種種諸味，以其微細，故稱味微。(八)觸微，謂身體所覺種種諸觸，以其微細，故稱觸微。〔圓覺經〕 <二>乃指世間八法。即：利、無利、名聞、不名聞、論議、無論議、苦、樂。〔增一阿含經卷三十九、陰持入經〕 <三>指八正道之略稱，即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。（參閱「八正道」280）
bát phúc sinh xứ
〖出瑜伽師地論〗謂修五戒十善，兼行布施，福業優劣不等，故感報所生之處，則亦高下不同，故名八福生處。（五戒者，不殺、不盜、不邪婬、不妄語、不飲酒也。十善者，不殺、不盜、不邪婬、不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口、不貪、不瞋、不邪見也。）〔一、人中富貴〕，人中富貴者，謂天地所生，惟人為貴。既得為人，而又富貴，則其所修福業，必勝餘人，故於今生得此報也。〔二、四天王天〕，四天王天者，東方持國天王，南方增長天王，西方廣目天王，北方多聞天王。此四天王，居須彌山腹。由修施、戒二種最勝福業，是以感報得生其中也。（梵語須彌，華言妙高。）〔三、忉利天〕，梵語忉利，華言三十三。昔有三十三人，同修勝業，同生此天，居須彌山頂。四角各有八宮，中有帝釋殿。帝釋即天主。此天由修施、戒二種福業，勝四天王天。是以感報得生其中也。（三十三人，其一即帝釋也。餘三十二人之名，經論不載。帝釋，梵語釋提桓因，華言能天主。言帝釋者，華梵雙舉也。）〔四、夜摩天〕，梵語夜摩，華言善時。謂時時唱快樂故也。此天由修施、戒二種福業，勝忉利天，是以感報得生其中也。〔五、兜率天〕，梵語兜率，華言知足。謂於上妙五欲知止足故也。此天由修施、戒二種福業，勝夜摩天，是以感報得生其中也。（五欲者，色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲也。謂之上妙者，以勝欲界麤弊五欲故也。）〔六、化樂天〕，化樂天者，謂欲得五欲樂時，皆自變化，以相娛樂故也。此天由修施、戒二種福業，勝兜率天，是以感報得生其中也。〔七、他化天〕，他化天者，謂欲得樂境之時，他天為其變化，假他所成，以為己樂故也。此天，即欲界天主。由修施、戒二種福業，勝化樂天，是以感報得生其中也。〔八、梵天〕，梵，淨也。謂離欲界垢染，上升色界，故名為淨。若大梵天，即娑婆世界主。由修施、戒二種福業，勝他化天；又兼修禪定，是以感報得生其中也。（梵語娑婆，華言能忍。）
; 305謂修五戒十善，兼行布施福業，優劣不等，故感報所生之處，亦高下不同，稱八福生處。(一)人中富貴，謂天地所生，惟人為貴。既得為人，而又富貴，則其所修福業必勝餘人，故於今生得此福報。(二)四天王天，即東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。此四天王居須彌山腹，由修施戒二種最勝福業，是以感報得生其中。(三)忉利天，又作三十三天。昔有三十三人，同修勝業，同生此天，居須彌山頂，四角各有八宮，中有帝釋殿，帝釋即天主。此天由修施戒二種福業勝於四天王，是以感報得生其中。(四)夜摩天，謂時時唱言快樂之故。此天由修施戒二種福業勝於忉利天，是以感報得生其中。(五)兜率天，謂於上妙五欲能夠知足。此天由修施戒二種福業勝於夜摩天，是以感報得生其中。(六)化樂天，謂欲得五欲之樂時，皆自變化以相娛樂。此天由修施戒二種福業勝於兜率天，是以感報得生其中。(七)他化天，謂欲得樂境之時，他天為其變化，假他所成，以為己樂。此天即欲界天主。由修施戒二種福業勝於化樂天，是以感報得生其中。(八)梵天，謂離欲界垢染，上升色界，故稱為梵。梵，即淨之意。若大梵天，即娑婆世界主，由修施戒二種福業勝於他化天，兼修禪定，是以感報得生其中。〔瑜伽師地論卷三〕
bát phúc điền
〖出梵網經并菩薩戒義疏〗八福田者，謂佛、聖人、僧三種，名敬田；和尚、阿闍黎生我法身者，父母生我肉身者，此四名恩田；救濟病人，名病田，亦名悲田；此八種皆堪種福，故名田也。若人能盡力從事此八種者，亦猶農之力田，則獲秋成之利也。〔一、佛田〕，佛，梵語具云佛陀，華言覺，謂覺道俱圓，位登極果，世出世間最勝無比，人能恭敬供養，豈但獲一切福，亦能滅一切罪，故名佛田。（世、出世間者，世謂人、天，出世間即菩薩、緣覺、聲聞也。）〔二、聖人田〕，謂菩薩、緣覺、聲聞，出離三界，證悟聖道，具足無量功德智慧，人能恭敬供養，即獲勝福，故名聖人田。（三界者，欲界、色界、無色界也。）〔三、僧田〕，僧，梵語具云僧伽，華言和合眾，謂處眾和同，敬順無諍，是佛弟子。人能恭敬供養，即獲福利，故名僧田。〔四、和尚田〕，和尚，梵語鄔波遮迦，于闐國譯云和尚，華言力生，即教授師也。謂出家者，因師教誨之力，生長法身，其恩實重，人能供養恭敬，即獲福利，故名和尚田。〔五、闍黎田〕，闍黎，梵語具云阿闍黎，華言正行。以能糾正弟子之行，即教授得戒等師也，因依此戒得生禪定智慧，其恩實重，人能供養恭敬，即獲福利，故名闍黎田。（糾，督責也。）〔六、父田〕，父為資形之始，有生成之德，自孩提以至於長，教誡育養，其恩罔極，為人子者，固當竭力奉養，豈有求福之念。設若心之至，孝之純，則亦自然獲福，故名父田。〔七、母田〕，謂母始自懷孕，分娩以至乳哺鞠育，護持長養，愍念劬勞，其恩罔極，為人子者，固當竭力奉養，豈有求福之念。設若心之至，孝之純，則亦自然獲福，故名母田。〔八、病田〕，謂見人有病，即當念其苦楚，用心救療，給與湯藥，則能獲福，故名病田。
; 304<一>謂佛、聖人、僧三種為敬田；和尚、阿闍黎、父、母等四種為恩田；救濟病人為病田，又稱悲田。此八種，皆堪種福，故稱為「田」。若人能盡力從事此八種，亦猶農人之力田，則獲秋成之利。(一)佛田，佛，梵語 buddha。音譯佛陀，意譯為覺。謂覺道俱圓，位登極果，世出世間最勝無比。若人能恭敬供養，即能獲一切福，亦能滅一切罪，故稱佛田。(二)聖人田，謂菩薩、緣覺、聲聞等出離三界，證悟聖道，具足無量功德智慧。若人能恭敬供養，即獲勝福，故稱聖人田。(三)僧田，僧，梵語 saṃgha。音譯僧伽，意譯為和合眾。謂處眾和尚，敬順無諍，是佛弟子。若人能恭敬供養，即獲福利，故稱僧田。(四)和尚田，和尚（梵 upādhyāya），即教授師。謂出家者，因師教誨之力，生長法身，其恩實重。若人能恭敬供養，即獲福利，故稱和尚田。(五)闍黎田，闍黎，梵語 ācārya。音譯阿闍黎，意譯為正行。以能糾正弟子之行，即教授得戒等師，因依此戒，得生禪定智慧，其恩實重。若人能供養恭敬，即獲福利，故稱闍黎田。(六)父田，父為資形之始，有生成之德，自孩提以至成長，教誡育養，其恩罔極。為人子固當竭力奉養，豈有求福之念？設若心之至、孝之純，則亦自然獲福，故稱父田。(七)母田，謂母始自懷孕分娩，以至乳哺鞠育，護持長養，愍念劬勞，其恩罔極。為人子固當竭力奉養，豈有求福之念？設若心之至、孝之純，則亦自然獲福，故稱母田。(八)病田，謂見人有病，即當念其苦楚，用心救療，給予湯藥，則能獲福，故稱病田。〔摩訶摩耶經卷下、梵網經戒本疏卷三、法苑珠林卷二十一〕 <二>梵網經菩薩戒本疏卷五所舉八種福田：(一)曠路義井，謂於曠遠道路，穿鑿義井，以濟往來渴乏之人，是為福田。(二)建造橋樑，謂於通津斷港之處，修造橋樑，用濟往來之人，以免病涉之苦，是為福田。(三)平治險隘，謂道路巇嶮之處，則平坦之；窄隘之處，則開闢之。以免往來顛墜之患，是為福田。(四)孝養父母，謂父母為形生之本，教養鞠育，愛念切至，當竭力奉養，順適親意，以報劬勞之恩，是為福田。(五)恭敬三寶，佛法僧三者，可尊可貴，稱之為寶。以其具大功德，普濟群生，超登覺岸。故當皈依恭敬，是為福田。(六)給事病人，謂病患之人，眾苦集身，實可悲憫。當給施湯藥及所須之物，使其四大調和，身得安樂，是為福田。(七)救濟貧窮，謂貧窮之人，所須缺乏，飢餒逼切，無所哀告，當起慈憫之心，隨其所需，皆周給之，是為福田。(八)設無遮會，無遮，即周遍之義。謂修設普度大會，使一切沈魂滯魄，悉仗三寶慈力，皆得脫離苦趣，而獲超升善道，是為福田。
bát phúc điền ☸ hựu bát phúc điền
此八福田，蓋言救人之危，濟人之乏，恭敬三寶，孝事父母，與夫普度幽靈，脫離苦趣，亦皆種福之事也。〔一、曠路義井〕，謂於曠遠道路，穿鑿義井，以濟往來渴乏之人，是為福田。〔二、建造橋梁〕，謂於通津斷港之處，修造橋梁，用濟往來之人，以免病涉之苦，是為福田。〔三、平治險隘〕，謂道路巇嶮之處，則平坦之；窄隘之處，則開闢之，以免往來顛墜之患，是為福田。〔四、孝養父母〕，謂父母為形生之本，教養鞠育，愛念切至，子當竭力奉養，順適親意，以報劬勞之恩，是為福田。〔五、恭敬三寶〕，三寶者，佛法僧也，可尊可貴，稱之為寶，以其具大功德，普濟群生，超登覺岸，故當歸依恭敬，是為福田。〔六、給事病人〕，謂病患之人，眾苦集身，實可悲憫。當給施湯藥，及所須之物，使其四大調和，身得安樂，是為福田。（四大者，地大、水大、火大、風大也。）〔七、救濟貧窮〕，謂貧窮之人，所須缺乏，飢餒逼切，無所哀告。當起慈憫之心，隨其所須，皆周給之，是為福田。〔八、設無遮會〕，無遮即周遍之義。謂修設普度大會，使一切沉魂滯魄，悉仗三寶慈力，皆得脫離苦趣，而獲超升善道，是為福田。
bát phương thiên
278指主宰八方之護法神祇。密教建立曼荼羅時應知者，即帝釋天主東方、伊舍那天主東北方、焰魔天主南方、火天主東南方、水天主西方、羅剎天主西南方、毘沙門天主北方、風天主西北方。大日經疏卷五（大三九．六三○下）：「行者應知護方八位，凡所造作漫荼羅，隨此而轉，東方因陀羅，次第隨轉至南方焰摩羅、西方嚩嚕拏、北方毘沙門、東北伊舍尼、東南為護摩、西南涅哩底、西北為嚩庾。」〔建立曼荼羅護摩儀軌〕
bát phương tiện
278指澡浴淨衣、敬禮、懺罪、隨喜、勸請、迴向、發願、慈悲等八種方便。八字文殊軌言，作為念誦之前方便，必修此八方便。八字文殊軌（大二○‧七八六上）：「澡浴著淨衣，塗香嚴身體，歸命念真言，至誠恭敬禮，焚香懺諸罪，隨喜及勸請，迴向發弘誓，深起大慈悲。如此八方便，勤行勿遺忘，然後淨三業，依法作持念。」
bát phạt đa quốc
5687鉢伐多，梵名 Parvata。七世紀西印度古國名。據大唐西域記卷十一載，該國周圍五千餘里，居民殷盛，隸屬於磔迦國。氣序調適，風俗質直，人性躁急，言含鄙詞，學藝深博，雜信邪正。有伽藍十餘所，僧徒千餘人，兼習大小二乘。另有四窣堵波，爲阿育王所建。城側有大伽藍，僧徒學大乘教，即昔時慎那弗呾羅（最勝子）論師製瑜伽師地釋論之所，亦爲賢愛論師、德光論師出家之處。據考證，其位置即今南旁遮普省（Panjab），距蒙哥馬利（Montgomery） 約二十五公里之拉維河（Ravi）舊河床所在之哈拉巴（Harappa）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、S.N. Majumdar：Cunningham's Ancient Geography of India〕
bát phật
282佛應舍利弗之問而說東方八佛名號，謂聞者若受持讀誦則不退菩提。八佛即：(一)東方難降伏世界之善說稱功德如來，(二)東方無障礙世界之因陀羅幢星王如來，(三)東方愛樂世界之普光明功德莊嚴如來，(四)東方普入世界之善鬥戰難降伏超越如來，(五)東方淨聚世界之普功德明莊嚴如來，(六)東方無毒主世界之無礙藥樹功德稱如來，(七)東方側塞香滿世界之步寶蓮華如來，(八)東方妙音明世界之寶蓮華善住沙羅樹王如來。〔八佛名號經〕
bát phật đỉnh
282乃五佛頂及三佛頂之合稱。八者即：白傘佛頂、勝佛頂、最勝佛頂、光聚佛頂、捨除佛頂、廣大佛頂、極廣大佛頂、無邊音聲佛頂。初五佛頂表示釋迦如來之五智德用，後三佛頂表示如來之三部眾德。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷五、卷十六〕
bát quan trai giới
〖出毗婆沙論并雜阿含經〗關者，禁也。謂禁閉殺盜婬等八罪，使之不犯故也。論云：夫齋者，過中不食也。以八戒助成齋法，共相支持，故又名八支齋法。每月初八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日，是為六齋日。於此六日，能修行此八齋戒者，諸天相慶，即為註福祿增壽筭也。〔一、不殺生〕，不殺生者，謂不斷一切眾生之命也。自不殺生，亦不教人殺生。〔二、不偷盜〕，不偷盜者，謂不竊取他人財物也。自不偷盜，亦不教人偷盜。〔三、不邪婬〕，不邪婬者，謂於非己妻妾，不行婬欲之事也。〔四、不妄語〕，不妄語者，謂自不妄言，亦不可以虛妄之言而誑於他也。〔五、不飲酒〕，不飲酒者，謂酒是亂性之本，起過之門，故不可酣飲也。〔六、不坐高廣大床〕，高廣大床者，阿含經云：床高一尺六寸，非高也；闊四尺，非廣也；長八尺，非大也。但過此量者，名高廣大床，不宜坐也。〔七、不著花鬘瓔珞〕，不著花鬘瓔珞者，謂不以花為鬘，珠璣為瓔珞，而作身首之飾也。〔八、不習歌舞戲樂〕，不歌舞戲樂者，謂自不習歌舞戲樂，及不得輒往他處觀聽，亦不教人歌舞戲樂也。
; 317梵語 aṣṭāṅga-samanvāgatopavāsa，巴利語 aṭṭhaṅga-samannāgata uposatha，或 aṭṭhaṅgika uposatha。乃佛陀為在家弟子所制定暫時出家之學處。受者須一日一夜離開家庭，赴僧團居住，以學習出家人之生活。又作長養律儀、近住律儀、八戒、八支齋戒、八分齋戒、八戒齋、八齋戒、八禁、八所應離。「八」指持八種戒，「關」即閉之意，「戒」有防非止惡之作用。能持八戒，可防止身口意三業之惡行，便可關閉惡道之門。八戒中前七支為戒，後一支不非時食為齋，合之稱為八關齋戒。此八法，佛陀制定于每月六齋日受持，即每月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日（如以中國農曆算，小月可改作二十八日及二十九日）。佛教雖有出家與在家弟子，但佛法以出世解脫為目的，更以出家為上，受持八關齋戒，令在家學佛者熏習長養出世善根，故稱長養律儀。又因受此八戒，一日一夜遠離家居，近于僧伽或阿羅漢而住，故又稱近住律儀。八關齋戒為八種齋戒法，即：(一)不殺生。(二)不偷盜。(三)不婬。(四)不妄語。(五)不飲酒。(六)不以華鬘裝飾自身，不歌舞觀聽。(七)不坐臥高廣華麗床座。(八)不非時食。又受八關齋戒者，因一日一夜持不婬戒，故得稱為淨行優婆塞或淨行優婆夷。〔別譯雜阿含經卷十五、中阿含卷五十五持齋經、大毘婆沙論卷一二四、俱舍論卷十四、大智度論卷十三〕（參閱「齋戒」6546）
bát quan trai kinh
317全一卷。劉宋沮渠京聲譯。收於大正藏第一冊。本經與失譯之優婆夷墮舍迦經（收於大正藏第一冊）為同本異譯。二經記載之相異處為：優婆夷墮舍迦經載，佛陀對毘舍佉鹿子母教以每月六日持八齋戒之法，並說其持齋之功德將大於以十六國中之珍寶布施僧伽之功德；本經已將此簡化，說法對象僅為比丘等，又其持齋功德之量謂遠比五大河之水量為多。〔歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、古今譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷五、貞元新定釋教目錄卷八〕
bát quải giáo
284清代民間宗教之一。該教以中國古代之八卦為組織之形式，教徒分列八卦，故稱八卦教。又作天理教，為白蓮教之別支。康熙年間，山東單縣劉佐臣創立修元教（又稱五葷道），傳有八卦說一書，內容已不可考。後劉佐臣之徒河南臨潁縣捕快王中，領八卦中之震卦，任震卦主。乾隆三十八年（1773），王中被捕，所傳經書中，查有「平胡不出劉周戶，歲在戊辰己巳年」之句，此為有關八卦教較早之記載。乾隆五十一年，教主劉洪（佐臣曾孫）被捕，教徒在應城起義，受鎮壓。嘉慶十八年（1813），林清、李文成復以天理教名義舉事，即其別名。該教流傳於河北、山東、河南、山西等地。其八卦分教，以坎卦為八卦之首，統領其他七卦。教中又有文卦、武卦之分。該教中之離卦、震卦等，曾於山東、河北、河南等地分立為獨立之教派，如離卦教、震卦教等。此外如金丹八卦教、一炷香離卦教、義和門離卦教等，均屬八卦教之系統。
bát quải thiền tự
284位於臺灣彰化市桃源里之八卦山側。民國三十六年（1947）由楊金帶開山建茅屋五間於現址，名為福涵堂。三十七年楊金帶歿後由其長子楊得意繼任為住持，改名八卦寺。四十三年大殿竣工，後有八卦山大佛之始建，乃更名八卦禪寺以別之。六十五年擴建大殿及二邊廂房。七十年住持年老退居，由其女依戒法師繼任。除每週固定舉辦之佛學講習會、念佛會外，並設有慈善會及診所。
bát sư
292指殺、盜、邪淫、妄語、飲酒、老、病、死等八者。佛師此八法而修道，故稱八師。〔八師經〕
bát sắc phan
281請參閱 吉祥經 請參閱 吉祥經 請參閱 吉祥經 請參閱 八名經 又作禮堂旛、禮堂幢。乃密教灌頂之三昧耶戒場（禮堂）內所懸之幡。瞿醯經卷中奉請供養品（大一八．七六七上）：「其幡竿者，端直及長，各於八方，去處不遠，如法安置。東著白幡，東南紅幡，正南黑幡，西南煙色幡，西方赤色幡，西北方青色幡，正北黃色幡，東北赤白幡，如是八色，隨方而置。」〔大日經具緣品〕
bát tai hoạn
283乃指妨礙進入色界第四禪之憂、喜、苦、樂四受，及尋、伺、出息、入息等修道之障。對火難、水難、風難等外災而言，此八災患是為內災，可擾亂人心之平和而妨礙入禪定。阿毘達磨順正理論卷七十八（大二九‧七六二下）：「頌曰：『第四名不動，離八災患故；八者謂尋、伺、四受、入、出息。』論曰：『下三靜慮名有動者，有災患故。第四靜慮名不動者，無災患故。災患有八，其八者何？尋、伺、四受、入息、出息。此八災患第四都無故。』」〔俱舍論卷二十八〕
bát thiên
277指色界之四禪天與無色界之四空處。即初禪天、二禪天、三禪天、四禪天、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。（參閱「四禪天」1846、「無色界」5083）
bát thiên mai hộ ma cung
269乃指燒八千枚乳木之護摩修法。又作燒八千枚供。金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品（大二一‧五上）：「復說無比力聖者無動心能成辦一切事業之法門。菜食作念誦，數滿十萬遍，斷食一晝夜，方設大供養。作護摩事業，應以苦練木，兩頭搵酥燒。八千枚為限，已成初行滿，心所願求者，皆悉得成就。」此即以不動明王為本尊，燒乳木八千枚之護摩法。至於護摩法之作法、前行、日數等，則依其流派之所傳而異。〔祕鈔卷十三、祕鈔問答卷十一、古事類苑宗教部第二〕
bát thuỷ
278涅槃經所載印度之八條大河。即：(一)恆河（梵 Gaṅgā），(二)閻摩羅河（梵 Yamunā），(三)薩羅河（梵 Sarabhu），(四)阿夷羅跋提河（梵 Aciravatī），(五)摩訶河（梵 Mahī），(六)辛頭河（梵 Sindhu），(七)博叉河（梵 Vakṣu），悉陀河（梵 Śītā）。〔南本涅槃經卷三長壽品〕
bát thánh
302<一>指聲聞乘之四向四果。又作八輩。即須陀洹向（梵 srotāpatti-pratipannaka）、須陀洹果（梵 srotāpanna）、斯陀含向（梵 sakṛdāgāmi-pratipannaka）、斯陀含果（梵 sakṛdāgāmin）、阿那含向（梵 anāgāmi-pratipannaka）、阿那含果（梵 anāgāmin）、阿羅漢向（梵 arhat-pratipannaka）、阿羅漢果（梵 arhat）等。〔北本大般涅槃經卷二十七、俱舍論卷二十三、卷二十四、大智度論卷三十二、仁王經疏卷上〕（參閱「四向四果」1683） <二>指八聖道而言，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等。〔三藏聖教序〕（參閱「八正道」280）<一>八種正直之言，言不見為不見、言不聞為不聞、言不覺為不覺、言不知為不知，或言所見為實見、言所聞為實聞、言所覺為實覺、言所知為實知、如是八者，稱為八聖言。反之，則謂非聖言。〔俱舍論卷十六〕 <二>指梵語。即所謂三尸克利德婆羅門之經語，或稱聖語。（參閱「聖語」5586）
bát thánh ngôn
302<一>八種正直之言，言不見為不見、言不聞為不聞、言不覺為不覺、言不知為不知，或言所見為實見、言所聞為實聞、言所覺為實覺、言所知為實知、如是八者，稱為八聖言。反之，則謂非聖言。〔俱舍論卷十六〕 <二>指梵語。即所謂三尸克利德婆羅門之經語，或稱聖語。（參閱「聖語」5586）
bát thảo chiêm phong
6088禪林用語。又作撥草參玄。謂撥除無明之荒草，瞻望佛祖之玄風。即截斷妄想，參究玄妙處之意。又指跋涉險路，瞻仰善知識之德風。洞山語錄（大四七‧五○七中）：「此去澧陵攸縣，石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。」
bát thập bát phật
267乃五十三佛與三十五佛之合稱。五十三佛出自觀藥王藥上二菩薩經，三十五佛出自大寶積經卷九十八優婆夷會。又在叢林中，晚課所誦之大懺悔文，亦簡稱為八十八佛，乃取其文中所稱念之八十八佛名號而言。
bát thập chủng hảo
268梵語 aśīty-anuvyañjanāni。為佛菩薩之身所具足之八十種好相。又稱八十隨形好、八十隨好、八十微妙種好、八十種小相、眾好八十章。佛、菩薩之身所具足之殊勝容貌形相中，顯著易見者有三十二種，稱為三十二相；微細隱密難見者有八十種，稱為八十種好。兩者亦合稱相好。轉輪聖王亦能具足三十二相，而八十種好則唯佛、菩薩始能具足。 又有關八十種好之順序與名稱，異說紛紜。據大般若經卷三八一載，八十種好指：(一)指爪狹長，薄潤光潔。(二)手足之指圓而纖長、柔軟。(三)手足各等無差，諸指間皆充密。(四)手足光澤紅潤。(五)筋骨隱而不現。(六)兩踝俱隱。(七)行步直進，威儀和穆如龍象王。(八)行步威容齊肅如獅子王。(九)行步安平猶如牛王。(十)進止儀雅宛如鵝王。(十一)迴顧必皆右旋如龍象王之舉身隨轉。(十二)肢節均勻圓妙。(十三)骨節交結猶若龍盤。(十四)膝輪圓滿。(十五)隱處之紋妙好清淨。(十六)身肢潤滑潔淨。(十七)身容敦肅無畏。(十八)身肢健壯。(十九)身體安康圓滿。(廿)身相猶如仙王，周匝端嚴光淨。(廿一)身之周匝圓光，恒自照耀。(廿二)腹形方正、莊嚴。(廿三)臍深右旋。(廿四)臍厚不凹不凸。(廿五)皮膚無疥癬。(廿六)手掌柔軟，足下安平。(廿七)手紋深長明直。(廿八)唇色光潤丹暉，(廿九)面門不長不短，不大不小如量端嚴。(卅)舌相軟薄廣長。(卅一)聲音威遠清澈。(卅二)音韻美妙如深谷響。(卅三)鼻高且直，其孔不現。(卅四)齒方整鮮白。(卅五)牙圓白光潔鋒利。(卅六)眼淨青白分明。(卅七)眼相脩廣。(卅八)眼睫齊整稠密。(卅九)雙眉長而細軟。(四十)雙眉呈紺琉璃色。(四一)眉高顯形如初月。(四二)耳厚廣大脩長輪埵成就。(四三)兩耳齊平，離眾過失。(四四)容儀令見者皆生愛敬。(四五)額廣平正。(四六)身威嚴具足。(四七)髮脩長紺青，密而不白。(四八)髮香潔細潤。(四九)髮齊不交雜。(五十)髮不斷落。(五一)髮光滑殊妙，塵垢不著。(五二)身體堅固充實。(五三)身體長大端直。(五四)諸竅清淨圓好。(五五)身力殊勝無與等者。(五六)身相眾所樂觀。(五七)面如秋滿月。(五八)顏貌舒泰。(五九)面貌光澤無有顰蹙。(六十)身皮清淨無垢，常無臭穢。(六一)諸毛孔常出妙香。(六二)面門常出最上殊勝香。(六三)相周圓妙好。(六四)身毛紺青光淨。(六五)法音隨眾，應理無差。(六六)頂相無能見者。(六七)手足指網分明。(六八)行時其足離地。(六九)自持不待他衛。(七十)威德攝一切。(七一)音聲不卑不亢，隨眾生意。(七二)隨諸有情，樂為說法。(七三)一音演說正法，隨有情類各令得解。(七四)說法依次第，循因緣。(七五)觀有情，讚善毀惡而無愛憎。(七六)所為先觀後作，具足軌範。(七七)相好，有情無能觀盡。(七八)頂骨堅實圓滿。(七九)顏容常少不老。(八十)手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相（即卍字）。
bát thập nhất khoa
267乃指大藏一覽集卷三所錄之般若名相八十一科。此即：五蘊、六根、六塵、六識、六觸、六緣所生、四緣、六大、十二因緣、六度、我者、生者、壽者、命者、有情者、養育者、眾數者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、見者、知者、二十空、四諦、真如、法界、法性、不虛妄性、不變易性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界、四靜慮、四無量、四無色定、八解脫、八勝處、九次第定、四念處、四正勤、十遍處、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支、空解脫門、無相解脫門、無願解脫門、菩薩十地、五眼、六通、十力、四無畏、四無礙解、大慈、大悲、大喜、大捨、十八不共法、無忘失法、恒住捨性、一切智、道相智、一切相智、一切陀羅尼門、一切三摩地門、預流果、一來果、不還果、阿羅漢果、獨覺菩提、一切菩薩摩訶薩行（自覺覺他）、諸佛無上正等菩提（因圓果滿），共八十一科。
bát thập nhất pháp
267指教乘法數卷十二歸納大般若經所說法門，計有八十一科。即：一為色，二為心，三為五陰，四為十二入，五為十八界，六為四諦，七為十二因緣，八為十八空，九為六度，十為四智，合為八十一法。
bát thập tụng luật
268佛教之根本律藏。佛陀入滅後，弟子結集三藏，優婆離比丘於一夏之間，分八十回誦出律藏，故稱八十誦律。至其後四分律、五分律諸律，由此分立，此根本律遂不存於世。〔菩薩戒疏義卷上、出三藏記集卷三新集律來漢地四部序錄〕
bát thập vô tận
268指無盡意菩薩所說之八十種無盡之法門。觀音義疏卷上（大三四‧九二一下）：「八十無盡，悉能含受一切佛法，從是得名，名無盡意也。」〔大方等大集經卷二十七無盡意菩薩品、阿差末菩薩經〕
bát thập ức kiếp
269表依罪業而流轉生死之長久劫量。安樂集卷上（大四七‧四中）：「若一念稱阿彌陀佛，即能除卻八十億劫生死之罪。一念既爾，況修常念？」〔觀無量壽經〕
bát thắng xứ
296梵語 aṣṭāvabhibhv-āyatanāni，巴利語 aṭṭha abhibhāyatanāni。又作八除入、八除處。即觀欲界之色處（色與相），制伏之而去除貪心之八階段。勝處，謂制勝煩惱以引起佛教認識之所依處。即：(一)內有色想觀外色少勝處，即內心有色想，以觀道未增長，若觀多色，恐難攝持，故觀少色；為除內心之色想，藉觀色處之少分，制之而滅欲貪。(二)內有色想觀外色多勝處，即觀道漸熟，多觀外色亦無妨，諦觀一死屍乃至十百千萬等死屍，進而戰勝色處之多分。(三)內無色想觀外色少勝處，即觀道漸為勝妙，內心已不存色想，更觀色處之少分而制勝。(四)內無色想觀外色多勝處，即更同樣制勝色處之多分。(五)內無色想觀外色青勝處。(六)內無色想觀外色黃勝處。(七)內無色想觀外色赤勝處。(八)內無色想觀外色白勝處。以上(五)、(六)、(七)、(八)係內心已無色想，更觀外色青黃赤白，並制勝之，以對治欲貪。此八者皆以無貪善根為自性，前四者均依初禪與第二禪，後四者均依第四禪，不依第三禪，因三禪天樂多心鈍。 又八勝處與八解脫之關係，依俱舍論卷二十九（大二九‧一五一下）：「八中初二如初解脫，次二如第二解脫，後四如第三解脫。若爾八勝處何殊三解脫？前修解脫唯能棄背，後修勝處能制所緣，隨所樂觀惑終不起。」即修解脫於其所緣唯能次第棄背，至捨貪心為止，並未得自在，故更修八勝處，能制所緣，令煩惱終不起，乃是制伏對境得自在。〔仁王經卷上、大智度論卷二十一、大毘婆沙論卷八十五、法界次第卷中之下〕（參閱「八解脫」304）
bát thời
293乃印度畫分時刻之俗法。以日夜分為八時，晝四夜四，於一一時中又各有四分。然聖教所說，則以六時為法。〔大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷三〕
bát thức
315梵語 aṣṭau vijñānāni。瑜伽行派與法相宗五位法中之心法。即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，共八識。其中眼等六識隨所依根而立名；末那識即為意，依其自性而立名；阿賴耶識依攝持諸法因果之義，亦即從自性而立名。或稱眼等五識為前五識，意識為第六識，末那識為第七識，阿賴耶識為第八識。又眼至末那乃阿賴耶所生、轉易故，總稱為轉識或七轉識；對此，阿賴耶為七轉諸法之因，故稱根本識、種子識。又有分八識為三能變，阿賴耶識名為初能變，末那識為第二能變，前六識為第三能變。 若就其性而言，眼等之前六識以了別為其性，緣色等六境，通善等三性；末那識以恒審思量為其性，乃有覆無記性，唯緣阿賴耶識之見分為自之內我；阿賴耶識為無覆無記性，以微細之行相緣自所變之器界、種子及有根身。地論家以阿陀那（末那識）為妄識，阿賴耶為真識；攝論家則以阿賴耶為妄識，別立第九無垢淨識；唯識家則謂識僅限八種，且此諸識皆為依他起性，即非真常淨識。〔入楞伽經卷八剎那品、成唯識論卷七、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「識」6697）
bát thức duyên cảnh quảng hiệp
317為唯識宗所立之八識，其緣境有廣、狹之別。即：(一)眼識緣唯實唯量境，謂眼見色時，即有識生，能緣青、黃、赤、白等實有之色，稱為性境（現前所有實見之境）；此識對境，稱為現量（見現前之色而能量度）。以其但能見色，未起分別，故所緣之境狹。(二)耳識緣唯實唯量境，謂耳聞聲時，即有識生，能聞言語等實有之聲，稱為性境；此識對境，稱為現量。以其但能聞聲，未起分別，故所緣之境狹。(三)鼻識緣唯實唯量境，謂鼻嗅香時，即有識生，能嗅好惡實有之香，稱為性境；此識對境，稱為現量。以其但能嗅香，未起分別，故所緣之境狹。(四)舌識緣唯實唯量境，謂舌嘗味時，即有識生，能嘗鹹酸苦淡等實有之味，稱為性境；此識對境，稱為現量。以其但能嘗味，未起分別，故所緣之境狹。(五)身識緣唯實唯量境，謂身覺觸時，即有識生，能緣細滑粗強等實有之觸，稱為性境；此識所緣，稱為現量。以其但能覺觸，未起分別，故所緣之境狹。(六)意識遍緣一切通徹假實二量，謂此識心，遍緣現前實有之境，於實境上分別長短方圓等相，稱為假，是則此識三境（性境、獨影境、帶質境）皆緣，三量（現量、比量、非量）皆具。以其遍能分別假實諸境，故所緣之境廣。(七)第七識見分唯假唯實，謂此識無別體相，依第八識為因而起，復緣第八見分而為相分，分別思量，常執第八為我，能緣之心是假，所緣之境是實。以其唯起我執，生諸氣習，不能遍緣諸境，故所緣之境最狹。(八)第八識緣根身器界唯實唯量，根身者，即眼等諸根；器界者，以世界如器。謂此根本之識，染淨同源，一切根身器界，依之而生，而此根界，是八識相分，皆為所緣，是實有現前之量，故所緣之境最廣。
bát thức ngũ trọng
316法相宗所立，就八識而有五重唯識觀之法。即觀萬法唯識之理，由淺至深之五重觀想。（參閱「五重唯識」1123）
bát thức quy củ bổ chú
316凡二卷。明代普泰撰。收於大正藏第四十五冊。文略義深，堪稱唯識學之精髓。世親菩薩攝取瑜伽百卷之要，精粹成三十頌，開後學易入之道。後經護法等十師廣釋，卻演為繁瑣難解，故玄奘入竺歸國後，糅百本之論為成唯識論十卷，至此始見唯識學之大成。師復撮擇精粹，撰頌八識規矩一卷四章、十二頌、四十八句。以其文略義深，後世遂出現多種註解釋文，然以此書較為簡明直截。本註內容以心意識之問題為主，一部十二偈頌，前三頌明前五識之心王、心所相應生起，次三頌明第六識之三性、三量及相應心所，次三頌明第七識，最後三頌明第八識。
bát thức quy củ tụng
316凡四章十二頌四十八句。唐代玄奘著。概述唯識學說，著重於講說唯識學說中心之心識問題。前三頌說前五識，四至六頌說第六識，七至九頌說第七識，末三頌說第八識。無單行本，注釋本甚多，以明代普泰之八識規矩補註（二卷）、明昱之八識規矩補注正義（一卷）、智旭之八識規矩直解（一卷）、廣益之八識規矩纂釋（一卷）等較為著名。
bát thức tâm vương
316眼等八識各有心王與心所，識之本體為心王，與之相應而起之作意、觸、受等別作用為心所有法，略稱心所。
bát tiệm kệ
304唐朝白居易曾就觀、覺、定、慧、明、通、濟、捨等八言各頌一偈，以此八言為入道之漸門，故稱八漸偈。八偈分別為： (一)觀：以心中眼，觀心外相，從何而有？從何而喪？觀之又觀，則辨真妄。 (二)覺：惟真常在，為妄所蒙，真妄苟辨，覺生其中，不離妄有，而得真空。 (三)定：真若不滅，妄即不起，六根之源，湛如止水，是為禪定，乃脫生死。 (四)慧：專之以定，定猶有繫，濟之以慧，慧則無滯，如珠在盤，盤定珠慧。 (五)明：定慧相合，合而後明，照彼萬物，物無遁形，如大圓鏡，有應無情。 (六)通：慧至乃明，明則不昧，明至乃通，通則無礙，無礙者何？變化自在。 (七)濟：通力不常，應念而變，變相非有，隨求而見，是大慈悲，以一濟萬。 (八)捨：眾苦既濟，大悲亦捨，苦既非真，悲亦是假，是故眾生，實無度者。〔景德傳燈錄卷二十九〕
bát triền
320即八種根本煩惱。纏者，煩惱之異稱，以煩惱纏縛有情而置生死之牢獄，故稱纏。八者即：(一)無慚，於所造之罪，自省無恥者。(二)無愧，於所造之罪，對他無恥者。(三)嫉，於他人之盛事，使心不喜者。(四)慳，於所有之財法，使生吝著者。(五)悔，於所作之善事，使生追悔者。(六)眠，使心闇昧者。(七)掉舉，使心不安靜者。(八)惛沈，使心惛重者。〔俱舍論卷二十一、大毘婆沙論卷四十七、卷五十〕
bát trung châu
277梵語 aṣṭadvīpa。南贍部等四大洲側，各有二中洲附屬之，共為八中洲。即：(一)南贍部洲之二中洲，遮末羅洲（梵 Cāmara），譯為貓牛洲；筏羅遮末羅洲（梵 Varacāmara），譯為勝貓牛洲。(二)東勝身洲之二中洲：提訶洲（梵 Deha），譯為身洲；毘提訶洲（梵 Videha），譯為勝身洲。(三)西牛貨洲之二中洲：舍諦洲（梵 Sāṭha），譯為諂洲；嗢怛羅曼怛里拏洲（梵 Uttaramantrīṇa），譯為上儀洲。(四)北拘盧洲之二中洲：矩拉婆洲（梵 Kurava），譯為勝邊洲；憍拉婆洲（梵 Kaurava），譯為有勝邊洲。佛典謂凡此諸洲，皆為人所住。〔俱舍論頌疏卷十一〕
bát trá
5688梵語 paṭṭa 之音譯。絹之大幅無條相者，稱爲鉢吒，係用以裹身者。意譯作縵條、縵衣。有部毘奈耶卷二十三（大二三‧七四八中）：「織作鉢吒。（言鉢吒者，謂是大岁，與袈裟量同，總爲一幅。此方既無，但言衣岁。前云衣者，梵本皆曰鉢吒也，此云縵條）」梵語雜名（大五四‧一二三一上）：「絹，鉢吒。」
bát tà hạnh
283請參閱 非有想非無想論 「八正道」之對稱。即身、語、意等所犯之八種誤謬。又作八邪支、八邪法。略稱八邪。即：(一)邪見，指不信因果、功德、父母、聖人等之見解。(二)邪志，又作邪思惟，指欲、恚、害等之思惟。(三)邪語，指妄語、兩舌、惡口、綺語等。(四)邪業，指殺生、不與取、邪淫等。(五)邪命，指不如法之生活。(六)邪方便，又作邪精進，指為惡事所作之方便精勤。(七)邪念，指不如法之觀念。(八)邪定，指非正定之定。以上八者，乃凡夫外道所常行，求涅槃者悉皆捨離。〔雜阿含經卷二十八、中阿含經卷四十九、八正道經、維摩經弟子品〕（參閱「八正道」280）
bát tâm
277乃指善心次第醇熟之八階段。即：(一)種子心，凡夫生節食持齋之念而修行，始起善業種子之位。(二)芽種心，對父母親戚等之布施心，即從善業種子發芽之位。(三)疱種心，指布施心更廣及非親人之位，如芽疱脹大。(四)葉種心，指特別選擇有德者供養之位，如從芽生葉。(五)敷華心，布施心達於特選之伎樂人或世間尊宿之位，如華開。(六)成果心，具慈愛心行布施之位，猶如果實成熟。(七)受用種子心，守戒得利益，死後生天之位，猶如受用果實。(八)嬰童心，雖在迷惑之世界，然心無怖畏，為世間最上之位。此八心更加殊勝心、決定心二階段，稱為十心。 上述之八心，乃人天乘之人希求世間之順理解脫，就心之轉證而說；即所謂順世八心。對此，出世間之淨心轉證，亦有八心次第，稱為違世八心。依大日經疏卷二所述，即指由三乘之初發道意乃至拔業煩惱、無明種子生十二因緣等八心。〔大日經卷一住心品、秘密漫荼羅十住心論卷二、大日經疏鈔卷一〕
bát tông
285<一>指佛教流傳於我國之大乘八宗派。指律宗、三論宗、淨土宗、禪宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、密宗。 <二>指唐代法相宗大德窺基（慈恩）對大小乘佛法之判釋，稱為慈恩八宗。即：我法俱有宗、有法無我宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、勝義皆空宗、應理圓實宗八種。 <三>指日本佛教界所傳。即華嚴、法相、三論、成實、俱舍、律等南都（奈良）六宗，以及天台、真言之北京（平安）二宗。
bát tông cương yếu
285凡二卷。日本東大寺凝然著。內容記載日本南都六宗（三論、法相、華嚴、律、成實、俱舍）與平安二宗（天台、真言）之大略。上卷敘述中、日、印三國佛法略史，及俱舍、成實、律等三宗大略，下卷敘述法相、三論、天台、華嚴、真言等宗之大略。卷末附述禪宗與淨土宗。本書體裁係採問答體，所述各宗皆略說宗名，並述該宗所依經典、傳承系譜及教義。敘述文字甚簡明，在日本，古來即被佛法初學者用為入門書，而盛傳於世。其注疏書有潛龍之啟蒙錄五卷、玄珠之考證二卷、春洞之冠導五卷、義城之私記二卷、覺壽之講義三卷等。
bát tông tổ sư
285指龍樹菩薩。龍樹應楞伽之懸記而現，光闡大乘佛教，所說甚廣，與佛教諸宗之教義均有關係，從而各宗悉皆尊為大祖，是為八宗之祖師。〔八宗綱要〕
bát tư ba
287（1239～1280）西藏名 Chos-rgyal-ḥphags-pa。又稱發思八、發合思巴、八合思巴、拔思發、怕克斯巴。乃西藏喇嘛教學僧，為薩迦派第五代祖師。出生於薩迦派之一族，十五歲為元世祖忽必烈授戒，並成為宗教顧問。十九歲時以佛教觀點批判老子化胡經，論破道士。其後入蒙，忽必烈崇為國師，統領總制院事，管理全國佛教及藏族地區事務，儼然成為中國佛教之主宰者。又受命創制蒙古文字，遂以西藏文字為基礎而制定，是即「八思巴文」，帝賜以「大寶法王」之號。師曾為太子真金開講彰所知論二卷（漢譯現存）。至元十三年（1276）返藏，興曲彌法會，自任薩迦寺第一代法王。著述凡三十餘種，以薩迦五祖集傳世。並促進內地與西藏之文化交流，將印刷術、戲劇藝術等傳至西藏，將藏族建築技巧、雕塑藝術等引至內地。蓋自八思巴時代以後，元朝始與薩迦派有密切往來。門下之膽巴（波）（藏 Dampa，1230～1303）曾於忽必烈與元成宗治下任官，並致力於佛教之振興。〔佛祖統紀卷四十八、元史列傳第八十九〕
bát tướng
289即八種儀相。又作釋迦八相、八相成道、如來八相、八相示現、八相作佛。乃佛陀一生之化儀，總為八種相。自古有此說，至後世，通常係指：(一)降兜率相，謂菩薩從兜率天將降神時，觀此閻浮提內迦毘羅國，最為處中往古諸佛出興，皆生於此，爾時菩薩即現五瑞：(1)放大光明，(2)大地震動，(3)諸魔宮殿隱蔽不現，(4)日月星辰無復光明，(5)天龍等眾悉皆驚怖。現此瑞已，於是下生，故稱降兜率相。(二)託胎相，謂菩薩將託胎時，觀淨飯王性行仁賢，摩耶夫人前五百世曾為菩薩母，應往彼託胎。大機之人，見乘栴檀樓閣；小機之人見乘六牙白象，與無量諸天作諸伎樂，從右脅入，身映於外，如處琉璃，故稱託胎相。(三)降生相，謂四月八日初出時，摩耶夫人在嵐毘尼園，手攀無憂樹枝，菩薩漸漸從右脅出，於是樹下生七莖蓮花，大如車輪，菩薩處於花上，周行七步，舉右手而言（大五○‧一六上）：「我於一切天人之中最尊最勝。」爾時難陀、跋難陀龍王於空中降溫、涼二水，灌太子身，時其身呈黃金色，具三十二相，放大光明，普照三千大千世界，故稱降生相。(四)出家相，謂太子年至十九時，出遊四門，見老病死之相，厭世無常，心思出家，往白父王，願聽出家，父王不許，於二月七日身放光明，照四天王宮乃至淨居天宮。諸天見已，到太子所，頭面禮足，白言（大五○‧二四上）：「無量劫來所修行願，今者正見成熟之時。」太子遂於後夜乘馬至跋伽仙人苦行林中剃除鬚髮，故稱出家相。(五)降魔相，謂菩薩於菩提樹下將成道時，大地震動，放大光明，隱蔽魔宮。時魔波旬，即令三女亂其淨行。菩薩以神力，變其魔女皆成老母。魔王大怒，遍敕部眾，上震天雷，雨熱鐵丸，刀輪器杖，交橫空中，挽弓放箭，箭停空中，變成蓮花，不能加害。群魔憂戚，悉皆迸散，故稱降魔相。(六)成道相，謂菩薩降伏魔已，放大光明，隨即入定。悉知過去所造善惡、死此生彼之事。於臘月八日明星出時，豁然大悟，得無上道，成最正覺，故稱成道相。(七)說法相，謂菩薩成道已，便欲說法度諸眾生，即自思惟（大五○‧三六下）：「諸眾生等，不能信受，（中略）若我住世，於事無益，不如遷逝無餘涅槃。」時梵天前白佛言（大五○‧三七中）：「今者世尊！法海已滿，法幢已立，法鼓已建，法炬已照，潤益成立，今正得時，云何欲捨一切眾生，入於涅槃，而不說法？」是時如來受梵王請已，即往鹿野苑中，先為憍陳如等五人轉四諦法輪，及說大小乘種種教法，故稱說法相。(八)涅槃相，謂如來度化世間四十五年，將入涅槃。二月十五日於拘尸那城娑羅雙樹間，臥七寶床，其林忽然變白，猶如白鶴。爾時佛受純陀長者最後供已，與文殊師利等言（大五○‧七○下）：「諸善男子，自修其心，慎莫放逸。」遂於中夜進入涅槃，時為紀元前三八三年。如來涅槃後，諸天人等以千端岁纏裹其身，七寶為棺，盛滿香油，積諸香木，以火焚之，收取舍利，分為八分，起塔供養，故稱涅槃相。以上係四教義卷七及釋迦譜卷一至卷四所說之八相，一般稱為小乘八相。另據大乘起信論等載，則無「降魔」，而加「住胎」一相，稱為大乘八相。上述乃北傳佛教所主說之八相成道；南傳佛教則主說四大事，如佛傳碑像中所刻畫之降誕、成道、初轉法輪、入涅槃等四相，稱為四大事。又成就此四大事之地，稱為四大聖地。〔十地經論卷三、祖庭事苑卷八〕（參閱「佛滅年代」2734、「釋迦牟尼」6824）
bát tạng
314<一>佛所說之聖教分為八種，即：(一)胎化藏，乃說佛在胎中化現之經。(二)中陰藏，乃說從逝世至次生間中有（中陰）之經。(三)摩訶衍方等藏，即大乘經。(四)戒律藏，即律典。(五)十住菩薩藏，乃說菩薩修因證果之大乘經。(六)雜藏，雜說三乘及人天修因證果等之大小乘經。(七)金剛藏，乃說等覺菩薩修因證果之經。(八)佛藏，乃說諸佛所說法、神通變現，以化度眾生之大乘經。〔菩薩處胎經卷七出經品〕 <二>大小乘各有經、律、論、雜等四藏，合稱為八藏。即：(一)經藏，即四阿含經。(二)律藏，即四分（比丘法、比丘尼法、受戒法、滅諍法）、十誦律等。(三)論藏，即阿毘曇等論。(四)咒藏，即除一切疾病陀羅尼、辟除諸惡陀羅尼等。（以上四者，是為小乘聲聞四藏）(五)經藏，即妙法蓮華經、大方廣佛華嚴經等。(六)律藏，即菩薩善戒經、梵網經等。(七)論藏，即大智度論、十地經論等。(八)咒藏，即楞嚴咒、大悲咒等。（以上四者，是為大乘菩薩四藏）〔大乘義章卷十三藏義〕
bát tổ tương thừa
293<一>日本淨土宗所立，見聖冏之淨土真宗付法傳，以馬鳴、龍樹、天親、菩提流支、曇鸞、道綽、善導、源空之經卷相承為八祖相承，又以天親、菩提流支、曇鸞、道綽、善導、源空之直授相承為六祖相承。 (一)馬鳴造大乘起信論，建立往生淨土不退方便。(二)龍樹造大智度論，陳宣彌陀淨土事義，於十住毘婆沙論易行品判難易二道，亦造十二禮，為安養行式。(三)天親著無量壽經優婆提舍（又稱無量壽論），明往生業。(四)菩提流支大譯經論，無量壽論即其一，以觀無量壽經長生不死之法授曇鸞。(五)曇鸞註往生論，作彌陀偈奉讚大經（兩卷無量壽經），作安樂土義明淨土相，且依龍樹難行易行別明自力他力，鼓吹淨土往生。(六)道綽本業涅槃經，弘佛性宗，講涅槃經二十四遍，深入玄致，兼弘淨土，造安樂集。(七)善導謁道綽受觀無量壽經，作觀經疏四帖楷定古今，又作法事讚、往生禮讚、觀念法門、般舟讚等定往生行儀。(八)源空讀善導觀經疏深心釋，豁然悟彌陀本願，遂專修念佛，錄選擇本願念佛集一卷，立淨土宗，大顯義理，日本自此淨教甚昌。〔淨土法門源流章、淨土宗史、淨土教史、日本佛教要覽〕 <二>乃日本真言宗所立，以大日如來、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果、空海之付法傳承為「付法八祖」。以上八師除大日如來、金剛薩埵，加善無畏、一行，則為「傳持八祖」。此兩部一雙之血脈相承，稱為「等葉」。另以兩部別傳說、三部三傳說為不等葉。兩部別傳類似於等葉相承，唯金剛界有於金剛薩埵、龍猛之間加文殊之異說；胎藏界則除去龍猛，另加玄超，而以金剛智、不空、一行三人為旁系。三部三傳說有二種，最澄立金剛界、胎藏界、雜部三部，圓仁立金剛界、胎藏界、蘇悉地法三部，如下所示：
bát tử
275指印度釋迦族之四王各生二子，計有八子。又作四王生八子。據釋迦譜卷一載，四王指淨飯王、白飯王、斛飯王、甘露飯王，同出於師子頰王。所生八子即：(一)淨飯王，長子悉達多（即釋迦牟尼佛），次子難陀。(二)白飯王，長子調達，次子阿難（從佛出家，持三藏教）。(三)斛飯王，長子摩訶男（從佛出家，即於鹿苑中最初得度者），次子阿那律（從佛出家，天眼第一）。(四)甘露飯王，長子婆娑，次子跋提（從佛出家，亦為鹿苑中最初得度者）。
bát tự bố tự
281乃大日經阿闍梨真實智品、大日經義釋卷十二阿闍梨真實智品所說八字布字之法。八者即：(一)豙（a，阿）字布於心中，乃一切佛部所住處。(二)逘（sa，娑）字置於胸下，乃一切蓮華部所住處。(三)傆（hūṃ，吽）字置於眉間，此為一切執金剛所住處。(四)阿字布於腰下，為地輪第一命。(五)釯（va，縛）字布於臍，觀想縛同於水輪。(六)髙（ra，囉）字布於心，觀想同於火輪。(七)吽字置於額，觀想同於風輪一切忿怒持明。(八)傡（kha，佉）字置於頂，觀想同於空輪。
bát tự văn thù
281又作八字文殊菩薩。指文殊師利菩薩。此尊以亴（oṃ，唵）、傠（āḥ，噁）、傐（vī，尾）、髙（ra，羅）、傆（hūṃ，吽）、傡（kha，欠）、傊（ca，者）、傟（raḥ，落）等八字為真言，故稱八字文殊。以其頂上有八髻，故又稱八髻文殊菩薩。於息災、惡夢等場合修此法。其形像放金色光明，乘獅子王座，右手持智慧劍，左手執青蓮花，於蓮花臺上安立智杵。又此尊之曼荼羅有三重建立及五重建立，稱為八字文殊曼荼羅。〔文殊師利法寶藏陀羅尼經〕
bát uế
313謂比丘八種不合戒律之行為。即：(一)置買田宅，比丘當依眾居止，勤修出世清淨無為之道，若私置田宅，以圖自足，是為不淨。(二)種植根栽，比丘當勤修道業，於世間資生之事，不生貪著，若不為眾，私自種植田園，內妨行業，是為不淨。(三)貯聚穀粟，比丘當乞食資身，清淨活命，若不為眾，私自貯藏穀粟米麥，是為不淨。(四)畜養奴婢，比丘當閒居靜處，修攝其心，行安樂行，若不為眾，畜養奴婢，驅使作務，是為不淨。(五)畜養群畜，比丘當持禁戒，慈心不殺，若畜牛馬等類，以污梵行，是為不淨。(六)積藏金銀錢寶，比丘當以清雅為高，身無長物，若貪積世間所重之金銀錢財等物，資生求利，是為不淨。(七)積藏象牙刻鏤等物，比丘當奉佛戒，志尚儉素，於諸玩好，不生貪戀，布衣草座，常懷知足，若貪愛世間稀有雕飾之物，是為不淨。(八)積藏銅鐵釜鑊以自煮爨，比丘於眾居止，當於眾同餐，或乞食自活，勵精梵行，成就道業，若積藏釜鑊，以自煮爨，是為不淨。
bát viên
298天台宗謂圓教之法有教、理、智、斷、行、位、因、果等八種圓融。即：(一)教圓，教煩惱即菩提、生死即涅槃，或說惑、業、苦三道即法身、般若、解脫三德祕藏之妙理，或談諸法實相、凡聖一如、生佛不二等，是為教圓之相。(二)理圓，三諦之妙理，中道不偏，為理圓之相。(三)智圓，照一切種智之中道，為智圓。(四)斷圓，一斷一切斷，斷一惑則斷一切惑，又不斷之斷，為斷圓。(五)行圓，一心三觀、一念三千之觀行，為一行一切行之修行，為行圓。(六)位圓，先後相即，一位即具諸位之功德，為位圓。(七)因圓，雙照二諦，自然流入果地，為因圓。(八)果圓，妙覺不思議三德之果，不縱不橫，為果圓。〔四教義卷一〕
bát vu
5688又作盋盂。鉢，爲梵語 pātra 之音譯；盂，爲漢語；鉢盂，乃梵漢雙舉之名。勅修百丈清規卷五辦道具條（大四八‧一一三九上）：「梵云鉢多羅，此云應量器，今略云鉢，又呼云鉢盂，即華梵兼名。」（參閱「鉢」5687）
bát vô ngại
298指十八界中眼、耳、鼻、舌、身、意之六識與六根中之意根、六境中之法界等。其中，前七者稱為七心界。以上八法皆為無障礙之法，故謂無礙 C俱舍論卷二（大二九‧九中）：「八無礙者，七心、法界。」
bát vô nhân quả
6088「撥」即否定、排除之意。撥無因果即否定因果之道理。為五見中之邪見。地藏十輪經卷七（大一三‧七五七下）：「撥無因果，斷滅善根。」廣百論釋卷五（大三○‧二一五中）：「若無善惡，苦樂亦無，是則撥無一切因果。」〔俱舍論卷十七、慧琳音義卷七十二〕
bát vương nhật
278指立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至等八日，以此八日為天地諸神與陰陽交替之日。若於此間能持齋，自得增壽獲益。〔淨度三昧經、法苑珠林卷八十八〕
bát vương nhật ☸ xuân thu bát vương nhật
〖出法苑珠林，引提謂經〗春秋八王日者，是天地陰陽交代之日也。此之八日，帝釋輔臣案行天下，比校善惡，定生注死，增減罪福。樂善者若能避禁持齋，致生善處也。〔一、立春〕，立春，則三陽交泰，天氣下降，地氣上升，萬物萌生。是日持齋修道，即能致福也。〔二、春分〕，春分，則天地和煦，萬物長茂。是日持齋修道，即能致福也。〔三、立夏〕，立夏，則草木盛長，百物懷孕。是日持齋修道，即能致福也。〔四、夏至〕，夏至，則日長之極，生物繁盛。是日持齋修道，即能致福也。〔五、立秋〕，立秋，則秋令之始，生物將遂。是日持齋修道，即能致福也。〔六、秋分〕，秋分，則秋律平分，萬物成遂。是日持齋修道，即能致福也。〔七、立冬〕，立冬，則天氣始肅，萬物歛藏。是日持齋修道，即能致福也。〔八、冬至〕，冬至，則一陽初生，履長之始。是日持齋修道，即能致福也。
bát vương tử
278梵語 aṣṭaurāja-kumārāḥ。即過去日月燈明佛未出家時之八位王子。(一)有意王子（梵 Mati），又作有志王子。(二)善意王子（梵 Sumati）。(三)無量意王子（梵 Ananta-mati），又作加勸王子。(四)寶意王子（梵 Ratna-mati），又作寶志王子。(五)增意王子（梵 Viśeṣa-mati），又作持意王子。(六)除疑意王子（梵 Vimati-samudghātin），又作除慢王子。(七)響意王子（梵 Ghoṣa-mati）。 (八)法意王子（梵 Dharma-mati）。 法華經卷一序品載，過去無量劫有佛號日月燈明，後有二萬同名之佛相次出世，於最後之日月燈明佛未出家時，有八位王子，聞父王出家成正覺，亦皆捨王位出家，隨文殊師利之前身妙光菩薩學佛道，復供養無量百千萬億佛，皆成佛道。〔法華經文句卷三上〕
bát vạn kiếp tiểu thừa
301指四果之第一預流果。若證得此果，經八萬劫即發心趨入大乘，故稱為八萬劫小乘。（參閱「須陀洹」5360）
bát vạn thập nhị
300指八萬四千法藏及十二部經。前者表示佛所說之全部教法；十二部經，指佛所說法，依其敘述形式及內容分成十二類。〔法華經見寶塔品〕（參閱「八萬四千法藏」300、「十二部經」344）
bát vạn tế hạnh
301乃將有關比丘在行為上應注意之規矩，配列成八萬四千之數。即行、住、坐、臥之四威儀各有二百五十戒，計為一千；若攝三聚淨戒則成三千；又配於殺、盜、婬、兩舌、惡口、妄語、綺語等七支則為二萬一千；再配貪瞋癡三毒及等分之四煩惱，則為八萬四千，若取大數，則稱八萬細行。淨心誡觀法謂大小乘各別，稱菩薩戒有八萬威儀、聲聞戒有三千威儀。〔首楞嚴經文句卷五〕（參閱「三千威儀八萬細行」524）
bát vạn tứ thiên
300乃數量極多之形容詞。又作八萬。煩惱種類極多，喻稱八萬四千煩惱、八萬四千塵勞。佛所說之教法及其意義至為繁複，故亦總稱八萬四千法門（八萬法門）、八萬四千法藏（八萬法藏）、八萬四千法蘊（八萬法蘊）。據觀無量壽經載，阿彌陀佛有八萬四千相，一一相皆悉莊嚴美好，可放出八萬四千光明。此外，無間地獄縱廣約為八萬由旬，其生苦之具亦有八萬四千種，故亦稱八萬地獄。〔往生要集卷上〕
bát vạn tứ thiên bệnh
301即八萬四千煩惱。以病譬喻煩惱；凡夫煩惱無窮，難以計量，故稱之。佛所說法乃為對治眾生之諸病，故有八萬四千法門。
bát vạn tứ thiên pháp môn
〖出賢劫經〗八萬四千法門者，昔佛告喜王菩薩，修習行法，自第一光耀，乃至分舍利，凡三百五十度無極法門；一一法門各有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧之六度，共成二千一百度無極；於諸貪、婬、瞋、恚、愚、癡等分四種眾生，各以此二千一百度無極，教化而開覺之，合成八千四百度無極；一變為十，總成八萬四千度無極法門。此之法門，為三界無上良藥，為百千種人除八萬四千塵勞也。（度無極者，謂事理行滿，度生死流，登涅槃岸，無有窮極也。三百五十度無極者，光耀度無極、世度無極、為眾生故行度無極、住度無極、生死度無極、所著度無極、益他人度無極、處所度無極、道度無極、慧度無極、已修立行度無極、逮得度無極、念度無極、離世度無極、造有所作業度無極、休息道度無極、不置遠度無極、應順度無極、造作度無極、無作度無極、意度無極、勒（編者註：「勒」疑為「勤」字）修度無極、正真度無極、行捷疾度無極、深奧度無極、雜度無極、清淨度無極、無際度無極、信道度無極、為眾生厄故行度無極、法故度無極、寂樂度無極、樂觀寂度無極、一切所入度無極、說處度無極、無害度無極、無敗度無極、貧度無極、不迴還度無極、迴轉度無極、嚴淨度無極、堅彊度無極、興盛度無極、充滿度無極、為世度無極、度世度無極、無上度無極、不亂度無極、無怨度無極、怨敵度無極、攝持度無極、無所攝持度無極、報應度無極、無報度無極、自然度無極、無所有度無極、廣普度無極、華度無極、無量度無極、慕求度無極、所厭度無極、妙樂度無極、無樂度無極、樂聞持度無極、生死長度無極、無斷度無極、樂純淑度無極、禪度無極、神通度無極、世巧便度無極、慈愍護度無極、行哀度無極、歡喜度無極、勸護度無極、勸邪見度無極、勸正見度無極、勸住見度無極、勸無住度無極、勸無倚度無極、勸意度無極、勸忍度無極、造業度無極、無所造業度無極、有餘度無極、無餘度無極、佛興盛度無極、明度無極、持住明度無極、佛興成就度無極、意不忽度無極、佛興立在家度無極、出家來度無極、愍哀博聞來度無極、出家不斷戒度無極、住神通度無極、神通意不斷度無極、入欲度無極、立度無極、應進度無極、眾報度無極、無報度無極、無樂度無極、時進度無極、光明度無極、無量光度無極、報安光度無極、不迴還度無極、娛樂度無極、鮮潔度無極、成世法度無極、淨世度無極、成種度無極、來成眷屬度無極、不壞眷屬度無極、除塵來淨度無極、觀土度無極、宣誓度無極、無放逸度無極、周旋度無極、滅度度無極、豪貴度無極、理眷屬度無極、無所忘失度無極、三十二相度無極、順時度無極、知時度無極、分別度無極、順世度無極、邊際度無極、蠲除度無極、金剛度無極、造救度無極、自然度無極、伏魔度無極、無退度無極、一時度無極、無所著度無極、三昧度無極、訓誨度無極、佛道度無極、一切智度無極、無餘度無極、有餘度無極、可止度無極、諸佛度無極、方便度無極、愁慼度無極、開化真陀度無極、異度無極、四意斷度無極、四神足度無極、四禪度無極、四意止度無極、四諦度無極、信根精進根意根智慧根定根度無極、信力精進力意力定力智慧力度無極、七覺意度無極、九品道行度無極、寂然度無極、所觀度無極、樂明度無極、來解脫度無極、比丘聖眾度無極、八部會度無極、歸解度無極、分別度無極、別度度無極、繫解法度無極、分別順理度無極、辯才度無極、無厭度無極、六度度無極、眼耳鼻舌身心度無極、愍他勸助度無極、愍己度無極、法度無極、宜度無極、剖判度無極、勸樂度無極、三脫門度無極、異行度無極、解他度無極、勤用意度無極、十種力度無極、四無所畏度無極、大哀度無極、肉眼天眼慧眼法眼佛眼度無極、自在度無極、娛樂度無極、難得自歸度無極、十八不共諸佛之法度無極、曉了方便度無極、純淑度無極、見自然度無極、三界行度無極、觀清白行度無極、法種度無極、八等度無極、道跡往來不還無著度無極、緣覺度無極、菩薩度無極、盡慧度無極、無所生慧度無極、建立慧度無極、致天眼天耳心智自在見過世事知他心念神足漏盡六通度無極、威儀度無極、愍傷度無極、行空度無極、捐捨度無極、滅度度無極、變化度無極、流布法教度無極、分舍利度無極。然其中名有重出者，乃經
bát vạn tứ thiên pháp tạng
300指佛所說之全部教法。又作八萬四千度門、八萬四千法聚、八萬四千法蘊。舉其大數，又稱八萬法藏、八萬藏。藏者，包藏之義。就能詮之教謂法藏，就所詮之義謂法門，故又稱為八萬四千法門、八萬法門。眾生有八萬四千煩惱之病，佛為對治其病而說八萬四千法門。所謂八萬四千諸度門，據慧遠之維摩義記卷七所載，乃佛之三百五十功德門中各具布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度，共成二千一百度門。於諸貪婬瞋恚愚癡等分四種眾生，各以此二千一百度門教化而開覺之，合成八千四百度門，一變為十，總成八萬四千度門。〔薩婆多毘尼毘婆沙卷一、俱舍論卷一〕
bát vạn tứ thiên tháp
301謂多數之寺塔。據善見律毘婆沙卷一謂佛滅後，阿育王作八萬四千寶塔，安奉佛舍利。又法顯傳及大唐西域記均載此說。〔阿育王經卷一、法華經藥王品、阿育王傳卷一〕（參閱「阿育王塔」3639）
bát vạn tứ thiên trần lao
〖出華嚴孔目〗八萬四千塵勞者，塵即染污之義，謂種種邪見煩惱，能染污真性也。勞即勞役也，謂眾生被邪見煩惱，勞役不息，輪轉生死，無有盡時。論其塵勞，根本不出十使。於十使中，隨以一使為頭，則九使為助，遂成一百；約三世各有一百，共成三百；而現在世一百時促，不論相助，於過去、未來二世二百，又各各以一使為頭，九使為助，共成二千；合前現在世一百，共成二千一百；又約多貪、多瞋、多癡等，分四種眾生，各有二千一百，共成八千四百；又約四大、六衰，各有八千四百，總成八萬四千塵勞也。（十使者，使即驅役之義，一、貪，二、瞋，三、癡，四、慢，五、疑，六、身見，七、邊見，八、邪見，九、見取，十、戒取也。多貪者，謂於五欲可意之境，而多貪愛也。多瞋者，謂於逆情之境而多忿怒也。多癡者，謂無所覺了，而於貪瞋之境，溺而不已也。等分者，謂貪瞋癡三心，一齊而起也。四大者，地大、水大、火大、風大也。六衰者，謂色聲香味觸法六塵，能衰損善法故也。）
; 301 謂眾生之八萬四千煩惱。塵勞，煩惱之異名。摩訶止觀卷一（大四六‧九上）：「一一塵有八萬四千塵勞門。」以煩惱能污人之真性，使人煩勞，故稱塵勞。亦即眾生被邪見煩惱勞役不息，輪轉生死，無有盡時。論塵勞之根本，不出十使，隨各以一使為頭，九使為助，遂成一百。約三世各有一百，共成三百。而現在世一百時促，不論相助，於過去未來二世二百，又各以一使為頭，九使為助，共成二千，合前現在世一百，共成二千一百。又約多貪、多瞋、多癡、等分（謂貪瞋癡三心，一齊而起）四種眾生，各有二千一百，共成八千四百。又約四大、六衰（謂色聲香味觸法能衰損善法），各有八千四百，總成八萬四千塵勞。〔大智度論卷五十九、俱舍論記卷一、華嚴經孔目章卷三〕
bát vạn tứ thiên tướng hảo
300無量壽佛有八萬四千相，一一相各有八萬四千隨形好。按劣應身（即化身佛）有三十二相八十種好，而勝應身有八萬四千之相與好。〔觀無量壽經〕
bát vạn địa ngục
301即阿鼻地獄之異稱。觀佛三昧海經卷五（大一五‧六六八下）：「阿鼻地獄縱廣正等八千由旬。七重鐵城，七層鐵網。下十八隔，周匝七重，皆是刀林。（中略）一一隔間有八萬四千鐵蟒大蛇，吐毒吐火。（中略）五百億蟲，蟲八萬四千嘴，嘴頭火流如雨而下，滿阿鼻城。此蟲下時，阿鼻猛火其焰大熾，赤光火焰照八萬四千由旬。」又稱：「此城苦事八萬億千，苦中苦者集在此城。」此阿鼻地獄即稱為八萬地獄。〔俱舍論卷十一、大毘婆沙論卷一七二〕（參閱「地獄」2311、「阿鼻地獄」3669）
bát vị
285<一>涅槃之八味，指如來所得大涅槃之八種法味。即：(一)常住，謂此涅槃之理，徹三際以常存，亘十方而常在。(二)寂滅，謂此涅槃之理，寂絕無為，大患永滅。(三)不老，謂此涅槃之理，不遷不變，無增無減。(四)不死，謂此涅槃之理，從本不生，今亦不滅。(五)清淨，謂此涅槃之理，安住清涼，諸障悉淨。(六)虛通，謂此涅槃之理，虛徹靈通，圓融無礙。(七)不動，謂此涅槃之理，寂然不動，妙絕無為。(八)快樂，謂此涅槃之理，無生死逼迫之苦，有真常寂滅之樂。〔北本涅槃經卷三、大般泥洹經卷二〕 <二>指甘、辛、鹹、苦、酸、淡、澀、不了等八味。〔北本涅槃經卷一、卷四、釋氏要覽卷上、諸乘法數卷二〕
; 5688指行鉢之位。又作行鉢位。即僧堂之中，粥、齋二時行鉢之際，大眾所排次之座位。下圖爲勅修百丈清規卷七所舉之鉢位圖。〔勅修百丈清規卷六赴齋粥條、僧堂清規卷一、禪林象器箋座位門〕（參閱「被位」4319）
; 282法華圓教之位次。圓教以「六即」為位次，但以「分真即」之位甚長，故假借別教之五十二位配其品秩，而成八位，其中未含外凡之「理即」與「名字即」。八位即五品弟子位、十信位、十住位、十行位、十迴向位、十地位、等覺位、妙覺位；前一位依法華經而立，後七位依瓔珞經而立。關係如左： （參閱「菩薩階位」5221）
bát vị thai tạng
282在母胎中形成小兒之八個時期。又作胎藏八位。(一)羯羅藍位（梵 kalala），譯作凝滑。指受胎後之七日間。(二)遏部曇位（梵 arbuda），譯作疱。指受胎後之二七日，此時其形如瘡疱。(三)閉尸位（梵 peśī），譯作聚血或軟肉。受胎後之三七日，其狀如聚血。(四)鍵南位（梵 ghana），譯作凝厚。受胎後之四七日，其形漸漸堅固，有身、意二根，然未具眼、耳、鼻、舌四根。(五)鉢羅賒佉位（梵 praśākhā），受胎後之五七日，肉團增長，始現四肢及身軀之相。(六)髮毛爪位，受胎後之六七日，已生毛髮指爪。(七)根位，受胎後之七七日，眼、耳、鼻、舌四根圓滿具備。(八)形位，受胎至八七日以後，形相完備。〔瑜伽師地論卷二、法苑珠林卷六十九〕
bát vị tằng hữu
279乃指八種希有之法。據巴利增支部第八集第二十一經所載，毘舍離有一郁伽居士，成就八希有未曾有法。此八法為：(一)初遠見世尊，心即明淨。(二)以明淨心禮敬世尊，世尊即次第為彼說施論、戒論、生天論、諸欲過患、邪害、雜染、出離之功德，使彼生堪任心、柔軟心、離障心、歡喜心、明淨心。且復為說苦集滅道之真理。彼聞之即見法、得法、知法、悟法、超疑、除豫，得大無畏。並歸依佛法僧，受持梵行等五戒。(三)彼居士有四位年輕之夫人，皆從彼等所願，或留家、或他嫁、或往親族家，而心不生悔。(四)居士將家財與具戒者、善法者共分受用。(五)彼侍比丘無不恭敬。(六)若具壽（長老）為彼說法，則恭敬聽受。若具壽不為彼說法，則彼即向具壽說法。(七)諸天雖屢至彼處論說佛法，然居士並未因之而起高慢之心。(八)世尊所說之五下分結，於彼無一不斷。〔中阿含卷九郁伽長者經〕
bát vọng tưởng
〖出宗鏡錄〗〔一、自性妄想〕，謂妄執根塵等法，各有體性，不相混濫，是名自性妄想。〔二、差別妄想〕，謂妄計色等有可見可對之色，有不可見可對之色，有不可見無對之色，是名差別妄想。（可見可對色者，即青黃等色，眼可見，亦可對也；不可見可對色者，即聲香味觸四者，雖不可見，而有對於耳鼻舌身也；不可見無對色者，即意識緣過去所見之境，皆不可見，亦無表對也。）〔三、攝受積聚妄想〕，謂妄計色受想行識五蘊之法攝持聚集，而成一切眾生，是名攝受積聚妄想。〔四、我見妄想〕，謂於色受想行識五蘊法中，妄計有我，是名我見妄想。〔五、我所妄想〕，謂於色受想行識五蘊法中，妄執我身及所受用之物，皆為我所，是名我所妄想。〔六、念妄想〕，謂妄分別可愛淨境，緣念不斷，是名念妄想。〔七、不念妄想〕，謂妄分別可憎之境，不起緣念，是名不念妄想。〔八、念不念俱相違妄想〕，謂於念不念愛憎之境，違理分別，是名念不念俱相違妄想。
; 281即宗鏡錄卷七十六所示之八種妄想。八者即：(一)自性妄想，謂執根塵等法各有體性，不相混濫。(二)差別妄想，謂妄計色等有可見可對之色，有不可見可對之色，有不可見無對之色。（可見可對色者，即青黃等色，眼可見，亦可對。不可見可對色者，即聲香味觸四者，雖不可見，而有對於耳鼻舌身。不可見無對色者，即意識緣過去所見之境，皆不可見，亦無對礙。）(三)攝受積聚妄想，謂妄計色受想行識五蘊之法，攝持聚集，而成一切眾生。(四)我見妄想，謂於五蘊法中，妄計有我。(五)我所妄想，謂於五蘊法中，妄執我身及所受用之物皆為我所。(六)念妄想，謂妄分別可愛之淨境而緣念不斷。(七)不念妄想，謂妄分別可憎之境，不起緣念。(八)念不念俱相違妄想，謂於念不念愛憎之境，違理分別。〔三藏法數卷三十三〕
bát xiển bố
5689爲吐蕃後期執政之僧官名稱。又作鉢掣逋。新、舊唐書稱之爲國政蕃僧、浮圖豫國事者。曾任此職而有據可考者有二人：一爲贊普赤德松贊（798～815 在位）之師僧娘定埃增；一爲贊普赤祖德贊（815～838 在位）之師僧勃闌伽貝吉雲丹。後者曾於唐長慶二年（822）於邏些（今拉薩）東哲堆園主持唐蕃會盟，名列唐蕃和盟碑所載之吐蕃與盟官員名單之首。
bát xúc
319謂將得初禪定時，身中所生之八種感觸。即：(一)動觸，坐禪時，俄而身起動亂之象。(二)癢觸，俄而身癢，如無置身處。(三)輕觸，俄而身輕如雲如塵，有飛行之感。(四)重觸，俄而身重如大石，不能稍動。(五)冷觸，俄而身如水冷。(六)暖觸，俄而身熱如火。(七)澀觸，俄而身澀如木皮。(八)滑觸，俄而身滑如乳。此八觸發生之原因，以欲得初禪定時，上界之極微入於欲界之極微，二者交替，地水火風狂亂發動。不明此法相之人，驟起驚懼，以為發病，馳迴不已，遂亂血道，真為狂氣。〔摩訶止觀卷八、卷九〕
bát y
〖出瑜伽師地論〗〔一、施設依〕，施設，猶建立也。謂人依五蘊中，假用言說，施設我及眾生各各不同，有如是生類，如是種姓，如是名字，如是飲食，如是苦樂壽夭等，是名施設依。（五蘊者，色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊也。）〔二、攝受依〕，攝受，含攝容受也。謂人依於父母妻子奴婢僮僕等，以為我所攝受，故名攝受依。〔三、住持依〕，謂人依段、觸、思、識四種之食，則能攝養諸根，住立支持，故名住持依。（段食者，段即分段，謂以香味解三塵為體，入腹變壞，資益諸根也。觸食者，謂眼識等所對色等諸塵，柔軟細滑等觸，而生喜樂，資益諸根也。思食者，謂第六意識，思於可愛之境，生希望意而潤益諸根也。識食者，識即第八識也。謂由前三食勢分所資，能令此識增勝，執持諸根也。）〔四、流轉依〕，謂人依五蘊中受想行識四心，起諸煩惱業因，流轉三界生死，故名流轉依。〔五、障礙依〕，謂諸天魔外道，隨有修善法處，即往其前，為作障礙，故名障礙依。〔六、苦惱依〕，謂人依於欲界，領受一切憂苦，不生厭離之心，故名苦惱依。〔七、適悅依〕，謂人依諸禪定，靜息思慮，身心湛寂，得法喜樂，故名適悅依。〔八、後邊依〕，謂阿羅漢三界惑業已盡，更不受生。其最後身，依有餘涅槃而住，故名後邊依。（梵語阿羅漢，華言無生，又云無學。三界者，欲界、色界、無色界也。有餘涅槃者，羅漢三界惑業已盡，尚餘色身未滅故也。梵語涅槃，華言滅度。）
; 283據瑜伽師地論卷五十本地分中有餘依地第十六載，八依指：(一)施設依，施設者，建立之義。指人依五蘊中假用言說，施設我及眾生，各各不同，有如是生類、如是種姓、如是名字、如是苦樂壽夭等，稱為施設依。(二)攝受依，攝受者，含攝容受之義。指人依於父母、妻子、奴婢等，以為我所攝受，故稱攝受依。(三)住持依，指人依段、觸、思、識四種之食，則能攝養諸根，住立支持，故稱住持依。(四)流轉依，指人依五蘊中受、想、行、識四心，起諸煩惱業因，流轉三界生死，故稱流轉依。(五)障礙依，指諸天魔外道，隨有修善法處，即往其前，為作障礙，故稱障礙依。(六)苦惱依，指人依於欲界，領受一切憂苦，不生厭離之心，故稱苦惱依。(七)適悅依，指人依諸禪定，靜息思慮，身心湛寂，得法喜樂，故稱適悅依。(八)後邊依，指阿羅漢之三界惑業已盡，更不受生，其最後身，依有餘涅槃而住，故稱後邊依。
bát âm
291又作八種清淨音、八種梵音聲、八梵。謂如來所出音聲，言辭清雅，具有八種殊勝功德，令諸眾生聞即解悟。即：(一)極好音，又作最好聲、悅耳聲。謂一切諸天、二乘、菩薩，雖各有好音，卻未達極境，唯佛音聲能令聞者無厭，得入妙道，為好中之最。(二)柔軟音，又作濡軟聲、發喜聲。謂佛以慈善為心，所出音聲巧順物情，能令聞者喜悅，皆捨剛強之心。(三)和適音，又作和調聲、和雅聲。謂佛常居中道，妙解從容，所出音聲和雅調適，能令聞者心皆融適，因聲會理。(四)尊慧音，又作入心聲。謂佛德位尊高，慧心明徹，所出音聲能令聞者尊重，慧解開明。(五)不女音，又作無厭聲。謂佛住首楞嚴定，有大雄之德，所出音聲能令一切聞者敬畏，天魔外道，莫不歸伏。(六)不誤音，又作分明聲。謂佛智圓明，照了無礙，所出音聲諦審真實，無有差謬，能令聞者各獲正見。(七)深遠音，又作深妙音。謂佛智幽深，行位高極，所出音聲自近而遠，徹至十方，令近聲非大，遠聞不小，皆悟甚深幽遠之理。(八)不竭音，又作易了聲。謂如來願行無盡，住於無盡法藏，所出音聲令聞者尋其語義，無盡無窮。以上乃就佛音之德而言。 另如最勝問菩薩十住除垢斷結經卷八，舉出不男音、不女音、不強音、不軟音、不清音、不濁音、不雄音、不雌音等八種，此係就佛音之體而言，同經卷七所列見苦、向苦、見習、向習、見盡、向盡、見道、向道等八音，乃就佛音之用而言。〔中阿含卷四十一梵摩經、梵摩渝經、大毘婆沙論卷一七七、法界次第初門卷下之下〕
bát đa la thụ
280為經典中用來表示極高大之形容詞。多羅樹為高大之樹，故稱物之高者為八多羅樹，言其有多羅樹八倍之高。如法華經分別功德品載，以赤栴壇造諸殿堂，高八多羅樹。〔玄應音義卷二〕
bát điên đảo
318指凡夫、二乘所迷執之八種顛倒。略稱八倒。即凡夫執有為生滅之法為常、樂、我、淨，二乘行者執無為涅槃之法為非常、非樂、非我、非淨，故又稱為凡小八倒。八者即：(一)常顛倒，於世間無常之法而起常見。(二)樂顛倒，世間五欲之樂皆是招苦之因，凡夫不明此理，妄計為樂。(三)我顛倒，此身皆因四大假合而成，本無有我，凡夫不明此理，於自身中強生主宰，妄計為我。(四)淨顛倒，己身他身，具有五種不淨，凡夫不明此理，妄生貪著，執以為淨。(五)無常顛倒，於如來常住法身，妄計有生滅變異之相。(六)無樂顛倒，於涅槃清淨之樂而計無樂。(七)無我顛倒，於佛性真我之中，妄計無我。(八)無淨顛倒，如來常住之身，非雜食身，非煩惱身，非血肉身，非筋骨纏裹之身，二乘不明此理，故計為不淨。〔北本涅槃經卷二、俱舍論卷十九、摩訶止觀卷二〕
bát đoạn
288比丘、比丘尼具足戒之分科。如比丘之二百五十戒，大別為波羅夷、僧殘、不定、捨墮、單提、提舍尼、眾學、滅諍等八律。〔八宗綱要卷上〕
bát đàm ma hoa
4192梵語 padma。又作波頭摩華、鉢特忙華。譯作赤蓮華。屬睡蓮科，學名 Nelumbium Speciosum, Will。產於印度、馬來半島、中國、日本、澳洲等地。栽培於池沼或水田，根莖肥大可供食用。葉呈圓形，直徑約六十至一百公分。夏日花梗抽出水面數尺，開白色、淡紅色之大花，果實大小一如豌豆，數個或十數個包於肥厚之花托中，味美可食。於諸經論中，常將此花與優鉢羅華等諸種蓮華並舉，而為佛菩薩之敷座或嚴身之具。〔大日蓮華常經疏卷十五〕
bát đại bồ tát
272乃指護持正法、擁護眾生之八尊菩薩。又稱八菩薩。其名稱有種種異說。例如：(一)般舟三昧經揭出：颰陀和、羅憐那竭、橋日兜、那羅達、須深、摩訶須薩和、因坻達、和輪調。(二)藥師經所說：文殊師利、觀世音、得大勢、無盡意、寶壇華、藥王、藥上、彌勒。(三)理趣經揭出：金剛手、觀自在、虛空藏、金剛拳、文殊師利、纔發心轉法輪、虛空庫、摧一切魔。(四)八大菩薩曼荼羅說：觀世音、彌勒、虛空藏、普賢菩薩、金剛手、妙吉祥、除蓋障、地藏，基於此經而修之法，稱為八大菩薩法。此外，七佛八菩薩經、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經等亦各有異說。
bát đại bồ tát kinh
273全一卷。宋朝法賢譯。收於大正藏第十四冊。在本經中，佛陀告舍利弗，若能一心憶念東方之無能勝國善精進吉祥如來、無我國普照如來、善愛國吉祥如來、寂靜藏國印捺囉計都特嚩惹王如來、離塵國喜功德光自在王如來等五佛名號，或書寫讀誦講說，則不墮於惡趣、下賤中，能生長壽天，免於五濁、三災、八難等，能成就最上道。本經名八大菩薩，乃取經首所列八大菩薩之名（妙吉祥、聖觀自在、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、除蓋障、地藏）而立。
bát đại bồ tát mạn đồ la kinh
273全一卷。唐朝不空譯。收於大正藏第二十冊。內容敘述八曼荼羅之建立法，及說修行者應依何法速證菩提。（參閱「八大曼拏羅經」272）
bát đại dạ xoa
271夜叉，梵語 yakṣa。乃八部眾之第三類。與羅剎同為毘沙門天王之眷屬。又作八大藥叉、夜叉八大將、八大天王、毘沙門八兄弟。即：(一)摩尼跋陀羅（梵 Maṇibhadra）， 即寶賢。(二)布嚕那跋陀羅（梵 Pūrṇabhadra），即滿賢。(三)半只迦（梵 Pāñcika），即密主、密身。(四)娑多祁哩（梵 Śatagiri），即威神、眾德。(五)醯摩嚩多（梵 Himavanta），住雪山者，即應念。(六)毘灑迦（梵 Viśakha），即大滿、持法。(七)阿吒嚩迦（梵 Āṭavaka），即無比力、無比身。(八)半遮羅（梵 Pañcala），即密嚴。〔攝大儀軌卷二、大日經疏卷五〕
bát đại kim cương đồng tử
272<一>指不動明王之使者。又作八大童子。即：慧光、慧喜、阿耨達、指德、烏俱婆哦、清淨、矜羯羅、制吒迦。〔聖無動尊八大童子祕要法〕 <二>指隨侍文殊菩薩之八大童子。即光網、地慧幢、無垢光、不思議慧、請召、髻設尼、救護慧、鄔波髻設尼。〔胎曼大鈔卷四〕 <三>指日本修驗道最為尊崇之八大金剛童子。其名稱有種種異說，一般以下述為代表：除魔、後世、慈悲、惡除、劍光、香精、檢增、虛空。以上八大童子之本地，依序為：釋迦、師子音、雲自在、阿彌陀、帝相、栴檀香、阿閦、虛空住等八佛。〔靈異相承慧印儀軌〕
bát đại linh tháp
274指於世尊一代之八處靈蹟所建立之大塔。略作八塔。分別為：(一)迦毘羅城藍毘尼園，乃佛生處。(二)摩伽陀國之尼連河邊菩提樹下，乃佛陀成道處。(三)迦尸國波羅奈城鹿野苑，乃佛陀轉法輪處。(四)舍衛國之祇陀園，乃佛陀現大神通處。(五)桑伽尸國曲女城，乃佛陀於忉利天安居畢，自七寶寶階降下處。(六)王舍城，乃提婆達多作破僧，僧眾分離二處，佛陀化之使歸一味處。(七)廣嚴城，乃佛陀思念壽量，將入涅槃處。(八)拘尸那城沙羅林內，乃佛陀入涅槃處。 八大靈塔說之建立，係基於阿育王傳卷二載阿育王於佛生處、菩提樹處、轉法輪處、般涅槃處建立各塔。又據十地經論卷三、大乘起信論等所揭之八相成道說，加祇園現神通處等四塔，演變成八大靈塔。於七、八世紀頃，巡禮此八大靈塔之風頗盛。或以佛生處、成道處、初轉法輪處、入涅槃處等四塔，稱為四大塔，或人中四塔；對之，帝釋四塔稱為天上四塔。〔八大靈塔名號經、大乘本生心地觀經卷一、八大靈塔梵讚〕
bát đại linh tháp danh hiệu kinh
274全一卷。宋朝法賢譯。收於大正藏第三十二冊。本經敘述佛陀住世時曾親舉八大靈塔名，並勸聽者供養之。本經雖為小經，然卷末所附佛陀一生之編年史，與十二遊經、僧伽羅剎經等，皆可作為研究佛傳之寶貴資料。（參閱「八大靈塔」274）
bát đại long vương
273指八位龍王，乃列於法華經會座上之護法善神。又作八龍王。即：(一)難陀龍王（梵 Nanda），意譯為歡喜龍王，乃護法龍神之上首。(二)跋難陀龍王（梵 Upananda），意譯為賢喜龍王，又稱優波難陀龍王，與上記之難陀龍王為兄弟。(三)沙伽羅龍王（梵 Sāgara）， 意譯為海龍王，又稱娑竭羅龍王，為古來請雨法之本尊，亦為觀音二十八部眾之一。(四)和修吉龍王（梵 Vāsuki）， 意譯為寶有龍王、寶稱龍王，多頭龍王、九頭龍王，又稱婆修豎龍王、筏蘇枳龍王。能繞妙高山，並以小龍為食。(五)德叉伽龍王（梵 Takṣaka），意譯為多舌龍王、兩舌龍王、視毒龍王、現毒龍王、能損害者龍王。以怒視即可使人畜即時命終。(六)阿那婆達多龍王（梵 Anavatapta），意譯為無熱惱龍王，又稱阿耨達龍王。住於雪山頂之阿耨達池。(七)摩那斯龍王（梵 Manasvin），意譯為大意龍王、高意龍王、慈心龍王、大力龍王、大身龍王，又稱摩那蘇婆帝龍王。(八)優婆羅龍王（梵 Utpalaka），意譯為青蓮龍王。因住於青蓮華池而有此名。〔法華經卷一序品、陀羅尼雜集卷三、法華經文句卷二下〕
bát đại minh vương
271據大妙金剛經所載，八大明王係指八大菩薩所示現之八大金剛明王，即：降三世、大威德、大笑、大輪、馬頭、無能勝、不動、步擲。八大菩薩則依次為：金剛手、妙吉祥、虛空藏、慈氏、觀自在、地藏、除蓋障、普賢。或謂加入穢積金剛，除去不動明王，稱八大明王，以之為不動之眷屬。或謂不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉五大明王，加穢積（烏蒭沙摩）、無能勝、馬頭而為八大明王。
bát đại mạn nã la kinh
272全一卷。宋朝法賢譯。又作八大摩拏羅經、大乘八大曼拏羅經。收於大正藏第二十冊。屬於八大菩薩法，內容係觀自在、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、曼殊師利、除蓋障、地藏等八大菩薩之根本心大明。
bát đại nhân giác
269請參閱 小品般若經 或 摩訶般若波羅蜜經 指大人八種教法。又作大人八念、八大人念、八生法。乃聲聞、緣覺、菩薩等聖者（大人）為入菩提道所覺知思念之八種教法。依中阿含經卷十八之八念經，八大人覺，即：(一)少欲覺，為修道而欲求所須，但不多求。(二)知足覺，少取心即滿足。(三)遠離覺，身離世間纏縛，心離諸煩惱。(四)精進覺，行正勤，修善法而不懈怠。(五)正念覺，常於身、受、心、法修正安念。(六)正定覺，修習禪定攝亂想。(七)正慧覺，以智眼觀佛法，覺知正道。(八)不戲論覺，遠離諸戲論，住於正語。又據八大人覺經載，八覺乃指世間無常覺、多欲為苦覺、心無厭足覺、懈怠墮落覺、愚癡生死覺、貧苦多怨覺、五欲過患覺、生死熾然苦惱無量覺。〔成實論卷五無相應品、遺教經論記卷中〕（參閱「大人八念」750）
bát đại nhân giác kinh
270全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第十七冊。本經以說明諸佛菩薩等大人應覺知思念之八種法。佛弟子須觀察體會八大人覺，以作自覺、覺他之修行。本經之八大人覺係指覺世間無常、覺多欲、覺心不足、覺懈怠、覺愚癡、覺貧怨、覺欲過患、覺生死。八大人覺在阿含經典、佛遺教經、成實論中均廣有論說，其順序、名稱雖異，然旨趣則同。明代智旭曾為作「八大人覺經略解」〔八大人覺之原始研究（增永靈鳳）〕（參閱「八大人覺」270）
bát đại quan âm
275諸經所說八大觀音之名有異，而以如下二說最為普遍，一說為：不空罥索、毘俱胝、十一面、馬頭、忿怒鉤、如意輪、不空鉤、一髻羅剎等八大觀音。另一說為：如意輪、觀自在、得大勢、多羅、毘俱胝、白處、一髻羅剎、馬頭等八大觀音。〔如意輪陀羅尼經壇法品〕
bát đại sơn nhân
270（1626～1705）明末江西人。以書畫著稱於世，為我國繪畫史上「明末四僧」（或「清初四僧」）之一。係明宗室朱權後裔。本名朱耷，字雪个，號驢、个山驢、傳綮、拾得、雪衲、人屋等。八歲即能作詩，性情孤介穎異，善詼諧，工書法、篆刻；尤精繪事，所作山水花鳥，世人譽為神品。年二十，明思宗殉國，山人悲憤自苦，棲隱窮山深谷數年，以鬱積過甚，遂得顛狂之疾。後乃棄家為僧，時約二十三歲，並佯裝喑啞。年二十八，開講佛經，從學者常達百餘人。三十六歲時，為「覓一個自在場頭」而蓄髮，轉僧為道。 山人嘗持八大人覺經，因之自號八大山人。又營治青雲譜道館，時與僧友相往來，如澹雪、石濤皆為至友；然其作品仍署以僧名，且以釋門畫家貫休、齊己自居。六十二歲時，離青雲譜，築「寤歌草堂」於南昌。晚年與石濤投贈詩畫，過從甚密。康熙四十四年卒，享年八十歲。〔碑傳集卷一二六、國朝先正事略卷四十八〕
bát đại thành
272指古印度之八座都城。即舍衛、沙祇、瞻波、波羅奈、拘睒彌、毘舍離、王舍、迦毘羅衛等。〔摩訶僧祇律卷三十三〕
bát đại thần tướng
272乃指輪藏周圍所安置之八位神將，即：梵天、帝釋、持國、增長、廣目、多聞，與密跡、金剛二力士（俗稱仁王）。皆為護持佛法之善神。〔釋門正統卷三、禪林象器箋第五類靈像門〕
bát đại tổng trì vương kinh
274請參閱 八大曼拏羅經 全一卷。宋朝施護譯。全稱持明藏八大總持王經。收於大正藏第二十一冊。本經雖舉持明藏中之八大總持，然亦兼舉心咒，共記十種真言。此等真言無特別之名稱，主旨在於持咒者可獲得現世利益。例如無乳婦人得乳，無子婦人得子等。
bát đại tự tại ngã
270即涅槃所含常、樂、我、淨四德中，「我」乃自在無礙之義，大我即如來法身，具足八種大自在，故稱八大自在我。又作八自在、八變化、八神變。即：(一)能示一身為多身。(二)示一塵身滿大千界。(三)大身輕舉遠到。(四)現無量類常居。(五)諸根互用。(六)得一切法無得想。(七)說一偈義，經無量劫。(八)身遍諸處，猶如虛空。然諸經所說略異。 據法界次第初門卷下所載：(一)能小，指以變化力使自他身及世界等為極小微塵。(二)能大，指以變化力使自他身及世界等滿於極大虛空。(三)能輕，指以變化力使自他身及世界等如極輕之鴻毛。(四)能自在，指以變化力使大小、長短等轉化自在。(五)能有主，指以變化力自化為大人、小人，而心無高下，降伏一切，攝受一切。(六)能遠至，指以變化力能到遠處；凡有四種，即：(1)飛行遠至。(2)此沒彼出。(3)移遠而近，不往而到。(4)於一念遍至十方。(七)能動，指以變化力使大地為六種震動或十八種震動。(八)隨意，指以變化力而能一身作多身，多身作一身，山壁直過，履水火，蹈虛空，轉四大，使地作水，使石作金等，皆得如意。〔北本涅槃經卷二十三、大明三藏法數卷三十一〕
bát đại đồng tử ấn ngôn
272即不動尊使者八大童子之印言。(一)慧光，印為金剛合掌，忍、願（左、右中指）豎合如針形。真言：唵（oṃ）縛日羅（vajra，金剛）摩帝入縛攞（matijvala，慧光）菩地質多（bodhicitta，菩提心）曩（na，種子）。(二)慧喜，印為金剛合掌，二中指豎合如寶形。真言：唵（oṃ，歸命）羅怛曩（ratna，寶）摩帝娑度（matisādhu，慧喜）摩訶摩抳（mahāmani，大寶珠）莫（maḥ，種子）。(三)阿耨達，印為金剛合掌，二中指如蓮葉。真言：唵（oṃ）鉢納麼（padma，蓮華）薩縛娜賀（sarvadaha，一切惱熱）鉢羅捨弭曩（praśamina，鎮壓）摩訶達摩（mahādharma，大法）三（saṃ，歸命不動尊之種子）。(四)指德，印為金剛合掌，二中指入掌中合面。真言：唵（oṃ）羯羅摩（karma，作業）摩訶吠哩耶（mahāvairya，大無畏）鉢哩布羅迦（paripūraka，滿願）滿（maṃ，種子）。(五)烏俱婆誐，印為金剛合掌。真言：唵（oṃ）縛日羅（vajra，金剛）薩埵婆（sattva，有情）烏俱婆誐（ukubhaga，超越住世）摩訶燥企耶（mahāsaukhya，大幸福）多（ta，種子）。(六)清淨比丘，印為梵篋印，仰左掌指頭向右，右掌覆其上，指頭向左。真言：唵（oṃ）摩尼（maṇi，寶珠）尾輸馱達摩俱嚕（viśuddha dharma guru，清淨法師）羅乞叉達摩（rakṣa dharma，護法）嚩（va，種子）。(七)矜羯羅，印為蓮花合掌。真言：唵（oṃ）達嚕麼（dharma，法）矜羯羅（kiṅkara）底瑟吒（tiṣṭa，發起）日羅（jra，種子）。(八)制吒迦，印為外縛五股印。真言：唵（oṃ）羯嚕麼（karma，作業）制吒迦（ceṭaka）吽吽（hūṃ hūṃ，恐怖）發吒（phaṭ，破壞）南（ṇaṃ，歸命不動尊之種子）。〔聖無動尊八大童子祕要法、不動使者法〕
bát đầu ma hoa
5689鉢頭摩，梵語 padma，巴利語 paduma。意譯作赤蓮華、紅蓮華。又作鉢特摩華、般頭摩華、波頭摩華。其學名爲 Nelumbium speciosum，係產於東印度、波斯、西藏、中國內地、緬甸、北澳大利亞及日本沼澤區之睡蓮科植物。其根莖肥大，可供食用，柄內之細絲可作燈心。印度自古以來，視此花爲水生植物中最高貴之花，於諸佛典中，亦每譽之爲七寶中之一寶。又於諸經論中，常與拘物頭華、優鉢羅華、芬陀利華並舉，此外亦爲佛、菩薩之寶座‧或觀世音等手中所執之嚴身之具。〔長阿含卷一大本經、大日經疏卷十五、慧苑音義卷上、卷下〕（參閱「蓮華」6146）
bát đầu ma địa ngục
5689鉢頭摩，梵名 Padma，巴利名 Paduma。又作波頭摩地獄、鉢特摩地獄、波頭地獄。意譯作紅蓮地獄。八寒地獄之一。據瑜伽師地論卷四載，受生此地獄者，嚴寒逼切，其身變成紅赤之色，皮膚凍裂，故稱紅蓮。另據立世阿毘曇論卷一地動品載，鉢頭摩地獄爲十寒地獄中之第十，瞿伽離比丘以誹謗舍利弗及目犍連，墮此地獄。然長阿含經卷十九地獄品以之爲熱地獄之一種，其獄中皆呈赤色，如鉢頭摩華之色，故稱鉢頭摩。又謂此地獄中火焰熾盛，罪人距火一百由旬，火已燒炙；距火六十由旬，兩耳已聾；距火五十由旬，兩目已盲，無所復見。〔大樓炭經卷二泥棃品、起世經卷四地獄品〕
bát đế
312指八種聖諦。又作八聖諦。<一>有作之四諦與無作之四諦的合稱。據吉藏之勝鬘寶窟卷下本所述，有作之四諦為小乘之觀諦，彼觀未究竟，後更須有所修作，故稱為有作。無作之四諦為大乘之觀諦，後更無修作，稱為無作。又二乘之智力有限量，故又稱有量；佛智無限量，故又稱無量。〔勝鬘經法身品、仁王般若經疏卷三〕（參閱「四諦」1840） <二>開演苦等四諦為八種。即：(一)行苦諦，指有為諸行生滅遷流而不住。(二)壞苦諦，可意之法壞。(三)苦苦諦，常合不可意之法。(四)流轉諦，指分段生死。(五)流息諦，指涅槃，又作還滅諦。(六)雜染諦，指煩惱、業及生等三種雜染法實為染污。(七)清淨諦，指斷雜染所得之無為實是清淨。(八)正方便諦，謂一切無漏道實為趣涅槃之行。初四者為苦諦，第五為滅諦，第六通苦、集二諦，第七通滅、道二諦，第八為道諦。〔瑜伽師地論卷四十六、大乘法苑義林章卷二末〕 <三>指仁王經所說之八諦。圓測之仁王經疏卷中本引用十地經所載十四諦中後八諦釋之。即：(一)覺法之自相、同相，故善知相諦。(二)覺法之差別，故善知差別諦。(三)覺分別陰界入，故善知說成諦。(四)覺身心之苦惱，故善知事諦。(五)覺諸道之生相續，故善知生諦。(六)畢竟滅一切熱惱，故善知盡智、無生智諦。(七)起不二行，故善知令入道智諦。(八)正覺一切法相，故善知一切菩薩地次第成就諦及集如來智諦。〔仁王經卷上菩薩教化品〕
bát định
285定，收攝散亂之心而歸於凝然不動之狀態。色界、無色界各有四定，故稱為八定。即：(一)初禪天定，謂人於欲界中修習禪定之時，忽覺身心凝然，運運而動，如雲如影。又覺遍身毛孔，氣息悉皆出入，入無積聚，出無分散，稱為初禪天定。(二)二禪天定，謂既得初禪天定已，心厭初禪，覺觀動散，因攝心在定，澹然澄靜，覺觀即滅。乃發勝定之喜，如人從暗室中出見日月光明，朗然洞徹，稱為二禪天定。(三)三禪天定，謂既得二禪天定已，而又厭二禪。喜心湧動，定不堅固，因攝心諦觀，喜心即謝，於是泯然入定，綿綿之樂從內心發。樂法增長，遍滿身中，於世間樂最為第一，稱為三禪天定。(四)四禪天定，謂既得三禪天定已，又覺三禪樂法擾心，令心不清淨，遂生厭離，加功不止。即得安隱，出入息斷，空明寂靜，如明鏡離垢，淨水無波，湛然而照，萬象皆現，絕諸妄想，正念堅固，稱為四禪天定。(五)空處天定，空，即虛空。既得四禪天定已，猶厭身心繫縛，不得自在，乃轉加功力，觀察己身猶如羅縠，內外通徹，一心念空，唯見虛空，無諸色相，其心明淨，無礙自在，如飛鳥出籠，自由自在，稱為空處天定。(六)識處天定，識，即心之意。謂既得空處天定已，即以識心遍緣虛空；而虛空無邊，以無邊故，定心復散，於是即捨虛空，轉心緣識，與識相應，心定不動，現在過去未來之識悉現定中，與定相應，心不分散。此定安隱，清淨寂靜，稱為識處天定。(七)無所有處天定，謂離上空處識處，故稱無所有處。得識處天定已，以心緣現在過去未來三世之識，無量無邊，能壞於定，惟有無心識處，心無依倚，乃為安隱。於是即捨識處，專繫心於無所有處，精勤不懈，一心內淨，怡然寂靜，諸想不起，稱為無所有處天定。(八)非想非非想處天定，謂前識處為有想，無所有處為無想。至此，則捨前有想，名非想；捨前無想，名非非想。蓋此天既得無所有處天定已，又知此處如癡如醉，如眠如暗，以無明覆蔽，無所覺了，無可愛樂，於是一心專精，即於非有非無，常念不捨，則無所有處定，便自謝滅，加功不已，忽然真實定發，不見有無相貌，泯然寂絕，清淨無為，三界定相，無有過者，稱為非想非非想處天定。〔俱舍論卷二十八、釋禪波羅蜜次第法門卷七〕
bân tông
4976（1911～1958）臺灣彰化鹿港人，俗姓施。年十四，禮獅頭山閒雲禪師披剃。年十七，結廬汴峰，苦修六年。年二十三，前往大陸，遍歷諸山名剎。民國二十三年（1934），於天童寺禮圓瑛法師受具足戒。後往天台山依止靜權老和尚，專攻天台教觀、法華及四教儀，盡得三觀十乘之奧旨。二十八年，抗戰事急，歸返臺灣，於新竹古奇峰下創建法源講寺，並設立佛學研究院。後又於臺北設弘法院，於新店建法濟寺，致力講經弘法，宏闡台教。大陸變色，來臺僧青年無處安身，凡投依者，無不設法收容。四十年閉關閱藏，四十三年出關，應各地之邀，說法不輟。四十六年二月示寂於弘法院，世壽四十八。著有般若心經要釋、佛說阿彌陀經要釋，楞嚴經義燈、我人生死之由來、雲水詩草等書。後人輯為斌宗法師遺集行世。
bãi bối phái
6559為我國雲南瀾滄江下游地區小乘佛教教派之一。主要流傳於佛海一帶，以松列勐混佛爺為首，並以勐混佛寺為信仰中心。本派初無佛寺，僅於山林中搭草棚以代之，僧侶均遠離村寨，隱居於森林中，晨起進村化緣，每日僅食一餐，以麂皮為墊，樹皮為被，石頭為枕，生活清苦，終生獨處。
bãi giảng trai
6135罷講，指經文等之講義結束；一般教家之人參禪有省悟，即罷講教而設齋供養僧眾，稱為罷講齋。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九八九下）：「良遂座主參麻谷，谷見來，攜鉏去鉏草。次日又來，谷便閉卻門，遂因此契悟，乃云：『和尚莫謾良遂好，若不來見和尚，幾被十二分教誤卻一生。』遂將房計賣卻，作一罷講齋。」〔禪林象器箋祭供門〕
bãi tham
6135禪林用語。罷休參禪之意。指禪林之中，參學者開悟，大事了畢之際，不再修道參禪。碧巖錄第九十六則（大四八‧二一九上）：「爾若透得此三頌，便許爾罷參。」景德傳燈錄卷八（大五一‧二六二上）：「自罷參大寂，遊至海昌。」 又參禪了畢時，設齋供養大眾，稱為罷參齋。完成遍歷各地之修行者之識見，或得到開悟者之見解，稱為罷參會。〔景德傳燈錄卷十八、碧巖錄第八十九則、禪關策進序、禪林象器箋參請門〕
bãi trang phái
6559為我國雲南德宏地區傣族小乘佛教宗派之一。又稱耿龍派。本派歸信者最多，信徒無須嚴格遵守五戒。僧侶教階分戛備、召商、召門、召吉四等。戛備為初入寺院學習文字及三歸依、五戒之兒童；召商為戛備經過正式佛教晉升儀式後之初級僧侶；召門係能遵守佛教教規，研學佛經，年齡二十歲以上之中級僧侶；召吉為寺院之最高領導者，由召門升任，須精通佛經，虔誠於佛教事業。
bãi tôn phái
6559為我國雲南瀾滄江下游地區小乘佛教教派之一。又稱田園派。其戒律較擺莼派鬆弛。寺院皆建於寨中。主要流傳於車里一帶。當地傣族信奉此派者佔優勢。
bão tùng lâm
5949謂長期於禪林中參禪辦道。與「少叢林」相對。又長期從事參禪修業者，亦稱飽叢林，或稱舊參、老參、久參。古尊宿語錄卷三十九（卍續一一八‧三三二下）：「所以趙州八十尚自行腳，祇是要飽叢林，又且不擔板。」
bì chỉ
2107即以人身之皮為紙而書寫經文。宗鏡錄卷二十六（大四八‧五六二上）：「皮紙骨筆，繕寫受持。」
bì cách kiền độ
2106巴利語 camma-khandhaka。為二十犍度之第五。即規定有關革屣、臥具、床，及其他革製用具之使用與可否蓄積之法。係就比丘身著皮革之事，而說明其為如法或不如法。例如特允寒冷地區之比丘著用皮類之衣物等情況。（參閱「二十犍度」181）
bì phiền não chướng
2107為皮、膚、骨等三煩惱障之一。係指三界中之思惑，即貪瞋等惑。此類煩惱係對於外界之色、香等六塵而生起，猶如皮之包於身外，故稱皮煩惱障。又作皮障、皮粗重、皮過。〔解深密經卷四、瑜伽師地論卷四十八、卷七十二、成唯識論義燈卷七末〕（參閱「三粗重」616、「三障」667）
bì xác lậu tử thiền
2107禪林用語。皮殼漏子，與「皮袋」同義，比喻不破，引申強固之意；皮殼漏禪子禪，於禪林中，轉指任運自在之禪機。又作皮可漏子禪。殼，卵虾也，比喻人之身軀；漏，泄漏屎尿；殼漏子，即指人之身體，又作可漏子。碧嚴錄第九十八則（大四八‧二二二上）：「若要活潑潑地，但參皮殼漏子禪，直向高山上撲將下來，亦不破，亦不壞。」（參閱「可漏子」1606）
bì y
2106即以鹿皮所製成之衣。又作鹿皮衣。乃取自悉達多太子入山時，被著鹿皮衣之故事。據太子瑞應本四經卷上載，悉達多太子入山修道時，遇兩位獵人，遂自忖：既已棄家，則不宜如凡夫被服寶衣，猶存慾望；故脫去寶裘，而向獵者買鹿皮衣，並被著離去。〔異出菩薩本起經、摩訶止觀卷四〕
bì đại
2107禪林用語。即指肉體。所謂身體，猶如於皮袋中藏入一切骨肉臟物等，故又作臭皮袋、臭皮囊。從容錄第十八則（大四八‧二三八中）：「僧問趙州：『狗子還有佛性也無?』州云：『有！』僧云：『既有，為什麼撞入這箇皮袋?』」
bình
5533又作缾。乃陶器，或爲金屬所製之容器。<一>梵語 kalaśa。音譯爲迦羅奢。係盛五穀、香水等，供養佛、菩薩時所用。又因瓶常用以貯存財寶，可應他人之願，而使其滿足，故稱德瓶、如意瓶、滿瓶等。（參閱「賢瓶」6180） <二>梵語 kuṇḍikā。音譯軍持、軍遲、捃稚迦、君持、君遲。爲比丘常隨身攜帶十八物之一。即盛水之容器。又稱水瓶、澡瓶。有淨、觸二種，淨瓶之水，供飲用；觸瓶之水，以洗觸手。南海寄歸內法傳卷一載，軍持有二，若甕瓶者是淨用，若銅鐵者則是觸用。（參閱「軍持」3957）
bình ca sa
1913日本佛教所用袈裟之一。以錦或金襴或金紗或織物等任何一種所製成者，不似衲袈裟之雜縫他色，而唯有一色。又作一色七條、素袈裟。為「衲袈裟」之對稱。又於平衲兩種袈裟中，以平袈裟為尊，衲袈裟為卑。
bình cử
1919即讀經時，不舉誦經文之題號，而直接舉誦經之本文。此外，於葬禮時，維那不舉唱啟請文，而直接舉唱「南無薩怛他」，亦稱平舉。以不舉唱啟請文，故亦不舉唱「摩訶般若波羅蜜」之偈。敕修百丈清規卷六大夜念誦條（大四八‧一一四八中）：「知客平舉楞嚴咒。」
bình giang thao
1912絛，或作帶。即以絲編成之繩帶，兩端作「總（結）」。以產於浙江臨安之平江，故稱平江絛。禪僧以之作為腰帶，而「總」垂於左右之腋下。可分扁、方、圓等三種式樣。〔禪林象器箋服章門〕
bình giao
1912禪林用語。指無上下之差別而平等交際，或指道德、資歷、年齡等與我齊等者。即指同輩。禪苑清規卷五（卍續一一一‧四五三上）：「如平交或戒臘相等（或是法眷、弟姪之類），但問訊請之。」又與自己之年齡、資歷、德行同等之首座，稱為平交首座。〔瑩山清規卷下年中行事〕
bình sinh nghiệp thành
1912指於日常生活中，即能完成往生淨土之因。為日本淨土真宗幸西、證空、親鸞等所主張。與「 臨終業成」 相對稱。根據淨土宗之主張，謂臨終時稱念佛號，則佛、菩薩必自淨土來迎接行者，其時即可決定往生淨土。然淨土真宗則認為，於平生中信仰彌陀之誓願，即已得度。（參閱「業事成辦」5498）
bình sơn đường đồ chí
1911凡十卷。清代趙之璧撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。平山堂位於江蘇江都蜀岡，唐代鑒真和尚壯年遊學回揚州，居住於此。寺創建於劉宋孝武帝時（457～464），其時孝武帝以大明為紀年，故將寺名稱為「大明寺」；隋文帝仁壽元年（601）立九層浮圖，稱為「棲靈寺塔」，從此大明寺與棲靈寺並稱於世，而實為一寺。唐會昌三年（843），塔為火焚，從此多稱大明寺。宋慶曆八年（1048），歐陽修治守揚州時，於大明寺西南角建堂宇，稱為「平山堂」，其後大明舊寺漸毀，至明天順、弘治、正德年間，歷經興建，規模始備。清初又廣建殿宇，乾隆三十年（1765）賜名「法淨寺」，然後人不以寺稱，而通稱為平山堂。乾隆年間趙之璧撰述圖志十卷，以山水為經，而以平山堂左右祠寺及園亭名勝為緯，分為五門：宸翰、圖、名勝、藝文、雜識。
bình thành thiên hoàng
1912（774～824）日本第五十一代天皇。大同元年（806），由桓武天皇讓位而登基。資性聰敏，博覽經書，且富文藻。在位期間勵精圖治，然讓位後參與藤原仲成之亂，於軍敗後出家。弘仁十三年（822），依空海入壇受灌頂，為日本帝王受密教灌頂之始。天長元年入寂，享年五十一。
bình tháp
5534梵名 Drona stūpa。瓶指用以分配佛舍利之瓶，瓶塔即納此瓶之塔。又作甖塔、金瓶塔。據長阿含經卷四、佛所行讚卷五載，佛陀入涅槃後，拘尸那城之末羅眾焚燒佛身，香姓婆羅門將舍利平分予八國，八國皆起佛舍利塔，香姓婆羅門則獲得分配舍利之瓶，歸國起塔廟，稱爲瓶塔，畢鉢村之人得荼毘所餘之灰炭，歸而起灰炭塔，故共有十塔。然得此舍利瓶的婆羅門之名，諸經所載有所不同。此塔之位置，據大唐西域記卷七載，位於戰主國。〔般泥洹經卷下、大般涅槃經後分卷下、大唐西域記卷六〕
bình thường tâm thị đạo
1913禪宗公案名。又作趙州平常心是道、平常是道。係南泉普願接化趙州從諗之語句。趙州問南泉（大四八‧二九五中）：「如何是道？」泉云：「平常心是道。」州問：「還可趣向否？」泉云：「擬向即乖！」州問：「不擬爭知是道？」泉云：「道不屬知，不屬不知；知是妄覺，不知是無記。若真達不擬之道，猶如太虛廓然洞豁，豈可強是非也！」趙州乃於言下頓悟玄旨，心如朗月。又頌云（大四八‧二九五中）：「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閑事挂心頭，便是人間好時節。」 禪林中，每以「平常心是道」為習慣用語。蓋日常生活中所具有之根本心，見於平常之喝茶、喫飯、搬柴、運水處，皆與道為一體。平常心，指行、住、坐、臥等四威儀之起居動作，而此四威儀乃為真實之禪。景德傳燈錄卷二十八舉江西大寂道一禪師之示眾語（大五一‧四四○上）：「道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趣向皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。（中略）只如今行住坐臥、應機接物盡是道。」〔趙州真際禪師語錄并行狀卷上、景德傳燈錄卷十、祖庭事苑卷七、無門關第十九則、五燈會元卷四趙州章、光明藏卷中〕
bình thể vô thật
5534乃成實宗用以比喻諸法無我之語。謂五蘊之諸法皆爲假和合之體，而非如凡夫所思惟之有實體者。
bình triển
1913為禪林中師家引導學人之方法。「提持」之對稱。如實呈現原貌之意，轉指師家接化學人時，所用之「放行」手法。即師家肯定學人之境地見解，並令其自由發展悟道之機。碧巖錄第二十二則（大四八‧一六二下）：「爾若平展，一任平展；爾若打破，一任打破。」（參閱「提持」4958）
bình trung vô thuỷ
5534乃三論宗用以比喻空觀之語。謂五蘊（指色、受、想、行、識）之中無人我（乃五蘊之暫時和合，唯有假名而無實體）之意。
bình tăng
1918指完成剃度而未列入等級之一般僧侶。與「凡僧」同義。又未嗣法之僧亦稱平僧。〔瑩山清規卷上月中行事〕（參閱「凡僧」732）
bình tử đạc lĩnh
1911（1878～1911）日本之東方美術史家。津縣人，名尚。畢業於東京美術學校。曾受帝室博物館之囑託訪問古社寺，研究日本美術史。曾前來我國尋訪古蹟，為內務古社寺保存會之委員。擅長金石、悉曇、書道之考證。其遺稿，除佛教藝術研究外，尚有百萬塔考、法王帝說證註（收於岩波文庫）等。歿後，依其遺志，葬於法隆寺西丘。
bình xuyên chương
1911（1915～ ）日本佛教學者。愛知縣人。一九四一年畢業於東京大學文學部印度哲學梵文學科。歷任早稻田大學教授、東京大學教授。一九五九年以「律藏の研究」獲文學博士。一九七五年發表「論佛教的存在論」。平生致力於原始佛教、阿毘達磨、戒律之研究。著有：原始佛教の研究、初期大乘佛教の研究、大乘起信論，及「中國、日本、印度佛教通史」、印度佛教史等，又參與國譯一切經（諸宗部十四）之翻譯。
bình đạo giáo
1917謂順應法性平等之道理所說之法，而非針對眾生之根機所說的善巧權實之法，稱為平道教。為唐初印法師或敏法師所立二教之一。又稱平等道教。為「屈曲教」之對稱。例如盧舍那佛所說之華嚴經，即為順於法性而自在說法之教。華嚴五教章卷一（大四五‧四八一上）：「依江南敏法師立二教：一釋迦經，謂屈曲教，以逐物機隨計破著故，如涅槃等。二盧舍那經，謂平等道教，以逐法性自在說故，即華嚴是也。」〔華嚴經疏卷一、華嚴經探玄記卷一〕
bình đẳng
1913梵語 sama，巴利語同。即均平齊等，無高下、淺深之差別。指一切現象在共性或空性、唯識性、心真如性等上沒有差別，稱為平等。為「差別」之對稱。如釋尊即否定印度吠陀以來之階級差別而主張「四姓平等」。諸經論中有關平等之思想與用語極多，例如認為佛、法、僧三寶，以及心、佛、眾生三法，於本質上均無差別，故說平等；或顯示本體界之相貌，稱為空平等、真如平等。另如大般若經卷四○九闡論般若波羅蜜、三摩地、菩薩等三者之平等；大智度論卷一○○明示法平等、眾生平等之理；大日經卷一揭舉身、語、意之三密平等。往生論註卷上載，平等是諸法體相，由此所達到之智慧，應無所分別，主觀與客觀亦無區別，此稱智平等；對於眾生亦應等同視之，無高低、親怨之區別，在值得憐憫和具有佛性上，平等無二，此稱眾生平等。又佛稱為平等覺，自性法身稱為平等法身。此外，一乘法乃表示與佛之智慧平等之大慧，稱為平等大慧；普遍於一切而無差別之愛，稱為平等大悲；對一切平等，了悟真理而不起差別見解之心，稱為平等心。空、假、中三觀中之從空入假觀，又稱為平等觀；觀身、語、意三密之平等無差別，稱為三平等觀；不論怨、親之別，一概一視同仁，稱為怨親平等。 新華嚴經卷五十三離世間品舉出菩薩具有十種平等，即：一切眾生平等、一切法平等、一切剎平等、一切深心平等、一切善根平等、一切菩薩平等、一切願平等、一切波羅蜜平等、一切行平等、一切佛平等，菩薩若安住此法，則得一切諸佛無上平等之法。同經卷三十「十迴向品」亦舉出業平等、報平等等十種平等。又大方等大集經卷五十則舉出眾生平等、法平等、清淨平等、布施平等、戒平等、忍平等、精進平等、禪平等、智平等、一切法清淨平等十種，眾生若具此平等，能速得入無畏之大城。此皆說明人、法、國土、修行乃至諸佛等悉皆平等無有差別之理。〔雜阿含卷二十、大般若經卷五七○平等品、大寶積經卷六○、大乘莊嚴經論卷十二、佛地經論卷五〕（參閱「差別」4088）
bình đẳng giác
1917<一>又作平等正覺。指佛之正覺，轉用為佛之別號。蓋佛能覺證諸法平等、無有高下淺深差別之理，而住於身、語、意三業空寂之大覺中，故稱平等覺。持心梵天所問經卷三（大一五‧二二上）：「平等覺者，不有所獲，無有言行。（中略）如來曉了一切諸法悉為本淨，自然無本，逮平等覺，以故因號平等正覺。」 <二>為阿彌陀三十七號之一。讚阿彌陀偈（大四七‧四二一上）：「蒙光觸者離有無，是故稽首平等覺。」〔往生論註卷上〕
bình đẳng giác kinh
1917凡四卷。又稱無量清淨平等覺經、無量清淨經。後漢支婁迦讖譯。收於大正藏第十二冊。為無量壽經五本現存異譯本之一。有關本經之譯者，歷來有數說，開元釋教錄卷一作後漢支婁迦讖譯；在其前之經錄則作魏之帛延譯；或謂竺法護譯。於無量壽經五本現存異譯本中，本經與支謙譯之大阿彌陀經類似，均記載法藏比丘所發之願共為二十四願。本經之內容，旨在說明阿彌陀佛之因願、果成，及其依正二報之功德莊嚴、攝受眾生之悲願等。〔歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一、古今譯經圖紀卷一、貞元新定釋教目錄卷一〕（參閱「無量壽經」5119）
bình đẳng lực
1914為阿彌陀佛三十七號之一。阿彌陀佛證諸法平等，具有平等度眾之大悲力，故有此號。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二二上）：「虛無之身無極體，是故頂禮平等力。」
bình đẳng nghĩa
1916乃虛空十義之一。謂真如之體性平等，於一切法皆平等而無有差別。宗鏡錄卷六（大四八‧四四六下）：「虛空有十義，其體雖同，義事各各差別。（中略）三者平等義，無揀擇故。」〔釋摩訶衍論卷三〕（參閱「虛空」5262）
bình đẳng pháp thân
1916指自性法身。即八地以上之菩薩已證平等寂滅之真如，雖任其自然，不加功用，亦能一時遍於十方世界，示現種種教化，作種種佛事，而無往來之想，亦無造作之想，故稱平等法身。七地以下之菩薩，雖證真如，然尚要加功用行始成。〔往生論註卷下〕
bình đẳng quán
1917<一>指釋尊主張之四姓平等說。印度原有之婆羅門教僅為支配階級之宗教，無視於民眾之濟拔，因此，促成部分王族與庶民階級急速抬頭；又新舊諸宗教思想間，所以有對立之見解，亦因階級之偏見而形成。釋尊之思想，則超越階級偏見，重視道德意義，排除人為階級，強調四姓平等，人類之出生及家系，並非即能限制其貴賤，唯有人類之行為，方足尊貴，故此平等觀之理想，首先實現於釋尊所領導之教團。所謂平等，其精神之發露，則為慈悲，大乘佛教深受此種精神之教化，乃以諸法之本質為空，一切存在之諸法皆為平等。此思想發展至中國，則成為「即」（絕對性之同一）思想之佛教；又天台宗、華嚴宗主張諸法之絕對相為「理」，諸法之個別事相為「事」，理為平等，事為差別，惟兩者「相即」，而有理即事、事即理之關係，故亦主張平等之說。 佛教本身以成為最普遍之宗教自期，故融合不同之見解，表明統一之態度，基於此，使其能在印度、中國、日本、西藏等地，融合各國固有之民族宗教而發展。四姓平等思想之徹底表現，即「一切眾生悉有佛性」之教理，自他不二、自利利他亦以大乘菩薩行為基礎而產生。批判四姓制度之代表著作有金剛針論（梵 Vajrasūcī），此書即基於佛陀之立場，抨擊婆羅門之優越觀。又為實現平等理想之政治，有阿育王之「法」政治，同時關於歸納王政之論以表現其見解者，有龍樹之寶行王正論（梵 Ratnāvalī）。天台之集大成者智顗（538～597）以法華經思想為基礎，揭示「開會」（絕對統一）之教義，強調佛教教法各各具特殊性，並開顯其絕對性意義，此即顯示各各具有其平等之存在理由。如主張地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十法界互具者，即證明一切諸法平等、具足佛性。又隨著淨土信仰之一般化，阿彌陀佛濟拔之對象相對地普遍擴大，亦為一般人所能理解接受，故多數之宗教團體在各階級間逐漸形成。在實踐宗教方面，禪之信仰思想亦一般化，於規定僧堂生活之清規中，其依眾議所訂而於行動上必須遵守之條文，則為教團倫理上平等精神之表現。 西元五世紀，傳譯涅槃經時，有「悉有佛性論」與「五性各別說」對立之論爭。七世紀前半，玄奘將瑜伽行派之學說傳至中國，並組織法相宗時，依五性各別說，主張眾生中亦有無佛性者，故而形成當時否定五性各別說之天台、華嚴等宗，與肯定該說之法相宗展開論爭。是後，此論爭亦延及日本，以最澄為中心，諸宗學者之間相互爭論，最後，主張否定論者獲勝，其理由是一切眾生悉有佛性之被肯定，與宗教觀之深入一般信眾。此外，在日本，以佛教精神為基礎，制訂十七條憲法，打破閉鎖式之氏族制社會，向統一國家之建設邁進，此即聖德太子平等思想之具體表現。 <二>為天台宗三觀中「假觀」之異名。若破俗（即假）而用真（即空），則不稱平等。蓋以「空觀」係於觀中知假非假而破假入空，而「假觀」則知空非空而破空入假。如是空假共破而互用，故稱為平等。維摩經玄疏卷二（大三八‧五二五下）：「言平等者，若前破俗用真，不名平等；此觀破用等，故名平等。」又空觀之異名，亦稱平等觀，以空為平等而一一別相之故。（參閱「三觀」706）
bình đẳng tam nghiệp
1914謂遠離是非、美醜、善惡、彼此等種種分別而平等之身、口、意三業。乃諸佛、菩薩所成就者。往生論註卷下載，阿彌陀佛以平等大慈悲之意業、平等光照之身業、平等說法之口業來對治眾生不平等、虛假之三業，令眾生成就平等之三業。此為彌陀三業之特殊妙用。
bình đẳng tâm
1915指證悟諸法平等之理，於一切眾生不起怨親等差別見解之慈悲心。金光明最勝王經疏卷二末（大三九‧二一一中）：「『直心以何為本？』答：『以於一切眾生平等心為本。』此意怨親有情之所等心悲愍故。」
bình đẳng tính
1915為十二真如之一。即周遍於一切諸法而為平等之體相。往生論註卷上（大四○‧八二八下）：「平等是諸法體相。」瑜伽師地論卷四十三（大三○‧五二八下）：「於一切法悟平等性，入大總相，究達一切所知邊際，遠離增益、損減二邊，順入中道。」
bình đẳng tính trí
1916梵語 samatā-jñāna。又作平等智。乃四智心品之一，五智之一。指體悟自、他平等之智。即轉第七末那識所得之智慧，依此智慧而了知一切事相及自他皆平等，乃生起大慈悲心。佛地論卷三謂平等性智乃觀自、他一切皆平等，大慈大悲恆常相互契合而無間斷，故建立佛地「無住涅槃」（不住於生死、涅槃之涅槃）。隨諸有情之所樂，示現自、他受用之身與土等種種影像。對於初地以上之菩薩，示現他受用之身土，常行大慈大悲之化益。心地觀經卷二（大三‧二九八下）：「平等性智，轉我見識得此智慧。是以能證自佗平等二無我性，如是名為平等性智。」 此外，密教所建立之五智，其中平等性智又作灌頂智，為南方寶生佛之智。祕藏記卷上本（大八六‧二中）：「平等性智，清淨智水，不簡情、非情故，彼此同如故，常住不變故，名曰平等性智。」（參閱「五智」1161、「四智心品」1771）
bình đẳng vương
1915<一>為冥界十王之第八。據預修十王生七經、地藏十王經等所載，此王之本地為觀世音菩薩，係在冥途中掌管亡人百日時之冥王。以其公平司掌罪福之業，故稱平等王。蓋平等王之信仰，自唐代以來即流行於世，如唐代法照之五會法事讚卷本（大四七‧四八○中）：「若得念佛深三昧，不怕三塗平等王。」又如佛祖統紀卷三十三之夾注（大四九‧三二二中）：「華嚴感應傳，郭神亮為使者追至平等王所，因誦『若人欲了知』四句偈，得放回。」等所舉，皆是其例。此外，延壽之宗鏡錄卷七十四中，亦舉有平等王之名。然慧琳音義卷五則以平等王為閻魔王之意譯，而以之為閻魔王之別名。慧琳音義卷五（大五四‧三三八下）：「梵音爓魔，義翻為平等王。」〔地藏菩薩像靈驗記〕（參閱「閻羅十殿」6339、「閻魔王」6340） <二>指剎帝利種之始祖。劫初之王摩訶三摩多（梵 Mahāsammata），稱為大平等王，係司掌責罰眾生之欲心，及等分稻穀等物之收成。佛祖統紀卷三十（大四九‧二九八下）：「議立一平等王，賞善罰惡。」或謂以平等王為閻魔王之別名者，恐係後世將劫初之王（平等王）與閻魔王混同，而產生之說法。〔長阿含經卷二十二世本緣品、大樓炭經卷六、起世經卷十、大智度論卷二十一〕
bình đẳng ý thú
1916梵語 samatābhiprāya。如來說法四意趣之一。又作平等意、法同意趣。即如來依據祕密之意趣、平等之理而說法。例如如來說法時表示過去之毘婆尸佛即是今之釋迦佛，此即如來根據「佛佛平等」之理而說此言。 蓋此二佛宿昔之緣雖有所別，然二佛所證之法身平等不二，或有眾生見釋迦誕生王宮、樹下成道等事，而疑釋迦佛之熏修功淺；為對治此類「輕佛」之疑障，如來乃宣說平等之意趣。又平等意趣有通、別二種平等之別。〔梁譯攝大乘論卷中、梁譯攝大乘論釋卷六〕（參閱「四意趣」1781）
bình đẳng đại bi
1914指佛、菩薩之平等慈悲。即以普遍、平等無差別之悲心憐愍一切眾生，稱為平等大悲。大方廣佛華嚴經疏卷三十（大三五‧七二五上）：「謂方便偏多，故雖善修空無相，而慈悲不捨眾生，故云平等大悲。」
bình đẳng đại huệ
1915指唯有一乘之佛慧；即佛宣說法華經之實智，此智亦為諸佛之實智。蓋以此智能證平等之理性，故稱平等；又以眾生皆可齊得此智慧，故稱平等。法華經見寶塔品（大九‧三二中）：「爾時寶塔中出大音聲歎言：『善哉！善哉！釋迦牟尼世尊能以平等大慧教菩薩法佛所護念妙法華經，為大眾說。』」法華經科註卷四（卍續四八‧四五四下）：「平等有二：一法平等，即大慧所觀中道理也；二眾生平等，謂一切眾生皆用因理以至於果，同得佛慧也。」
bí bảo
4268密教之行者內心具足祕藏佛德曼荼羅之功德，猶如府庫中之祕密寶藏，故稱祕寶。
bí kinh
4267祕密經典之意。廣義而言，指密教經典之總稱。狹義而言，則指密教經典中之三部祕經或五部祕經等特定的、極深密的經典而言。三部祕經即大日經（七卷）、金剛頂大教王經（三卷）、蘇悉地經（三卷）。至於五部祕經則為前三部祕經加上要略念誦經（一卷）與瑜祇經（二卷）。或言要略念誦經乃大日經卷七之同本異譯，本即包攝於大日經中，故須代以略出念誦經（四卷）。
bí mật
4262梵語 guhya，巴利語 guyha。深奧隱密，不易為人知。如如來所具之神通力，或如來所未曾宣說之密意。攝大乘論本卷中載，如來之意含有四種祕密（又作四祕密、四種合義、四節、四依）：(一)令入祕密，為導眾生入真實智，先隨世俗之想法而說。(二)相祕密，為示一切法無自性，無生無滅，說如遍計所執性等三性。(三)對治祕密，為對治種種過失，說種種法。(四)轉變祕密，其意義與表面上之言語、文字之敘述全別；真義隱含其中，非如明言所示。此外，一般又將佛教分為顯露之教（顯教）與祕密之教（密教）兩種。另據隋代智顗之說，在佛的說法中，雖係同聞佛之教法，但彼此之理解不同，互不相知，故稱為祕密（化儀四教中之祕密教）。〔法華經卷五如來壽量品、大智度論卷四、卷六十五、梁譯攝大乘論釋卷十五、華嚴金師子章、法華玄義釋籤卷二〕
bí mật bát ấn
4262乃大日經祕密八印品所說之八種印言，此八印為八葉院八尊之印明，表大日如來四智四行之德，係大日如來灌頂之祕印，故諸經軌中皆嚴禁授此祕密八印予初發心之行者。 (一)世尊大威德生印，此印由大日如來之大威德所生（淨菩提心之勢力），故稱大威德生。此印亦為東方寶幢如來之印；東方司淨菩提心之德，故稱大威德生。其印相以二手虛心合掌，二小指二食指開立。印言為南麼三曼多勃馱喃（namaḥ samanta buddhānām，歸命普遍諸佛）
bí mật bất phiên
4264請參閱 一切如來金剛三業最上祕密大教王經 為譯經時的五種不翻之一。此係玄奘所立，將梵經漢譯時，有五種僅寫其音而不翻其義之類例，其一即為祕密不翻，如陀羅尼之類。經中之陀羅尼乃佛之祕密語，微妙深隱，不可思議，故不翻。（參閱「五種不翻」1177）
bí mật chú
4264即真言陀羅尼之總稱；陀羅尼乃祕密之咒文，故又稱祕密咒。（參閱「真言」4201）
bí mật chủ
4264全稱金剛手祕密主。即金剛薩埵。於諸經中，金剛手與祕密主之名互出。金剛薩埵名祕密主，有深淺二義，若依淺略釋，則祕密主為夜叉王之異名，夜叉之身口意速疾隱祕，難以了知；金剛薩埵現此夜叉王之身，手執金剛杵，常為諸佛侍衛，故稱金剛手祕密主。若依深祕解之，夜叉者即如來身語意密，唯佛與佛乃能了知，而金剛薩埵執持諸佛之祕密，故稱祕密主。〔大日經疏卷一〕
bí mật chủ tam muội
4264指密教金剛部之三昧。大日經疏卷六（大三九‧六四五中）：「於金剛慧印一心不亂，是祕密主三昧。」
bí mật du già
4265瑜伽，乃相應之意。真言之法以三密相應為旨，三密相應則可至所期之悉地，故真言之法總稱瑜伽。然瑜伽之名，為涉於顯密之通稱，故特稱密教之瑜伽為祕密瑜伽。
bí mật du già đàn
4266密教行者修祕密瑜伽法之壇場，即指金剛、胎藏兩部曼荼羅而言。（參閱「金剛界曼荼羅」3547、「胎藏界曼荼羅」3935）
bí mật hiệu
4266陀羅尼之異名。陀羅尼為祕密之真言，故稱為祕密號。〔大日經疏卷一〕（參閱「真言」4201）
bí mật mạn đồ kim cương tâm điện
4265乃密教之教主大日如來之住處。大日經開題（大五八‧三上）：「至如祕密曼荼金剛心殿，是則最極究竟心王如來大毘盧遮那自性法身住處。」
bí mật mạn đồ la
4265<一>又作祕密壇。總稱一切密教之曼荼羅；此係以曼荼羅來總顯一切密教祕法之故。準此，密教修法中，依各種需要，建立壇場而修諸尊之三昧耶形，其所立之壇皆可稱祕密曼荼羅。又各種祕密壇中，修護摩法者稱為護摩壇，供作灌頂者稱為灌頂壇，作布置曼荼羅者則稱為曼荼羅壇。 <二>指已得瑜伽悉地之深行阿闍梨於定中所現之曼荼羅，即五種三昧耶中之第五。密教為根機特優之人授與祕密壇灌頂時無需擇地造壇等之具體行業，而係由瑜伽阿闍梨於定中現出秘密壇，例如以心灌頂、祕密灌頂之壇，又如大日經所說之支分生曼荼羅及祕密漫陀羅品所說之胎藏都會與別壇之曼荼羅等均屬之。〔大日經疏卷十四、胎藏界曼荼羅鈔卷上〕
bí mật nhất thừa
4262指密教。天台、華嚴等宗稱「顯教一乘」；與之相對者，密教乃有祕密一乘之稱。
bí mật pháp giới tâm điện
4264為金剛法界宮與光明心殿之合稱。前者為宣說大日經之會座，後者為宣說金剛頂經之會場。兩者合之，即指法界宮中之光明心殿；此會場實非凡夫二乘或顯教之等覺十地所能見聞覺知者，故稱祕密法界心殿。
bí mật phật thừa thập trụ tâm
4264於真言宗所說十住心中，不立優劣深淺，由真言實義，故人、天、鬼、畜等悉為平等之法身。此有二義：(一)曼荼羅種性之十住心，表眾生本具之心平等而悉為法身。(二)普門萬德之十住心，為顯大日如來所證之普門萬德。
bí mật quán đỉnh
4267請參閱 如來祕密藏經 其義有二：（一)廣義言之，為密教所行灌頂之總稱。灌頂本為印度國王即位或立太子所行之儀式。猶如大乘佛教中，菩薩進入最終行位，諸佛以智水灌其頂，證其承受法王之位。後成為密教之重要作法，以象徵如來五智之水，灌於弟子頂上，表示佛位之傳承。(二)狹義而言，專稱五種三昧耶中之第五三昧耶，是受傳法阿闍梨位後之祕密灌頂，此灌頂為見諦阿闍梨之灌頂，為灌頂中之最祕密者。〔大日經卷一、大日經疏演奧鈔卷五十二〕（參閱「灌頂」6853）
bí mật tam muội kinh
4262請參閱 祕密三昧經 凡四卷。全稱祕密三昧大教王經。宋代施護譯。收在大正藏第十八冊。內載金剛手菩薩、金剛界大曼拏羅、金剛降三世曼拏羅，乃至三十三天現集會大曼擎羅等種種祕密法。
bí mật thừa
4265即指真言密教。略稱密乘。真言之教說，三密之法門，為甚深祕奧之乘教，故稱祕密乘。大日經疏卷九（大三九‧六七一中）：「略說法有四種，謂三乘及祕密乘。」（參閱「密宗」4477）
bí mật trang nghiêm tâm
4265請參閱 十住心論 真言宗之行者修三密五相之妙觀，以莊嚴自身祕密之法界體，開顯真實智之最終住心；為十住心之第十住心，即真言一乘之住心；此係真言行者住於菩薩的初地時之住心。日僧空海以十住心中，前九種之住心皆為顯教，唯第十住心為祕密；九種之住心皆為因，獨第十住心為至極深妙之果。又此住心超越三劫中極細妄執，斷無明之惑，得六無畏中之一切法自性平等無畏，遠離一切厄縛，由此開發虛空無垢之淨菩提心，進轉初地之位。（參閱「十住心」431）
bí mật tông
4264密教之異名。或指密教之宗旨。〔大日經疏卷二〕（參閱「密宗」4477）
bí mật tương
4266祕密道具箱之略稱。密教灌頂時容納大阿闍梨所用之金剛杵、散杖、寶冠、臂釧、金篦、白拂、扇、塗香器等祕密道具之箱。〔密教法具便覽〕
bí mật tướng kinh
4264凡三卷。宋朝施護譯。收在大正藏第十八冊。內說毘盧遮那佛住於一切如來三昧界中時，金剛手菩薩請問祕密法儀之要略，佛乃為說普盡三摩地真實出生諸三摩地根本法門、菩提心月曼拏羅相、觀影像相、金剛杵蓮華、本尊等法、勝三摩地、四種祕密行相等祕要。
bí mật tạng
4266祕密之法藏，甚深祕奧，唯佛與佛乃能知之，非一般所可了知之法門；復以如來善護念深法，苟非其器，則祕而不說，故稱祕密。故祕密藏乃諸經為顯其甚深祕義之通名。於顯教中，南本與北本涅槃經卷二以法身、般若、解脫三德之不一不異為祕密藏。然依密教之意，則總以釋迦化身所說之教法為顯教，獨以大日法身之所說為祕密藏，亦即真言一乘之總名。不惟其法門深奧，且以之為如來內證極祕之法，故於未灌頂之人決不宣示；猶如聲聞乘於未授戒之人不說戒經，故稱戒經為祕密藏。〔大日經疏卷三〕
bí mật tập hội
4265梵名 Guhyasamāja-tantra 或 Tathāgataguhyaka。又稱祕密集會軌、如來祕密。前編 pūrvārdha 十八章，後編 parārdha 約三十五章，原型約成立於三世紀，至於整部經典之完成，則約在三世紀以後。此書內容，初敘經之說主大毘盧遮那如來住於清淨境界，當同住一處之阿閦如來加持大三昧耶時，從大毘盧遮那如來次第出現諸佛之曼荼羅。次論述諸佛菩提心之意義，蓋自實踐上而言，大毘盧遮那如來乃表現一切如來身、語、意之主，而諸佛之菩提心亦須具有菩薩實踐原理之內在性質，故謂菩提心乃透過身、語而可具現者；凡此皆由大毘盧遮那如來統攝之。復闡論欲達此境，須藉種種之瑜伽行，包括須具備特殊技藝之哈達瑜伽，而以大三昧耶曼荼羅之大毘盧遮那為觀想對象，以達最上階段之微細瑜伽或最上觀想。木書現存梵文原本、藏譯本、漢譯本（施護譯，佛說一切如來金剛三業最上祕密大教王經，七卷，收在大正藏第十八冊），其梵、藏註書甚多，為歷來各國佛教所盛傳之密教典籍。
bí mật vương tam muội
4264圓覺經五名之一。圓覺經所說之行法，甚深祕奧，統攝萬行，為祕中之最祕，故稱祕密王。三昧乃就所修之行法而稱之。
bí mật đạo thứ đệ luận
4266請參閱 真言大次第論 又稱勝者普遍大金剛持道次第、一切祕密精要開顯。宗喀巴（藏 Tsoṅ-kha-pa, 1357～1419）著。本書內容浩瀚，其略本與入門書極多，為西藏、蒙古密教之基本要典。書中將大乘佛教分為波羅蜜多乘與密咒乘，後者又分：作（梵 kriyā）、行（梵 caryā）、瑜伽（梵 yoga）、無上瑜伽（梵 anuttarayoga）等四部分，而特別強調後二者之重要。瑜伽即是說明五種現證菩提與五相成身觀。全書雖分別說明小乘、大乘、密教等三流，然特別偏重密教。
bí mật ẩn hiển câu thành môn
4266華嚴宗十玄門之一，此門乃就「緣」而說。一切現象皆具有表裏之關係，隱面為裏，顯面為表，表裏乃一體同具，故隱不離顯，顯不離隱，隱顯同時，如秋空片月，晦明相並。片月即一半明，一半暗。半明喻顯；半暗喻隱；秋空喻性海；兩分之月晦明相並，喻諸緣起。性海緣起，能令法法皆融，故得隱顯俱時成就而無障礙。又此隱顯無礙，祕藏祕收，深奧玄妙。能祕者為顯，所祕者為隱，隱顯互為祕密，無前無後，故稱祕密隱顯俱成門。以金獅子為例，看獅子只是獅子無金，則金隱獅子顯；看金唯金無獅子，則金顯獅子隱；若兩處看，俱隱俱顯。又如以人為喻，對父母說為子，對弟說為兄，對妻說為夫，故對父母言子顯，「夫」、「兄」之名隱；對妻言夫顯，「子」、「兄」之名隱。同時可為子、兄、夫之名於一人身上，即隱顯同時俱成之義，此乃以破眾生執佛一音說法何得益各異之疑。〔八十華嚴經夜摩品、入法界品、賢首品、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷中、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」416）
bí pháp
4262密教中，所舉行之護摩，與唱誦本尊之真言等，以不顯示於人，故稱祕法。與修法、意法同。狹義而言，謂師者之祕義非可輕易傳授，一般修法可分大法、祕法、普通法三種，此即其中之第二法。於日本，此類祕密修法亦每因流派之異而有所不同，有傳授蘇悉地法、五祕密法等法者，亦有受灌頂之後始傳授祕法者。（參閱「修法」4044）
bí phật
4261平常不公開之佛像。一般多安置於佛龕或密室中，係受密教影響而供奉者，日本佛教尤重視之。例如日本夢殿之本尊等，直至明治止，皆以嚴密多重之布帛包裹，其當時製作之色彩，至今猶存。此外，在一般密教寺院中祕佛頗多。
bí sự
4261師徒祕密口傳相承之事。又作祕傳、祕說。此語主要用於密教之事相。「詣尊法」之全部設有祕事；「詣尊法」之部分如種子、三形、尊形、印相、真言、觀行等，亦設有祕事。
bí tạng
4267隱而不傳於人，稱為祕；蘊蓄於內，稱作藏。祕藏者，謂諸佛之妙法，以諸佛善為守護，不妄宣說。〔維摩經問疾品、大日經疏卷三〕
bí tạng bảo thược
4268請參閱 如來祕密藏經 凡三卷。略稱寶鑰、略論。日僧空海著。收於大正藏第七十七冊。係空海奉敕撰寫而呈進之十住心論十卷（廣論）之略書，內說十住心之教判，為十卷（章）之一。本書之流行頗廣，版本甚多，其註疏多達數十本。
bí tạng kí
4268略本一卷，廣本二卷。收於大正藏第八十六冊。相傳係日僧空海由其師惠果阿闍梨之口說而筆記者，其著作年代不詳。內容為有關密教口訣（口傳書），約有一百條目，係解說密教事相（行法）、教相（教理）之雜錄。
bí yếu
4262不妄示於人之切要法門，指密教所修之加持、祈禱等法。〔法華經方便品、維摩經觀眾生品〕（參閱「修法」4044）
bí áo
4267即祕密深奧之法門，一般指密教而言。〔大寶積經卷六十一、辨顯密二教論卷上〕
bí ấn
4261印指印契。印契為諸尊之內證本誓，含有祕密甚深之義趣，故稱祕印。
bích chi phật
5613梵語 pratyeka-buddha 之音譯。意譯作緣覺、獨覺。又作貝支迦、辟支。爲二乘之一，亦爲三乘之一。乃指無師而能自覺自悟之聖者。據大智度論卷十八、大乘義章卷十七本載，有二義：(一)出生於無佛之世，當時佛法已滅，但因前世修行之因緣（先世因緣），自以智慧得道。(二)自覺不從他聞，觀悟十二因緣之理而得道。〔瑜伽師地論卷三十四、慧苑音義卷上〕（參閱「緣覺」6132）
bích nham tập
5849凡十卷。宋代僧圜悟克勤編。收於大正藏第四十八冊。又稱碧巖錄、圜悟老人碧巖錄、圜悟碧巖集。全稱佛果圜悟禪師碧巖錄。本書初爲雪竇重顯（980～1052）自景德傳燈錄一千七百則公案中，選擇最重要之百則，附以頌文；其後，圜悟克勤（1063～1135）復加垂示、評唱、著語，於宣和七年（1125）始告完成。 各則先是垂示，次出本則、頌古，於每句之下附著語，及公案拈出者之略傳、評唱機鋒、自作頌、總評唱。至於「碧巖」一詞之由來，係圜悟作評唱於澧州夾山靈泉院時，其方丈室匾額上之題字。此二字源於夾山之開祖善會禪師表示其悟境之詩句「猿抱兒歸青嶂後，鳥啣花落碧巖前。」 建炎（1127～1130）年間，克勤之門人大慧宗杲依「教外別傳不立文字」之宗趣而當眾焚毀之，故本書成後二百年間未見於叢林。直至元代大德（1297～1307）年間由張明遠重刊，尊之爲宗門第一書，方始盛行於緇素之間。
bích nhãn hồ tăng
5848原指綠眼之異國僧人。於禪林，則專稱初祖達磨大師。略稱碧眼、碧眼胡。碧巖錄第四十二則（大四八‧一八○上）：「直饒是碧眼胡僧也難辨別，碧眼胡僧尚難辨別，更教山僧說箇什麽?」〔祖庭事苑卷四〕
bích quán
6212<一>面壁靜觀之意。梁時，菩提達摩於嵩山少林寺面壁九年，世人稱為壁觀婆羅門。據景德傳燈錄卷三載，達摩初至建業，與武帝語不相契，遂寓止嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，人莫測其意，稱為壁觀婆羅門、壁觀胡僧。〔五燈會元菩提達摩大師章〕 <二>指一意禪觀，身心如牆壁，寂靜而不動，一切妄想不能侵入。即指禪宗初祖菩提達摩所傳禪法之特點為心如壁立。達摩主張人人皆具有佛性，但因認識謬誤，故以假為真。為使人達到佛教真理，則須修禪。據小室六門所載，修禪之方法為（大四八‧三六九下）：「凝住壁觀，無自無他，凡聖等一；堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為。」所謂「與理冥符」，即與自身所具有之佛性相契合；「凝住壁觀」則為達到此一目的之修行方法。 禪源諸詮集都序卷二謂，達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。「安心」即指安心於道；「外止諸緣」指完全停止對外在世界的認識；「內心無喘」指連自己之呼吸亦感受不到。〔續高僧傳菩提達摩傳、釋門正統卷八〕
bích vân tự
5848<一>位於北平西直門外之香山東麓。據大清一統志卷七載，該寺爲元代耶律額爾吉創建，本名碧雲庵。至明正統（1436～1449）年間，內監于經擴建之，俗稱于公寺。天啟三年（1623），魏忠賢再擴建，改名碧雲寺。清乾隆十三年（1748）又加以修建，在西院建五百羅漢堂，係仿西湖淨慈寺。在寺後建大正覺塔，又稱金剛寶座石塔。係印度佛陀伽耶塔式，但亦融合我國建築之傳統手法，凡大小五座十三層，高三十五公尺，白石爲基，塔座上則立二座小型喇嘛寶塔，建築雕刻極其精妙，爲該寺最勝處。民國十四年（1925）， 國父逝世北平時，遺骸安置於此塔內。十八年，在該塔埋其衣冠，塔即稱「孫中山先生衣冠塚」。 境內設有中山紀念堂，陳列 國父之遺物、遺墨及遺著。該寺寺門向東，凡六進院落，各組殿宇憑倚山勢，層層升高，嚴謹壯觀。內部以天王殿、大殿爲中心，南有羅漢堂，後有藏經閣，北有涵碧齋，其後並有雲容水態、洗心亭、試泉悅山房及大正覺塔等。〔畿輔通志卷十三、帝京景物略卷六、首都文物略〕 <二>位於臺灣臺南白河鎮關子嶺枕頭山南麓。下臨白河水庫及嘉南平原，風景雅麗，極具湖光山色之美。李應祥居士創建於清嘉慶元年（1796），寺內供奉之觀音聖像，係李氏於乾隆五十七年（1792）親自從福建迎來者。民國二十年（1931）興建大殿，歷時近五載。三十八年重建天公廟，四十三年竣工，適逢先總統 蔣公巡視過此，親臨獻香，並贈「凌霄寶殿」之匾額。五十五年增建地藏殿。五十九年增建三寶大殿，此殿乃一宮殿式之大理石現代化建築。同年成立財團法人。次年禮聘心田法師爲第十任住持。
bích vọng cứu lược thuyết
6881凡十卷。又作天童和尚闢妄救略說。明代僧密雲圓悟（1566～1642）著，侍者真啟編。收於卍續藏第一一四冊。圓悟之法嗣漢月法藏主張一「○」（圓相）為千佛萬佛之祖，並反對曹洞宗抹殺五家宗旨，遂著五宗原，乃引起一場禪林間之論諍，其後漢月之法嗣潭吉弘忍復作五宗救以辯護其師之說。本書作者圓悟則以為禪宗不立文字，更無「○」之相貌為千佛萬佛之祖；有此一「○」，禪宗慧命勢將斷絕，為免後世禪門弟子誤入邪見，妄認一「○」而不自悟，乃述此書以闡揚佛法大意。清世宗亦著有揀魔辨異錄一書，駁斥漢月等之見解。（參閱「五宗原」1108）
bích đàm đại phật tự
5848位於臺北新店碧潭樂園內。落成於民國五十四年（1965）元月，禮聘道安法師爲第一任住持，能定尼師爲副住持。同年六月，能定升座爲第二任住持。本寺大殿稱爲「圓通寶殿」，其內供奉觀世音菩薩。寺內建築雕樑畫棟，寺外環境優美，信徒及遊客終日不絕。
bích định
6212比喻定如牆壁，故稱壁定。定如壁，惡覺如風，壁定堅固，則惡覺之風（指衰、利、毀、譽、稱、譏、苦、樂八風）不能侵入。摩訶止觀卷五上（大四六‧五八上）：「止是壁定，八風惡覺所不能入。」〔止觀輔行傳弘決卷五〕
bính hương lô
3843又作柄香呂、手爐、柄爐、提爐。爲有柄之金屬香爐，柄長七寸，乃至一尺許。其形狀有多種，古式之形狀尾端作獅子形，有鑄製、鍛製或青銅鍍金、真鮱製等類。淨飯王般涅槃經（大一四‧七八三上）：「如來躬身手執香爐，在喪前行。」 最近法人陸庫克（Le Coq）於中央亞細亞發現青銅之柄香爐，此乃西元二、三世紀頃之遺物。又英人史坦因（A. Stein）所發現敦煌千佛洞之佛畫中，有右手擎柄香爐，左手持蓮華之引路菩薩像。另日本正倉院御物內藏極多橫面附長柄之形狀者，推測爲我國昔日所使用之柄香爐。〔古今圖書集成考工典第二三六、A. Stein: The ThousandBuddhas, plates xxxviii; Le Coq: Die Buddhististische Spätantika inMittelasien, Text〕
bính linh tự thạch quật
3887爲我國現存最古老之石窟。位於甘肅蘭州西南方，永靖縣之西，黃河上游紅沙岩北岸小石積山中。主要爲石刻藝術，亦有塑像與壁畫；歷代造像以唐代爲最盛。近代於該寺院所發現之古願文「摩崖刻石」之記載：「大代延昌二年（513）歲次癸已六月甲申朔十五庚戌，太夏郡武陽郡本國中政曹子元造窟一區。爲仰皇帝陛下、群僚百官、士眾人民、七世父母、所生父母、六親眷屬，超生西方，妙樂回生，含生之類，普同得福。」係由此寺石窟所發現之銘文，乃有關石窟年代記載之最古者，至今猶存有曹子元發願所鑿之石窟。 本寺之西、南、北三壁有北魏時代之精美造像，即明記摩崖刻石願文之處。其壁畫至明代時，曾重新描繪整修。據推算，此石窟於西元五一三年以前，或即已開始造像，其風格與雲崗、龍門、敦煌等處略有不同，石壁上所鑿佛龕極多，多作印度覆鉢式之塔形。據統計，現存石窟有三十六處，佛龕八十八座。炳靈寺分爲上、下二寺及二寺間之洞溝三部分，上寺建於唐代，原稱龍興寺，北宋稱靈岩寺；下寺建於北魏延昌二年（513），以窟龕最爲集中。炳靈原爲藏語「千佛萬佛」之意，自元代以來，該寺即爲西藏密教之喇嘛寺，至清代中葉漸衰，又歷百年之久，由於石窟藝術之發現，迄今極受重視。〔法苑珠林卷三十九、水經注河水卷二（酈道元）〕
bính ngữ
3843勸請新命住持入寺之山門疏、或同門諸師慶賀新命住持之同門疏前之冒頭小序，以其如器之有柄，故稱爲柄語。〔禪林象器箋文疏門〕
bính đinh đồng tử
1514禪林用語。原指司燈火之童子。丙丁，即天干中之「丙、丁」，與五行相配則屬「火」，故以丙丁比喻火。禪林中每以「丙丁童子來求火」一語譬喻眾生本具佛性，復向外求佛。蓋自身即是火，更向外求火，自屬忘失本性、多此一舉之愚昧行為。〔景德傳燈錄卷二十五報恩院玄則條、碧巖錄第七則評唱〕
bô đa ngoại đạo
6366即指塗灰外道（梵 Bhasman）。為古代印度大自在天外道之一。以灰塗體，遍身艾白，形如寢䆴之貓狸；受持牛、狗戒，期以修苦行而得昇於大自在天。〔北本涅槃經卷十六梵行品、慈恩寺三藏法師傳卷四〕
bôi độ
3314（?～426）晉代僧。冀州人。生年、姓名均不詳。又作杯度。常乘木杯渡水，故世人以杯渡和尚、杯渡禪師呼之。不修細行，飲酒噉肉，而神力卓越。師曾於北方寄宿一家，竊人金像而去，家主追之，見師徐行，然策馬逐之而不及，至孟津河，師浮木杯於水，憑杯渡河。又曾住彭城白衣黃欣家中，其家至貧，唯有麥飯而已，師甘之怡然，半年之後，忽囑黃欣覓蘆圌三十六枚，密封之，既開，乃見錢帛無數，黃欣受之，皆作功德。經一年，師辭去，黃欣爲其備辦糧食，翌晨，見糧食具存，而不知其所在。蓋杯渡從來神異甚多，世人莫測其由來。遺有「一鉢歌」一卷行世。〔梁高僧傳卷十〕
bôi độ sơn
3314位於廣東寶安縣南。又稱屯門山，即今香港青山。山上有青山寺，大雄寶殿後現存有杯渡巖，杯渡禪師之石像坐於巖中。據輿地紀勝載，有杯渡禪師者，渡海來居東莞。又廣州府志東莞縣載，杯渡山，位於縣城南一百九十里；南漢時，封爲瑞應，山上有瑞應巖。以昔時杯渡禪師嘗來此居住，故稱爲杯渡山。（參閱「杯渡」3314、「青山禪院」3699）
bôn na phạt đàn na quốc
3769奔那伐彈那，梵名 Puṇḍra-vardhana，巴利名 Puṇḍra-varddhana。又作奔荼跋達那國、分那婆陀那國、奔陀林國。意譯滿富國、滿增國、福增國、福長國。東印度之古國名，位於迦摩縷波國之西南。據大唐西域記卷十所載，其地昔有伽藍二十餘所，僧徒三千餘人，大小二乘兼功綜習。天祠百餘所，異道雜居，尤以裸形之尼乾外道爲眾。城西有跋始婆僧伽藍，僧徒七百餘人，並學大乘教法，昔時東印度境之碩學名僧多集於此。其側有阿育王塔基，傳爲釋尊說法之聖跡。即今東孟加拉伯迦拉驛（Bogra）北邊之瑪哈省（梵 Mahāsthāna）爲其舊城之地。〔雜阿含經卷二十三、增一阿含經卷二十二、阿育王經卷三、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. Ⅱ; S.N. Majundar: Cunningham's Ancient Geography of India；N.L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕
bùi huyền chứng
5912隋代河東人。宿慕佛道，早年出家爲僧，住於京師之化度寺。化度寺又稱真寂寺，乃三階教之祖信行於京師所置三階教五大寺之一，信行駐錫於此寺時，玄證欽仰其學德，乃師事之。信行凡有述作，皆委筆之。其後與信行同時返俗，同以居士身效行法華經中「常不輕菩薩」之道行，行頭陀行，托鉢乞食，凡遇路人，無論男女貴賤，皆虔謹禮拜。又不分道俗四眾，爲之給使作役。晚年自結徒眾，設立生活與修行之條文守則。又於在世時即自撰碑文，具陳己德，歿葬信行塔側，生前所撰碑文被鐫刻成碑，豎於塔所，人或以是譏之。〔續高僧傳卷十六信行傳〕
bùi hưu
5912（797～870）唐代孟州濟源（河南濟源）人，一作河東聞喜（山西聞喜）人。於長慶年間（812～824）舉進士。大中年間（847～859），以兵部侍郎進同中書門下平章事。後任宣武軍節度使，遷昭義、河東、鳳翔、荊南等節度。其爲人蘊藉，風度閒雅，操守嚴正。宣宗嘗稱其爲「真儒者」。能文章，楷書遒媚有法。 宿信佛教，隨圭峰宗密學華嚴；宗密著經疏，每請斐休爲之撰序。曾迎黃檗希運於宛陵，共商禪道，筆記其言，成宛陵集，大行於世。武宣之際，佛教新遭大難，斐休以重臣，出而翼護，故不數年間，佛教得復舊觀。中年以後，斷肉食，焚香誦經，世稱「河東大士」。著有勸發菩提心文一卷，集希運之語要而成傳心法要一卷。〔宋高僧傳卷六、卷十一、卷二十、卷二十五、景德傳燈錄卷六、卷八、卷九、卷十二、卷十三、居士傳卷十三、唐書列傳第一○七〕
bút thụ
5169請參閱 修習止觀坐禪法要 或 小止觀又作筆受。即於譯場聽受譯主之言，而以漢文筆錄下來。因傳來我國之佛經皆為梵文，須經翻譯，國人始能知之，然通達漢文者未必熟知梵文，熟知梵文者未必通達漢文，故兩相配合，以成其事。〔事物紀原卷七〕
băng thượng nhiên hoả dụ
2199為顯示凡夫藉由稱念彌陀名號而往生之譬喻。我國淨土教大德曇鸞於所著之往生論註卷下，先闡明十七種依報莊嚴之後，勸說能生真實之淨信者則必往生淨土，證得「生即無生」之理。曇鸞又恐世人產生「凡夫住實生之見，故不能往生；即使往生，亦無法通達無生智」之疑難，遂設立三種譬喻，即：(一)譬如以淨摩尼珠投入濁水，其水即清；用以喻顯凡夫雖有無量生死之濁罪，然若稱念彌陀名號，亦可往生。(二)譬如以玄黃之幣裹摩尼珠投入水中，則水呈黃色；用以喻顯若凡夫往生，即可藉由淨土之德，而不生起「見生」之惑。見生，即指企求往生或已得往生者執著於其往生之殊勝情境，而不能了達「生即無生」之理。(三)冰上燃火喻，即總合前二喻而會釋之。據淨土論註卷下載，譬如冰上燃火，火猛則水解，水解則火滅；用以喻顯下品往生之人雖不知法性無生之理，但以稱念彌陀名號之力，作往生之意，願生極樂淨土；復因極樂淨土本是無生之界，往生至此者其「見生」之火即可自然而滅。準此可知，願生之信心乃由於稱念彌陀之名號而起，而往生者之情識雖執著於「實生」之見解，仍可往生無生世界；蓋一旦往生之後，藉由淨土之界德即可熄滅其「見生」之情識，而得以成就無生之智。又此一譬喻成為日本淨土真宗闡論有關往生淨土之重要論題之一。
băng tưởng
2200指對堅冰之觀想。此乃為入正觀之一種方便觀，藉此觀想可入極樂世界之真觀。觀無量壽經（大一二‧三四二上）：「見水澄清，亦令明了無分散。既見水已，當起冰想。見冰映徹，作琉璃想。」
băng yết la thiên
2199冰揭羅，梵名 Piṅgala。乃鬼子母神訶哩底母（梵 Hārītī）之愛子。又作冰迦羅天、冰蘖羅天、冰羯羅天、冰蘗囉天、畢哩孕迦大、冰揭羅天童子。係密教現圖金剛界曼荼羅成身會等外院二十天中，安置於南方（向右方）之尊。其種子為???（la）。三昧耶形為火焰。大藥叉女歡喜母并愛子成就法（大二一‧二八九上）：「畢哩孕迦刻像法，取好白栴檀香木，無瑕隙者，長六指或一磔手，令巧匠雕作童子形，（中略）以種種時花散於壇上，乳糜、酪飯、甜脆果子，及歡喜團等如法供養，燒沈水香，對此像前，誦陀羅尼滿十萬遍，愛子畢哩孕迦必來現身。」若受持此陀羅尼法，一切諸惡鬼神不得侵擾，畢哩孕迦必現身親伴持誦者，行者所求所願皆得如意。 關於其形像，據愛子成就法一書之說，頂上有五朱紫髻子，相好圓滿，以種種瓔珞莊嚴其身，交腳坐於荷葉上。右手握一吉祥果，作予人狀；左手揚掌向外，垂展五指（此即滿願手）。然冰揭羅天童子經之說法與此相異，謂左手把果，右手垂作滿願掌向外。〔佛母大孔雀明王經卷中、守護大千國土經卷中、賢劫十六尊、金剛界七集卷下、圖像抄卷十〕
băng yết la thiên đồng tử kinh
2200全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第二十一冊。內容述說冰揭羅天童子之念誦法、造像法、陀羅尼法、印契等。
bạc chứng
6512指淺薄之證悟。摩訶止觀卷七下（大四六‧九九下）：「端心正觀，那得薄證片禪即以為喜，纔見少惡即以為憂?」
bạc câu la
6511梵名 Vakkula, Bakkula, Bakula, Vakula，巴利名 Bakkula, Bākula。為佛弟子之一。又作婆拘羅、波拘盧、縛矩羅、薄羅。意譯作重姓、賣姓、善容。幼時，繼母五度殺害不果。出家之後，畢生無病苦，世壽一六○，世稱長壽第一。〔中阿含卷八薄拘羅經、增一阿含經卷十三、大智度論卷二十二、卷二十九、法華經文句卷二、中論疏卷十末〕
bạc già phạm
6510梵語 bhagavat，巴利語 bhagavā 或 bhagavant。為佛陀十號之一，諸佛通號之一。又作婆伽婆、婆伽梵、婆誐嚩帝。意譯有德、能破、世尊、尊貴。即有德而為世所尊重者之意。在印度用於有德之神或聖者之敬稱，具有自在、正義、離欲、吉祥、名稱、解脫等六義。在佛教中則為佛之尊稱，又因佛陀具有德、能分別、受眾人尊敬、能破除煩惱等眾德，故薄伽梵亦具有有德、巧分別、有名聲、能破等四種意義。另據佛地經論卷一載，薄伽梵具有自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴等六種意義。此外，亦有將佛與薄伽梵併稱為「佛薄伽梵」者。〔大智度論卷二十、清淨道論卷七、大乘義章卷二十〕（參閱「世尊」1522、「婆伽婆」4453）
bạc già phạm ca
6511梵名 Bhagavad-gītā。又作聖婆伽梵歌。意譯為世尊歌。為古代印度之宗教詩。即大敘事詩（梵 Mahābhārata，音譯摩訶婆羅多）第六卷毘須摩品中第二十五章至四十二章部分。其作者與著作年代不詳，約作於西元一世紀頃。意謂「神聖之神歌」，為印度教毘濕奴派之聖典，至今全印度教徒仍視為聖典而普徧讀誦。內容主要攝取數論、瑜伽、吠壇多三派之哲學思想與倫理觀念，宣揚通過修練瑜伽，使個體靈魂「我」及宇宙靈魂「梵」相結合，以達到脫離生死輪迴之最高境界（涅槃）。即藉由阿耳柔那王子（梵 Arjuna）與毘濕奴之化身吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）之對話，強調無執著之行為是人類唯一應盡之道，即依正智而發展出智行合一思想，視為解脫之道。而易行之解脫道，則端賴於對唯一神之絕對信愛（梵 bhakti），此說遂成為毘濕奴派發展之起源。印度教哲學思想之發展，即常以注釋薄伽梵歌之形式出現。〔F. Edgerton: The Bhagavad Gītā, 2 vols., 1946、聖婆伽梵歌（高楠順次郎）〕
bạc già phạm tháp phái
6510梵名 Bhāgavata-sampradāya。印度毘濕奴派中之一派。廣義而言，指信仰毘濕奴為薄伽梵（梵 bhagavat，世尊）之毘濕奴派。狹義而言，則為區別潘迦拉朵拉派（梵 Pāñcarātra），特指以梵伊卡那薩讚歌（梵 Vaikhānasa-saṃhitā）為依據之諸派。此派沿襲吠陀（梵 Veda）之祭式，承認毘濕奴與濕婆之一體性，並繼承商羯羅之一元論，強調信愛（梵 bhakti）之說。現存於南印度。（參閱「毘紐天教」3854）
bạc phúc
6512梵語 alpa-puṇya。謂薄德少福。今世福德淺薄，乃因宿世作惡多，為善少，無宿世之善根，故苦多樂少，不得見聞三寶。新華嚴經卷十（大一○‧五二上）：「有剎金剛成，雜染大憂怖，苦多而樂少，薄福之所處。」〔南本大般涅槃經卷九〕
bạc địa
6510請參閱 禪門鍛鍊說<一>意即卑賤下劣之位。指下賤之凡夫位。道宣之淨心戒觀法卷下（大四五‧八二六下）：「薄地凡夫臭身隔陋，果報卑劣。」一般即引用薄地凡夫、薄地底下凡夫等語。薄有「逼」之意，以凡夫居於諸苦諸惑所逼迫之位，故稱薄地。又薄有「博」之意，以凡夫之位廣多，故稱薄地（博地）。此外，淨土宗將凡夫位分為內凡位、外凡位、薄地等三類，即三賢位稱內凡，十信位稱外凡，以下則稱薄地。 <二>為三乘共十地之一。十地即：乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。於此地中，三乘人觀思惑即空，發六無礙智，斷除欲界九品惑中之六品，由此欲惑輕薄，故稱薄地。此與小乘之斯陀含果相同。〔大智度論卷四十九、卷七十五〕
bạch ba lạp
3194係西藏昌都格魯派最大活佛之稱號。意爲「聖天」。明英宗正統二年（1437），宗喀巴之弟子喜饒桑波於昌都建絳巴林寺，後傳與其弟子帕巴拉。此後，該寺寺主由帕巴拉轉世承襲。清乾隆四十八年（1783），勅封第六世帕巴拉計美日必嘉穆錯爲「闡講黃教額爾德尼諾門汗」。今之帕巴拉格列朗杰爲第十一世。
bạch báo
2094請參閱佛頂大白傘蓋陀羅尼經 指白業（善業）所感之清淨果報。係「黑報」之對稱。白業所感白報，即可意之報；黑業（惡業）所感黑報，即不可意之報。
bạch bạch nghiệp
2080一般指色界之善業。又作白白報業、白白異熟業（梵 karmaṃ śuklaṃ śukla-vipākaṃ，巴 kammaṃ sukkaṃ sukka-vipākaṃ）。乃四業（黑黑異熟業、白白異熟業、黑白黑白異熟業、非黑非白異熟業）之一；此四業係依據業之善與不善，而區分之四種業果報應。白白業即四業中之第二者，以其業之性為善，不雜染一切之煩惱及不善業，故所引之果報亦清淨，即因善業而感樂果，意謂善有善報。以業為白，異熟（果報）亦白，故稱白白業。 於三界之中，欲界之善業大多雜染惡法，故通常不稱白白業；無色界之善業是否稱為「白白」，則有異說。據成實論所載，如色界、無色界及部分欲界之人、天能招感無苦惱處，即為白白業；準此而言，無色界之善業亦可稱白白業。然於大毘婆沙論卷一一四，則二種說法皆載，一說無色界之善雖亦應稱為白業，然以無色界闕「中有」、色業、身口二業等之故，雖能招感異熟，然不能稱為白異熟，故不攝入白白業。又載一說，謂無色之善亦稱白白。〔俱舍論卷十六、成實論卷八、順正理論卷四十一〕（參閱「四業」1782）
bạch chuỳ
2099又作白椎。指打椎告事。白，告白；椎，係於一般律院告大眾靜肅時敲打之器具。白椎之人，稱為白椎師，多以知法之尊宿任之。初時，凡鳴槌而白事，皆稱白槌，然禪林獨於開堂或祝國（新住持入寺，其時並祈禱國泰民安及聖壽無疆，特舉行說法之重大儀式）時之打槌稱為白槌。首先白槌師鳴槌一下，息靜群喧，方白於眾，謂（大四八‧一一二六上）：「法筵龍象眾，當觀第一義。」稱為「白槌」。其次，長老之對說終結時，白槌師更槌一下，白：「諦觀法王法，法王法如是。」稱為「結槌」。 祖庭事苑卷八（卍續一一三‧一一八下）：「白椎，世尊律儀。欲辨佛事，必先秉白，為穆眾之法也。今宗門白椎，必命知法尊宿以當其任。長老才據座已，而秉白云：『法筵龍象眾，當觀第一義。』長老觀機法會酬唱既終，復秉白曰：『諦觀法王法，法王法如是。』此蓋先德之真規，皆不失佛意。且見叢林多舉世尊升座，文殊白椎。」〔敕修百丈清規卷上住持章入院開堂祝壽條、禪苑清規卷一、禪林象器箋卷十三諷唱門 〕（參閱「槌砧」5819）
bạch chân
2089指讚歎祖師真儀之意。又作嘆真。真，指祖師或佛菩薩之圖像。即祖師忌之時，於回向文之首，唱儷語或偈文，乃表白於真影前之義，故稱白真。〔備用清規卷一達磨祖師忌、洞上僧堂清規行法鈔卷四諸疏法〕
bạch cái
2100即指以白色絲絹所製，張懸於佛頂之天蓋。意謂以白淨之慈悲，遍覆法界眾生，猶如以傘被覆於人之頂上。於密教，灌頂之時，使用於「傘蓋行道」之蓋，於金剛界設赤蓋，胎藏界設白蓋。上述之赤蓋出自陀羅尼集經卷四、卷十二，白蓋出自大日經疏卷八及一字佛頂輪王經卷五。此外，阿闍梨以白蓋覆蓋弟子，表示大日如來之大悲加持；其白色即為大日之色。又胎藏界之白傘蓋佛頂尊之三昧耶形即為白色傘蓋。〔慧琳音義卷三十五、傳法灌頂初夜作法理記卷下〕（參閱「傘蓋行道」4855）
bạch cư dị
2086（772～846）唐代詩人。字樂天，號香山居士、醉吟先生。陝西下邽（渭南縣東北）人。儒家出身，聰慧過人。貞元十四年（798）舉進士，元和二年（807）任翰林學士，九年任太子左贊善大夫。作「賞花」及「新井詩」敘述世人之浮華與讒佞，遂被貶為江州司馬。後又遷任司門員外郎。會昌年間，任刑部尚書，逝世後追封尚書右僕射。其遺編有白氏文集七十五卷、白氏六帖事類集三十卷等。 白氏中年歸佛，親近高僧，從受淨戒，習禪法。其奉佛之虔篤及其佛教思想，可由其遺編之中見出。據其晚年自撰之醉吟先生墓誌銘載，生平之志行，概為「外以儒行修其身，內以釋教治其心，旁以山水風月歌詩琴酒樂其志」。嘗作讚：「十方世界，天上天下，我今盡知，無如佛者。堂堂巍巍，天人之師，故我禮足，讚歎歸依。」太和六年（832）重修洛陽香山寺，並與洛陽佛光寺之僧如滿結香火社以修佛事，發願往生西方，不怠不墮，以迄終年。會昌六年逝世，享年七十五。〔佛祖統紀卷四十二、佛祖歷代通載卷十五、卷十六、大清一統志卷一六三、廬山志卷十三、廬山古今遊記叢鈔、舊唐書卷一六六、唐書卷一一九〕
bạch cư tự
2086位於西藏江孜縣。十五世紀初由江孜地方饒丹貢桑與喇嘛克主杰共同籌建。原屬西藏佛教薩迦派（花教），後來布敦、格魯（黃教）等派勢力先後入據，遂成為各派共存之寺院。寺內有一塔，藏名貝考曲登，俗稱八角塔。塔高十一層，塔座底廣二二○○平方公尺，造型優美，雄偉堅實。塔內保存有精美之雕塑和壁畫，其風格融合印度、尼泊爾、喀什米爾等佛教藝術及漢族佛教藝術之特點，形成江孜地區藝術之獨特風格。
bạch cốt quán
2092梵語 asthi-saṃjñā。又作想相生、骨想、枯骨想。為觀法之一；即九想觀（略稱九想）中之骨想。觀（梵 vipaśyanā），意即以智慧專心一致觀察念想佛或法等特定之對象，而致力於證悟，為佛教一般之實踐修行法，白骨觀即其中重要觀法之一。蓋觀想死屍之筋斷骨離，形骸分散，白骨狼藉不淨之狀，藉以知無常而除卻貪欲執著之念。佛陀弟子優波尼沙陀即以作此觀而成道。楞嚴經卷五（大一九‧一二五下）：「觀不淨相，生大厭離，悟諸色性，以從不淨白骨微塵歸於虛空，空色二無，成無學道。」（參閱「九想」150）
bạch diên
2084三國曹魏僧。龜玆國人。又稱帛延。資性明敏，善晉、胡兩語，博解群籍，兼綜內外。曹魏廢帝髦（254～260）時至洛陽，住白馬寺。譯有首楞嚴經、須賴經、除災患經、菩薩修行經、平等覺經等。其生卒年代均不詳。又據出三藏記集卷七所收首楞嚴後記之記載，東晉簡文帝寧康元年（374），龜玆國王子帛延與支施崙，曾於涼州共譯出首楞嚴、須賴、上金光首、如幻三昧等經。二者雖同為帛延，譯經亦同，然恐係另有其人。〔出三藏記集卷十三、歷代三寶紀卷三、開元釋教錄卷四〕
bạch dương giáo
2095清代民間宗教。起於道光年間（1821～1850），教主王法中，曾從河南涉縣之申老敘學習教理，申老敘唱「南無天國阿彌陀佛」號，傳授榮華經、未來星斗圖、河圖、洛書等。王法中更創「旗門即佛門」之說，傳教於北京，教徒多旗人，流傳於河南、河北、山東等地。
bạch dương tự
2081位於韓國全羅南道長城郡白巖山。原稱白巖寺。為韓國三十一本山之一。如幻創建於百濟武王三十三年（632，唐太宗貞觀六年）。高麗德宗三年（1034），中延擴建堂舍八十餘棟，大力宣揚淨土法門，改稱淨土寺。其後，中延之門徒曾住此。於一麟之後，松廣寺十三世覺儼和其門人及山中碩德協力重建山門、佛殿、廚庫等，遂成為朝鮮南方之大禪苑。旋以法寶未備，乃依相國洪公綏之議，派遣心白、智孚等人來我國求大藏經。恭愍王二年（1353），為報聖恩，請長老千餘人修佛事，晝轉三藏，夜談祖教，或講道或修禪，六時修法。宣祖（1567～1607）之際，於喚醒志安開堂說法之時，有白羊來聽之瑞相，遂改今名。今存有大雄殿、極樂殿、冥府殿、雙溪樓等，並領有末寺四十二寺。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史、朝鮮寺剎三十一本寫真帳〕
bạch giao hương
2101梵語 sarja-rasa，西藏語 sra-rtsi-phog。 即娑羅樹之膠乳。乃密教修孔雀經法時，所燒五種香之一。依據孔雀經所修之孔雀經法，用以息災、祈雨等。修法時，於大壇上之五方燒五種香，其中，白膠香係東方所燒之香。〔大日經疏卷七、孔雀明王畫像壇場儀軌〕（參閱「五香」1126）
bạch giới tử
2088指白色芥子。芥子，原係芥菜之種子，以其性辛堅，具有降伏之德用，密教視為降伏之相應物。 自古有龍猛（龍樹） 菩薩以白芥子七粒打開南天鐵塔而得受密教之傳說。此外，尚有清辨論師以白芥子七粒打開南印度執金剛神之巖窟而入其中，以待彌勒出世之故事。 又密教行護摩時，將白芥子置於火中燃燒，稱為芥子燒，可辟邪除病。且修馱都法時，於本尊供白芥子，稱為芥子供；蓋馱都法即如意寶珠之法，其寶珠周邊必有諸魔環伺，為辟除之，故行此供。其作法係於小土器或銅器等，盛入芥子，於後供養時，在花傍置閼伽（供於佛前之功德水）之前，取其芥子器，以紪（raṃ）字加持，以亴（oṃ）字供之，後置於本處，不令他人見之。若人多時，則盛於時華器中而供養之。其作法尚有諸多異傳。〔蘇悉地羯囉經卷下請尊加被成就品、大日經義釋卷七、金剛頂經義訣、大唐西域記卷十〕（參閱「芥子」3508）
bạch hoà
2085謂白事而和之。白，告白；和，和合。即於寺中行法務時，召集僧眾，告白其事，使眾和之。
bạch hà thiên hoàng
2087（1053～1129）日本第七十二代天皇。承曆元年（1077）於白河創建法勝寺，未久，於法勝寺修大乘會，並會同圓宗寺法華會、法勝寺大乘會二會之講師，定僧綱之制。應德二年（1085），於宮中受法華。後讓位於堀河天皇，而於永長元年（1096）出家，曾以金字書寫大藏經，並數度臨幸高野山、熊野等各大道場，所頒賜之佛像、建造之佛塔不可勝數。又嚴禁殺生，盡放籠鳥，停止諸國貢魚，燒毀八千餘張漁網。大治四年示寂，享年七十七。〔元亨釋書卷二十五、大日本史卷四十四〕
bạch hào chi tứ
2092意指僧人受用之物。白毫，指世尊兩眉間之白毛；此相稱白毫相，為如來諸相中之最勝者。白毫之賜，謂如來滅度後，由於如來白毫相中一分之德，末世一切出家弟子能一心勤行道者，皆得以衣食有餘，受用不盡，故亦稱毫相一分。佛藏經卷下（大一五‧八○二上）：「但能一心勤行道者，終亦不念衣食所須。所以者何?如來福藏無量難盡。舍利弗！如來滅後，白毫相中百千億分，其中一分供養舍利及諸弟子。舍利弗！設使一切世間人皆共出家隨順法行，於白毫相百千億分不盡其一。舍利弗！如來如是無量福德，若諸比丘所得飲食及所須物，趣得皆足。」釋門正統卷三（卍續一三○‧三九一下）：「如來留白毫一分功德供養末世弟子。」
bạch hào tướng
2093梵語 ūrṇa-lakṣana，巴利語 uṇṇa-lakkhaṇa。又作毫眉、毫相、白毛相、眉間白毫相、白毫莊嚴面相、白毫毛光相、眉間白毫光相、眉間毫相、額上毫相功德滿足相、眉間生毛潔白右縈相、眉間白毛長好右旋相、眉間白毫軟白兜羅綿相。為如來三十二相之一。世尊在兩眉之間有柔軟細澤之白毫，引之則長一尋（或謂初生時長五尺，成道時長一丈五尺），放之則右旋宛轉，猶如旋螺，鮮白光淨，一似真珠，如日之正中，能放光明，稱為白毫光。眾生若遇其光，可消除業障、身心安樂。據無上依經卷下之說，此妙相係佛於因位時，見善眾生修習戒、定、慧三學，而稱揚讚歎之，遂感得此相，表示除卻百億那由佗恆河沙劫生死罪之德。又觀佛三昧海經卷一、卷二觀相品謂，如來有無量之相好，然以此相為諸相中之最殊勝者。 此外，具有此相者，不限於佛陀，最著名者，如觀無量壽經所載，無量壽佛眉間之白毫如五須彌山，見其相者，自然得見八萬四千之相好。另如菩薩像之中亦有白毫相，且有於其兩眉間鑲入白玉、水晶，以表此相者。〔長阿含經卷一、大般若經卷三八一、大毘婆沙論卷一七七、法華義疏卷三（嘉祥）、華嚴探玄記卷三〕（參閱「三十二相」507）
bạch hạ
2089謂於夏安居之中，日日向大眾告白而勸精進之意。四分律行事鈔資持記卷上四（大四○‧二三九下）：「於小食上，維那打槌告云：『白大眾，安居已過一日，餘有八十九日在，當勤精進，謹慎莫放逸！』（餘日準此加減）」此外，白夏一詞，亦為夏安居之異稱。又作夏行、夏經、夏籠、夏書、夏斷、坐臘、坐夏。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、禪林類聚卷十四、禪林象器箋卷三節時門〕參閱「安居」2398）
bạch hắc bố tát
2096請參閱佛照禪師語錄 指白月最末一日（第十五日）及黑月最末一日（第十四日或第十五日，即晦日）兩度之布薩。於該二日宣說戒經而令僧眾清淨。有犯戒者，應於眾前懺悔。此乃律院之嚴制。（參閱「布薩」1910、「白月」2080、「黑月」5379）
bạch hắc luận
2097又稱均善論、均聖論。治城沙門慧琳撰。為南北朝時引發佛教界有關「神滅不滅」論爭之主要論文。作者慧琳乃劉宋高僧道淵之弟子，才高性傲，博通內外典，尤善老莊之學與詼諧謔笑之談，於元嘉十年（433）頃， 撰著白黑論一文，主張形體一旦凋弊則心神亦隨之散滅，此文一出，引起佛教界之震撼。其時，衡陽太守何承天亦撰「達性論」一文以呼應慧琳之說，並陸續撰文數篇以代慧琳答辯。琳何二人共於一方往來唱答，詆訶釋教，於當時篤信佛教者視之，頗有沆瀣一氣之處，遂紛紛著文駁斥之，較著名者有永嘉太守顏延之著「釋何衡陽達性論」、廬山慧遠之弟子宗炳著「明佛論」、「難白黑論」以痛斥二人之論點。 慧琳、何承天之「神隨形滅」說，雖經當時衛道之士以書函論著交相攻伐而歛息一時，然卻因而引發中國佛教史上一場著名的心神存滅論爭，歷經南朝之宋、齊、梁、陳等諸代而不衰，其中最著名者為范縝作「神滅論」所引起之激烈論戰。〔梁高僧傳卷七、佛祖統紀卷三十六、弘明集卷二、卷三、卷四、廣弘明集卷五、卷七、破邪論卷上、宋書列傳第五十七天竺迦毘黎國傳〕（參閱「三教論衡」612、「神滅不滅論爭」4257）
bạch học hắc học
2104指儒學與佛學。語出南朝劉宋時代之治城沙門慧琳所著之白黑論一文，文中以「白學」喻指儒學；以「黑學」喻指佛學。其文曰：「有白學先生以為中國聖人經綸百世，其德弘矣！智周萬變，天人之理盡矣！道無隱旨，教罔遺筌，聰叡迪哲，何負於殊倫哉！有黑學道士陋之，謂不照幽冥之途，弗及來生之化，雖尚虛心，未能虛事，不逮西域之深也。」 上引之中，「白學先生」即是崇尚周孔聖道之人，「黑學道士」則指主張佛教教義之人。慧琳於白黑論中，主要即以白學先生與黑學道士之往來問答論難為全文申論之法，文中認為形體凋弊則心神亦隨之散滅，並強調周孔之仁義、老莊之無欲皆同於釋迦之慈悲攝化，故安排文中黑白二人之對話結果為白學先生優勝，而有「六度與五教並行，信順與慈悲齊立，殊途而同歸」之結論。此文一出，引起當時佛教界之攻伐排擯，亦因而展開佛教史上著名的心神存滅論爭。〔弘明集卷二、卷三、宋書列傳第五十七天竺迦毘黎國傳〕（參閱「白黑論」2098、「神滅不滅論爭」4257）
bạch liên giáo
2102我國舊時偽託彌勒教，並混合摩尼教、道教、白蓮宗及民間信仰之祕密教會，屬淨土教系統中之教匪結社，流行於元、明、清三代。其中之彌勒教為崇奉彌勒佛之在家宗教團體，自隋唐之後，野心分子屢藉名彌勒轉世，圖謀造反。摩尼教於唐武后時傳入我國，因唐武宗排佛，摩尼教亦遭禁，而轉入地下，以該教崇尚光明，所崇奉之神稱為明王，故改稱明教。此二教教義中皆含不滿現狀、憧憬未來之思想，燒香、吃齋等儀規亦多相似之處，二教接觸後，自然趨於融合。每逢現實政治令百姓失望時，彌勒、明王出世之謠傳自然湧現。此外，道教為我國固有信仰，流傳於民間之彌勒教、明教，自不免受其影響。故其後於元代興起之白蓮教，亦融合彌勒教、明教、道教三種信仰。除此之外，白蓮教之另一淵源，即為白蓮社。 東晉高僧慧遠於廬山創建白蓮社，精修念佛三昧，祈願往生西方淨土。南宋初年，慈照子元（茅子元）崇慕慧遠建白蓮社之遺風，故倡導一庶民念佛宗團，即白蓮宗（信徒被稱為白蓮菜），但由於其門人小茅闍梨之歪曲教理，致宋代末年時被認為是一種邪宗門，盛行於江南一帶。 至於白蓮會之名，係在元世祖至元十八年（1281），由江南都邑縣之杜萬一結社集會而來。此時與子元系統之白蓮宗徒是否有連繫則不明，但行白蓮佛事則有之。此白蓮會於元代時被視為亂賊，故受彈壓，並敕禁白蓮會之名目及一切左道亂世之術。此時，江西廬山東林寺之白蓮宗僧優曇普度，撰「廬山蓮宗寶鑑」十卷，闡明子元所倡之白蓮宗真義，並以之破斥當時白蓮會之邪說邪行。至武宗至大元年（1308），因福建省建寧路后山白蓮堂白蓮道人之非行，復被禁壓。然由於優曇普度親自上大都，努力於復教運動，於仁宗即位之頃（1312），又被允許復教。之後，英宗至治二年（1322）復三度被禁止活動。 順宗時，欒城韓山童父子，詭言白蓮花開，彌勒降世，正式創設白蓮會，依託佛教，造作經卷符籙，傳布民間，於至正十一年（1351）率愚民為亂，未久俱被處死，此即為「紅巾賊。」明太祖時，曾加以禁抑。 明正德以後， 白蓮會受羅教（明代羅清所創，宗旨近於禪宗南派） 之影響，吸取「真空家鄉，無生父母」之思想，奉無生老母為創世主，宣稱無生老母派彌勒等神佛下凡，將迷失紅塵中之皇胎兒女收回真空家鄉。此後教派林立，名目繁多，各派之間互不相屬，教主獨攬大權，父死子繼；等級森嚴，教徒入教時舉行一定儀式，交納錢財，定期集會，燒香禮拜，宣講經卷，教習拳棒。迄神宗萬曆年間，徐鴻儒、王森又起，提倡白蓮教，此為白蓮教立名之始。然若論白蓮教中彌勒轉世之思想淵源，應始自隋唐；若就其混合諸信仰之型態而言，則應形成於南宋或元代。王森以得妖狐之異香，自稱聞香教主，率眾謀叛，波及山東、山西、河南、陝西各省，尋亦敗亡。 清乾隆年間，其教又起，教主安徽劉松，被捕充軍甘肅，又謀反，事敗被殺。其後劉之協、宋之清、王三槐、冷添祿等人再起，號召教眾，謀起兵覆清，事發，先後被殺。而官吏大肆搜索，株連甚多無辜。於是荊州、襄陽、四川、陝西、甘肅等處之餘眾，以官逼民反為詞，紛紛揭竿而起，蔓延達五行省，時稱川楚教徒之役。清軍與之戰，無功，乃行堅壁清野之策，由額勒登保、楊遇春、楊芳等次第平定之。然白蓮教之根株，仍未淨絕。 綜觀白蓮教，其於發展過程中，名稱迭經變遷，支庶繁衍，名目百出，而各派之教義、組織、儀規、活動方式仍多相似，故可統稱為白蓮教。明、清至民國，派數估計在百種以上。如明代有紅陽、淨空、無為、西大乘，清代至民國有弘陽、混元、收元、老官齋、龍華、八卦、天理、一貫道、義和團、紅槍會、大刀會、小刀會、天門會、無極會、快道、扇子會、妙道會、紅燈會、九仙會、天皇會、無極老母會（黃道會）、天神會、六離會、方道會、大道門、報德門、十祖門、金丹道、老師道、坐功道、老佛門、學好教、賢聖教、大佛教等。〔大元通制條格二十八、元典章卷三十三禮部五、廬山蓮宗寶鑑、廬山復教集〕
bạch liên hoa
2103梵語 puṇḍarīka。音譯作分陀利華。即白蓮花。略稱白蓮。原產於印度，為蓮之一種。與另外一種稱拘物頭華之蓮，均被稱為白蓮華。為分別二者起見，特稱此分陀利華為大白蓮華。白蓮華有五種特性，(一)馨香遠聞，(二)一莖單花，(三)花果同時，(四)不染淤泥，(五)蜜蜂群聚。
bạch liên tông
2101為我國佛教淨土宗之一派。南宋高宗紹興初年茅子元創立。子元，又稱慈照子元，初師事吳郡延祥寺淨梵，學天台教義，習止觀禪法。因崇慕東晉慧遠建白蓮社之遺風，故勸導土庶歸依三寶、受持五戒，念阿彌陀佛五聲以證五戒，編成蓮宗晨朝懺儀，代法界眾生禮佛懺悔，祈願眾生往生淨土。後於平江澱山湖（今江蘇清浦縣西、崑山縣南）創建白蓮懺堂，自稱白蓮導師，以修淨業，撰圓融四土三觀選佛圖，倡導新義，遂成一派。時有謗之者，以師事魔，遂流配江州（江西九江），然仍勸化遠近，無稍歇息。南宋孝宗乾道二年（1166）奉詔於德壽殿演說淨土法門，賜號「慈照宗主」。未久，歸平江，以普覺妙道為宗名，認為禪、淨一致，彌陀即為眾生本性，淨土即在眾生心中，只要信願念佛，即使不斷煩惱、不捨家緣、不修禪定，命終後亦可往生淨土，著有彌陀節要、法華百心、偈歌四句、佛念五聲、證道歌、風月集等（今多已不傳），一時宗風大盛。 佛祖統紀卷四十七載，該宗教徒禁食蔥、乳，嚴守護生之戒，不殺生、不飲酒，號白蓮菜，又稱茹茅闍梨菜。後有小茅闍梨繼承子元之教，盛行於南方，漸生風俗壞亂之弊。至元代武宗至大元年（1308）五月敕禁白蓮社，時有廬山東林寺普度（?～1330），撰「廬山蓮宗寶鑑」十卷，闡明子元所倡之白蓮宗真義，後受命為教主，世稱優曇宗主。以其致力於復教運動，故於仁宗即位之年（1312）得以復教，然情弊仍未改善。又白蓮宗信徒向來於夜間集合，復有社會不平分子潛入，意圖謀亂；以其有擾亂社會風紀之嫌，故英宗至治二年（1322）後復遭禁斷。此後與彌勒信仰等相混合，稱為白蓮教，成為民間祕密宗教之一，流傳頗廣，元末韓山童之紅軍（紅巾賊）及朱元璋起兵謀反亦皆利用白蓮教，明清時期雖仍遭嚴禁，但仍在民間祕密流行。〔釋門正統卷四、廬山蓮宗寶鑑卷四、明史列傳第十、第一四五〕（參閱「白蓮教」2103）
bạch liên tự
2101位於江蘇清浦縣西、崑山縣南，澱山湖、澱山之側。湖本名薜澱湖，山原在湖中，四出如鰲，現因淤塞，故漸與岸合。寺乃宋代隆興年中（1163～1164），子元所創，初名白蓮觀堂。子元率四眾弟子於寺中修十六觀法門，祈生極樂淨土，故亦稱白蓮懺堂。乾道年中，仁宗賜以「白蓮寺」之額。元代大德年中遭毀，至正初年重興，明清均為大寺，然至咸豐年中（1851～1861），毀於太平軍戰火。
bạch liên xã
2101為念佛修行之結社。全稱白蓮華社。略稱蓮社。源於東晉慧遠所創之結社念佛，今為此類結社之通稱。東晉太元九年（384），慧遠入廬山，住虎溪東林寺，四方求道緇素望風雲集。元興元年（402）七月，集慧永、慧持、道生、劉遺民、宗炳、雷次宗等一百二十三人，於東林寺般若臺無量壽佛像前建齋立誓，精修念佛三昧，以期往生西方。以寺之淨池多植白蓮，又為願求蓮邦之社團，故稱白蓮社。其後追隨者漸多，開淨土教興盛之端緒。唐末宋初，尤為盛行。每結同志共建淨土道場，勤修淨業；乃以慧遠為蓮社之始祖，依般舟三昧經為蓮社念佛之主要思想，以見佛往生為目的。元代至大元年（1308）蓮社被禁，其時，東林寺優曇普度（?～1330）上「廬山蓮宗寶鑑」十卷闡明蓮宗義旨，乃獲解禁，並受命為教主。其後，歷明、清至今，猶有結社念佛者。又結社念佛之風亦傳至日本、朝鮮而盛行。〔釋氏要覽卷上、出三藏記集卷十五、梁高僧傳卷六、佛祖統紀卷九、卷十二、卷四十五、卷四十七〕
bạch liên xã thất tổ
2102指廬山慧遠等七人。 即宋代四明（浙江） 石芝宗曉法師取異代同修淨業之高德而立為蓮社七祖：始祖晉代廬山慧遠、二祖唐代長安善導、三祖唐代衡山承遠、四祖唐代五臺山法照、五祖唐代烏龍山少康、六祖宋初永明延壽、七祖宋代西湖省常。〔佛祖統紀卷二十六〕
bạch liên xã thập bát hiền
2102東晉慧遠所創白蓮社中，緇素之翹楚有十八人，稱為十八賢。即東林慧遠、西林慧永、慧持、道生、曇順、僧叡、曇恆、道昺、曇詵、道敬、覺明、佛馱跋陀、劉程之、張野、周續之、張詮、宗炳、雷次宗等十八人。〔佛祖統紀卷二十六、廬山蓮宗寶鑑卷四〕
bạch long tự
2104位於湖北天門縣皂市鎮五華山。相傳始建於南朝，現存之建築物為明代重建、清代修葺者。規模宏大，建築雄偉，殿閣亭樓，重疊櫛比。曾有「棟楹穹隆撐住霄漢，丹碧輝煌晃耀日月」之描述。後漸失修，現僅存殿宇兩棟。院內存有明、清以來之石碑五座，碑文字體工整，碑額與龜趺，花紋精細。其中以明崇禎年間（1628～1644）所刻者為最珍貴。
bạch lạp nhật châu
2086即西藏佛教吉祥天女之遊行節日。於藏曆十月十五日舉行，是日僧眾自大昭寺之吉祥天女殿抬出吉祥天女，遊行拉薩。相傳吉祥天女每年此日與其夫墀布宗贊相會一次，故遊行至拉薩南郊時，必轉身面南，與墀布宗贊隔河遙相對峙，由甘丹墀巴主持念經祈禱儀式。
bạch lộ trì
2106位於王舍城竹林園中。佛陀宣說大般若波羅蜜多經六百卷，共歷四處十六會，其中，五九三卷至六百卷即說於此處，亦即十六會中之第十六會。大般若波羅蜜多經卷五九三（大七‧一○六五下）：「如是我聞：一時，薄伽梵住王舍城竹林園中白鷺池側，與大苾芻眾千二百五十人俱。」以此之故，般若經又稱白鷺池經。
bạch mã
2089<一>即白色之馬。佛教有關白馬之記事，較著稱者有二：(一)據梁高僧傳卷一所記載，昔時天竺有一伽藍，名為「招提」，其國之王為一貪好財利之惡王，欲毀此寺以獲其財。將毀之前，有一白馬繞塔夜鳴，王乃悔悟，並改寺名為白馬寺。(二)據廣弘明集卷一、洛陽伽藍記卷四等所載，東漢明帝永平十年（67），迦葉摩騰（攝摩騰）與竺法蘭攜帶佛像經典，乘白馬從西而來，止住洛陽，此為佛教最早傳入我國之事蹟。故「白馬」一詞，於佛教史之意義而言，乃與佛教入傳我國一事有密不可分之關係。 <二>為唐末曹洞宗僧。生卒年不詳。乃曹洞宗之祖洞山良价之法嗣。法名遁儒，以久住洛陽（河南）白馬寺舉揚宗風，世稱白馬遁儒。〔景德傳燈錄卷十七、聯燈會要卷二十二、五燈會元卷十三〕
bạch mã nhập lô hoa
2090禪林用語。指超越彼此分別思量之境界。蓋白馬與蘆花皆為白色，故白馬入於蘆花叢中，於視覺上即無有分別，白馬與蘆花共一色，渾然合一；於禪林中，乃轉指超越人我、大小、高低、美醜等種種分別見解之境界。碧巖錄第十三則（大四八‧一五三下）：「僧問巴陵：『如何是提婆宗?』（白馬入蘆花，道什麼點）」
bạch mã pháp thân
2090禪宗公案名。白馬，指唐末曹洞宗之白馬遁儒禪師。據景德傳燈錄卷十七載，某日，一禪僧問（大五一‧三三八下）：「如何是法身向上事?」遁儒禪師答以：「井底蝦蟆吞卻月。」此公案中，禪僧所問之「法身向上事」即指徹悟成佛之宗門大事。蓋一切眾生悉有佛性，本來即可成佛，然以種種分別情見，迷執顛倒，遂漸遠離成佛之途。遁儒未直接答覆禪僧之問話，而謂井底之蛙吞卻天上月，乍看似答非所問，然遁儒本意，乃在暗示徹悟之境界原係一種非思量、離四句、絕百非之境界，必得遠離思量推度等之概念始得領會之。〔五燈會元卷十三、聯燈會要卷二十二〕
bạch mã tự
2090<一>位於河南洛陽縣東（故洛陽城西）。東漢明帝時興建，或謂建於明帝永平十八年（75）。相傳為我國最古之僧寺。由於天竺之攝摩騰、竺法蘭二僧以白馬自西域馱經來我國，或謂於永平十年（67）至我國。明帝遂敕令於洛陽城西雍門（西陽門）外為之建造精舍，稱之為白馬寺。 洛陽伽藍記卷四（大五一‧一○一四中）：「白馬寺，漢明帝所立也，佛入中國之始。寺在西陽門外三里，御道南。帝夢金神，長大（疑作丈）六，項背日月光明；金神，號曰『佛』。遣使向西域求之，乃得經像焉。時，白馬負經而來，因以為名。明帝崩，起祇洹於陵上；自此以後，百姓塚上或作浮圖焉。寺上經函，至今猶存，常燒香供養之。經函時放光明，耀於堂宇，是以道俗禮敬之，如仰真容。」 據梁高僧傳卷一載，相傳天竺國有伽藍，名招提。國王嘗毀破諸寺，唯招提寺未及毀壞，後因夜有一白馬繞塔悲鳴，王遂停毀，並改招提寺為白馬寺，後諸寺立，多取此名。故謂東漢明帝於洛陽城西始建佛寺時，係因依準此一典故而稱白馬寺。相傳寺式係模仿印度祇園精舍，寺中有塔，殿內有壁畫，攝摩騰與竺法蘭曾在此譯出四十二章經，為漢譯佛典中最早譯出之經。寺門兩旁有攝摩騰、竺法蘭二僧之墓。另於本寺之東南，有一寺塔，稱為東白馬寺，一稱齊雲寺（或謂齋雲寺），乃後唐莊宗（923～925 在位）所建，其塔式為木造之九層塔，後於宋代靖康之難毀於兵火，至金大定十五年（1175）僧彥公再建，清代嘉慶三年（1798）僧圓朗又重修之，現存者為十三層之磚塔。 本寺以年代久遠，且屢毀於兵災，故於唐代垂拱、宋代淳化、元代至順、明代洪武年間迭經興復。唐末五代時，禪宗僧弘化於此。金末時，則為華嚴諸師弘教之所，講席甚盛，歷代法緣皆不衰。曹魏時之康僧鎧、曇諦、白延，西晉之竺法護、北魏之曇摩流支、佛陀扇多，唐代之佛陀多羅等高僧，皆曾於此譯經。宋真宗亦嘗臨幸本寺，禮拜攝摩騰之故蹟。可謂自北魏以降，本寺乃北朝佛教之中心。 民國十七年（1928），寺為軍閥馮玉祥所毀。二十年，由護法戴季陶及上海聞人杜月笙等人加以重建。〔佛祖統紀卷五十三、弘明集卷一、讀史方輿紀要（河南府洛陽縣）大明一統志卷二十九、大清一統志卷一六三〕 <二>位於陝西西安。係西晉愍帝（313～316 在位）所營建。世世皆為講學之道場，至隋代而廢絕。〔歷代三寶紀卷四〕 <三>位於江蘇南京。東晉元帝太興二年（319）創建。南朝劉宋之法平、僧饒、曇憑及梁代僧旻等，皆曾於此弘法。陳代警韶、智嚴、智聰等亦曾駐錫於此。 <四>位於河南安陽。為後趙時佛圖澄所建，初為木塔。北齊武平（570～575）末年，敕命重修時，相傳曾於地下得舍利三顆。 <五>位於湖北江陵。據傳，晉初安世高因度化莸亭之廟神，而獲得財物，遂於荊城東南隅建造本寺。未久，道安由襄陽至本寺，謂寺過於狹隘，故又另創檀溪寺。據傳唐代沙門玄奘亦曾住此。〔荊州記（廋仲雍）〕
bạch nghiệp hắc nghiệp
2098為白業與黑業之並稱。性善之業，稱為白業；性不善之業，稱為黑業、黑暗業。白業所感者稱白報，即可意之報、善報；黑業所感者稱黑報，即不可意之報、惡報。〔南本涅槃經卷三十四、集異門足論卷七〕（參閱「四業」1782）
bạch nguyệt
2079梵語 śukla-pakṣa，巴利語 sukka-pakkha。音譯戍迦羅博乞史。正名白半。又作白月分、白分。與「黑月」相對。指新月至滿月期間。印度之曆法，以月之盈缺立白黑之名。而印度紀月係黑前白後，故其白月為每月十六日以下之後半個月，相當於我國及日本陰曆之每月初一至十五。大唐西域記卷二（大五一‧八七五下）：「月盈至滿，謂之白分；月虧至晦，謂之黑分。黑分或十四日、十五日，月有大小故也。黑前白後，合為一月。」〔宿曜經卷上、立世阿毘曇論卷六、俱舍論光記卷十一〕（參閱「黑月」5379）
bạch nhị yết ma
2079梵語 jñaptidvitiyā-karmavacanā。又作白一羯磨、白二法。為三種眾僧法（單白法、白二法、白四法）之一。白（梵 jñapti），即告白； 羯磨（梵 karma），意譯為業、辦事、作法辦事等。於寺中行法務時，隨事而召集寺中之僧眾進行議決，其議決程序即為一白一羯磨。如進行受戒儀式時，於戒壇上，羯磨師對大眾讀表白文一次，以表白該事之情由，繼而以一羯磨（為一種表白作法，徵詢贊同與否）量處事之可否，若無異議，則事得成遂。以其為一白與一羯磨，故稱白一羯磨；又合之則稱白二羯磨；白一與白二，其意相同，非指二種不同之作法。又據四分律載，白二羯磨共有離衣、受日等五十七種，然十誦律僅列舉四十七種。〔四分律刪補隨機羯磨疏卷上、四分律行事鈔資持記卷上一之五〕（參閱「白四羯磨」2080、「羯磨」6137）
bạch niêm tặc
2087禪林用語。略稱白拈。白，空、無之義；拈，以指取物。即手不持刃物而以指尖盜拈，更不留盜之形跡，稱為白拈賊，指賊手之最巧者。一說「白」為白晝之意，即在大白天眾目睽睽之下機巧迅捷盜取物品，亦指賊手之巧。於禪林中，轉指宗師家接引學人時之機巧迅捷。聯燈會要卷九（卍續一三六‧二八九下）：「雪峰云：『臨濟大似白拈賊。』（中略）雪竇云：『夫善竊者，鬼神不既被雪峰覷破，臨濟不是好手。』」〔碧巖錄第七十三則〕
bạch nạp
2089指白色僧衣。又作白袈裟。據四分律卷十六、十誦律卷十五、五分律卷九等所載，佛制袈裟之色，係以青、黑、木蘭（茜色、赤色）等三色為如法之色，其餘諸色不合佛之正法，故白色袈裟乃非法之色。大宋僧史略卷上（大五四‧二三八上）：「近有衣白色者，失之大甚。佛記袈裟變白，不受染色，此得非是乎?（中略）南方禪客多搭白納（衲）。」然於密教曼荼羅之諸尊中，虛空藏、白衣、馬鳴等諸菩薩均著白衣，且於瑜伽軌、准提軌中，白袈裟乃與息災法相應之衣體，故真言行者於息災法之時著用白袈裟、白衣，為四度加行之用，蓋以白色表示清淨寂靜之義。
bạch pháp
2088<一>指清淨之善法。與「黑法（邪惡雜染之法）」相對。大方等大集經卷五十五（大一三‧三六三上）：「於我滅後五百年中，諸比丘等猶於我法解脫堅固。（中略）次五百年，於我法中鬥諍言頌，白法隱沒，損減堅固。」又究竟一乘寶性論卷四（大三一‧八四七下）：「愚不信白法，邪見及憍慢，過去謗法障，執著不了義，著供養恭敬，唯見於邪法。」此係以佛所說之正法為白法，外道所說之法為黑法。故若至末世之際，佛之一切教法皆滅盡之時，則稱為「白法隱滯」。又若就「業」而言，一切法可分為黑法、白法、非黑白法。據梁譯攝大乘論卷十一、卷十三載，煩惱之不善法為黑法，有漏（漏，即煩惱之異稱）之善法為白法，無漏之善法則為非黑白法，亦即絲毫不雜染任何黑法或白法之第一義諦。 又「二種白法」指慚與愧。謂此二者能使諸行光潔，救度眾生，故稱白法。據華嚴經隨疏演義鈔卷四十四載：(一)慚白法，謂內自羞慚，不敢作惡。(二)愧白法，謂內自惶愧，發露罪瑕，更不敢作。故謂佛道之修行者應修持白法而捨棄黑法，即應修習善法，止息惡行。 此外，「四種白法」指欲白法、行白法、滿足功德白法、證白法。勝思惟梵天所問經論卷一謂，修菩薩行者，當習一切白淨善法，遠離四趣（修羅、餓鬼、畜生、地獄等趣）之黑法。故修菩薩行者應修習：(一)欲白法，聞佛正教，心生樂欲而不暫捨。(二)行白法，勤行六度之行，唯在利益世間一切眾生而不求自身果報。(三)滿足功德白法，精進勇猛，遍修眾行，令諸功德圓滿具足。(四)證白法，淨行已成，功德已圓，得證悟佛果。〔北本涅槃經卷十九、品類足論卷六、俱舍論卷十六〕（參閱「黑法」5383） <二>指表白之作法。四分律刪繁補闕行事鈔卷上三（大四○‧二五上）：「不如白法作白，不如羯磨法作業。」
bạch pháp tộ
3195魏晉時代僧。河內（河南沁陽）人，俗姓萬。爲沙門帛遠之弟。少時即富聲譽，曾婉辭博士官之高職。二十五歲出家，博通佛理，聲震關隴。梁州刺史張光逼令還俗，師不從，乃遇害，世壽五十七。生卒年不詳。著有放光般若經註、顯宗論等。〔梁高僧傳卷一〕
bạch phạn vương
2099白飯，梵名 Śuklodana，巴利名 Sukkodana，音譯為輸拘盧那。又稱設淨王。師子頰王（梵 Siṃhahanu，一說為尼休羅王）之第二子，淨飯王之弟，釋尊之叔父。關於其子女，諸經記載不同，據五分律載，有阿難陀、提婆達多等。〔佛本行集經卷五賢劫王種品、眾許摩訶帝經卷二、五分律卷十五、大智度論卷三、釋迦譜卷一〕
bạch phất
2087廣義而言，即指一切白色獸毛製成之拂子；狹義言之，則指白犛牛尾長毛所製之拂子，又作犛牛拂、白犛拂。白犛牛（梵 cāmara 或 camara）係產於喜馬拉雅山之長毛牛，其尾毛所製之拂，為各種拂塵中之最珍貴者，通常又與「白馬尾拂」並稱白拂。 拂子，原係印度人拂除蚊蟲之具，據摩訶僧祇律卷三十二、有部毘奈耶雜事卷六等所載，佛陀曾允許比丘持用一般拂子，而禁止持用如白犛拂等華美珍貴之白拂。此外，諸經論中屢有菩薩或長者手執白拂之記載，如陀羅尼集經卷六有觀音左手、普賢右手執白拂之記載；千手觀音之四十手中，即有一「白拂手」；又佛上忉利天為母說法歸來時，梵天嘗執白拂侍於佛之右側。密教則於傳法灌頂時之小壇中，與「寶扇」共為拂去煩惱、斷除障難之法具。我國禪宗之住持及其代理者，手持拂子上堂為大眾說法，即所謂秉拂。於日本，除真宗之外，其他諸宗亦使用拂子作為莊嚴具之一。（參閱「拂子」3259）
bạch phật
2084指向佛表白。如經典中常用之「白佛言」、「白世尊言」等用語。或用於疏及回向文之首，乃讚佛之語。敕修百丈清規卷一聖節（大四八‧一一一三中）：「維那白佛宣疏畢，知客跪接爐。」〔禪林象器箋卷十三〕
bạch phổ nhân
2094（1870～1927）清末民初熱河東蒙古人。名光法，字普仁。為弘傳藏密之喇嘛尊者，人稱白喇嘛。常住北京雍和宮修法灌頂，以修藥叉大將法、金光明最勝王經為主，頗多靈驗。曾於杭州傳金光明經大白傘蓋法，受灌頂者三百餘人。熱河平泉一帶，頗多信仰者。民國十六年，入寂於北京，享年五十八歲。
bạch quan âm
2106觀世音菩薩之化身。西藏佛教本尊之一。
bạch sai ni mã lạp cách
3195西藏名 Pa-tshab 夊i-ma-grags。又稱翻譯官（藏 Spa-tshab lo-tsā-ba）。西藏中觀派學者。生於拉薩以北之邦由爾（藏 ḥphan-yul）地方，及長，至喀什米爾參學二十三年，各處請益經論。生卒年不詳。依青冊（藏 Deb-ther sṅon-po）之記載，係與隆歇魯（藏 Khrom-bsher, 1100～1170）爲同時代之人，而活躍於十二世紀前半期。主要翻譯中觀系諸論，其所譯以月稱（梵 Candrakīrti）之作較多，有功於中觀系學說之廣布。譯有月稱之淨明句（梵 Mūlamadhyamakavṛtti Prasannapadā-nāma）、入中論（梵 Madhyamakāvatāra）、龍樹之六十頌如理論（梵 Yuktiṣaṣtikā），及祕密集會（梵 Guhyasamāja）等，其中，淨明句爲龍樹所著根本中論之注釋書。〔Deb-ther sṅon-po（The Blue Annals）〕
bạch sắc
2081為五色之一。於密教所說六大之中，白色為「水大」之色。據大日經疏卷六載，潔白乃毘盧遮那之淨法界色，一切眾生之本源亦如淨法界之潔白，故白色又可釋為「最初之色」。於五佛之中，白色乃大日如來之色；於五部中，白色屬如來部；於四種密教修法中，白色係與息災法相應之色，此因白色乃清淨之色，象徵遠離諸垢而泯絕一切戲論之故。若以五色分別配屬五根、五力，則白色配當於信根、信力。於密教之金剛、胎藏兩部之中，通常以赤色為胎藏部之相應色，以白色為金剛部之相應色；然從究竟之義而言，白色實為金剛、胎藏兩部通用之相應色。〔大日經疏卷十二〕
bạch thi lê mật đa la
3195梵名 Śrīmitra。又稱尸梨密多羅。意譯吉友。晉代西域僧。生卒年不詳。原爲龜茲國王子，後讓位其弟而出家。博通經論，兼善密法。永嘉年間來華，適逢戰亂，渡江止於建康建初寺。以天資高朗，風神超邁，爲王導所欽服，由是名聲日顯，賢達爭與締交。初時江東未有咒法，師乃譯孔雀王經，明示諸神咒。又傳授弟子「覓歷」高聲梵唄之法，傳響迄今不絕。時人譽呼爲高座。咸康年間（335～343）入寂，世壽八十餘，葬於石子岡之東。成帝懷其風，於塚處立剎，後有沙門在同一處建寺，稱爲高座寺。師生前所譯之經，據出三藏記集卷二載，有大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等各一卷；歷代三寶紀卷七則加上灌頂經九卷。〔出三藏記集卷十三、梁高僧傳卷一、法經錄卷一〕
bạch thuỷ a di đà đường
2080位於日本福島縣內鄉市之真言宗智山派願成寺內。又稱遍照光院。日人平則通之妻為祈求亡夫之冥福，遂於永曆元年（1160）建立藤原式之阿彌陀堂。建築樣式為方三間之「寶形造」，內部以四天柱區分大殿，為日本平安時代後期流行之阿彌陀堂建築遺例。佛壇置有木造阿彌陀三尊與木造持國天、多聞天二天之立像。寺內壁畫及色彩，至今雖已斑駁剝落，但仍為日本重要文化遺蹟之一。該堂為受特別保護之珍貴建築。〔日本古美術案內（瀧精一）、國寶圖錄第二集解說（日本文化財協會）〕
bạch thánh
2099（1904～1989）湖北應城人，俗姓胡。字潔人。年十八於安徽九華山祇園寺依龍岩出家，未久即受具足戒。曾於度厄、慈舟、智妙等處修學。後於武昌洪山掩關三年閱藏，嗣後畢業於上海法藏佛學院。後至江蘇高旻寺親近來果禪師。復行腳四方，朝禮佛教著名道場。曾任浙江、上海等佛教分會常務理事、上海楞嚴佛學院教務主任、杭州西湖鳳林寺住持、上海靜安寺監院兼佛學院院長等職。 三十七年（1948）冬來臺，組織中國佛教會，並任佛教會理事長多年。又任臺北市十普寺、臨濟護國禪寺、馬來西亞極樂寺等住持，創辦中國佛教三藏學院、中國佛教研究院。曾多次於臺灣、馬來西亞等地傳戒。並召開世界華僧大會，團結華僧力量，衛國護教。五十六年榮獲先總統 蔣公頒賜陸海空軍甲種二等獎章一座，頌詞一份。七十年主辦世界佛教僧伽會第三屆大會，七十一年榮頒華夏三等獎章一座。著有什麼是佛教、寺院住持手冊、楞嚴經表解、四分戒本表解、學禪方便談、禪宗史論集、梵網經菩薩戒本講記、維摩詰經講錄等多種行世。
bạch tháp kháp lí á
3195（Vidhushekhara Bhattacharya, 1878～1959）印度佛教學者。生於孟加拉邦瑪爾達赫縣。初習梵文、因明、吠檀多哲學等，後進修漢文、藏文及巴利文，從事漢學與佛學之研究。歷任國際大學梵文教授、加爾各答大學研究院梵文學部主任等職，並獲加爾各答大學名譽博士及印度政府授予之「國家教授」稱號。主要著作爲將提婆之「廣百論本」、龍樹之「大乘二十頌」等漢譯本還原爲梵文，另撰有印度佛教部派史論、從阿育王刻石中所見的經典、梵藏文選等書，並校勘辯中邊論、因明入正理論等。
bạch tháp tự
2098<一>位於秣陵（江蘇江寧）三井里。劉宋昇明二年（478）齊高帝創建。相傳東晉升平年間（357～361）有鳳凰來集此地，故名鳳凰臺。劉宋之時，求那跋陀羅在此地建寺，寺成之後，寺眾每苦於山高得水之難，有沙門法和發誓曰：「若住此地，當自然出水。」乃於食堂前鑿井，未及數仞，有清泉湧出。陳代，有曹毘至此開講肆，僧榮、法侃等高僧亦前來侍講。隋仁壽年間（601～604），慧達營建七層木浮圖以莊嚴寺宇。 <二>位於江蘇銅山。鳩摩羅什之門徒僧嵩曾住此寺，宣講成實之學，後有僧淵、道登等人繼之弘揚。北魏孝文帝好成實，嘗臨幸此寺，睹僧淵、僧嵩之道跡。 <三>位於北平。建於元代至元八年（1271），為世祖忽必烈建設大都（北平）時重要工程之一。塔高五十點九公尺，為我國最大之覆鉢式佛塔。唐山大地震時（1974），塔頂傾斜，損壞嚴重，但整修白塔時，意外發現寶頂裏有方形、圓形、長方形之盒子及大藏真經七二四函。盒子裏有二十多件文物，每件刻有或標有「大清乾隆癸酉年敬裝」字樣，癸酉年即乾隆十八年（1753）。大藏真經係清代龍藏版印刷，字體渾厚端秀，為不可多得之珍品。所發現文物之中有赤金長壽佛一尊，線條清晰，神態自如，工藝精湛。
bạch thân quán tự tại bồ tát
2085梵名 Śveta-bhagavatī。音譯尸吠多波誐嚩底。又稱溼吠多菩薩、白身菩薩、摩訶溼廢多菩薩、溼廢多白身菩薩、大白菩薩、白身觀音、白尊者、白觀自在菩薩。白，謂白淨大悲；身，謂聚集。故「白身」即聚集白淨大悲之意。位於密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院第三行上方第二位。密號普化金剛。種子為???（sa）。三昧耶形為開合蓮花。形像為通身呈白黃色，左手執蓮花，右手伸五指覆向肩，曲肱而安置於右膝上，右膝稍立起，坐於赤蓮花上。 關於此尊形像之含義，以其身呈白黃色、左手持蓮花，表示本來清淨之德；以修行成就，故顯佛智；右手安於膝上，表示普化眾生。此尊之印契為蓮華部普通合掌。又不空羂索神變真言經卷四載有大白觀世音印，於卷二十三另載有此尊之五種印。據不空羂神變眞言經卷四載，此尊真言為：唵（oṃ）摩訶（mahā，大）鉢頭米（padme，蓮花）濕廢譡倪（śvetāṅge，白身）虎嚕虎嚕（huru huru，覆覆）莎縛訶（svāhā）。此外，諸經軌中常將此尊與白衣觀音混淆為同一尊。〔不空羂索神變真言經卷九、卷十五、卷三十、阿娑縛抄卷九十四、胎藏現圖曼荼羅〕（參閱「白衣觀音」2084）
bạch thử dụ
2099又稱二鼠嚙藤喻、七喻。或單稱白黑二鼠。鼠，梵語 mūṣika 以白、黑二鼠譬喻一月中之白月、黑月，或譬喻一日中之晝夜。意謂人生時光易逝。蓋白月即從新月到滿月期間，黑月係由滿月翌日至新月前一日。又「日」指晝時，「月」指夜時。故以白鼠比喻白月及日，黑鼠比喻黑月及夜。據賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經載，昔日有人在荒野行走，忽逢大惡象，為象所逐，乃狂懼奔走，無所依怙。見一丘井，即尋樹根，入井中躲藏。時有白、黑二鼠，咬齧樹根；井之四邊，有四條毒蛇，欲螫其人；井底又有大毒龍。其人既畏井傍之四蛇，亦畏井底之毒龍，而所攀之樹根動搖。時樹上有蜜三滴，落其口中。其人搖動樹枝而壞蜂窠，眾蜂散飛而螫刺之，復有野火燒樹。（大三二‧七八七中）：「曠野者，喻於生死；彼男子者，喻於凡夫；象喻無常，丘井喻於人身，樹根喻人命。白黑鼠者，喻晝夜；齧樹根者，喻念念滅；四毒蛇喻四大，蜜者喻五欲，眾蜂喻惡覺觀，野火燒者喻老，下毒龍者喻死。」又維摩經卷上方便品、翻譯名義集卷五、義淨譯之譬喻經等，亦有此一譬喻之記載。此譬喻故事亦有以虎代替象者，稱為無常之虎。〔性靈集卷四、太平記〕（參閱「白月」2080、「黑月」5379）
bạch tán
2106指表白讚歎佛德之語，或謂於佛前頌文唱讚。又稱白佛歎佛贊、歎佛、讚佛、白佛。〔敕修百丈清規卷六病僧念誦、禪林象器箋卷十三諷唱門〕
bạch túc
2085劉宋時代之神異僧。關中人，俗姓張。以鳩摩羅什為師。晉孝武太元（376～396）末年，齎經律數十部往遼東宣化，為高句麗聞道之始。多異迹，或謂五十餘年未嘗寢臥。又以足白於面，雖跣涉泥水，未嘗沾濕，色愈鮮白，時人稱為白足禪師、白足和尚或白腳師；廣弘明集卷二、破邪論卷上等，記載師之事蹟時，皆稱白足阿練、白足阿練若。後人因而謂僧為白足。北魏太武帝滅法，坑殺淨侶，師往諫，太武親斬之，不死，帝懼而謝罪（446）。後不知所終。又佛祖統紀卷三十八所載師之法號為「曇始」，然廣弘明集則載「惠始」，破邪論載「慧始」。〔梁高僧傳卷十、歷代三寶紀卷九、佛祖歷代通載卷八、雞跖集〕
bạch tượng
2094指全身純白之象。以象有大威力而性情柔順，故菩薩入母胎時，或乘六牙白象，或作白象形，表示菩薩性善柔和而有大勢；且白象之六牙表示六度，四足表示四如意。普賢菩薩乘白象，即比喻其大慈力。過去現在因果經卷一（大三‧六二四上）：「爾時，菩薩觀降胎時至，即乘六牙白象發兜率宮。無量諸天作諸伎樂，燒眾名香，散天妙花，隨從菩薩。」摩訶止觀卷二上（大四六‧一四上）：「言六牙白象者，是菩薩無漏六神通。牙有利用如通之捷疾。象有大力，表法身荷負。無漏無染，稱之為白。」〔瑞應本起經卷上、異部宗輪論〕
bạch tản cái phật đỉnh
2093梵名 Sitātapatroṣṇīṣa, Sitātapatra。音譯悉怛多鉢怛羅。意譯白傘蓋、白繖、白繖蓋。白傘蓋者，取佛之淨德覆蓋一切之義。又稱白傘佛頂（或作白繖佛頂）、白繖蓋佛頂輪王、傘蓋佛頂、白傘蓋頂輪王菩薩。為五佛頂之一，亦為八佛頂之一。位於密教現圖胎藏界曼荼羅釋迦院之右方下列第一位。乃釋迦之眷屬，以白淨慈悲之繖蓋護覆眾生為本誓。密號異相金剛。種子為???（laṃ），表示以無相不可得之智光覆蓋法界眾生之意。三昧耶形為蓮上白傘，或謂傘蓋。形像係身呈黃色，左手執蓮花，蓮上有白傘，右手臂上屈，並屈五指，作拇指、食指相捻狀，結跏趺坐於赤蓮花上。另有作手持白傘，放白色之光，坐大白蓮上之形像者，或右手五指張開而拇指、無名指相捻者，各經所載不同。 此尊之真言於各經軌所載皆不同，據四部儀軌之記載為：歸命
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2093請參閱佛頂大白傘蓋陀羅尼經 指佛頂尊所說之陀羅尼。又稱佛頂咒。白傘蓋（梵 Sitātapatra），音譯悉怛多鉢怛羅。為佛頂尊之名，故此咒稱白傘蓋神咒。大佛頂首楞嚴經卷七謂其所說有四百二十七句。其中最後八句，稱為心咒、正咒，即（大一九‧一四一中）：「唵 阿那隸 毘舍提 鞞囉跋闍羅陀唎 槃陀槃陀儞 跋闍囉謗尼泮 虎
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2080梵語 jñapticaturtha-karman，巴利語 ñatti-catuttha-kamma。又作白四、白四法、一白三羯磨。白（梵 jñapti），即告白之意；羯磨（梵 karma），意譯為業、作法等。白四羯磨指僧中所行事務，如授戒之作法，規定受具足戒時，三師中之羯磨師向僧眾先告白某某提出出家要求，此即為「白」（即白表文）。其次，三問僧眾贊成與否，稱為三羯磨（梵 tṛtīya karmavācanā。如無異議，則准予受戒為僧。合一度之白與三度之羯磨，故稱白四羯磨，係最慎重之作法。其他如懺重、治罰、訶諫、滅諍等，事通大小、情容乖舛者，皆以此法聽取僧眾之意見。羯磨疏卷一上（卍續六四‧二七○上）：「若情事殷重，和舉轉難，如受懺大儀，治擯重罰，故須一白牒陳，三羯磨量可，方能成遂，故曰白四。亦以一白三羯磨通為四也。」〔四分律行事鈔資持記卷上一之五〕（參閱「一白三羯磨」31）
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3196魏晉時代僧。河內（河南沁陽）人，俗姓萬。又作白遠。字法祖，故亦稱帛法祖。於少時發道心，啟父出家，辭理切至，父不能奪其志，遂改服入道。師才思础徹，敏朗絕倫，每日誦經八、九千言，研習方等經，妙入幽微，並博通內外典籍。乃於長安造築精舍，以講習爲業，受業之僧俗達於千人。 晉惠帝末年，太宰河間王顒鎮守關中，虛心敬重，對師十分禮遇，每至閑晨夜靜，輒講談道德。又師常與祭酒王浮論爭佛道邪正之理，王浮屢居下風，憤而作老子化胡經，誣謗佛法。師曾注釋首楞嚴經，又通胡語，譯有佛般泥洹經等，凡十六部，十八卷。其後，秦州刺史張輔請師還俗，欲召爲僚屬，師以堅拒而遭害，竟受鞭笞至死，時方壯年，世壽不詳。〔歷代三寶紀卷六、出三藏記集卷二、梁高僧傳卷一〕
bạch vân
2095<一>禪林用語。以白雲之自在去來轉喻人之了無執著與自由無礙；又一般喻指隱者。景德傳燈錄卷十四（大五一‧三○九下）：「道悟問：『如何是佛法大意?』師曰：『不得不知。』悟曰：『向上更有轉處也無?』師曰：『長空不礙白雲飛。』」 <二>（1025～1072）宋代僧。即舒州白雲山守端禪師，為楊岐方會禪師之法嗣，五祖法演之師。〔續傳燈錄卷十三〕（參閱「守端」2390） <三>（?～1121）宋代僧。即白雲宗之祖清覺，號白雲，世稱白雲和尚。（參閱「清覺」4677） <四>（1915～ ）祖籍北平，寄籍河南益陽。法號夢殊。夙秉善根，七歲投禮洞庭高僧虛因門下，二十一歲於漢陽歸元寺受具足戒。二十四歲出任浮丘山雷音寺住持，二十八歲受聘為天岳山梵音寺方丈。民國三十七年（1948）來臺，先後於高雄、臺南、北投靜修。六十年住持彰化大城古嚴寺，翌年創辦「佛印」雜誌，六十二年任臺南關廟菩提寺住持，七十一年創辦千佛山女子佛學院。著有禪的學術思想、禪的智慧、禪論微言等書。 <六>日本曹洞宗僧。姓安谷。法名白雲。為原田大雲之大弟子。（參閱「安谷白雲」2397）
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2095位於陝西葭縣城東白雲山上。因山頂常有白雲繚繞，依山建廟，故名白雲山廟。創建於明萬曆三十三年（1605），清雍正二年（1724）重修並增建。廟內有五十三座各種不同形式之殿、亭、樓、閣等。廟壁有一千五百九十餘幅彩色壁畫，內繪明、清佛教經變故事及山水人物等。有一百零八塊石碑，多為修廟布施之功德碑。每逢廟會，遊人如織，為當地重要信仰中心。
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2096請參閱白雲守端禪師廣錄 凡四卷。又作白雲守端和尚廣錄。宋代僧白雲守端（1025～1072）撰，處凝等編。收於卍續藏第一二○冊。本書係守端之弟子編集守端於其所建江州（江西）之圓通崇勝禪院、承天禪院及舒州（安徽）法華山證道禪院、龍門山乾明禪院、興化禪院、白雲山海會禪院等六處之語錄，以及祖堂綱紀序、偈頌、頌古一一○則等。
bạch vân tông
2096又稱雲宗。為華嚴宗之一派。宋代以後流行於江南一帶。北宋徽宗大觀（1107～1110）年間，西京（今洛陽）寶應寺僧清覺（1043～1121）所創；因其居杭州白雲庵，取其所居名，故稱白雲宗。其信徒素食，被稱為「吃菜」之道民，又稱白雲菜、十地菜。清覺著有證宗論、三教編、十地歌、初學記、正行集等，發揮華嚴宗教義。本宗係以華嚴為一代佛教之旨歸，立「十地三乘頓漸二教」之教相為教說。 本宗將修行果位分為十地（十階），即：(一)須陀洹果，(二)斯陀含果，(三)阿那含果，(四)阿羅漢果，(五)辟支佛果，(六)遠行地，(七)不動地，(八)善慧地，(九)法雲地，(十)妙覺地。其中，前四地為聲聞乘，第五地為緣覺乘，第六至第九為菩薩乘，第十地為佛乘；將第一地與初禪、第二地與二禪、第三地與三禪、第四地與四禪中之十三梵天、第五地與十八梵天、第六至第九之四地與空無邊處等四無色相配當，後五地分別與般若、唯識、法華、禪、華嚴相配當；而認為前九地為漸教，第十地為頓教；第九地與第十地相比較，猶輸一等，故稱第十地為等覺大乘。以華嚴為頓教佛乘；貶斥禪宗及法華等為未了之漸教，尤其排斥禪宗。本宗提倡儒釋道三教一同之說，重視忠孝慈善之德，宗徒晨夕誦經禮拜，躬耕自活，不事葷酒、不娶妻，宗團之集會皆於夜間舉行。 本宗被當代禪徒視為邪黨，頗受排斥。清覺因其所著之證宗論被指為忤逆朝政，而於政和六年（1116）謫流廣南恩州。至宣和二年（1120）遇赦，次年九月即示寂，世壽七十九。歸葬於餘杭南山，建白雲塔，築普安院（即後之大普寧寺），門人政布、慧能等弘傳所承，仍襲其供養法寶、躬耕自活之風，門徒益眾。至南宋寧宗時，有沈智元者，住白雲庵，自稱道民。嘉泰二年（1202），乞請敕額下賜，孰料有臣僚奏其吃菜事魔，姦民植黨，創立私庵，蠱惑愚俗；遂遭下命毀庵，沈智元匿至他處。 南宋亡後，本宗為別於一般佛教僧官，置有白雲宗攝所，別置白雲宗僧錄司，任命南山普寧寺道安為白雲宗僧錄。至元代，蔚為一大教團。世祖至元十四年（1277），白雲宗南山大普寧寺住持道安等人共募開版大藏經；至元二十七年竣工，即世稱之元藏，又稱大普寧寺本。元仁宗延祐六年（1319），御史臺奏白雲宗總攝所所屬之蓄髮僧不養父母，避役損民。同年十月（一說七年），中書省又奏總攝沈明仁奪民田二萬頃，誑誘愚俗十萬人，妄受名爵。帝即沒收沈明仁之璽書、銀印，復其民籍，廢總攝所及各所之僧錄僧正都綱司，僧悉還俗，禁斷其流傳。明太祖（1368～1398 在位）亦曾明令嚴禁此宗。溯自元祐八年（1093）清覺開創以來共二百二十七年，白雲宗遂絕跡而不存。〔釋氏稽古略卷四、佛祖統紀卷四十七、卷五十四、元史本紀第二十一至第二十七〕
bạch vân tự
2096<一>位於河南輝縣城西二十五公里處之太行山麓。舊名白茅寺、梵覺寺。始建於唐代，明洪武二十四年（1391）改為今名，清代屢加修葺。群山環繞，翠壁丹崖，三鳳嶺宛若自天飛舞而下，舒翼於寺之左右。殿宇依山而建，參差錯落，現今所存之建築多為清代所建。寺後之石塔，雕工極優美精緻，為元代之作品。寺內古木參天，為避暑勝地。 <二>位於臺灣彰化市八卦山之側。創建於民國四十四年（1955）。由王玉霜倡議興建，自獻巨資，並籌設建造。四十九年落成，殿宇宏偉，曾聘天乙尼師任開山第一代住持。五十九年王玉霜逝世，該寺特為之立碑紀念。
bạch xà ấn
2093乃密教中，通用於一切諸龍之印相，故又稱諸龍印、一切龍印。通常用於水天之法。其印相兩手五指舒散，二拇指相叉，以右指押左指，如蛇之腹行，迴互於胸前。大日經疏卷十四（大三九‧七二一中）：「舒散十指，覆之以二空（二拇指）相絞。」
bạch y
2082梵語 avadāta-vasana，巴利語 odāta-vasana。原意白色之衣，轉稱著白衣者，即指在家人。印度人一般皆以鮮白之衣為貴，故僧侶以外者皆著用白衣，從而指在家人為白衣，佛典中亦多以「白衣」為在家人之代用語；相對於此，沙門則稱為緇衣、染衣。又西域一般在家人亦著白衣，故亦以白衣稱之。然於我國及日本之服制，則又不同。據佛像幖幟義圖說記載，白衣於我國為身分較低賤者所穿著，如僕役等。而於日本，則非高貴之人不得著白衣；平民僅於祭禮、喪儀之時，始著白衣，以表齋儀之潔淨。蓋此為日本之國風，故沙門雖著染衣，於禮佛式、入眾法之時，亦必於法衣之下襯以白服。〔涅槃經會疏卷十四、大唐西域記卷二〕（參閱「緇衣」5895）
bạch y bái tướng
2082禪林用語。白衣，於佛教中多指在家人，然此處則泛指一般無位無官之在野平民。白衣拜相，謂本無任何地位官職之一介平民，忽然被封任為宰相；於禪林中乃轉指豁然頓悟、轉凡入聖之意。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九九○上）：「大丈夫漢，等是為人，何不教他脫籠頭、卸角馱，如白衣拜相一般?」
bạch y phái
2083梵名 Śvetāmbara。印度耆那教派別之一。以其教徒穿著象徵廉潔之白衣，故有此稱。然佛教徒則有稱其為白衣外道者。據傳耆那教第二十四祖為尼乾陀若提子（一說其為開祖）。尼乾子逝世後二百餘年，教徒間由於可否以白衣纏身之問題，各有所執，而開分裂之端，遂於一世紀時分裂為以聖普德偉迦亞長老（梵 Saṃbhutavijaya）為首之白衣派與以巴德拉巴乎長老（梵 Bhadrabāhu）為首之天衣派（梵 Digambara）。 此派宗旨在於觀人生之苦，修苦行以滅宿作之業因，主張不造作身業、不起諸漏，以求證悟，獲得解脫。白衣派除修苦行之外，並主張男女平等。其宗教儀式限定於耆那教寺廟舉行。允許教徒擁有一件白袍、一鉢、一撣與防止小蟲入口之口罩。此派於印度北部邁索爾地方頗有影響力。據大唐西域記卷三僧訶補羅國（位於北印度，白衣派本師始弘布教法之處）條記載，其教徒修苦行，威儀律行頗同僧法，唯留少髮，加之露形，或有所服，則以白色示異。此外，大智度論卷六十八以「求樂」與「苦行」區別白衣派與天衣派之相異處，謂白衣求樂，故多蓄種種衣。四分律行事鈔資持記卷上一之一，以「有」及「空」論述二派之異，謂白衣執著「有」。 白衣派於佛教興隆之後，漸形衰微，僅流行於印度西南一帶。至十一、十二世紀，佛教遭受回教徒破壞而衰微之際，始得挽回勢力，進而融合印度教，崇拜濕婆、毘濕笯等。昔時白衣派之支派分歧達八十四部派。崇拜祖師像之派別有塔巴派（梵 Tapa）、卡羅塔羅派（梵 Kharatara）、安契羅派（梵 Ancara）等。十五世紀頃，由白衣派分離出斯特那迦瓦西派（梵 Sthānaka-vāsī），該派提倡復古，排斥偶像崇拜。此外，另有穆爾底布札派（梵 Mūrtipūja）、特羅般提派（梵 Terapanthī）等。後其勢力亦因內部分裂而渙散。〔雜阿含經卷二十一、中阿含卷四尼乾經、卷二十五苦陰經、卷五十二周那經、長阿含卷十二清淨經、增一阿含經卷三十五、瑜伽師地論卷七、顯揚聖教論卷十〕（參閱「天衣派」1349、「耆那教」4283）
bạch y quan âm
2083白衣，梵名 Pāṇḍaravāsinī，西藏名 Gos-dkar-mo，音譯作伴陀羅縛字尼、半拏囉嚩悉寧、半拏羅縛悉儞、跛拏縛悉尼，意譯作白處、白住處。指三十三觀音中之第六尊，常著白衣在白蓮花中。白，表菩提心，意即住此白淨菩提心。故稱此尊為大白衣觀音、白處尊菩薩、白處觀音、服白衣觀音、白衣觀自在母。種子為???（paṃ）。密號離垢（或離苦）金剛。三昧耶形為鉢曇摩花。位在密教胎藏界曼荼羅觀音院第三列第七位。其形像於各經軌所載皆不相同，若依現圖胎藏界曼荼羅之記述，則其形像為身呈白黃色，著白衣，左手持白蓮花祈求息災，右手作與願狀，即伸出五指，掌向外而安置於腰前，結跏趺坐於赤蓮花上。 另據大日經密印品記載，其印契係兩手虛心合掌，二無名指屈入掌中，二拇指並屈觸著二無名指；表示此尊為蓮華部之部母，能生蓮華部諸尊。其真言詳載於大日經真言藏品及密印品之中。又以此尊為本尊之修法，稱為白衣觀音法、白處尊法，用以祈請延命、息災等。 另有一說，謂此觀音有白衣、大白衣二尊，大白衣即為白處觀音，白衣即為大明白寺觀音，位於觀音院之第一列第六位。此尊每著白衣坐於石上，古來即為水墨畫之好題材。〔不空羂索神變真言經卷八、卷三十、大日經疏卷五、卷十、圖像抄卷七、別尊雜記卷二十〕
bạch y đại bi chú
2082指白衣觀音之陀羅尼，即大日經普通真言藏品與密印品所舉之真言。亦即：南麼三曼多勃馱喃（namaḥ samanta buddhānām，歸命普遍諸佛）怛他蘗多微灑也（tathāgata viṣaya，如來對象）三婆吠（sambhave, 生）鉢曇摩摩屨儞（padma mālini，有蓮花鬘者）莎訶（svāhā）。全咒係謂，歸命於由如來境界所生而以佛之功德為莊嚴之鬘者。修白衣觀音法而持白衣大悲咒，可消攘兵亂、天變等災禍。
bạch đàn
2105旃檀（梵 candana）之一種。又稱白旃檀、白檀香樹。旃檀為產於印度等熱帶地方之一種香樹，有黃、白、赤、紫諸種。白檀以樹幹帶白色，故有此稱。此種樹多供藥用，赤檀去風腫，白檀治熱病。此外尚可製香，以白檀製作為最上乘，稱為白檀香、白旃檀香。然慧琳音義卷八記載，以赤檀香為最優。密教認為焚燒白檀香，聞其香氣可滅除罪障；並以之為五香之一，修法時用之。又印度風行以其木材彫造佛像等。〔末利子提婆華鬘經、不空羂索神變真言經卷十八、大日經疏卷七、法苑珠林卷三十六華香篇、大唐西域記卷十秣羅矩吒國條、增廣本草綱目卷三十四〕（參閱「旃檀樹」4120）
bạch đàn mạn đồ la
2105密教為造立大曼荼羅而作「前方便」時所造立之壇。係於七日作壇法中之第四日時，為行灌頂而造立之曼荼羅，通常作為三昧耶戒檀之用。造壇之時，先於中央以白檀塗香塗作十二指量之圓壇，作為五佛之位，而後次第塗作諸尊之圓壇。所設曼荼羅之尊位，大日經具緣品共舉出五佛位、諸救世、佛母、蓮華手、執金剛、不動尊等六項；大日經疏卷四則另有異說。此外，不空譯之尊勝陀羅尼儀軌所列舉之諸尊名稱及其圖位，亦異於大日經之說，如下所示：
bạch ẩn huệ hạc
2105（1685～1768）日本臨濟宗僧。號鵠林。駿河（靜岡縣）人。十五歲出家於松蔭寺（靜岡縣駿東郡原町），嗣法於信濃（長野縣）飯山之正受老人，為妙心寺第一座。平生不喜名利，曾遊歷諸國，羨慕農民生活，故終老於田舍之貧乏寺中。世稱臨濟宗中興之祖，或現代臨濟宗之父。生平提倡講演，以盛弘佛法。且於復興松蔭寺外，又開創妙智山觀音寺、新無量寺、三島龍澤寺等。明和五年入寂於松蔭寺，享年八十四。有語錄一○三卷、槐安國語七卷、息耕錄一卷、遠羅天釜、夜船閑語，以及壁生草自傳，皆收於白隱禪師全集（六卷），其中亦錄有詩文、書畫等。諡號「神機獨妙禪師」、「正宗國師」。其嗣法弟子中著名者有東嶺圓慈、遂翁元盧、峨山慈棹、靈源惠桃、良哉元明、滄海宜運、大休、快巖、圓柱、頑極等。師為數百年來日本禪師中最具才藝而穎悟超群之一人，一生致力於公案之系統化，並獨力復興日漸式微之臨濟宗。其所創「隻手之聲」之公案為日人自創公案中之最著名者。此外，所著之「坐禪和讚」亦為後世各禪院普遍誦習者。〔正宗國師年譜、近世禪林僧寶傳卷上、續日本高僧傳卷八〕
bại căn
4594又作敗種、敗種二乘、焦種。大乘彈呵聲聞、緣覺二乘為小乘，謂此二乘如草木之種子已敗壞，或根已腐敗，比喻其永不能成佛。二乘安於灰身滅智之涅槃，自認永不成佛，更無企求無上菩提之志，故大乘呵責之，喻如腐敗之草木種子，又如焦種，雖遇甘露，百千萬劫永不生芽。惟天台宗則謂，此一說法為法華以前方等部之說相；至法華經時，始重顯二乘作佛之真實義，而以敗根蘇生為其妙諦。〔北本大般涅槃經如來性品、三論玄義、法華玄義卷九下〕
bại hoại bồ tát
4595「成就菩薩」之對稱。指菩薩之敗壞佛種者。據大智度論卷二十九載，敗壞菩薩者，本發阿耨多羅三藐三菩提心，以不遇善緣，五蓋覆心，行雜行，轉世受大富貴，或作國王或大鬼神王、龍王等，以本造身、口、意惡業不清淨，故不得生諸佛前及天上人中無罪之處。反之，成就菩薩則不失阿耨多羅三藐三菩提心，且慈愍眾生。
bại sa môn
5546謂僧之無行者。譬如麥田中生稗，其形似麥而非麥，田夫初見，謂此稗麥盡是好麥，久之乃見實爲穢草雜生於地。此喻無行沙門處於眾中，似是持戒之有德者，施主見時，謂盡是沙門，然彼無行沙門實非德者，故以稗沙門喻之。〔容齋隨筆〕
bạn chân thang
2776禪林中，嗣法師忌時，住持出資送庫司，辦祭設供，於齋食之後，特請西堂、兩序，對著供奉佛像、祖師像等畫像位，相伴喝湯，稱為伴真湯。敕修百丈清規卷二嗣法師忌條（大四八‧一一一九上）：「若講（疑作請）特為伴真湯（齋罷，方丈客頭請西堂、兩序，晚間對真，相伴喫湯）。」
bạn dạ
2775在禪林中，於亡僧荼毘之前一夜，小師終夜不眠，陪伴於亡僧之側，並供養之。又稱晚夜。俗稱通夜。據禪林象器箋第四類節時門所引大鑑清規之記載，亡者入滅之夜稱為當夜，第二夜為晚夜，第三日荼毘；晚夜又稱為大夜，因僅留此一夜，明日出則不歸，故殷勤供養，小師圍繞一旁，終夜不眠，故稱為伴夜，是夜僅誦金剛經，鳴磬。
bạn hạc tuỳ phong đắc tự do
2776禪林用語。原指如雲、鶴之悠遊於空中，別無念頭，隨風翱遊，自由自在；在禪林中，轉喻禪者之境界，猶如雲、鶴之悠然自在，無所障礙。從容錄第十九則（大四八‧二三九中）：「滄海闊，白雲閑。（伴鶴隨風得自由）」
bạn liêu
2776指在禪院中，能自由出入於寮舍之意。通常僅有首座有伴寮之權利。禪苑清規卷十百丈規繩頌條（卍續一一一‧四六七下）：「伴寮唯首座，此外聽堂司，大眾衣盂地，閑人總不宜。」
bạn thiền
2776又作陪禪。即住持於五更行香之後，入僧堂伴大眾坐禪。小叢林略清規卷上住持條（大八一‧六九○中）：「住持但伴大眾坐禪，此名陪禪。」〔禪林象器箋第九類叢軌門〕
bạn trai
2776即陪伴新任住持共進午食之意。在禪院中，伴齋，乃指午食之意，或指於佛事時，供養之食事。敕修百丈清規卷三請新住持條（大四八‧一一二四中）：「次行大眾䞋畢，歸位伴齋。」
bạn tăng
2776<一>又作番僧、助修。密教修法之際，隨伴導師勤修之僧。 <二>又作役僧。在日本淨土真宗，指為住職之讀經法務等助手之僧。 <三>又作從僧。隨從住持之僧。
bạng cáp thiền
4317禪林用語。蚌開口始見內臟，比喻呈露宗師家真面目之禪。無門關第十八則（大四八‧二九五中）：「洞山老人，參得些蚌蛤禪。」
bạo lưu
6574又作暴流。即煩惱之異名。謂三界煩惱能使善品流失，猶如洪水之令家屋樹木流失。蓋瀑流，有漂激、騰注、墜溺之義，以諸煩惱亦能漂激、騰注、墜溺有情，令其於三界六道生死流轉不已，故以暴流喻之。而此煩惱即指欲瀑流、有瀑流、見瀑流、無明瀑流，稱為四瀑流。 唯識宗以第八阿賴耶識為恆常持續進行，亦比喻為瀑流。唯識三十論頌（大三一‧六○中）：「初阿賴耶識，異熟一切種，（中略）恆轉如瀑流，阿羅漢位捨。」〔大毘婆沙論卷四十八、俱舍論卷二十〕（參閱「四暴流」1831）
; 6093梵語 ogha，巴利語同。又作瀑流。<一>為煩惱之別名。舊譯暴河。大水暴漲之時，可漂流人畜、房屋等；煩惱亦然，可漂失吾人之善德善品，故稱為暴流。諸經中以暴流喻煩惱時，通常分為欲暴流、有暴流、見暴流、無明暴流等四種。〔雜阿含經卷十八、增一阿含經卷二十三、北本大般涅槃經卷二十七〕（參閱「四暴流」1831、「煩惱」5515） <二>依唯識說，阿賴耶識於輪迴之際仍持續不斷，猶如暴流。〔唯識三十頌、成唯識論卷二〕
bạt
5690敲擊樂器之一種。爲佛教法器之一。又稱銅鈸、銅鈸子、銅鉢子。係以響銅製成，其形呈圓盤形，中央隆起，於中心穿小孔，附以紐帶，而以二個銅鈸互相擦擊鳴奏。通常與「鐃」並稱鐃鈸。〔佛本行集經卷十四、十誦律卷十九、勅修百丈清規卷下法器章鐃鈸條」（參閱「鐃鈸」6840）
bạt chỉ
5285梵名 Vṛji，巴利名 Vajji。爲佛世時印度十六大國之一。又作跋耆、拔耆、跋闍、毘梨祇、越祇、毘離子、弗栗恃。意譯增勝、避、聚。亦爲中印度北部之種族名。據大唐西域記卷七載，此國周圍有四千餘里，東西較長，南北較狹，土地膏腴，花果茂盛，氣候微寒，人性急躁。人民多敬事外道，少信佛法，僧徒兼學大小二乘。其首都爲占戍拏，然多已頹毀。故城之西有阿育王塔及佛髮爪塔，城西河濱有佛陀濟度大魚、漁夫之遺蹟。 據長阿含卷二遊行經載，摩揭陀國阿闍世王（梵 Ajātaśatru）欲伐跋祇時，王嘗派遣大臣禹舍（梵 Varṣakāra）前往請示佛陀，佛陀謂，跋祇國人具足七種不退法，故其國久安，不可侵損。七種不退法即：(一)人民數相集會，講議正事。(二)君臣和順，上下相敬。(三)奉法曉忌，不違禮度。(四)孝事父母，順敬師長。(五)恭於宗廟，致敬鬼神。(六)閨門真正，潔淨無穢。(七)宗事沙門，瞻視護養不懈。禹舍以佛陀之告誡轉致阿闍世王，王乃止息攻伐跋祇之計劃，遂築巴陵弗城（梵 Pāṭaliputra）備之。 又據善見律毘婆沙卷一、四分律卷五十四、五分律卷三十等載，於佛陀入滅後一百年，跋祇族之跋闍子比丘（巴 Vesālikā Vajjiputtaka bhikkhū）提倡「十事」合法，引起教團之論爭。此外，據巴利文長部經之記載，佛世時，敬事佛陀、護持佛法的摩揭陀國頻婆娑羅王之妃韋提希夫人乃跋祇族之毘提訶國人。 據英國考古學家康林罕（A. Cunningham）考證，此國之位置，約在恆河支流干達克河（Gandak）與馬哈那底河（Mahanadi）之間，長約四八○公里，寬約一六○公里之地。又據歐洲學者大衛斯（Rhys Davids）考證，跋祇族係由八個小國聯合，而以梨車毘、毘提訶二族爲主。至六世紀頃，梨車毘族征服尼波羅國（即今之尼泊爾）。玄奘入天竺之時，當時君臨印度之鴦輸伐摩（梵 Aṃsuvarman）亦屬其王統。〔中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、賢愚經卷二降六師品、法句譬喻經卷四泥洹品、有部毘奈耶藥事卷六、玄應音義卷二十三、翻梵語卷八、A. Cunningham：Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. Ⅱ；T.W. Rhys Davids: Buddhist India〕
bạt già sa tiên
5285跋伽婆，梵名 Bhārgava，巴利名 Bhaggava。又稱婆伽婆仙、婆伽仙、跋伽仙。意譯作瓦師。又稱無不達。爲住毘舍離國苦行林之仙人。釋尊出家踰城後，直往其處問道，因以著名。其學說不詳。據過去現在因果經卷二載，此仙人與其他修行諸仙，皆修苦行，求生於天，披草、樹皮蔽體，食花果，或行自餓之法，事水火，奉日月，或翹一腳，臥於塵土、荊棘等。依之，可知此仙爲苦行外道。其他事蹟不詳。〔佛本行經卷二瓶沙王問事品、佛本行集經卷二十觀諸異道品、有部毘奈耶破僧事卷三〕
bạt khổ dữ lạc
3263指佛菩薩拔除眾生之苦而給與福樂之願力。拔除痛苦稱大悲；給與福樂稱大慈。據北本涅槃經卷十五載，大慈，即爲諸眾生滅除一切無利益之事；大悲，即欲與眾生無量之利樂。佛菩薩以此願力，救拔煩惱眾生脫離苦海。〔大智度論卷二十、卷二十七〕（參閱「慈悲」5805）
bạt lộc ca quốc
5287跋祿迦，梵名 Bālukā，方言爲沙之義。或稱姑墨（Kum）。西域嶺東諸國之一，位於龜玆之西，佉沙東北。昔時其國人崇信佛教，有伽藍數十所，僧徒千餘人，專習說一切有部之說。其位置雖有阿克蘇（Aksu）、拜城（Bai），或哈喇玉爾淳（Khara-yurgun）等異說，然應以阿克蘇（即唐書所稱之撥換城）之說爲當。阿克蘇即白水之義，地當東西交通孔道，故內地商民，外番貿易，往來雲集，街市棋布。〔大唐西域記卷一、西域聞見錄卷二〕
bạt lộc yết cô bà quốc
5287梵名 Bharukacchapa 或 Bhṛgukaccha, Bhṛgupura，巴利名 Bharukaccha。又稱婆㝹迦車國。位於南印度摩臘婆國之南。據大唐西域記卷十一載，其地有伽藍十所，僧徒三百人，學習上座部之法，天祠十餘所，異道雜居。其地約爲今孟買附近那爾巴答河北岸之布魯奇城（Broach）。〔善見律毘婆沙卷八、A. Cunningham: Ancient Geography of India〕
bạt nghiệp nhân chủng tâm
3263乃日本真言宗所立十住心之第五。全稱拔業因種住心。即由觀十二因緣而至滅除無明種子之緣覺之住心。業，指善、惡二業；因，指十二因緣；種，指無明種子，以無明乃一切煩惱之根本。此說出於大日經卷一住心品，謂業煩惱之株杌，即無明種子所生之十二因緣，若拔除之則能達於湛然寂靜之境界。 蓋於無佛之世，有行者入山林、聚落等處，見飛花、落葉等現象，感於世間之變易無常，乃悟十二因緣之理，滅除我執之習氣，出離三界煩惱，入於灰身滅智之涅槃，此即緣覺乘之住心。又緣覺者可分爲二種：(一)麟角，常係一人修道而無他人作伴。(二)部行，多人共住修行。 緣覺之人，根性勝於聲聞，故未聞佛之聲教，亦能得無師之智慧，具足自然之戒。〔大日經疏卷二、卷三、祕密漫荼羅十住心論（空海）卷五〕
bạt nhung ca nhĩ cư
3263西藏佛教迦爾居派支派之一。亦譯作勃隆迦爾居。十二世紀時達波拉結弟子達爾瑪騰於絳地建立拔戎（勃隆）寺，創立該派。以密教之大印修法與顯教之大印境界爲主要教義，寺主係由家族世代相承。其後族中紛爭迭起，漸趨衰絕。
bạt truyện thụ
3263請參閱 鹽山拔隊和尚語錄 請參閱 鹽山拔隊和尚語錄 於密教中，真言阿闍梨傳授事相於弟子時，不傳有關修法之全部，僅選擇部分以傳授之。如陀羅尼集經、不空羂索神變真言經等，均依此法傳授。
bạt xà tử
5287巴利名 Vajjiputta。又稱跋耆子。爲佛陀入滅百年後之跋耆族比丘。主張「十事」合法，引起教團之論爭，導致第二次結集，此次結集亦稱七百集法毘尼。或謂跋闍子並非一特定之比丘名，而係指跋耆族之諸比丘。 論爭起因於西方系之迦乾陀子耶舍長老（巴 Kākaṇḍaka-putta-yasa）遊行至東方之毘舍離，見跋闍子等諸比丘以十事爲淨法，例如用銅鉢盛水置於布薩會中，勸請白衣檀越布施金銀，復於僧眾中均分之，以爲衣、藥等資用。耶舍認爲此舉非法，遂於布薩會中拒受跋闍子等所分配之金銀，並極力於僧眾中責難，又向白衣申訴其理。跋闍子等則以耶舍誹謗大眾，令白衣起疑而擯斥之。耶舍避難至西方，並跋涉千里，聯合波婆（巴 Pāvā）、阿槃提（巴 Avanti）等地諸比丘，共至阿呼恆河山（巴 Ahogaṅgā）參謁三浮陀商那和修長老（巴 Sambhūta-sāṇavāsī），告以此事；又至僧伽賒（巴 Saṅkassa）向最高臘之離婆多長老（巴 Revata）請益，爭取認可。跋闍子等亦來請求離婆多之協助，離婆多遂至毘舍離集會大眾，欲裁決此事，然眾說紛紜，難以決斷。 大眾復就正反二方各請長老出席，跋闍子一派以薩婆迦眉（巴 Sabbakāmī）、沙蘭（巴 Sāḷha）、不闍宗（巴 Khujjasobhita）、婆沙藍（巴 Vāsabhagāmika）等爲代表，耶舍一派則以離婆多、商那和修、耶舍、修摩那（巴 Sumana）等爲代表。與會者多達七百人，同至婆利迦園（巴 Vālikārāma），由離婆多就十事一一提出詢問，薩婆迦眉一一作答，最後裁斷跋闍子等所行十事爲非法，佛教史上亦稱此爲七百結集、毘舍離城結集。 關於十事之內容，見於五分律卷三十、四分律卷五十四、十誦律卷六十、有部毘奈耶雜事卷四十、善見律毘婆沙卷一，及巴利律典等，然諸律所出十事之項目與解釋互有出入。如善見律毘婆沙所列舉十事之第五「隨意淨」，於五分律稱爲「求聽淨」，於四分律稱爲「後聽可」；係謂眾議處決之時，僧眾人數雖未齊集，仍得預想事後能得大眾之認可，故可先行議事；或謂無裁決處斷權利之僧眾行事後，若能乞得大眾之認可，即得隨意行事。雖由跋闍子所行十事之合法與否而引致僧眾之論爭，然北傳諸律並未言及由此事緣而導致教團分裂爲上座部與大眾部。〔毘尼母經卷四、十誦律卷五十六、摩訶僧祇律卷三十三、大唐西域記卷七、多羅那他印度佛教史、巴利文律藏小品七、島史五、大史四、W.W. Rockhill: The Life of the Buddha；P. Bigandet: The Life or Legend of Gaudama、印度之佛教第四章第二節（印順）〕（參閱「十事非法」442）
bạt đà la
5285梵名 Bhadra。又稱拔達喇、耽沒羅跋陀。意譯作賢。爲十六羅漢之第六位。據傳此羅漢與其眷屬九百阿羅漢共住於耽沒羅洲，爲護持正法，饒益有情之聖者。據唐代禪月大師貫休之畫，此羅漢趺坐於岩上，右手隱於法衣中，左手執念珠，安於膝上。然敦煌千佛洞第七十六窟之壁畫，則作趺坐於石上，舉右手，左手安於膝上，且左上之色紙題有「躭沒羅洲第六尊者跋陀羅大阿羅漢」，及七言四句之贊。〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集卷一、卷二、佛像圖彙卷三〕
bạt đầu
3263林邑八樂之一。又作髮頭、撥頭、鉢頭。此舞樂之由來，據通典卷一四六載，撥頭舞樂出於西域，因胡人被猛獸噬，其子求獸殺之，後人遂擬此故事而作舞。據教訓抄卷四載，此曲乃天竺之樂，由婆羅門傳來，舞之作者不詳。據元亨釋書卷十五所載，拔頭由林邑國沙門佛哲傳入日本。 另據日人高楠順次郎考據謂，此舞樂以印度吠陀時代佩魯王（梵 Pedu）之神話編造爲舞曲，佩魯王有駿馬名爲帕得瓦（梵 Paidva），故拔頭一語或爲 Pedu、或爲 Paidva 之音譯。據樂府雜錄載，該舞樂之表演者皆披髮，著素衣而作啼聲。〔南天竺婆羅門僧正碑、東大寺要錄卷二大安寺菩提傳來記〕
bạt đề
5286<一>梵名 Bhadrika。又作拔提、婆提、跋提黎迦、婆帝利迦。譯作小賢、善賢、仁賢、有賢等。爲佛陀最初所度五比丘之一。屬釋迦族。關於其父，諸傳所載不一，或謂跋提爲斛飯王之男，或謂白飯王之次子，或謂甘露王之子。與阿若憍陳如等於鹿野苑受佛陀教化，爲佛陀最初之弟子。〔中阿含卷八侍者經、起世經卷十、中本起經卷上轉法輪品、毘尼母經卷一、四分律卷四、卷二十三〕 <二>貧人之名。因以一燋木供養佛陀，而受當來成辟支佛之記別。〔百緣經卷三〕 <三>梵名 Ajitavatī。河名。舊作阿利羅跋提，新稱阿恃多伐底。又稱希連河、伐提河、嚩底河。意譯作無勝。佛於此河西岸入滅，因而著名。（參閱「阿恃多伐底河」3641）
bả
5287悉曇字???（pa）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作波、簸。乃第一義諦之義。放光般若經卷四（大八‧二六中）：「波者，於諸法泥洹最第一教度。」摩訶般若波羅蜜經卷五廣乘品（大八‧二五六上）：「波字門，一切法第一義故。」瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八，三三九上）：「跛字門，一切法第一義諦不可得故。」蓋第一義諦之梵語爲 paramārtha，pa 爲其語首，故有此說。又新華嚴經卷七十六作普照法界（梵 dharmadhātu-tala-sambheda）之義；北本大般涅槃經卷八文字品作顛倒之義。〔大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、文殊問經字母品第十四、大日經卷二具緣品、卷六「百字成就持誦品」、大智度論卷四十八〕
bả bản tu hành
2947禪林用語。意謂禪僧因執著於佛法之修行，而未能超越至豁達自在之境界。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九九一下）：「從來把本修行，不敢棄嫌因果。」
bả bổng hoán cẩu
2948禪林用語。原意謂持棒叫喚狗，然此乃非比尋常之舉，含有喚來加以一擊之危險性；在禪林中，轉指師家接化學人時，所行機法之嚴厲險惡。從容錄第四十一則（大四八‧二五四上）：「若揀得出，分付鉢袋子。（把棒喚狗）」
bả châm
2948又作把鍼。即縫製衣物之意。在古代叢林中，僧眾經常於坐禪修行之餘暇，自己補綴法服、衣類等。禪苑清規卷十百丈規繩頌（卍續一一一‧四六八上）：「或把針、剃頭、剪紙、合藥，或曬鞋靸、觸衣、浴具，皆於屋後僻處。」
bả kế đầu nha
2948禪林用語。把髻，即戰敗時脫掉護頭盔，走入敵陣；又指斬首時，抓住犯人之髮髻並將之盤牢固定。衙，即官衙、官府。把髻投衙，原意謂自首請罪；在禪林中，轉指禪僧愚蠢之程度，至完全不自覺自己之所作所為。 碧巖錄第八十一則（大四八‧二○七中）：「僧問藥山：『平田淺草，麈鹿成群，如何射得麈中麈?』（把髻投衙，擎頭帶角出來，腦後拔箭）山云：『看箭！』僧放身便倒。」
bả phóng trướng
2948即禪院中登記金錢出納之帳簿。把，即收入之意；放，即支出之意。又作無漏關、春秋把放帳。
bả thủ duệ bất nhập
2947禪林用語。原意謂雖經牽引亦無法進入；在禪林中，轉指無法救渡之意。虛堂和尚語錄卷二（大四七‧一○○一中）：「僧云：『未審二林見僧，作麼生接?』師云：『把手拽不入。』」
bả trụ phóng hành
2948禪林用語。乃禪門中指導接化學人之方法。為把住與放行之並稱。又作把放、把定放行、一收一放。把住，又作把定，即捉住之意；在禪門中，師家用以袪除學人胸中之妄見，令其絲毫不存我見之方法。放行，即師家指導學人時，採取放任自由之法。與「放行」相對，「把住」乃師家向上提撕學人之法，「放行」則為向下順應學人自由證悟之方法。又把住之時，則一切靜止，無有一物；放行之時，則萬象彰顯，一一活躍。把住與放行若能相互交融運作，即達於全然自在之境。碧巖錄第七十六則（大四八‧二○三中）：「把住放行，總在這裏許。」〔碧巖錄第八十二則評唱、第九十九則評唱〕
bản
3315<一>打鳴器具之一。又作版、鈑。板掛於寺院內一定之場所，係報知時刻或集會時敲打之器具。大多爲木製，板面上並書寫「生死事大」等偈語。亦有用青銅製造者，然爲數極少。又依板之形狀，而有雲板、魚板等名稱。 禪林中，板有大板、小板等分別。懸掛於庫司前之板比其他諸堂之板較大，故稱大板。懸於方丈室前之板，稱爲方丈板；懸於眾寮前，稱爲外板；懸於眾寮內，稱爲內板；懸於半鐘之下，稱爲鐘板；其他另有首座板、照堂板、客板等。此外，於禪宗寺院之禪堂，板必懸掛於報鐘之下；臨濟宗板必橫掛，曹洞宗則豎掛，以示其宗別。 <二>禪宗寺院僧堂中所設之大眾床座，亦稱板。依其僧堂之大小，有四板、六板、十二板等區別；依其位置，亦有前板、後板、出入板、首座板（東北床）、西堂板（東南床）、後堂板（西北床）、立僧板（西南床）等名稱。又坐禪時，消除疲勞之靠板，則稱禪板或倚板。〔勅修百丈清規卷上祝釐章聖節條、卷下法器章版條、禪苑清規卷一、卷二、卷五〕
bản bi
3315日本佛教遺物之一種。塔婆之一種。於扁平細長之石上刻二三橫線。其上方刻山，下方刻佛菩薩之種子或佛像、佛名，並載有年、月、日、法號、造立旨趣等。流行年代爲日本鎌倉時期至室町末期，分佈於山形、德島一帶；關東亦有，尤以埼玉、東京爲然，其雕刻材料主要爲秩父所產之綠泥片岩。現所知最古之板碑爲一二二七年所產；最新則爲一五九八年所產。早期之板碑極其高大，每高達五公尺；近代所產則次第漸小，最小者未達一公尺。造立之旨趣爲追弔、苦行、庚申供養、念佛供養等。（參閱「庚申」3196）
bản bản hạnh nam
2834請參閱白黑論 請參閱白黑論 （1899～1973）日本佛教學者。文學博士。岡山縣人。西元一九二九年畢業於東京大學研究所。曾任立正大學教授及法華文化研究所所長等職。屬日蓮宗。為日本當代華嚴教學權威。主要著作有華嚴經探玄記譯註、華嚴教學的研究、法華經譯註、大毘婆沙論譯註等書。
bản bất sinh tế
1948謂不生不滅之本際，即指人人本有之自性清淨心。大日經疏卷一（大三九‧五八九下）：「本不生際者，即是自性清淨心。自性清淨心即是阿字門。」大日經疏卷七（大三九‧六五一下）：「不生際是萬法之本，（中略）若見本不生際者，即是如實知自心；如實知自心即是一切智智。」（參閱「阿字本不生」3615）
bản cao tích hạ
1967為天台宗論釋本迹二門之高下時，所立四句之一。據淨名玄疏卷四、法華玄義釋籤卷十五等載，就佛身而言，如佛示現菩薩之身，稱為本高迹下；菩薩示現佛身，則稱本下迹高。又如佛示現佛身，則稱為本迹俱高；初地之菩薩示現初地之相，稱為本迹俱下。〔法華玄義卷七〕（參閱「本迹二門」1965）
bản chất
1975為法相宗之教義。與「影像」相對稱，為影像之所依。心及心所（心之作用）認識對象時，在內心中變現認識對象之相狀，為直接之認識對象，此稱為影像。反之，影像之實質根據及所依物之自體，即稱為本質。乃間接之認識對象。故相分可分二種，即本質相分與影像相分。如眼識攀緣色境，除眼識所現之影像外，別有第八阿賴耶識種子所生之實質色法，此即本質，乃影像所依託者，稱為帶質境；而如第六意識浮現空花兔角之相，唯有影像而無所依託之本質者，則稱獨影境。唯識述記卷六末（大四三‧四五六下）：「餘（除）影外別有所託，名本質。」
bản cảm ứng diệu
1972為天台大師智顗解釋「妙法蓮華經」經題「妙」字時所立本門十妙之第四。謂本地果佛之感應不可思議。既已成果，即有本時所證之二十五種三昧，慈悲誓願與眾生之機感相應，隨順度化。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」436）
bản cực
1972請參閱 菩薩本業經 或 菩薩瓔珞本業經 指法性之理體。為法之根本窮極者。法華玄義卷七上（大三三‧七六六上）：「本極法身，微妙深遠。」
bản duyên
1974<一>與「本生」同義。指有關釋尊、彌陀、彌勒等佛菩薩，或佛弟子等，於過去世之永劫中，受生為各種不同的趣類、身形、角色、身分等，而行菩薩道之故事。這類故事在經典中被歸納為本緣部，稱為本生經、本生譚，為九部經（或十二部經）之一。維摩詰所說經卷中菩薩品（大一四‧五四四上）：「諸菩薩各各向佛說其本緣。」（參閱「本生經」1952） <二>即本來之因緣。指事物之由來。因，為引生結果的直接內在原因；緣，為外來相助的間接原因。佛教認為諸法皆隨因緣而生、滅，故凡諸法生成之根本，皆稱本緣。
bản giác
1979指本有之覺性。為「始覺」之對稱。經過後天之修習，次第斷破無始以來之迷惑，徐徐覺知、啟發先天之心源，稱為始覺；先天本有而不受煩惱污染等迷相所影響，其心體本性乃本來清淨之覺體，稱為本覺。本始二覺之思想，於顯教之大乘起信論、密教之釋摩訶衍論，及日本天台宗之教義中，均各有陳義而旨趣不一，茲概述於下： (一)大乘起信論之說：主張萬有歸於一心，而於一心立有「心真如門」與「心生滅門」。(1)就心真如門言之，心乃超越差別相的清淨而絕對不二之存在，原本並無所謂本覺、始覺之名。(2)若自心生滅門言之，心被無始以來之無明所污染，而產生各種差別相，故於阿梨耶識中有本覺與始覺之別。真如遇無明之緣而生起迷妄現象，於此之際，心完全蒙昧不覺，稱為不覺；然其本性之覺體毫無壞損，常具平等之相，永含大智慧的光明之德，乃一遠離世俗差別心念之清淨體，此即本來之悟覺，故稱本覺。 已被妄染之心，若依本覺真心之內薰習力（為本覺之內作用，稱為本覺內薰），與外薰習力（即指教法之外緣）來發心修行，即能漸次喚醒覺性，厭離無明，欣求本真，逐漸斷盡不覺之妄染，而與本覺合一，以成「始本不二」之大覺，此則同於諸佛境界。此種自發心修行之初，以至於大覺之階段所得之智慧，稱為始覺。上記本覺與始覺間之關係與作用，法藏於大乘起信論義記卷三詳加闡論，並歸結之，謂依於本覺而生不覺，依於不覺而起始覺，更依始覺而斷破不覺，如是即歸返本覺之體性。是知始本二覺雖有相對之關係，然始覺之究竟即同於本覺，是故始本不二，絕對平等，而全然超越對立性之範圍。 若配上大乘菩薩修行之各種階段，可將始覺分為四位次，即：(1)不覺，指十信位（外凡位）之人雖已覺知惡業之因能招感苦果，並已遠離惡業，然尚未生起斷惑之智，故稱不覺。(2)相似覺，指聲聞、緣覺二乘之人，及十住位、十行位、十迴向位等三賢位之菩薩，雖已遠離我執，覺知「我空」之理，然尚未捨離法執分別之念；對於真如之理，僅得其相似彷彿之法味，故稱相似覺。(3)隨分覺，指初地以上至第九地之菩薩，已遠離法執，了知一切諸法皆為心識所現之理；對於真如法身之理，能隨修證境地之轉昇，而逐地增悟一分真如之理。(4)究竟覺，指第十地之菩薩，完成因行，以相應於一念之慧，覺知心之本初，並遠離微細之念而徹見心性，故稱究竟覺。由是而至佛果，則成就始本不二、絕對平等之大覺。 以上四位稱為始覺四位，或反流四位。蓋迷界之流轉不外是眾生心的「生、住、異、滅」之相，依其義，由反流還滅之次第，逆次覺知此四相，故得此四位。即不覺係覺知眾生心之滅相，相似覺係覺知心之異相，隨分覺係覺知心之住相，乃至究竟覺係覺知心之生相。所謂反流，即逆生死之流，而向菩提覺悟之方向還滅。 又關於本覺之相，可用隨染與性淨二義說明之，自其作用而言，可用隨染本覺來說明；自其體德而言，則以性淨本覺來說明。(1)隨染本覺，乃針對煩惱之污染來闡明本覺之作用者，又分為二：一為智淨相，即依始覺之智慧，斷盡不覺之妄染，而還本來清淨的本覺之相，稱為智淨相；另一為不思議業相，即既已全其始覺，斷盡妄染，而現本覺之性德，乃隨順眾生之根器，與之自然相應，作種種利他之事，而常行不斷絕。(2)性淨本覺，即本覺之體相，其性本來清淨，顯現無限作用。故若以鏡為喻，可概分為四鏡，以彰顯性淨本覺之四種大義。即：1.如實空鏡，謂猶如空淨之鏡面，必不映現任何外物；性淨本覺之心體既已遠離任何心念，自必遠離一切與心相應的境界之相，而畢竟清淨無垢。2.因薰習鏡，謂猶如鏡面不空，如實映照境界之相；其性不出、不入、不失、不壞，心體常住，為一切法之真實性，又自具足無漏之性功德；以之為「因」而可薰習眾生，故稱因薰習鏡。3.法出離鏡，謂猶如拂拭塵垢，而令鏡面明淨；覺性既從煩惱障、智障之中了脫而出，則遠離染淨和合之相而清淳淨明，故稱法出離鏡。4.緣薰習鏡，謂猶如鏡面已然拂淨，即可映照萬象而為人受用；本覺之智性既已淳淨，即可遍照眾生之心而隨念示現，成為眾生勤修善根、發起始覺之智的外緣薰力，故稱緣薰習鏡。 上記以鏡比喻性淨本覺之四大義，略稱為四鏡。其中之前二鏡旨在顯示「在纏」之本覺。纏，煩惱纏縛之意。在纏，謂如來藏自性清淨心隱沒在煩惱纏縛之中；反之，從纏縛之中解脫出來而顯現法身，稱為出纏。蓋本覺雖為煩惱所纏縛，然其自性始終清淨無染。大乘起信論闡釋「心真如門」時，特別揭出如實空與如實不空之二義，與之同義者，在纏之本覺亦具有空（離相的一面）與不空（具足諸功德的一面）二義。後二鏡旨在顯示「出纏」之本覺，謂本覺遠離煩惱垢染而清淳明淨，與隨染本覺之智淨相、不思議業相所表示者同義。又分為因薰與緣薰二鏡者，即指還歸本覺智體之內因與外緣；亦即以本覺內在之淨薰為因，遂起始覺（因薰），同時本覺亦成為生起始覺之外緣薰力（緣薰）。〔菩薩地持經卷一種性品、佛性論卷二「三因品」、大乘莊嚴經論卷六、解深密經疏卷三、起信論疏筆削記卷三〕 (二)釋摩訶衍論卷三之說：「覺」有本覺、始覺、真如、虛空等四義，稱為四無為，於此四門各分為清淨與染淨二種加以說明。其中之清淨本覺，指本有法身具足無始以來超過恆河沙數之功德，恆常明淨；染淨本覺，指自性清淨心受無明之薰習而流轉於生死之中；清淨始覺，指無漏性智遠離一切無明，而不受其薰習；染淨始覺，指始覺尚未究竟之時仍受無明之薰染。日本真言宗開祖空海極為重視釋摩訶衍論之說，博引於其諸著述之中。由是，日本真言宗乃基於所有之存在本來為佛之立場，立「本有本覺門」之主張，並以胎藏界為本覺，金剛界為始覺，而主張金剛、胎藏兩部「二而不二」之說。（參閱「四無為」1776） (三)日本天台宗以始本二覺與法華經之本迹二門之說結合，稱本門為本覺下轉法門（由果入因），迹門為始覺上轉法門（由因入果）。日本天台開祖最澄來唐學佛時，從道邃承習本覺法門，係以摩訶止觀為中心，而研學一心三觀、九識修行、從果向因、觀心為本等之教理；又從行滿承習始覺法門，係以法華玄義、法華文句等為中心，而研習四教五時、六識修行、從因向果、教相為本等之教理。自中世以降，慧心流乃專門弘傳本覺法門，檀那流則弘傳始覺法門。
bản giác hạ chuyển
1979為「始覺上轉」之對稱。密教根據釋摩訶衍論「隨染本覺」（二種本覺之一）之相所立之教法。謂眾生心中皆有先天本有、本來清淨之覺體，此清淨之覺體受無明薰習而流轉於生死中，稱為隨染本覺；隨染本覺又向下次第而轉，隨眾生之染緣，順眾生之相，現為種種利益，稱為本覺下轉。下轉，指向下次第而轉，例如已達於果位，又從果位轉向因位修證攝化，或從聖位又轉向凡夫位隨順調教，皆屬「從果向因」之本覺下轉法門；反之，從因位轉向果位，從凡夫位向上轉向聖位以企求菩提，則屬「從因至果」之始覺上轉法門。釋摩訶衍論卷三（大三二‧六一九下）：「始覺背凡向聖，上上去去為次第轉；隨染本覺背聖向凡，下下來來為次第轉。」（參閱「本覺」1979）
bản giác nội huân
1981指真如本覺之內薰作用。據大乘起信論載，眾生心中皆有本來清淨之真如佛性，稱為本覺，其自體具有「相薰習」之作用，亦即自無始以來，具無漏之法，在眾生之心內，薰習已被妄染之心，能使眾生於不知不識之中厭離生死之苦，樂求涅槃，自信己身中亦有真如之法而發心修行。大乘起信論（大三二‧五七八中）：「真如熏習，義有二種。云何為二？一者自體相熏習，二者用熏習。（中略）用熏習者，即是眾生外緣之力。」（參閱「本覺」1979）
bản giác pháp môn thuỷ giác pháp môn
1982日本佛教用語。為日本天台宗就法華經「本迹二門」之說，調合大乘起信論與密教之釋摩訶衍論有關心性染淨之思想所立之教說。本覺法門，指從「果位」向「因位」逆向次第修行之法門；始覺法門，指從「因位」向「果位」順向次第修行之法門。若以本迹二門之觀點視之，則本門屬「事圓」之法門，迹門屬「理圓」之法門；本門為九識之法門，迹門為六識之法門；本門為本覺下轉之法門，迹門為始覺上轉之法門。 蓋於密教教義中，原本即將修行者菩提心漸次昇轉修行取向大別為從因向果、從果向因二種，而分別歸屬始覺上轉與本覺下轉之義門。日本天台宗欲融合顯密二教心性染淨之思想，乃揭出此本始二覺之法門。（參閱「五轉」1206、「本覺」1979、「從果向因」4556）
bản giáo
1968謂根本之教。為二教之一。全稱「稱性本教」，與「逐機末教」相對。即指華嚴別教一乘之法門。據道亭所著同義苑疏之釋言，別教一乘乃直顯本法，而為眾典之共源，故稱本教。〔華嚴五教章卷一乘教開合〕（參閱「二教」211）
bản hoài
1975又作素志、素懷。即心中根本之思慮念頭。如佛菩薩久遠以來，所抱持之救度眾生出離苦海之根本心念。法華玄義釋籤卷一（大三三‧八一九下）：「但立頓大之名，不立一乘獨妙之稱，非佛本懷。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下二〕
bản hoá
1948即久遠實成「本佛」之教化。相對於此，伽耶始成「迹佛」之教化，則稱為迹化。法華經卷五從地踊出品載，有菩薩乞求擔受佛陀滅度後之弘經任務；然釋尊答云（大九‧三九下）：「止，善男子！不須汝等護持此經。所以者何？我娑婆世界，自有六萬恆河沙等菩薩摩訶薩，一一菩薩，各有六萬恆河沙眷屬。是諸人等，能於我滅後護持讀誦，廣說此經。」彼時，娑婆世界之土地，盡皆震裂，而於其中踊出無量千萬億菩薩摩訶薩。此即說明釋尊乃久遠實成之本佛，由地踊出之菩薩即釋尊於過去久遠時所教化之弟子；此等弟子，稱為本眷屬或本化菩薩。相對本佛、本化菩薩而言，講經四十餘年之釋尊，即為伽耶始成之迹佛，受其教化之弟子，即稱迹化菩薩。 又關於釋尊為何不允許迹化菩薩弘經，而許本化菩薩弘經，天台大師智顗於法華文句卷九上踊出品中提出六義以釋之：(一)解釋釋尊阻止迹化菩薩誓願弘經，立有三義，即：(1)諸迹化菩薩各有任務，若住此土，將廢彼方之利益。(2)他方與此土之間，結緣事淺，雖欲宣授，必無巨益。(3)若許迹化之菩薩弘經，則不能召請本化菩薩，如此，則迹不得破，遠不得顯。(二)解釋釋尊召請本化菩薩弘經，亦有三義：(1)既為釋尊弟子即應弘釋尊之法。(2)以此等菩薩有深廣之緣，除可遍益此土外，亦能遍益分身土、他方土。(3)能開近顯遠。 又本化地踊出之菩薩有四導師，稱為上行、無邊行、淨行、安立行；法華經卷六如來神力品載，釋尊將未來世之弘法重任付囑此等菩薩，稱為別付囑，因於塔中所行，故又稱塔中付囑；同經囑累品載，釋尊出寶塔後，將法付囑予迹化他方之無量菩薩，使之流布，則稱為總付囑或塔外付囑。〔法華經卷五如來壽量品〕（參閱「本迹二門」1965）
bản hoá tứ bồ tát
1948本化，謂久遠實成「本佛」之教化。本化四菩薩，指佛在久遠本時所教化之四位菩薩。法華經卷五從地踊出品載，佛入滅後，自娑婆世界下方空中踊出六萬恆河沙數之菩薩，以應末法弘經之召，而以上行（梵 Viśiṣṭa-cāritra）、無邊行（梵 Ananta-cāritra）、淨行（梵 Viśuddha-cāritra）、安立行（梵 Supratiṣṭhita-cāritra）等四位菩薩為上首，乃菩薩眾中之四導師。其時，補處之彌勒菩薩見之，驚曰（大九‧四○下）：「我於此眾中，乃不識一人。」釋尊謂（大九，四一中）：「我從久遠來，教化是等眾。」故知四位菩薩為久遠本時應生之眷屬。 蓋法華經卷五如來壽量品中，釋尊曾多次宣告，其於成佛以來已經百千萬阿僧祇劫，後世乃根據此說而稱之為「久遠實成之本佛」，其時所教化之弟子稱為本眷屬、本化菩薩；相對於此，在菩提伽耶證道成佛之釋尊則稱為「伽耶始成之迹佛」，其時所教化之弟子稱為迹化菩薩。又釋尊對上行等本化菩薩付囑未來末世之弘法大任，稱為別付囑、塔中付囑；相對者，對無量他方迹化菩薩付囑流布大法，則稱為總付囑、塔外付囑。 於日本，以法華經為信仰主旨之日蓮宗，依準上記之說，而稱其宗祖日蓮乃本化菩薩中的上行菩薩之再降生，並認為在四菩薩中，上行菩薩表示「火大」之德，無邊行菩薩表示「風大」之德，淨行菩薩表示「水大」之德，安立行菩薩表示「地大」之德，釋尊則表示「空大」之德，合之則為「妙法蓮華經」五字。
bản hoặc
1969請參閱 觀心本尊抄 與「隨惑」相對稱。為感得迷果之根本煩惱，即諸惑之體。又作根本惑、根本煩惱。有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種，其中，惡見可分為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五見，合為十種煩惱。另有以本惑分為見、修二惑；分別配於三界，有見惑八十八使、修惑十種，共合為九十八種。（參閱「見思惑」2996、「根本煩惱」4135）
bản hạnh
1957指成佛以前尚在菩薩位（因位）時之行迹。乃成佛之因之根本行法。慧遠所撰之維摩義記卷一本謂，菩薩所修，能為佛因，故名本行。大寶積經卷三十（大一一‧一六六中）：「各隨本行為其稱。」維摩經佛國品（大一四‧五三七上）：「大智本行，皆悉成就。」題名與本行二字有關之典籍有佛本行經、佛本行集經、菩薩本行經、佛本行讚經、佛本行略經、佛本行讚傳、佛本行集經要義等，尤以前二者最為重要。
bản hội
3316日本「障壁畫」之一種。爲繪製於板上之藝術。日本法隆寺之玉蟲廚子、橘夫人念持佛廚子之廚門與四壁都有密陀繪。此種板繪之風起於平安初期之佛畫。於日本室生寺金堂內，亦有帝釋天曼荼羅像，繪於諸佛像身後之壁上，此繪以三佛尊爲中心，其餘九十八佛之坐像列於兩側。平安中期，醍醐寺五重塔第一層塔之中心柱、陣柱四周都繪有兩界曼荼羅之變形像，此繪完成於天曆五年（951）。板繪技術即於白底之上，塗以明暗朦朧而色彩鮮艷之油彩。平安末期富貴寺大堂，與平等院鳳凰堂之後壁、門扉均繪有淨土變相圖。鎌倉時代淨琉璃寺吉祥天廚子之廚門亦爲板繪藝術之一例。
bản hữu
1956請參閱 景川和尚語錄 <一>指本來固有之性德。與「修成」、「修生」相鵅C二者併稱為「本有修生」。即不論有情非情，其本性萬德圓滿，在聖不增，在凡不減。相對於此，若依修行始產生或成立者，稱為修生、修成。法華玄義卷七下（大三三‧七七四上）：「本有四德，隱名如來藏；修成四德，顯名為法身。」 又唯識學之阿賴耶識中，稱先天存在之種子為「本有種子」，稱後天因現行所薰者為「新薰種子」，兩者相合即產生現行法與一切現象。此外，自肯定面以顯揚真如者，稱為「本來有」；自否定面言一切事物為假相、無實在之體者，即謂「本來空」。 <二>為四有之一。從受生後，到死前，其間之現身，稱為本有。（參閱「四有」1688）
bản hữu chủng tử
1957即本來含藏之種子。略作本有種。又作本性住種。謂阿賴耶識（第八識）中本來含藏有漏、無漏一切有為法之種子。而由後天現行諸法薰習所成之種子，則稱「新薰種子」。（參閱「種子」5863）
bản hữu gia
1956印度唯識學者將種子之起因，分為本有、新薰、新舊合生等三種說法。本有家主張第八識所藏之種子皆為先天所本具，而非新薰習，現行之薰力唯增長本有之種子而已，又稱唯本有家。以護月論師為其代表。（參閱「種子」5863）
bản không
1962謂諸法本來性空；即一切萬物之本性皆空。無量壽經卷下（大一二‧二七三中）：「淨慧如（知）本空，億劫思佛智。」
bản kinh
1973指論疏中之本經。即所依或所釋之經。又該論疏中所引用之經義文句，稱為本據，與「出典」一語同義。
bản kiếp bản kiến
1958本劫，指過去世。對過去世起分別見，稱為本劫本見。對未來後際起分別見，則稱末劫末見。古代印度外道所執之錯誤見解，大抵可別為本劫本見、末劫末見二種。其中本劫本見凡五類十八見，包括常論四種、亦常亦無常論四種、邊無邊論四種、種種論四種、無因而有論二種。末劫末見凡五類四十四見，包括有想論十六種、無想論八種、非有想非無想論八種、斷滅論七種、現在泥洹論五種。二者合併為十類六十二見。〔長阿含卷十四梵動經〕（參閱「六十二見」1241）
bản lai
1959<一>謂無物之始。猶如無始以來。攝大乘論釋卷五（大三一‧三四四上）：「自性清淨者，謂此自性本來清淨，即是真如自性。」法華經卷一（大九‧八中）：「諸法從本來，常自寂滅相。」 <二>（1355～1422）元代臨濟宗僧。號西竺。撫州崇仁（江西）人，俗姓裴。七歲於觀音寺出家，曾參古梅正友之法嗣一峰寧，後參金山之慈舟法濟，並嗣其法。住福建聖壽寺，又受寧王之請而說法，賜號「慧光普炤頓悟圓通西江西竺大禪師」。永樂三年（1405）於浙江壽昌寺開堂演法。永樂二十年示寂，世壽六十八。〔繼燈錄卷六、五燈全書卷五十八〕
bản lai diện mục
1960禪林用語。乃人人本具，不迷不悟之面目。又作本地風光、本分田地、自己本分、本分事。即身心自然脫落而現前之人人本具之心性。與顯教之「本覺」、密教之「本初」意義相同。六祖壇經（大四八‧三四九中）：「能云：『不思善、不思惡，正與麼時，那箇是明上座本來面目？』」〔無門關第二十三則、正法眼藏辨道話〕
bản lai không
1960謂世間諸法皆假有，而非本來實有。一切萬有皆為現象假立而存。永嘉證道歌（大四八‧三九六下）：「了即業障本來空，未了應須還夙債。」
bản lai thành phật
1960謂眾生本具成佛之性。若立於萬物一如之見地時，則眾生與如來，同一無異；即「煩惱即菩提，眾生即如來」之理。
bản lai vô nhất vật
1960禪林用語。謂宇宙萬象係由我人之妄想分別而起，本來即無任何一物可執著。一切諸法皆空，僅由於相依相存之關係而存在。於彼此不斷變化之關係中，並無獨自存在之主體，故無任何一物可執著，亦毋須執著任何物。語出六祖壇經（大四八‧三四九上）：「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃？」意謂一切空寂，了無一物，道破了天真獨朗之境。據六祖壇經之說，此偈係針對大通神秀（大四八‧三四八中）：「身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」一偈而發者，慧能即以此偈蒙五祖弘忍傳授衣鉢，而成為禪宗六祖。
bản lai vô sự
1961禪林用語。為禪宗牛頭禪之修行主張。又作本無事而忘情、休心不起。以為心、境本無所有，凡有所作，皆是迷妄，故應喪己忘情，心無所寄。主張人之或迷或悟，全在於是否證得本來無事之理，而欲證得者，唯喪己忘情而已。此乃牛頭禪之特點。〔圓覺經大疏鈔卷三下〕
bản lợi ích diệu
1958 為天台大師智顗解釋妙法蓮華經經題「妙」字時所立本門十妙之第十。謂久遠本佛之利益眾生，乃至佛滅度後，於正法、像法等所作之利益眾生，皆微妙不可思議。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」436）
bản minh
1962又作元明。指本覺。因本覺之體清淨而有大智慧光明，故稱本明。楞嚴經卷一（大一九‧一○八下）：「由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。」
bản môn bản tôn
1962日本日蓮宗三大祕法之一。指十界曼荼羅。十界曼荼羅係中央書寫「妙法蓮華經」五字，左右圖以各種天部諸尊，以表十界互具，示無作三身之佛形者。修三大祕法之行者以十界曼荼羅為久遠本佛之具象化，奉為本尊而歸依之，故稱之為本門本尊。〔三大祕法鈔、三大祕法指要鈔〕
bản môn giới đàn
1963日本日蓮宗三大祕法之一。指法華行者受戒之壇場。行者修三大祕法時，歸依本門本尊，口唱本門題目「南無妙法蓮華經」，而行此儀式之場所，即稱本門戒壇。〔三大祕法鈔、三大祕法指要鈔〕
bản môn khai hiển
1962歷來諸家解釋法華經時，大多將法華經判立為本、迹二門，即以法華經前十四品為迹門，猶如正覺始成之新佛；後十四品為本門，猶如久遠實成之本佛。以本門開伽耶始成之近迹，而顯久遠實成之本佛，此即開迹顯本、開近顯遠，亦即本門開顯。（參閱「本迹二門」1965、「開近顯遠」5307、「開迹顯本」5308）
bản môn tự
1962<一>為日本日蓮宗四大本山之一。位於東京都大田區池上。山號長榮山大國寺。通稱池上本門寺。古來即與身延山久遠寺、中山法華經寺共稱「三頭」，又與長興山妙本寺及長谷山本土寺合稱「三長三本山」，或加長久山本成寺而稱為「四長四本山」。為池上宗仲於正應四年（1291）捨其宅所建，係日蓮入寂之聖地。曾數度罹火災，又曾受戰災，然均能再興。 寺廣六萬九千餘坪，除有祖師堂、釋迦堂、樓門之外，尚有總門、清正公堂、鐘樓、輪藏、長榮堂、鬼子母神堂、五層塔、客殿、方丈、庫裡及寶藏等堂宇；境內西北並供有日蓮上人遺骨之真骨堂；客殿之西，日蓮上人荼毘之處，建有多寶塔；此外，亦有日朗、日輪等人之墓。其五重塔為江戶初期之建築；祖師堂本尊為日蓮上人像，乃鎌倉時期肖像雕刻之傑作。近代則將昔日之塔頭支院三十六坊重建為十八院。每年十月十三日之宗祖會式，群眾雲集，萬燈、團扇等，充塞全山，場面頗為壯觀。 <二>為日本本門宗七本山之一。位於駿河國富士郡北山村，山號多寶富士山。係永仁元年（1293），由日蓮之弟子日興所創建。至後世，與大石寺等合稱為興門派。至明治三十三年（1900）獨立，稱為本門宗。寺廣一萬六千餘坪，建築包括本堂、庫裡、客殿、御影堂、垂迹堂、五重塔、書院、寶藏，及塔中八院等。藏有日蓮、日興及日妙上人之筆迹與遺物。 <三>為日本本門宗七本山之一。位於駿河國富士郡芝富村大字西山，山號富士山。又稱富士山西山本門寺。乃康永二年（1343），由日興之嫡弟日代所創建，時號富士山本門寺，日興自任開山。明治三十三年與北山本門寺同時獨立，稱為本門宗。寺域一萬三千餘坪，建築有本堂、開山堂、庫裡、寶藏、垂迹堂、鐘樓、總門、中門等。所統轄之末寺有十七寺。
bản môn đề mục
1963日本日蓮宗三大祕法之一。即法華行者修三大祕法時，口中所唱「南無妙法蓮華經」之七字。題目，指妙法蓮華經五字，係法華經二十八品之題號。又此五字概括法華八軸之祕奧，本尊之奧義亦全在此五字而無所洩，故為表歸依本尊之意而加「南無」二字，以唱此七字為歸名於本尊之方法。若不解本尊之意者唱之，亦自然生本尊之影，終得成佛。〔三大祕法鈔、三大祕法指要鈔」〕
bản mạt chế độ
1950日本佛教制度。德川（1603～1867）初期為加強全國佛教寺院與僧尼之控制，將鎌倉末期僅屬法系之本末關係，進而於法令上規定其隸屬關係；頒布本末憲章，規定本山與所屬末派寺院間嚴格之隸屬關係，將末寺之一切置於本山絕對管轄之下。幕府藉此制度直接、間接控制全國各宗本山、末寺，明治維新時期仍沿襲之。二次世界大戰後，末寺方在法律上取得獨立之地位。
bản mật
1975（1606～1665）明末清初臨濟宗僧。或稱行謐。古渝（河北）昌州人，俗姓金。號二隱。幼時即入本鄉之文筆峰臥佛寺出家，後至金陵參禮東塔之破山海明。又訪謁磬山之天隱圓修、徑山之雪嶠圓信等師。復至天童之密雲圓悟處苦行參究，一夕忽自省發。林野通奇繼圓悟而任通玄寺住持，乃招師為分座，並予以記別。歷住剡溪法祥寺、華亭法忍寺、嘉禾龍淵寺、荊溪寶安寺等。康熙四年入寂，世壽六十。五燈全書卷七十八則謂寂於康熙三年。著有二隱謐禪師語錄十卷、詩文集等數十卷。
bản mệnh nguyên thần
1961禪林用語。指本性。本命，指人出生年之干支；值其干支之星，稱本命星。元辰，謂人之命運受陰陽二星所左右，而以陽八陰六配合卜算。故本命、元辰皆為支配人命運之星。禪宗則將之比喻為自己之本性。
bản mệnh tinh
1961即密教經典所說，北斗七星中，為其人出生年之星。據宿曜經、北斗護摩法、梵天火羅九曜等所載，於北斗七星之中，各有善惡不同之性類，由是乃決定人命運之吉凶，如生於子年之人，其本命星為貪狼星；生於丑亥年之人，則本命星為巨門星。又若以十二宮配合其人出生之月份，則稱本命宮；以二十七宿（或二十八宿）、七曜配合其人出生之日，則稱本命宿、本命曜。推算本命宿之法，據宿曜經卷下記載，設若有人生於二月十七日，則先以十七日為位，於此加十三日，共得三十，即自二月之角宿，歷亢氐房，至於軫二十七宿為一周，除此數尚餘三，即復歷角、亢、氐，至氐而盡，則其人生於氐宿，氐宿為該人之本命宿。又有以生年之十二支推知本命星者，此分配由何算數，今未詳。
bản mệnh đạo trường
1961即祈念皇帝本命星以鎮護國家之道場。唐代青龍寺之鎮國道場，即皇帝本命之道場。（參閱「鎮國道場」6632）
bản nang già trá
1982梵語 pūrṇaghaṭa。又作本那伽吒。意譯滿瓶。或譯功德瓶、賢瓶、如意瓶等。該瓶象徵瑞相、祝福。據大智度論卷十三載，若人得此瓶，希求世間種種現報，無不如願。此外，亦有以瓶之圓滿相狀象徵佛之相好，如觀佛三昧海經卷三觀相品所說之瓫滿相，又如不空羂索陀羅尼經成就緣法品說觀世音菩薩造像法中，於壇上置滿瓶等，皆係以瓫、瓶等圓滿之相狀象徵佛頭部及指節等處之圓滿隆起。〔大日經疏卷八、慧苑音義卷上〕（參閱「賢瓶」6180）
bản nguyên
1973指自性清淨心。亦即根本之處。蓋眾生之自性本來清淨，然為後起之客塵煩惱所污染。得聞聖法之賢者了知此事，即精勤修習心性，還其清淨而得解脫。梵網經卷上（大二四‧九九七下）：「爾時，盧舍那佛即大歡喜，現虛空光體性本原成佛常住法身三昧。」裴休之圓覺經略疏序（大三九‧五二三中）：「所謂真淨明妙，虛徹靈通，卓然而獨存者也；是眾生之本源，故曰心地。」〔景德傳燈錄卷十九保福從展傳〕
bản nguyên thanh tịnh đại viên kính
1973謂眾生本具之佛性（本源），清澈澄淨猶如明亮清晰之大圓鏡，而了無染污。此係圓覺經之語，乃極言本性之清淨無著。
bản nguyện
1975梵語 pūrva-praṇidhāna。指「因位」之誓願。全稱本弘誓願。又作本誓、宿願。即佛及菩薩於過去世未成佛果以前為救度眾生所發起之誓願。於因位發願至今日得其果，故對「果位」而稱本願。又「本」作根本解，雖言菩薩之心廣大，誓願亦無量，唯以此願為根本，故稱「本願」。廣義言之，發願之事端亦稱弘誓。語出無量壽經卷上、十住毘婆沙論卷五易行品等。 佛菩薩所發之本願有多種，如一切菩薩悉發菩提心，以堅毅之弘誓救度眾生，斷除煩惱，累積德行，期於成就佛果，此稱總願，如四弘誓願、二十大誓莊嚴等。若分別在淨佛國土發大願，各於十方淨其國土，成就諸眾生，或願於穢土成佛，救度難化之眾生，此等依諸菩薩各自之意樂所發之誓願，稱為別願，如無量壽經卷上載述之阿彌陀佛（法藏菩薩）四十八願（梵本作四十六願，異譯經典亦有作三十六願或二十四願者）、悲華經卷七所說釋迦佛之五百大願、彌勒菩薩所問本願經所說彌勒之奉行十善願等皆為別願。 另如道行般若經卷六怛竭優婆夷品所說之五願、放光般若經卷十三夢中行品之二十九願、阿閦佛國經卷上之二十願等亦屬別願。其他，尚有特別為滅除眾生諸病或拔盡一切苦惱、恐怖而立之志願，如藥師如來本願經所說之十二願、藥師琉璃光七佛本願功德經卷上所說之四十四願、悲華經卷三之觀世音救苦願等。又有普賢菩薩十大願，及舊譯華嚴經所說初地及初學菩薩所發之十種行願等，其中，現在初發之願稱為「唯發願」，以別於因位發起之宿願。 廬山慧遠將彌陀四十八願分為攝法身、攝淨土、攝眾生等三願。善導大師解釋第十八願為稱念阿彌陀佛之名（念佛）者即得往生淨土之願，亦即無論何等惡人皆可依此願力而得救。淨土宗即以第十八願為「王本願」。日本淨土真宗開祖親鸞則於四十八願中將重要之八願分為真願與假願，即十一、十二、十三、十七、十八、二十二等六願為真，而十九、二十等二願為假，稱為真假八願。同時，在第十八願中，發誓念佛之眾生若不能往生，則不取正覺（不成佛），故第十八願亦稱若不生者誓。 此外，為本願所救濟之目標、對象者，稱為本願實機或本願正機，即指末代濁世之眾生。本願所誓行之念佛，稱為本願行。又讚歎阿彌陀佛為本願功德聚，以彌陀係由因位之本願而於永劫積聚功德之故。〔悲華經卷二大施品、法華經譬喻品、大阿彌陀經卷上、大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品、平等覺經卷一、文殊師利佛土嚴淨經、地藏本願經、俱舍論卷九、往生論註、往生禮讚、安樂集、選擇本願念佛集〕（參閱「誓願」5929、「願」6726）
bản nguyện công đức tụ
1977阿彌陀佛三十七德號之一。曇鸞之讚阿彌陀偈有「稽首本願功德聚」一語，即以之表示阿彌陀佛之異名。而一般亦以「功德聚」為諸佛之異稱；蓋諸佛於因位時聚集無量功德，乃成佛身之故。今就阿彌陀佛而言，本願是能成之因，而功德聚為其所成之果；成就圓滿之因行、果德，而聚其德於佛體，故讚歎阿彌陀佛為本願功德聚。
bản nguyện lực
1977指本願之力用。略作願力。又作宿願力、大願業力。即諸佛菩薩於過去世未成佛以前之「因位」所起誓願之力用，於果位而得發顯成就。依天親菩薩之往生論所說，佛之本願力，能速疾成滿如大寶海之無量而殊勝之功德。又據唐代善導大師之觀無量壽經疏卷一所說，一切善惡之凡夫，無不憑藉阿彌陀佛之大願力為增上緣，而得往生淨土。 或將本願與力分開為二，謂本願指因位之誓願，力指果上之神力。如曇鸞於往生論註解釋「觀佛本願力」一文中所說（大四○‧八四○上）：「依本法藏菩薩四十八願，今日阿彌陀如來自在神力，願以成力，力以就願，願不徒然，力不虛設，力願相符，畢竟不差，故曰成就。」〔觀無量壽經、俱舍論卷九〕（參閱「本願」1976）
bản nguyện nhất thật
1976謂如來之本願為唯一真實平等之理。日本淨土真宗期望由阿彌陀佛之本願力往生成佛，即以他力念佛之法門為真實到達涅槃之唯一途徑，稱為本願一實大道。真宗開祖親鸞於所著之教行信證文類卷三信卷（大八三‧六○六中）：「道者，則是本願一實之直道。」〔高僧和讚〕
bản nguyện tam tâm nguyện
1977即念佛往生願。為無量壽經卷上所舉阿彌陀佛四十八願中之第十八願，其中包括至心、信樂、欲生我國等三種心，故亦稱三心。阿彌陀佛於因位時曾發四十八願，以救度無量眾生；眾生若具足三心而專志念佛，必依第十八願得往生淨土。
bản nguyện tự
1977為日本佛教最大宗派的淨土真宗之本山。分為東西二寺。<一>西本願寺：位於京都市下京區堀川通六條。為真宗本願寺派之本山。又稱本派本願寺，山號龍谷山。俗稱阿西。弘長二年（1262），真宗開祖親鸞示寂，門徒將之葬於東山大谷。未久，親鸞之女覺信尼與門徒顯智於文永九年（1272）移葬吉水之北，營建御影堂，龜山天皇賜號「久遠實成阿彌陀佛本願寺」，並被列為敕願所。 第八世住持蓮如，欲挽救趨於衰頹之寺運，乃大力弘法，廣招信眾，聲勢日隆，遂遭天台宗比叡山信眾之嫉忌，於寬正六年（1465），縱火燒毀該寺。蓮如遷至近江之園城寺，後又遇亂，輾轉逃至北陸，建立道場，廣化七州信眾。至文明十一年（1479）在京都山科之地興建松林山本願寺。該寺再度為日蓮宗徒燒毀（1453）。第十世住持證如以大阪之石山本願寺為本山，再事營造。 天正八年（1580），第十一世顯如與織田信長共謀移祖像至紀州鷺森，其後移往和泉（大阪府）貝塚，又移至攝津（大阪市）天滿。天正十九年（1591），接受豐臣秀吉獻寺地，為今西本願寺之起源，第十二世准如始著手營之。現在之堂舍係元和三年（1617）火災後歷年所建，有總門、唐門、影堂、書院、經藏、耕作閣、虎之間、青蓮社、凌花亭等建築。〔叢林集卷九、大谷本願寺通紀卷一至卷五、卷九、真宗全史、本願寺論〕 <二>東本願寺：位於京都市下京區烏丸通七條。為真宗大谷派之本山。又稱大谷本願寺。俗稱阿東。慶長七年（1602），德川家康捐寺地予顯如之長子教如，於是創立東本願寺。家康自上野前橋妙安寺請來祖像以供奉之。寬永十六年（1639），將軍家光又獻地廣為擴建。萬治元年（1658）以降，陸續設立分別院，如大谷別院、淺草之別院等。然於寬正元年（1789）、文正六年（1823）等，堂舍曾數度遭火焚毀，現存者為明治時代之建築，有大師堂、敕使門、宮御殿、大玄關、大寢殿、集會所、寶藏等，其中最宏偉之大師堂於明治十三年肇建，計十五年始完工。〔叢林集卷九、真宗故實傳來鈔、大谷本願寺通紀卷六、大谷派本願寺要覽〕
bản nguyện đề hồ diệu dược
1977指阿彌陀佛之本願。即依彌陀本願之故，不論何等惡人均可得救濟，乃以微妙第一之醍醐妙藥比喻之。教行信證卷三信卷末（大八三‧六一四下）：「濁世庶類，穢惡群生應求念金剛不壞真心，執持本願醍醐妙藥也。」
bản nhân diệu
1955請參閱 見桃錄 為天台智顗大師解釋妙法蓮華經經題「妙」字時所立本門十妙之第一。謂如來最初成道時之智慧、修行、階位等微妙不可思議；即本時之智妙、本時之行妙、本時之位妙。係明示久遠本佛於本時之因行。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」436）
bản như
1956（981～1050）北宋僧。四明句章（浙江鄞縣）人。幼年受業於本郡國寧寺，師事知禮法智，精通台家三觀十乘之法而詞翰典雅，服膺淨土宗。北宋大中祥符四年（1011），出主東掖山承天寺，居三十年，大振法幢，宏講法華經、涅槃經、金光明經、觀無量壽經、摩訶止觀等，門徒常在五、六百以上。嘗集百僧，修法華長懺一年，屢見瑞驗。慶曆二年（1042），獲賜號「神照法師」及紫方袍。因仰慕廬山之風，乃與丞相章郇公等人結白蓮社，勤修念佛；六、七年後，遂成巨剎，仁宗欽賜白蓮之額，故名白蓮寺。一時宰輔名士，皆以列名為榮。皇祐三年五月入寂，世壽七十，僧臘五十三。著有仁王懺儀、普賢行法經義疏等行世。嗣法弟子有神悟處謙、法真處咸、櫨菴有嚴、能仁法寶、承天懷雅、天台寶纖、錢唐義全等。〔釋門正統卷二、新續高僧傳卷三、佛祖統紀卷八、卷十二、卷二十五、卷二十七、卷四十四、卷四十五、釋氏稽古略卷四、五燈會元卷六、往生集卷上、淨土聖賢錄卷三〕
bản nhị
1947梵語 pūrva-dvitīya。音譯作褒羅那地耶。又作故二。指比丘在家時之妻。本，即故舊之義；相對於出家時，而稱在家為本。二，為配偶之義。本二，即舊時之配偶。五分律卷一（大二二‧三中）：「我共本二作不淨行。」〔玄應音義卷十四〕
bản niết bàn diệu
1964為天台大師智顗解釋「妙法蓮華經」經題「妙」字時所立本門十妙之第八。謂本佛所示現之涅槃不可思議。此非為調伏眾生之懈怠而現之涅槃，乃係常住本寂之本時涅槃。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」436）
bản năng tự
1965位於日本京都市中京區寺町御池下。舊稱本應寺。本門法華宗五大本山之一。應永二十二年（1415），日隆創建於五條坊門。未久因同宗之間起爭執而遭破壞。永享五年（1433），以如意王丸布施四條坊門、六角、大宮、櫛笥之地，日隆重新建設，改稱今名。天文五年（1536），為比叡山門徒燒毀。十四年，日承將該寺移至四條坊門之油小路、西洞院之間，因而興榮一時。天正十年（1582），因本能寺之變被燒毀後移至現地。雖有德川氏之保護，然數遭火災，至今僅存本堂、山門等。另有織田信長影塔、浦上玉堂墓。相傳寺內藏有行成之古詩殘簡。〔本能寺文書、本化別頭佛祖統紀第十八、日隆大聖人御傳記〕
bản phật
1957請參閱 佛本行集經 乃指本門、本地之佛。法華經卷五如來壽量品（大九‧四二下）：「我成佛已來，甚大久遠，壽命無量阿僧祇劫，常住不滅。」此乃說明釋尊為久遠實成之本佛。若對本佛而言，始成正覺之釋尊即稱迹佛。此外，本佛又指自己心內之佛性。日本真宗則以阿彌陀佛為諸佛中之王，為本佛；其他現於極樂海中之諸佛，則為末佛。（參閱「本迹二門」1965）
bản quyến thuộc diệu
1969為天台大師智顗解釋「妙法蓮華經」經題「妙」字時所立本門十妙之第七。謂本時說法所被之人微妙不可思議。如無量之地涌菩薩居於法性寂光之空中，以本佛為父，能列座於本門說法之會座。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七下〕（參閱「十妙」436）
bản quả diệu
1962為天台智顗大師解釋妙法蓮華經經題「妙」字時所立本門十妙之第二。謂本地圓妙因究竟證得之大果，具真性、觀照（覺之義）、資成（乘本有之道而來）三德，微妙不可思議。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」436）
bản quốc tự
1964日本日蓮宗四大本山之一。位於京都市崛川五條。山號大光山。建長五年（1253），日蓮在鎌倉之松葉谷創建一草堂，稱為法華堂。貞和元年（1345），足利尊氏移至現址。該寺曾遭比叡山門徒縱火燒毀，經保護而再度興建，遂開壇林，聚眾授學。今有仁王門、祖師堂、釋迦堂、經藏、鐘樓等建築。〔本圀寺文書、本化別頭佛祖統紀卷十七〕
bản quốc độ diệu
1967為天台大師智顗解釋「妙法蓮華經」g題「妙」字時所立本門十妙之第三。即本地果佛所住之土不可思議。法華經如來壽量品（大九‧四二中）：「自從是來，我常在此娑婆世界，說法教化，亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生。」其中，娑婆為本時之同居土，其餘之處為本時之方便土、實報土、寂光土。〔法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」436）
bản sinh an đồ luận sư
1950請參閱 大乘本生心地觀經 為古代印度外道之一派。提婆菩薩所造之外道小乘涅槃論中，將一切外道所主張之涅槃分為二十種，本生安荼論師即其中之一派。此派論師主張：宇宙之中，本無日月、星辰、虛空、土地，唯有大水存在，其時有大安荼生，形狀猶若周匝金色之雞卵，成熟時乃破為二段，一段在上作天，一段在下作地，其間生出梵天，為一切眾生之祖，作育一切生物、無生物，如是之生物、無生物所散沒之處即稱涅槃。
bản sinh chú
1950巴利名 Jātakaṭṭhakathā。又作本生義釋（巴 Jātakaṭṭha-vaṇṇanā）、本生釋（巴 Jātaka-vaṇṇanā）。作者不詳。本書以巴利語寫成，內容係注釋巴利文經藏中「小部」之本生經（巴 Jātaka）而成，全書大別為因緣故事（巴 Nidāna-Kathā）與注釋本文兩類。因緣故事，通稱本生經佛傳，乃說明釋尊之因行及前半生事蹟，共分成遠因緣（巴 Dūre-nidāna）、不遠因緣（巴 Avidūre-nidāna）、近因緣（巴 Santike-nidāna）三章：(一)遠因緣，謂四阿僧祇十萬劫前，釋尊之前身為善慧婆羅門（巴 Sumedha-brahmaṇa），從然燈佛（巴 Dīpaṃkara-buddha）受當來成佛之記別，發十波羅蜜行願。係次於憍陳如佛（巴 Koṇḍañña-buddha）乃至迦葉佛（巴 Kassapa-buddha）等二十三佛之下，受成佛之記別，成滿八種菩提資糧及十波羅蜜行，受生兜率天等事。並附有佛種姓及注釋所行藏（巴 Cariyā-piṭaka）中之出類拔萃者。(二)不遠因緣，先有世間莊嚴天（巴 Lokabyūhā）預告佛陀將出現，復因諸天之懇請，始有釋尊之托胎降生，乃至出家、成道等。(三)近因緣，記佛陀成道後七七日之自受法樂，因梵天勸請而初轉法輪，乃至諸大弟子歸佛、建立祇園精舍等，皆有詳細記載。此因緣故事在巴利文獻中，為最有組織之佛傳，與梵文及漢譯諸佛傳相較，此是修飾最少者。全篇以「長行」為主，其間插入二百九十八頌之偈。 次為注釋本文部分，內有五百四十七種本生，每一種本生分現在故事（巴 paccuppanna-vatthu）、過去故事（巴 atīta-vatthu）、本偈、偈釋（巴 veyyākaraṇa）、連絡（巴 samodhāna）等五部分加以解說，但亦有極少數是例外。其中，現在故事屬序分，乃敘述釋尊之本生及其由來；過去故事載釋尊過去世為菩薩之因行，即其本生故事，並附有本生經偈；偈釋係解釋本偈之語義；連絡則連繫前生與現在。所釋之本頌五百四十七種，在順序與內容上，皆與小部中之本生經相同。 據聖典史（巴 Gandha-vaṃsa）載，此書係由佛音（巴 Buddhaghosa）譯自錫蘭土語流傳者而成，然此說仍未有定論。又英國佛教學者大衛斯（Rhys Davids, 1843～1922）認為此書成於第五世紀，編者佚名。 在現存之梵文、巴利文及漢譯等本生故事中，以本書之內容最為浩瀚卓絕，可謂集古代以來本生故事之大成。但在本書所收諸本生故事中，與梵文及漢譯內容相同者，不過一百六十種，其他則唯本書獨有。此外，收於梵文及漢譯本，而未收錄於本書之本生者亦為數不少。本書已有原文出版（The Jātaka together with its Commentary, 6 vols., London, 1877～1896），及英譯（The Jātaka,or Stories of the Buddha's Former Births, 7 vols.,Cambridge, 1895～1913）、日譯（收於日譯本南傳大藏經第二八至第三九卷）等。〔H.J. Francis and E.J. Thomas: Jātaka Tales, 1916；Rhys Davids: Buddhist Birth-stories（Jātaka Tales）, 1880; Buddhist India；B.C.Sen: Studies in the Buddhist Jātakas,1930; B.C.Law：A History of Pāli Literature〕
bản sinh kinh
1951本生，梵語 jātaka，巴利語同，音譯作闍多伽、闍陀伽、社得迦，意譯本起、本緣、本生譚、本生談。略稱生。九部經之一，十二部經之一。佛典內容可分類為九種、十二種，分別稱為九部經、十二部經，本生經即其中之一類。主要記述釋迦於過去世受生為各種不同身形及身分而行菩薩道之故事。其中亦含不少關於彌勒等諸弟子及阿彌陀等諸佛之本生故事。 巴利文經藏在四部尼柯耶（巴 nikāya，相當於漢譯阿含）外之第五部為小部經（巴 Khuddaka-Nikāya），共收錄十五經典，其中，第十即為各種本生故事之彙輯，當中描述釋迦以國王、婆羅門僧、商人、女人，及象、猴、鹿、熊等各種動物之身形，或救度眾生之危難，或為求法而精進之種種善業功德。全部共五四七種（或謂五四六種）本生故事，多以散文、韻文寫成，且以篇幅長短或偈頌數之多寡，而分為二十二集（巴 nipāta，篇），其中第一集至第八集更別立品名。長篇之偈，其性質為首尾一貫獨立之本生故事；短偈則為強調主旨之警世金言，猶如民謠一類，多不似一般本生故事之文體。二者均非根據「本生注」之偈而來，而僅採用本生故事中之大意而已。經中充滿犧牲精神，大乘佛教利他大悲之教旨，恐係胚胎於此；又六波羅蜜之行法恐亦由此多種本生譚分類並組織此等菩薩行而成。巴利文本生經約成書於西元前三世紀，作者不詳，或係時人以當時流傳之故事為底本，再融入佛教色彩而成。至十九世紀，丹麥學者豪斯貝爾（Fausböll, Micheal Viggo）費二十年（1877～1897）之力，詳校錫蘭、緬甸各處之巴利文本生經寫本，共六卷，卷首更加上佛音所作之佛傳而刊行之，對西方佛學界之影響極大。 除巴利語經藏外，本生故事亦散見於梵文學故事集之五怛特羅（梵 Pañcatantra）、故事總匯（梵 Kathāsaritsāgara），及本生鬘（梵 Jātakamālā）等中。漢譯經典十二部經中，屬本生經者有：六度集經、生經、譬喻經、賢愚經、雜寶藏經、撰集百緣經、菩薩本行經、菩薩本緣經、菩薩本生鬘論等。其中，菩薩本生鬘論係北宋慧詢等譯自梵文之本生鬘而成，共收三十四種本生故事，譯為十六卷。除上記各種語文刊本之外，迄今為止，本生經於緬甸、泰國、錫蘭等地另亦有原文單獨出版；於日本及歐洲，則與「本生注」、翻譯本合併出版 又釋尊之本生故事，自古即深受尊信，一般民眾亦喜取為繪畫與雕刻之題材，故有關佛陀本生故事之佛教美術遺蹟亦散見於印度、中國與南海諸國等地。同時，本生故事隨佛教發展而廣泛流傳，並及於西方諸國，成為世界性通俗文學及道德教訓軌範之源泉，如古希臘之伊索（Esop）寓言、阿拉伯之天方夜譚等童話故事、寓言文學，即與佛教之本生經具有深厚之淵源關係。其故事亦散見於日本之今昔物語、宇治拾遺物語等作品中。可謂在研究世界文學之源流、傳播、比較文學、交流史上，本生經實佔有極重要之地位與價值。〔南本大般涅槃經卷十四、善見律毘婆沙卷一、卷二、大毘婆沙論卷一、大智度論卷三十三、瑜伽師地論卷二十五、大唐西域記卷三、Rhys Davids：Buddhist India; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literature, Bd. II；B.C. Law: A History of Pāli Literature〕（參閱「本生圖」1953、「本生鬘」1954）
bản sinh man
1953請參閱 菩薩本生鬘論 請參閱 本生注 梵名 Jātakamālā。作者不詳，或謂聖勇（梵 Ārya-śūra）所作。為集錄三十五種本生故事並解釋其法義之梵文佛典。有北宋紹德、慧詢等共譯之漢譯本，譯名菩薩本生鬘論，共十六卷，內容與梵本頗有出入，收於大正藏第三冊。另有西藏譯本，亦署名聖勇（藏 Ḥphags-pa dpah-bo，或 Dpah-bo）造。 本書並非在特定方針下所集錄者，但仍富有宗教情操。由作者之序偈看來，本書乃選自古來各種本生故事，擷取大綱，輯錄而成，並以文學手法表現之。其中有散文與韻文相參，不論修辭或文法技巧，均達極高造詣。 本書有法稱所撰之疏，收於西藏藏經本生部。一八九一年 H.Kern 刊行梵文本生鬘，收於哈佛大學東洋叢書（Harvard Oriental Series, vol. 1）。一八九五年 J.S. Speyer 刊出英譯本，收錄於佛教聖典集（Sacred Books of the Buddhists, vol. 1）。日本岡教邃亦曾譯為日文，收於日本之「國譯一切經」第十七冊。此外，由義淨之傳記得知，本生鬘中之本生故事，自古即風行於南海諸國；現今印度阿旃多（梵 Ajantā）之壁畫及爪哇婆羅浮屠（Borobudur）之浮雕中，均遺有此類本生故事之圖相。〔梵語仏典の諸文蚃（山田龍城）〕
bản sinh đồ
1952請參閱 本生注 依本生經之內容，表現於繪畫或浮雕者。本生圖之創作，始於印度，北傳經中亞、西域到中國、日本，南傳則流行於東南亞諸國。現存之遺品頗多，如印度之巴赫特塔（Bharhut）之欄楯中有九色鹿、六牙白象、墓魄太子、睒仙人、大天王、商主、獼猴王、野雞王等二十餘種雕像。山琦（Sanchi）塔門有睒仙人、須大拏太子等。亞瑪拉哇底塔（Amarāvatī）之欄楯有尸毘王、須大拏等像。阿旃多（梵 Ajantā）第十七窟有六牙白象、熊、鹿、普明王、尸毘王、須提羅王及雁等；其他諸窟中，有月光王等浮雕或普施道士等之壁畫。又北部犍馱羅之迦瑪爾迦爾錫地方（Jamālgaṛhi）出土遺品中，有睒仙人、須大拏太子像。此外，中亞之密蘭（Miran）出出土有須大拏太子圖，龜玆（Kizil）有尸毘王、月光王、薩埵王子、忍辱仙、獼猴王圖，又休丘克（Chorchuk）有薩埵王子圖等遺品出土。 本生圖於我國北魏時代即為常見之佛教藝術題材，如敦煌莫高窟中多窟均有尸毘王、薩埵那、鹿王、須大拏等壁畫；雲岡第十洞有儒童本生浮雕；龍門賓陽洞有薩埵王子本生浮雕。入唐以後，本生題材一度沈寂。五代吳越王錢弘俶塔中有薩埵那、月光王、慈力王本生浮雕。宋代大足寶頂山大佛灣十七摩崖則刻有須闍提、轉輪王、忍辱太子、睒子、薩埵那等本生圖。 日本法隆寺「玉蟲廚子」之臺座亦有雪山童子、薩埵王子圖等留存下來。據法顯傳師子國無畏山寺條載，錫蘭夙行五百本生之雕造，或作須大拏、睒變、象王、鹿馬，凡此形像，均彩畫莊嚴，狀如生人。又爪哇婆羅浮屠（Borobudur）之迴廊壁面，現有尸毘王、普明王、須大拏太子等諸多本生故事之雕像。
bản sơ
1957意為根本之初；乃指如來之覺體，或真如法界，或事物之元始。大日經卷三（大一八‧二二中）：「我一切本初，號名世所依。」空海所著「即身成佛義」釋之為：我者，大日尊自稱；本初者，本來法然，證得如是大自在一切法之本祖。理趣釋卷上（大一九‧六○九下）：「本初者，本來清淨法界也。」
bản sơ phật
1957梵名 Ādi-buddha。即本初之佛，乃最原始、最根本之佛。印度之後期密教金剛乘（梵 Vajra-yāna）認為，本初佛係諸法之本源、萬物之創造者，並有五在定佛（梵 Dhyāni-buddha）亦由此佛所流出之說。據梵文大乘莊嚴寶王經（梵 Kāraṇḍa-vyūha）之別本記載，於劫初出現本初佛、自生者（梵 Svayambhū），或本初主（梵 Ādi-nātha），依禪定而創造世界，又自其精神而產生觀自在菩薩（梵 Avalokiteśvara）。又由此菩薩兩眼生出日月；由額生出大自在天（梵 Maheśvara）；由肩生出梵天；由心臟生出那羅延天（梵 Nārāyaṇa）；由牙齒生出辯才天女（梵 Sarasvatī）。 據梵本「自生富蘭那」（梵 Svayambhū-purāṇa）記載，本初佛最初即以火焰姿態出現於尼泊爾（Nepāl）；文殊師利菩薩為保存此火焰，而建自生支提（梵 Svayambhū-caitya，自生塔）。本初佛之思想，在西曆第十世紀以後，為了統合五在定佛之思想，而興起於那爛陀寺（梵 Nālandā）之學僧之間。至後世，為尼泊爾艾斯偉力卡派（梵 Aiśvarika）、西藏喇嘛教等，採用為教義。〔M. Monier-Williams: Buddhism；H. Kern: Manual of Indian Buddhism; Benoytosh Bhattacharyya：An Intro duction to Buddhist Esoterism; M. Winternitz：Geschichte der indischen Lite ratur, Bd. Ⅱ; H.V. Glasenapp: Der Buddismus〕
bản sơn
1947<一>又作本寺、本剎。其義有二：(一)指本來所住之山寺。(二)猶言當山、當寺，即此寺之意。 <二>日本佛教用語。又稱為本寺、祖山。為對於各宗派根本道場之稱。本山，即根本山寺之意，意謂一宗傳燈付法之根本道場。又有總本山、大本山、中本山、別格本山、准別格本山等區別。隸屬其下之寺院，則稱末山、末寺。末寺亦有孫末、彥末、直末之區別。屬於本山之一部分；但另行構築之寺宇，則稱別院。 本山之稱，始於平安時代（794～1192），當時天台宗以比叡山延曆寺為傳法中心，真言宗以高野山金剛峰寺為中心，各領有眾多寺院，故有本末之稱。後其他宗派亦套用此稱。〔考信錄卷一、日本宗教制度史料類聚考〕
bản sư
1964謂根本之教師。亦即本緣導師、本從師之意。一般多用於稱呼釋迦如來。與教主、本主、本佛同義。此外，弟子尊稱其師，亦稱為本師。穢跡金剛禁百變法經（大二一‧一六一上）：「常須念我本師釋迦牟尼佛，我即常隨逐之，令一切法皆助成就。」〔大灌頂神咒經卷十二、法華玄義卷六〕
bản sự
1959<一>梵語 iti-vṛttaka, ity-uktaka，巴利語 itivuttaka。音譯伊帝曰多伽、伊帝目多伽、伊帝越多伽、一目多迦、一筑多。為九部經之一，十二部經之一。其義有二：(一)若是梵語 iti-vṛttaka，即「如是之事」，譯作出因緣、本事經、本事說，乃敘述佛陀及佛弟子在過去世之因緣事蹟。(二)若係梵語 ity-uktaka，即「如是言說」，譯作如是語經、此事過去如是。後者乃指以「佛如是（斯）語」開始之經。在巴利語三藏之小部經典第四分中，共收集一一二經，即如是語經（Itivuttaka），性質相當於大智度論卷三十三所說之「如是語經」。〔瑜伽師地論卷八、大毘婆沙論卷一二六、大乘義章卷一、大乘法苑義林章卷二本〕（參閱「如是語經」2366） <二>凡七卷。為本事經之略稱。玄奘譯於唐永徽元年（650）。收於大正藏第十七冊。共有三法品，一法品有六十經，二法品有五十經，三法品有二十八經，共計有一三八經。於現存巴利經典中之如是語經，與本經之內容性質極為接近，現代學者多推測此二經出於同一源流，惟巴利本如是語經共由四篇一一二經所成，比本經少二十六經。 又十二部經中之「本事」，其原語語意有二：(一)係彙集佛陀或佛弟子過去世本生故事之經典，(二)指以「佛如是言說」為開始之經典。然本經之內容皆僅以「如是語」為每一經之起結，結構方面則以法數之次第增加為基礎，並未包含任何本生故事。於漢譯經典系統中，古來皆以本經攝屬阿含經典，現代學者甚至認為本經乃阿含經典中之最早成立者，或與最古者先後成立。又明代智旭大師認為，自經中所闡示之教法內容觀之，本經應屬雜阿含經；然現在一般學者多從本經遞增法數之體裁而主張應屬增一阿含經。 又據開元釋教錄卷十八所載，除本經之外，另有一卷本之本事經，然以（大五五‧六七八中）：「文言冗雜，義理澆浮」，古來皆視之為偽經。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷二十八、南北兩傳の本事經（渡邊海旭，壺月全集上卷）〕
bản tam muội da ấn
1947即蓮華合掌，為密教行法最初所作之印。結印之樣式為豎左右十指，而指掌共合。此印係表示清淨行者身、口、意三業，故又稱淨三業印。據祕藏記私鈔卷六載，此印原為我等處於胎內時所結之印，為理智不二本地自證之體性，故稱本三昧耶印。（參閱「淨三業印」4679）
bản thiếp
1961（1517～1570）明代禪僧。號定堂。尋甸（位於雲南烏蒙山麓）人，俗姓楊。世宗嘉靖年間，參謁白齋和尚，因「萬法歸一」之話頭而悟道。後住雞足山（位於雲南）金龍潭，創建花椒菴。〔雞足山志補卷四〕
bản thuyết pháp diệu
1974為天台大師智顗解釋「妙法蓮華經」經題「妙」字時所立本門十妙之第六。謂本佛之開示說法不可思議，悉令眾生發大道心。蓋諸經之說法，猶如由牛乳析出五味，應機之教法則有四教五時之別；皆伽耶成道以來之說法，僅係迹化之示現而非如本時之妙。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」436）
bản thuỵ
1973明代臨濟宗僧。生卒年不詳。南昌府（江西）鍾陵人，俗姓江。字天奇（琦）。世稱煢絕老人。二十歲，參謁荊門之無脫（說）能，得度出家。未久，遊蜀（四川）之楚山，遍參耆宿；後至高峰謁寶峰明瑄，得其心印，為南嶽二十九世。五燈嚴統卷二十三載有師示眾之語（卍續一三九‧五○三下）：「一切無餘，一切無礙；一切無礙，一切無餘。透得無礙，自然無餘；透得無餘，自然無礙。」 後遷住竟陵（湖北）荊門，鼓吹看話禪。著有煢絕老人天奇直註雪竇顯和尚、天童覺和尚頌古各二卷。〔續釋氏稽古略卷三、五燈全書卷六十〕
bản thành
1958其義有二：(一)指本地佛之成道。「迹化」之對稱。法華文句記卷五上（大三四‧二三四上）：「迹化舉三千墨點，本成喻五百微塵。」(二)為「本來成佛」之略稱。義為一切眾生本來即佛。
bản thành tự
1959日本法華宗（陣門流）大本山。位於新潟縣三條市。山號長久山。為日印開創於永仁五年（1297），時稱青蓮華寺。後日印禮請其師日朗為開山初祖，自任第二世，改稱本成寺。為本門三大祕密之根本道場，亦為一敕願所。國主長尾、上杉、溝口諸氏為外護。曾數度遭火災毀損，又經重建。明治九年（1876）獨立為法華宗 x。寺域五千三百坪，今建築有山門、太鼓門、本堂、真骨堂、御廟、稻荷社、水門、鐘樓、二重塔、玄關、庫裡、客殿、千佛堂（六角堂）、牛池（開山舊蹟）等。
bản thư
1964指各宗開宗根本之書。又稱本典。如天台宗以法華玄義二十卷、法華文句二十卷、摩訶止觀二十卷等三大部之本、末合為六十卷，稱為本書。日本真宗以親鸞所撰之顯淨土真實教行證文類六卷，為真宗立教開宗之根本書。〔釋門正統卷三〕
bản thần thông diệu
1964為天台大師智顗解釋「妙法蓮華經」經題「妙」字時所立本門十妙之第五。即本時之神通妙。謂如來初成道時，於度化眾生之際所示現之神通不可思議。法華經卷五如來壽量品（大九‧四二中）：「如來祕密神通之力，（中略）或說己身，或說他身；或示己身，或示他身；或示己事，或示他事。」上引之中，己身己事為圓之神通，他身他事為偏之神通，祕密為妙之義；皆為本時之神通妙。〔法華玄義卷七上〕（參閱「十妙」436）
bản thể
1982一般西洋哲學將本體解釋為：其自身真正存在而與「現象」對立之存有物。在佛教，通常以「法體」一詞來表達同樣之含義，其意即指「諸法之體性」；或以諸法之本質、本性、法性、真如等，為其同類用語。於佛教之前，古代印度人認為宇宙之本體為「梵」（梵 brahman），個人之本體為「我」（梵 ātman），且主張梵與我之本質相同（梵我一如）。關於個人本體之我， 繸衎h立「無我」說，主張一切諸法皆因相依相存之關係（緣起）而存在；大乘佛教此一思想更徹底，遂有空（梵 sūnya）思想之產生。 在部派佛教各派中，如犢子、法上、正量等部，肯定主觀我體之存在（非即非離蘊之我），亦肯定現象界諸法，屬於「法我俱有」之宗。另如說一切有部，認為宇宙萬有之體性通於過去、現在、未來而常恆不滅，此即「三世實有，法體恆有」之說，然另一方面卻不認為有「我」之存在，故屬於「我空法有」之宗。經量、化地、法藏、大眾、雞胤、西山住、北山住等諸派則主張過去與未來之法無體，唯有現在是實有之法，此即「過未無體說」。又如說假部，不僅認為過未無體，即對現在法亦主張有假有實；依說假部之說，萬有分為五蘊、十二處、十八界，其中五蘊為實體，然十二處、十八界為所依、所緣之法，屬於積聚法，為假有者，此即「現法假實說」。此外，說出世部認為世間法皆屬假有，唯有出世間之法有實體，此即「俗妄真實說」。一說部則認為一切萬有，無論世間法與出世間法，皆僅有假名而無實體，此即「諸法但名說」。於四世紀中期，訶梨跋摩（梵 Harivarman）著成實論十六卷，倡導空之思想，反對一切有部之三世實有、法體恆有說，而認為既無主觀我體之存在，亦無客觀萬象法體之實存，此即「我法俱空說」。 佛教有關本體性相之教系，啟端於小乘之有空論，轉而為大乘之有空論，如唯識教義以三性、三無性之說來敘述萬有之有空觀，考察有空中道之實理。即藉遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性，從「有」的一端來說明萬有之自性，並藉相無性、生無性、勝義無性等三無性，從「空」的一端來詮顯諸法皆空之至理，故強調現象雖屬空或假有，然實體為真有，此即「有空中道論」。三論宗則駁斥此種相對的有空思想，而以絕對不可得之空為究極理想，故以四重二諦、八不中道等來闡論拂除情執、言亡慮絕之法性諦理，此即「無相皆空論」。 三論宗所說的空之思想被視為消極之本體論；相對者，被視為積極之本體論者，為發揮大乘最高教旨「諸法實相論」之天台宗。天台宗依據法華經、中論觀四諦品（大三○‧三三中）：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」之頌文，及大智度論「三智一心中得」一語，說明空假中三諦圓融之妙理，藉之揭示諸法本來圓融無礙之體性。並主張吾人若能脫卻迷妄，即可直爾步入法界洞朗之境，體達一切諸法純為實相，實相之外更無別法；法界森羅一一盡是實相，故差別即平等，現象即實體，事相本體無二無別而萬法一如。於大乘佛教中，除天台宗之諸法實相外，另如華嚴宗之法界緣起、密宗之六大緣起等，皆同屬倡言現象即本體之思想理論。 要之，大乘佛教所說之空，即無可執著之狀態。般若心經（玄奘譯）以下列之語說明本體與現象之關係（大八‧八四八下）：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」法月所譯之普遍智藏般若波羅蜜多心經於此二句之上，尚有（大八‧八四九上）：「色性是空，空性是色」二語。蓋吾人通常以現象來捕捉物質之存在。所謂現象，即依據無數之原因、條件而時時變化者；世上絕無不變化之現象，因其不斷變化，遂有現象之產生，故吾人得以捕捉其存在，此即「色性是空，空性是色」之世界，相當於天台大師智顗所立空假中三諦中之「空」。吾人必須將無主體而主客未分之渾沌世界視為唯一者、全一者、一即一切、一切即一者，而捕捉之、把握之；然為達此境，亦不能不假藉現象為其線索。惟此一現象並無本體，僅由於與一切諸法彼此間有所關係才能成立；亦即由於觀察現象方能體得一切皆依原因與條件相互依存而運行之緣起世界。設令「我」之現象不活動，以觀察與他人之關連，此時即能理解「我」之現象經常不是由「我」，而是由他人所加諸之各種外來因素所牽制，而漸漸異於現在之「我」。自理論上言之，亦可理解外在一切事物正不斷否定自己或與自己對立，而吾人必須於此種條件、限定關係之下來肯定自己，此即「色不異空，空不異色」之世界，相當於天台宗之「假」之世界。既能把握以上第一、第二階段之體驗，而論至第三階段，若以語言說明之，則與前段完全相同。然於生動的人類經驗中，實感上確實能有可供捕捉之世界，且較第二階段為更高度之世界，此即「色即是空，空即是色」之世界，相當於天台所說之「中」。以究竟之義而言，此空假中之三諦並無前後次第之隔歷，而係圓融無礙、一即三、三即一，此即天台圓教三諦圓融之諦義；而此一思想，不僅為天台宗核心教義之一，亦為大乘佛法對萬法本體最圓熟之證顯。（參閱「空」3467、「空有論爭」3473）
bản thọ mệnh diệu
1973為天台大師智顗解釋「妙法蓮華經」經題「妙」字時所立本門十妙之第九。即於本時之果報，能自由示現壽命之長短，為一切壽命之根源，微妙不可思議。〔法華經卷五如來壽量品、法華玄義卷七下〕（參閱「十妙」436）
bản thời
1964指本來久遠之昔時。即佛最初成道（成佛）之時。據法華經卷五如來壽量品載，世間一般皆以釋尊為伽耶始成之新佛，實際上，釋尊於無量百千萬億那由他劫前已然成佛。
bản tiêu
1974指三昧耶形。即諸佛菩薩表示本誓之幖幟，顯示救度眾生之心願。〔性靈集卷七〕（參閱「三昧耶形」583）
bản toán
1974於問答論題時，最初所問之題，即稱為本算；二問以下者，則稱末算。
bản triều cao tăng truyện
1970凡七十五卷。日本臨濟宗卍元師蠻著於元祿十五年（1702）。係仿照我國梁、唐、宋三朝高僧傳而作。內容收錄自上古欽明天皇時代（540～570）起一千二百餘年間，各宗名僧一千六百餘人之傳記。延寶六年（1678）著者先撰延寶傳燈錄四十一卷，即已收錄禪僧千人傳記，後編本書時，更收禪教二門之高德名衲行狀甚詳，立有法本、淨慧、淨禪、感進、淨律、檀興、淨忍、遠遊、讀誦、願雜等十科。為日本僧傳中最詳備可信之作，亦為研究日本佛教史不可或缺之文獻。其後又有細川道契（1816～1876）補作續日本高僧傳十一卷。均收於大日本佛教全書卷一○二、卷一○三。
bản triều lịch đại pháp hoàng ngoại kỉ
1971全一卷。日本淨土宗元策撰於日本寬文七年（1667）。輯錄自釋尊以降，各階層人士成為法眷之事略；並述佛法東傳後，日本皇室與中國歷代皇帝崇信佛法之情況類似，而斷定諸聖王賢臣皆為護持佛法，而權現於日本。內容包括聖武、孝謙、平城、清和、白河、後水尾等二十九位天皇之入道事蹟，及皇族、貴門、武家等之出家人名表，卷首有元策自序、小序、目錄等。
bản triều tân tu vãng sinh truyện
1970請參閱 大日本法華驗記 全一卷。日本藤原宗友編於仁平元年（1151）。記錄迄於仁平元年之四十一人往生傳。今日本真福寺藏有正嘉二年（1258）之手寫本。
bản tài
1948宋代臨濟宗黃龍派僧。福州（福建）長溪人，俗姓姚。號佛心，世稱佛心本才。生卒年不詳。受具足戒後，遊歷諸方，先後參謁大中寺海印隆、東林常總、死心悟新、靈源惟清等諸師，並嗣靈源惟清之法。其後，住持潭州（湖南）上封寺，復住道林寺。後返福建宣揚大法，歷住大乘、乾元、靈石、鼓山等諸剎。紹興年間（1131～1162）示寂。遺有佛心才和尚語要一卷，收於續古尊宿語要卷四。〔嘉泰普燈錄卷十、五燈會元卷十八、續傳燈錄卷二十三、大明高僧傳卷七〕
bản tâm
1949指本性，即自己本來之真如心性。又作本身。六祖壇經（大四八‧三四九上）：「祖知悟本性，謂惠能曰：『不識本心，學法無益。』」頓悟入道要門論卷上（卍續一一○‧四二一上）：「問：『其心似何物？』答：『其心不青不黃、不赤不白、不長不短、不去不來、非垢非淨、不生不滅，湛然常寂，此是本心形相也，亦是本身。本身者，即佛身也。』」
bản tích nhị môn
1965本門與迹門之並稱。又作本地垂迹。略作本迹。為天台大師智顗所立。本，謂久成之本地；迹，謂近成之垂迹。即指實體與其影現。本門，謂如來於久遠之往昔即已成道（久遠實成之本佛），以顯示佛陀之本地、根源、本體之說，故謂之實體；迹門，指新近示現之佛陀（伽耶始成之身），以顯示本佛為教化眾生而自本地應化垂迹之說，故謂之應迹、影現。 據法華經卷五如來壽量品載，一切世間天、人皆以釋尊為伽耶始成之新佛，實則於百千萬億那由他劫以前已然成佛，伽耶成佛之身僅其垂迹而已。蓋佛身有生身與法身之別，謂生身已滅度，而法身猶存，或謂生身即法身；於其壽量，則謂生身唯八十歲，真身壽命達七百阿僧祇劫。法華經之久遠成佛說屬一種佛陀觀，特就成佛問題論釋之，以伽耶始成之身，乃久遠實成之本佛。智顗之說即源於此。 本迹之說，原為姚秦鳩摩羅什門下之僧肇、僧叡等所倡，至隋代，智顗轉用其義，以解釋法華經如來壽量品。據僧肇之注維摩詰經卷一并序（大三八‧三二七中）：「本跡雖殊，而不思議一也。」又據法華經傳記卷二僧叡傳載，僧叡將法華經科分為九轍，其中之第七本迹無生轍，即說明法華經寶塔品之本迹。 智顗主張本迹二身之義，將法華經之內容大別為本迹二門，即法華經二十八品中，前十四品為迹門，後十四品為本門。迹門，以方便品為主，開三乘之權巧方便，而顯一乘之真實義，此即開權顯實；本門，以如來壽量品為主，開伽耶始成佛之近迹，而顯久遠成佛之本，此即開迹顯本。迹門為「權」（方便之法），本門為「實」（實相之理），而成權實一體之妙法。 進而言之，迹門乃伽耶近成之佛於法華以前所說之藏、通、別三教，均為導入法華圓教之方便，為除眾生執著於方便教，而顯示圓教（迹門之開顯），即說聲聞、緣覺悉能成佛之一乘法。本門則為拂除如來為近迹佛之觀念，而直顯其為久遠已成之本佛，以使菩薩增長中道之智慧，而減少變易生死（增道損生）。若本與迹對照，本門為事圓，迹門為理圓（圓為圓教之意），然本迹二門，均為顯示一實相之理。 又智顗於法華玄義卷七，解釋「妙法蓮華經」經題之「妙」字，立有本迹二重十妙，即於迹門十四品及本門十四品中，各立有十妙。於說本門十妙中，立有六重本迹（六種本迹），即：(一)理事本迹，(二)理教本迹，(三)教行本迹，(四)體用本迹，(五)實權本迹，(六)今已本迹。又解釋「蓮華」二字時，亦於迹門及本門各立三喻，稱為迹本三喻、蓮華三喻。 智顗將本迹二門之教旨，於著述中隨處宣揚，對經典解釋之方法，除用因緣、約教、觀心三釋外，更立本迹釋，合為四釋。 本迹二門之說影響甚廣，如密教本地身、加持身之說，及日本神佛本迹之說，均深受影響。此外，日本之覺運等轉釋此說，以阿彌陀佛分立本迹二門，未久，淨土宗之幸西及真宗之親鸞等繼承其說，而立十劫正覺之彌陀與久遠實成之彌陀，前者為迹門彌陀，後者為本門彌陀；並主張本門之彌陀與眾生所具之佛性同體。而淨土宗西山派之證空則主張十劫之彌陀表示慈悲，久遠之彌陀表示智慧，二者皆為真實，此即十久兩實。〔法華文句卷九下、大乘四論玄義卷九、法華玄義卷八上、淨名玄義卷四、法華玄論卷九、止觀義例卷上、觀音玄義記卷一〕（參閱「十劫彌陀」435、「十妙」436、「五時八教」1132、「六重本迹」1281、「蓮華三喻」6148）
bản tích thích
1967為天台四釋之一。智顗以因緣釋、約教釋、本迹釋、觀心釋等四種方法解說法華經，稱為天台四釋。本迹釋，即依本地與垂迹二門以解釋法華經。多用於論述有關佛及弟子之事迹，例如解釋「舍利弗等諸佛弟子」一句，若謂彼等為比丘之聲聞，則係就迹門而釋；若謂彼等原是菩薩，則係就本門而釋。（參閱「天台四釋」1342、「本迹二門」1965、「法華文句」3399）
bản tích thập diệu
1965指本門十妙與迹門十妙。不可思議謂之妙，即指實相之理。天台大師智顗在法華玄義中，解釋「妙法蓮華經」經題之「妙」字時，立有本迹十妙，總論法華經所說因果、自他等具有十妙。法華經迹門十四品中，由方便品立：境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感應妙、神通妙、說法妙、眷屬妙、功德利益妙等迹門十妙，而對爾前諸經（佛陀說法華以前諸經）之十粗，詳論法華所說之境、智等悉絕妙不可思議。 在本門十四品中，由如來壽量品立：本因妙、本果妙、本國土妙、本感應妙、本神通妙、本說法妙、本眷屬妙、本涅槃妙、本壽命妙、本利益妙等本門十妙，對迹門之十粗詳細說明本門之因果等皆絕妙不可思議。〔法華玄義卷二、卷七〕（參閱「十妙」436、「本迹二門」1965）
bản tích tương nhiếp
1967謂本迹十妙與十不二門相攝。天台宗荊溪湛然就智顗於法華玄義所立之本迹十妙，創立十種不二門與之相攝，而歸結於一念之心，以明示觀法大綱而發顯其深意。〔法華玄義卷七〕（參閱「十不二門」374、「十妙」436）
bản tính
1962指固有之性德。即常住不變之絕對真實性。圓覺經（大一七‧九一九中）：「若此覺心本性清淨，因何染污？」
bản tính trụ chủng tính
1962梵語 prakṛtistha-gotra。略稱性種性、性種。為大乘二種性之一。種性，乃可能證得菩提之本性。本性住種性，即無始以來，法爾自存之種性。相對於此，後天修得之種性，稱習種性。二者併稱「性習二性」。本性住種性自無始以來，即依附於第八阿賴耶識，乃無始以來法爾自存之大乘無漏因之種性，即所謂天稟之性。此於我等具縛之身中亦自無始備於法爾，縱令受六道四生之輪迴，仍於阿賴耶識中持之而不失壞。
bản tôn
1969即根本主尊。指修行佛道所依之無始以來本有，且於出世間為最勝最尊者。或指在一堂、一寺所供奉之諸多尊像中特殊而主要者，即以其尊為本而尊崇之。又為別於在中尊左右及其周圍以表中尊功德之脅侍及親近隨從之眷屬等，亦稱為中尊。 在印度，原供奉釋迦牟尼佛像。又以歸依佛、法、僧三寶之故，而稱為三尊。古代印度則雕刻菩提樹、金剛座、法輪、佛塔、佛足等以代替佛像。蓋藉標幟顯示尊形，與刻畫尊形，二者之意義不同。至密教興起後，即以字、印、形等表顯佛菩薩。 一般寺院對於本尊之安置，均視其創立之目的及願主之信仰而定，故本尊亦各有不同，如日本之法隆寺金堂、興福寺西佛殿等供奉釋迦如來，延曆寺根本中堂、金剛峰寺金堂等供奉藥師如來。淨土宗、日本淨土真宗則以阿彌陀佛為其本尊，據梁高僧傳卷六載，慧遠最早於廬山般若精舍安置阿彌陀佛像。而各宗派之中，亦大多有其一定之本尊。又安置本尊之堂稱為本堂，並有依其本尊之稱號而命名為阿彌陀堂、藥師堂等名稱。 密教中，以大日如來為普門本尊，其他諸佛菩薩則為一門本尊。並依修法之種類與目的之不同而各有不同之本尊。本尊大別有字、印、形等三種，且各有無相與有相之分。字者，如徤（vaṃ）、逳（hrīḥ）、傆（hūṃ）等，為大日如來、阿彌陀佛、阿閦佛等之種子。印者，如觀世音之蓮花、辯才天之琵琶等三昧耶形。形者，指相好具足之尊形。其中，有相本尊乃指在自己之外別立本尊，為諸尊中之最尊貴者，或指自己與其結緣後長久崇敬有加之佛菩薩。無相本尊則指以自身為本尊，生來即具足功德，為世間、出世間之最上者（即唯我獨尊）。密教認為佛與自己互相涉入（入我我入），成為一體之極致。故在修法上，本尊之加被力與行者之功德力互為一體，其所行之加持，稱為本尊加持。又於道場觀中，觀想本尊之相好，稱為本尊觀。 淨土教古來即以阿彌陀佛或彌陀三尊（阿彌陀佛與觀音、勢至）為本尊。日本淨土真宗則於繪像、木像為本尊之外，另以名號為本尊。其名號有六字（南無阿彌陀佛）、九字（南無不可思議光如來）、十字（歸命盡十方無礙光如來）等三種。蓮如以為真宗較重視名號本尊，繪像次之，木像又次之。此外，真宗尚有將印度、中國、日本等諸祖先德繪於一幅者，稱為光明本尊。 日本日蓮宗專崇法華經，故以法華經之題目「南無妙法蓮華經」為本尊，或以日蓮所繪之十界勸請大曼荼羅為本尊，或以本門之釋迦及本化之四菩薩相為本尊。又日蓮宗稱本尊、題目、戒壇為三大祕法，然本尊須定於人或法，古來即有議論。初期謂二者有異，以佛像為人本尊，以十界曼荼羅為法本尊，而以法本尊為主；日導以後則不以為本尊有不同之二種，主張以無作三身之釋迦本佛為本尊，其他本尊僅是本尊之廣略、木刻與繪畫之不同而已。其中，木、畫之本尊係依眾生之性質能力等而作適宜之安排。木本尊乃為方便信行而設，故稱教門本尊；而十界曼荼羅等畫本尊則為便於行法而設，故稱觀心本尊。〔六度集經卷四、大日經卷六說本尊三昧品、大日經疏卷三、卷二十、祕藏記、吾妻鏡卷二十六、祖書綱要刪略卷七〕（參閱「普門」4986、「廣略本尊」5995）
bản tướng
1964指生、住、異、滅等四有為相之本相。又作大相。蓋四相有本相與隨相之分。（參閱「四相」1732）
bản tế
1975（562～615）隋代僧。太原（山西）介休人，俗姓宋。自幼聰慧，通曉經史大義。出家後，博覽三藏，深解佛法玄旨，住於西京慈門寺，服膺信行之三階教。在信行、僧邕二公相繼遷化後，濟乃領其徒眾，內闢臆說異論，外拒官吏擅擾，數遇艱險而不改其志，三階教遂賴以傳續。大業十一年寂於居所，世壽五十四。門人將其葬於信行塔側。著有十種不敢斟量論。〔續高僧傳卷十八、釋氏疑年錄卷三〕
; 1974<一>指根本究竟之邊際。即絕對平等之理體，多指涅槃而言。又作真際、真如、實際。圓覺經（大一七‧九一三上）：「平等本際，圓滿十方。」勝鬘經（大一二‧二二二中）：「生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。」 <二>指過去、以前之狀態。與「前際」同義。法華經卷一（大九‧七二上）：「欲知眾生本際之行，從其過去，志性所猗。」〔中阿含卷十本際經〕（參閱「三世」536） <三>指真理之根源、萬物之根本。中觀論疏卷六末（大四二‧一○一上）：「本際，都是人、法始起處也。」 <四>（1882～1968）安徽桐城人，俗姓龍。號澄澈。初習儒學，兼通法政，擅長詩文。民國前七年（1905）加入同盟會，參與革命行列。民國肇建，先後任職於教育、軍政、金融、交通界。出家前嘗親近月霞、印光、普照、倓虛、大愚等諸師問道研學，更從班禪喇嘛受祕法。民國四十一年冬，禮南亭和尚出家，隨受具足戒於臺南關仔嶺大仙寺，又親近慈航法師。四十八年，創建海印寺於基隆，並棲止於該寺，淨密雙修。五十七年八月示寂於臺北，世壽八十六。著有學佛修養及健康實驗法、懷柏山房文鈔、吟草等書，曾印行「南來堂詩集」。所創海印寺，現由門人仁化法師住持，繼其文風，並集錄師生前之懿言為梵室偶談一書行世。
bản tế ngoại đạo
1974乃古代印度十三種外道之一。主張過去之初有本際，從此而衍生萬物。本際，即最初之邊際。〔成唯識論述記卷一末〕
bản tịch
1968（840～901）唐代禪僧。泉州莆田（福建古田）人，俗姓黃。為禪宗曹洞宗之祖洞山良价之法嗣。世稱曹山本寂。幼習儒學，十九歲入福州福唐縣靈石山出家。二十五歲受具足戒。咸通年間（860～873），禪風極盛，乃謁洞山良价，往來請益，遂得密受宗門玄旨。後開堂於撫州吉水，改名曹山，以表思慕曹谿之情。 未久，遷住荷玉山（或謂師以該山改名曹山），學徒雲集，大振洞門宗風，講授洞山五位之旨訣，成為叢林之標準，並注解寒山詩以饗學人。時有洪州鍾氏，屢請不赴，僅書寫大梅法常之山居頌一首答之。天復元年六月，焚香安坐而終，世壽六十二。敕諡「元證禪師」。其後，洞山、曹山之風益盛，門徒日眾，遂稱曹洞宗。著有曹山語錄二卷。門人有曹山慧霞、金峰從志、鹿門處真、荷玉光慧、育王弘通等。〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷十七、五燈會元卷十三〕
bản tịnh
1968（667～761）唐代禪僧。絳州（山西）人，俗姓張。幼受六祖慧能之印可，住司空山（安徽）無相寺。天寶三年（744），玄宗遣中使楊光庭見師，師以「即心是佛、無心是道」指導之。楊氏歸宮庭奏聞，遂召師入京住於白蓮寺，於內道場與兩街之名僧碩學討論法義。上元二年入寂，世壽九十五。諡號「大曉禪師」。〔祖堂集卷三、景德傳燈錄卷五、聯燈會要卷三〕
bản tịnh vô lậu
1968謂眾生之心性本來清淨，遠離煩惱諸漏之污染。然因後起之客塵煩惱而受雜染，此雜染於無聞之凡夫不能如實知曉；於有聞之聖弟子方能了知修心，還其本性，得自客塵煩惱中解脫。（參閱「心性」1402、「心性本淨」1403）
bản viên
1972（1883～1945）臺灣基隆人，俗姓沈。二十歲於鼓山湧泉寺受具足戒，投禮振光禪師為師。後遍遊各地名山古剎，歷時十一年。民國前二年（1910）返臺，於臺北縣五股鄉創建凌雲禪寺。民國十二年舉辦傳戒，福建省長薩鎮冰贈「果證菩提」匾額道賀。十四年代表臺灣佛教訪問日本佛教聯合會。二十三年遍訪馬來西亞、緬甸、印度等地佛蹟。三十四年示寂，世壽六十四。
bản vô
1971明代僧。昆明人，俗姓張。生卒年不詳。師早孤，一日遊昆明池，獨見青蓮浮於水面，眾人異之以為不凡。年十九，歸依秀山空公出家，受心法於所庵禪師，專志參究。一日托鉢洱海城中，聽聞鄰室有人唱道：「張豆腐，李豆腐，枕上思量千條路，起來依舊賣豆腐。」乃得大悟。其時，沐公鎮守滇南，聞慕師名，特建壇請師開法。著有風響集行世。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕
bản vô di tông
1971東晉時期般若學六家七宗之一。吉藏中觀論疏謂此係竺道潛所立，元康肇論疏則謂係竺法汰所立。其宗義已無原始文獻可徵，僅由名僧傳抄曇濟傳所引之文知其主張「虛豁之中，能生萬有」。吉藏中觀論疏卷二因緣品則明載（大四二‧二九上）：「次琛法師云：『本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。』」此謂未有萬物之前，先有所謂無，從無生有，故萬物出於無，以無來解釋經論中之非有非無說，所謂「非有是有」即是無，「非無是無」亦為無，一切僅係所謂之無，此即其宗義。然僧肇評破此說，認為不符般若思想，且凡所發言均趨向於無，然經論成立非有非無之本意唯因一切諸法依因緣而有，非真實有，故言非有；又因諸法依因緣而有，非一向無，故謂非無，故視此宗妄生穿鑿，強說「非有是無卻此有，非無是無卻彼無」，而斥之為好無之談。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕
bản vô tông
1971東晉時期佛教般若學六家七宗之首。本無之說，廣義言之，幾可為般若學之別名。魏晉以來，持之者多，各出異義，多為般若各家所通用。曇濟所撰之六家七宗論既失，乃自其他傳記、註疏等諸說中探究源由。據名僧傳抄曇濟傳引用六家七宗論之文而謂（卍續一三四‧一八上）：「元氣陶前，廓然而已，至於元氣陶化，則群象稟形，形雖資化，權化之本則出於自然，自然自爾，豈有造之者哉！由此而言，無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無，非謂虛豁之間能生萬有也。」 該宗認為世界於空、無等自然狀態經由元氣變化而成，故稱本無，而不可稱萬有可自空、無中產生。南朝陳時，小招提寺之慧達於所撰肇論疏中，指明此為道安所言，吉藏之中觀論疏亦同其說，則此說當無疑議。其次，中觀論疏中所謂本無，乃僧叡所稱之性空，意為一切諸法本性空寂，亦即性空緣起、緣起無性之意。此「非有，有即無；非無，無亦無」之主張，佛教稱為惡取空，以非但「有」不存在，「無」亦不存在之故。僧肇認為與般若思想不符，遂於不真空論卷三破斥本無義，然中觀論疏謂其所破者乃本無異宗，而非道安之學。六朝以降更咸認道安乃般若學之重鎮，為該教之重心。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕
bản vị hữu thiện
1950為「本已有善」之對稱。指末法時代之根機。佛陀在世及入滅後，正法、像法時代之根機，稱為「本已有善」之機；與此相對者，末法時代妙睅驉A稱為「本未有善」之機。本已有善，係謂於過去已將成佛之種子播於眾生心中，此乃正法、像法時代所能有之善緣；本未有善，則未曾蒙播佛種之善緣，故此時（末法時代）之眾生，稱為本未有善之機，多為謗法不信之人。法華經常不輕菩薩品載，常不輕菩薩常遭不信者之謗罵、投石、杖擊，然常不輕始終恭敬相向，虔禮而言「汝等皆當成佛」。天台宗智顗大師乃釋之為：常不輕對彼等末法時代本未有善之機，強說一乘圓教，播下佛種，施以大乘之強毒，以殲滅其惡。此即「強毒下種」之義。法華文句卷十上（大三四‧一四一上）：「本已有善，釋迦以小而將護之；本未有善，不輕以大而強毒之。」
bản điền nghĩa anh
1954請參閱 菩薩本生鬘論 （1888～1953）日本京都人。號蘇山、日賢。屬日蓮宗。在京都帝國大學（一九四九年改制為京都大學）專攻印度哲學，嘗留學法、英、德、印度諸國，歷任帝國、龍谷、立正大學教授及印度文化研究所所長、日本學術會議員等。重要著作有法華經論、西域出土梵本法華經、法華經新裥要集、印度の社袅等。
bản đường
1968指寺院中安置本尊之堂宇，多為日本佛教所用。古稱金堂，如法隆寺金堂、金剛峰寺金堂。西域求法高僧傳卷上稱之為根本香殿。日本淨土宗、真宗之本堂又稱阿彌陀堂，而別設祖師堂、御影堂；禪宗稱本堂為佛殿。我國與韓國則通稱大雄寶殿、大雄殿、大殿。〔禪林象器箋殿堂門〕
bản đạo
1973（1898～1987）福建浦城人，俗姓鄭。年三十，禮建寧寶蓮寺世宗和尚出家。翌年，受具足戒於浙江天童寺。民國二十四年（1935）南遊，旅居新加坡、馬來西亞宏法。曾創建毘盧寺，為新加坡少數莊嚴佛剎之一。後又重建馬來西亞金馬崙三寶寺，為馬來西亞最大之道場，並於一九七七年傳授三壇大戒。曾任馬來西亞佛教總會及新加坡佛教總會副主席、僧伽聯誼會主席、新加坡佛教施診所董事。自一九八○年起，因年老而隱居不復問事。一九八七年五月示寂，世壽九十。
bản đầu
3316又作版頭。<一>頭，即初之意。指僧堂中各板單之初位。如東北、西北、西南、東南四床，每床各有五人，依戒臘之次第居坐，四床之初位合稱四板頭；依次稱爲首座板頭、後堂板頭、立僧板頭、西堂板頭。禪苑清規卷一（卍續一一一‧四四○上）：「於前門內，南頰床下版頭第三位，次第而坐。」 <二>指僧堂內之床椽。
bản địa
1955指佛菩薩之實相法身。即對於所現之化身而稱能現之本身為本地。本，根本；地，所依之義；言實相法身為萬化之本，猶如地為萬物之所依，故稱本地。〔法華文句卷九〕
bản địa thuỳ tích
1955為本地與垂迹之併稱。又作本地垂迹、本迹。謂佛菩薩為救度眾生，由自己之實身變化諸多分身，垂世以度化眾生；實身為本地，分身為垂迹。地者，能生之義。為利物而自本身垂萬化，故能現之本，稱本地；所現之末，稱垂迹。如久遠實成之本師釋迦牟尼佛（本門），示現丈六弊垢之劣應身（迹門），以度化眾生。 本地垂迹之思想蓋基於法華經之本迹二門、大日經之本地加持說。又如觀世音菩薩之分身攝化、地藏菩薩現比丘形、住世羅漢之應化無方等，皆為方便誘引末代凡夫，而有此類垂迹攝化之說。 古印度盛行輪迴轉生之說，諸神應化之說亦不少。佛教傳入中國後，有被視為偽作之清淨法行經記載，孔子、顏回、老子三聖為菩薩、羅漢之應化。道教且有老子八十一化之說，此外，禪宗亦有寒山、拾得、布袋等為垂迹而來等說，凡此，皆可顯示中國亦有本地垂迹之說。然於日本，則專門針對傳統固有「神道」中之神而說本地垂迹，例如，在天台、真言等諸宗，則以佛為本，以神為迹，每一神均有一佛、菩薩與之搭配，其神祇皆為佛、菩薩之垂迹。〔本朝高僧傳卷七十三、卷七十四、日本佛教史之研究〕（參閱「本迹二門」1965）
bản địa thân
1955又作本地法身。為密教之佛身說，乃四種法身中之自性身。即本地之身。為「加持身」之對稱。乃一切萬化所依之根本身，亦即毘盧遮那佛之實相法身。依密教之教義，密教教祖毘盧遮那佛之實相法身乃萬化之本，猶如大地為萬物之所依，故稱本地身；與此相對者，真言行者修三密之行，而與三密相應時，在瑜伽觀中所現出之佛身，則稱加持身。 本地身之說，乃根據法華經「本門」之教旨而來。大日經疏卷七謂，本地身乃妙法蓮華之寂深祕處，故本地身與法華經所說常在靈鷲山說法之「本門身」同義。同書卷三又謂，妙法蓮華即是胎藏界曼荼羅，而以其中的中臺八葉院之大日如來為本地法身。 在日本，有關本地身與加持身之自體，異說甚多。例如古義真言宗係以中臺八葉院之大日如來為本地身，而以曼荼羅外三重之諸尊為加持身；此說稱為本地說、自證說。新義真言宗則就本地身而立加持身，故認為中臺八葉院之大日如來亦為加持身；此說稱為加持說。至於台密，認為本地身為能加持之理法身，加持身則為所加持之智法身。以上之異說，係起因於對大日經教主之不同見解而來。 此外，基於大日如來乃本地身之說又產生諸尊亦有本地身之主張，例如以觀音之本地身為彌陀，日天之本地身為觀音等。而於「神佛習合」的日本佛教更進一步認為：日本人自古即尊奉之諸神，每一尊皆各有本地身，由是乃產生神佛本地垂迹之說，成為日本佛教重要特色之一。（參閱「本迹二門」1965）
bảng bài thủ
5818千手觀音四十手之一。榜排，又作傍牌、彭排、彭旁。榜，以盾排禦敵之義；排，同牌，即指盾。若人欲避除一切惡獸，應當修榜排法。〔千光眼觀自在菩薩祕密法經、千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、補陀落海會軌〕（參閱「千手觀音」734）
bảng trạng bài thị
5818爲叢林行事時，以知單或貼榜、書狀、牌示等通知大眾之方法。如住持宴請首座或遠來尊宿等之茶湯，皆開列名單，由侍者報知，稱爲知單。又住持、庫司招待大眾茶湯之請柬，則用榜；首座請柬，則用狀。貼榜、狀之地點亦各不相同，方丈請首座，榜貼於僧堂前東邊牌上；庫司請首座，將榜貼於西邊牌上；首座請下頭首茶，將狀貼於僧堂前下間板上。 又叢林行政性之通知，皆以掛牌方式傳達，稱爲牌示。掛牌地點隨各種行事而不同，如結夏、誦戒、請職、貼單、普佛等牌示，皆掛於齋堂前；上堂、秉拂、祈請、禱雨等，掛牌於大殿前；起七、解七等，掛牌於禪堂前；升座、免禮等，掛牌於內韋馱殿前。〔高旻寺規約〕
bảo
6736<一>在佛教中，常用以形容諸佛菩薩及法之崇高尊貴，如稱至高無上之佛陀為「寶王」；稱諸佛菩薩之莊嚴法相為「寶相」；稱真如清淨之佛性為「寶性」；稱佛、法、僧為佛教中之「三寶」；稱諸佛之清淨國土為「寶土」、「寶地」等，皆為其例。 <二>於諸經論中多載有諸佛菩薩及其國土以各種瓔珞、寶物嚴飾之事，其中如「七寶」之稱廣見於經論中。七寶，係指世間珍貴之金、銀、琉璃、頗梨、車渠、赤珠、碼瑙等七種寶物，在諸經論中所舉之名稱，雖互有出入，然一般多以上述七種寶為主，茲略述如下： (一)金（梵 suvarṇa），音譯作素嚩哩拏、蘇伐剌那、修跋拏、蘇伐維。意譯作妙色、好色。又稱黃金、紫金。據大智度論卷十之說，金出於山石沙、赤銅之中，故沙金亦稱金粟。翻譯名義集卷三引用真諦之解釋，舉出金之四義，即：(1)色不變，(2)體不染，(3)轉作無礙，(4)能使人富裕；並以此四義比喻諸佛法身之常、淨、我、樂等四德。又一般稱佛身之相好莊嚴為妙色身、金色身，稱黃金之上妙者為閻浮檀金。 (二)銀（梵 rūpya），音譯作嚕比也、阿路巴、惹多。又稱白銀。據大智度論卷十之說，銀由燒石所出。銀與金二寶普為人知，佛教中亦常用作梵剎之異稱，如稱金地、銀地等。 (三)琉璃（梵 vaiḍūrya），音譯作吠琉璃耶、吠努璃野、鞞稠利夜、毘琉璃、茷琉璃、鞞頭梨、琉璃。意譯作青色寶、遠山寶。據玄應音義卷二十四、慧琳音義卷一等載，琉璃係青色之玉石，其光色瑩徹，為天生之神物，而非人間之鍊石、焰火所造成。然前漢書西域傳第六十六上之注，引用魏略一書之說，認為琉璃有自然物與人造物二種。自然物出於大秦國，有赤、白、黑、黃、青、綠、縹、紺、紅、紫等十種，色澤光潤，眾玉不及，其色不恆常；人造物則由石汁銷冶，並加眾藥而成，虛脆而不真實。又古時原用「流離」二字，至後世方改為琉璃。 (四)頗梨（梵 sphaṭika），音譯作薩頗置迦、塞頗胝迦、窣坡致迦、破置迦、頗致歌、頗梨色、頗胝迦、頗黎、玻瓈、玻璃。意譯作水玉、白珠、水精（晶）。據大智度論卷十之說，頗梨係由山窟中所出，為經千年冰化之寶珠。然玄應音義卷六，則以其為石類，而非千年冰所化。又增廣本草綱目卷八，舉出李時珍之說，認為玻瓈本作頗梨，係一國名，並以頗梨晶瑩如水，堅硬如玉，故稱之為水玉。 (五)車渠（梵 musāragalva），音譯作牟娑洛揭婆、目娑囉伽羅婆、牟呼婆羯落婆、摩娑羅伽隸、牟娑羅、謨薩羅、牟娑洛。意譯作紫色寶、紺色寶。又作硨磲。此寶之名稱不一，如法華經玄義卷二末、翻譯名義集卷八等，以牟娑洛揭婆配硨磲之稱。然玄應音義卷二十一、卷二十二等，則以其色如馬之腦，故稱之為馬腦。另據增廣本草綱目卷四十六，舉出李時珍之說，認為車渠係指大蛤，長約二、三尺，寬約一尺許，厚約二、三寸，殼外有深大之溝紋，殼內則白皙如玉，故被謬認為玉石類。後世一般則稱白珊瑚及貝殼所製之物為車渠；蓋珊瑚通常多為赤色，而白珊瑚則被稱為車渠。又古時原用「車渠」二字，中世以後方用硨磲、車呖等語。一般常將此寶與碼瑙、琥珀混同。 (六)赤珠（梵 lohitamuktikā），又稱赤寶、赤真珠。據佛地經論卷一之說，此珠由赤蟲而出，故稱赤真珠；或此珠之體為赤色，故稱赤真珠。又據大智度論卷十之說，此珠與珊瑚有異，極為珍貴，蓋一般之真珠多為淺灰色、灰色，而赤真珠則稍帶赤色，若為純赤色之真珠，則甚難求得。 (七)碼瑙（梵 aśmagarbha），音譯作阿濕摩揭拉婆、阿舍磨揭婆、阿濕嚩揭波、遏濕摩揭婆、阿輸摩竭婆。意譯作石藏、胎藏、杵藏。又稱碼碯、瑪瑙。此寶與後世所謂之碼瑙有異，為翠綠玉，係帶有深綠色光澤之寶玉。又此寶常被人混同為馬腦（指車渠），於慧苑音義卷上，即舉有二者之區別。又玄應音義卷二十四以碼瑙為赤色寶；同書卷二十一則認為碼瑙或係指虎魄（琥珀）。 上述七寶係出自長阿含經卷十八閻浮提洲品、大樓炭經卷一、起世因本經卷一、稱讚淨土佛攝受經、阿彌陀經、大智度論卷十等，其中，阿彌陀經內所載之極樂國土以七寶等嚴飾一事，隨淨土宗之流傳，而廣為人知。 此外，起世經卷一閻浮洲品、大乘無量壽莊嚴經卷中，將上述七寶中之赤珠改為真珠（梵 mukti，目迦底）。佛地經論卷一除去玻璃而加玫瑰（梵 karketana，羯雞怛諾迦。玄應音義卷六以此寶石為火齊珠，由崑崙開明山所出）。大寶積經卷十七除車渠加美玉。無量壽經卷上除頗梨、赤珠，加珊瑚（梵 pravāḍa，鉢攞婆福羅；或 vidruma）、琥珀（又稱江珠。博物志以其為松脂入地經千年以上而成者）。恆水經則除琉璃、赤珠、碼瑙，加珊瑚、明月珠（梵 candra-maṇi，栴陀摩尼）、摩尼珠（梵 maṇi，又作踰摩、末尼，為珠之總名）。又因陀羅尼羅（梵 indra-nīla，又作因陀尼羅，意譯作天主黛珠、鶻青、帝釋青。慧苑音義卷下，以其為青色寶中之最尊，故稱之為青主）、龍玫等寶物，亦被視為七寶之一。 在密教中，於造壇修法時，須將五藥、五香、五穀與五寶等埋藏於壇下，或於灌頂時，將五寶放置於大壇之五瓶中。所謂五寶即指七寶中之金、銀、琥珀、水晶、琉璃五者，然諸經典中所舉五寶之名亦各有不同。 又轉輪聖王亦具有七寶（即七種王寶），然此與上述之七寶有異，係指輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、居士寶、主兵臣寶等七種。〔長阿含經卷三、法華經授記品、大阿彌陀經卷上、平等覺經卷一、海八德經、陀羅尼集經卷十二、一字佛頂輪王經卷四、唐譯攝大乘論卷十、玄應音義卷二十三、慧琳音義卷四、翻梵語卷十〕（參閱「五寶」1212、「轉輪聖王」6624）
bảo ba la mật bồ tát
6747寶波羅蜜，梵名 Ratna-pāramitā，音譯羅怛那波羅蜜多，意譯作寶到彼岸；或 Ratna-vajrī，音譯囉怛那嚩日離、羅怛那跋折麗。密教金剛界三十七尊之一，四波羅蜜菩薩之一。為大日如來之四親近菩薩之第二。位列金剛界曼荼羅成身會等之中央月輪，居於大日如來之南方。 此尊之形像、印契等，於金剛界曼荼羅諸會中各異。如於成身會中，形像為全身呈白黃色，作天女形，著羯磨衣，左手屈肘持蓮花，花上有寶珠，右手仰掌持金輪，於蓮花上結跏趺坐，印契用寶生佛之施願印。密號平等金剛或大寶金剛，種子為???（trāḥ）。 此尊將一切之福德聚舒遍於虛空界，照了真如智而能令眾生證菩提。據大教王經卷二載，寶生如來入於寶波羅蜜三昧，為供養毘盧遮那如來而流出寶波羅蜜菩薩。另據金剛頂瑜伽三十七尊出生義載，四波羅蜜菩薩為一切賢聖養育之母。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕
bảo bình
6757梵語 kalaśa，音譯迦羅奢、羯攞賒；或 kuṇḍikā，音譯軍持。又作賢瓶、德瓶、如意瓶、吉祥瓶、閼伽瓶。於密教，盛裝閼伽之瓶，特稱為閼伽瓶。其餘之名稱總為美稱德號。又灌頂時持用之寶瓶，則稱為灌頂瓶。 寶瓶即置五寶、五穀、五藥、五香等二十種物，並滿盛淨水之香水瓶，瓶口插寶華、妙華為蓋，瓶頸繫綵帛以作裝飾。寶瓶顯地大之形，地大乃「阿字本不生」之位，即表徵眾生本有的淨菩提心之理德。瓶中之水表???（vaṃ）字，表徵智德。二十種物即開顯淨菩提心之德。又寶瓶為南方寶部之三昧耶形，插入之花係表理智冥合時之沙羅樹王佛萬德開敷之相，開敷華王如來即以此為三昧耶形。 瓶之質材可有金、銀、銅、玻璃、瓦等多種，而依天息災所譯微妙大曼拏羅經卷一等載，因修法種類之不同，瓶之種類、色相亦均有所不同。寶瓶並為諸尊之手持物。〔蘇悉地經卷中、卷下、大日經卷二〕
bảo bình ấn
6757<一>以寶瓶為三昧耶形，稱寶瓶印。[1] <二>表顯寶瓶之手印。又作瓶印、尊勝寶瓶印。其印相見於尊勝陀羅尼經、尊勝儀軌。不空羂索經卷四唯舉其印明而不釋印相。結此手印時，觀此印中湛滿大悲智水，能滿眾生所願。其印相作虛心合掌（手印印母之一），二食指相背而屈指尖部分，復以二拇指壓二食指前端，作彈指狀。 <三>為地天 二種印契之一。全稱地天寶瓶印。 <四>隱形印之異名。全稱摩利支天隱形印。為摩利支天一印法所載，於睡眠、覺悟、沐浴、遠行、逢客、飲食、行廁等七時所結之印。結此印並念誦其真言，則可自災難中隱形。〔陀羅尼集經卷十摩利支天經〕
bảo bộ
6753為密教金剛界五部之一。又稱摩尼部。於佛之萬德圓滿中，福德無邊，如同摩尼寶藏，故稱寶部。金剛界曼荼羅五解脫輪中，南方寶生如來與金剛寶、金剛光、金剛幢、金剛笑等四親近菩薩，及四波羅蜜中之寶波羅蜜菩薩均屬此部。其中，寶生如來為部主，寶波羅蜜菩薩為部母。寶部係表寶生如來之內證妙用，故又表顯五智中之平等性智；內證此德之諸尊即稱寶部尊。此部之種子為???（trāḥ），三昧耶形為如意寶珠。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、祕藏記〕（參閱「五部」1154）
bảo châu
6750<一>比喻佛果之大妙地。新華嚴經卷三十五（大一○‧一八六中）：「離染寂靜，住於一切智慧寶洲。」 <二>（1286～?）元朝僧。名覺岸。烏程（浙江吳興）人，俗姓吳。撰有釋氏稽古略四卷。（參閱「覺岸」6797）
; 6751梵語 maṇi。音譯摩尼、末尼。又作如意寶珠。即珠之總稱。寶珠端嚴殊妙，自然流露清淨光明，普遍照曜四方。為轉輪聖王七寶之一。摩訶般若波羅蜜經卷十說其功能，以其於闇中能令明，熱時能令涼，寒時能令溫；珠所在之處，其地不寒不熱；若人有熱、風、冷病或癩、瘡、惡腫等，以珠著其身上，病即除癒。又摩尼寶所在之水中，水隨作一色。大毘婆沙論卷一○二列舉光明末尼、清水末尼、方等末尼、無價末尼、如意珠等五種寶珠。〔舊華嚴經卷四十七、大方等大集經卷四十七、寶悉地成佛陀羅尼經、大智度論卷五十九〕
bảo châu pháp
6752又稱馱都法（梵 dhātu）、如意寶珠法。以如意寶珠為本尊之修法。此法乃密教中最深祕之法，常祕此名而用合字「嬑萦去」之稱，或作如寶、如法、如去，或作樭朱法、如如樭。如意寶珠即表徵佛舍利，故亦稱舍利法。又此祕法無所依樭據之經軌。〔祕鈔問答卷十八〕
bảo châu tỉ khâu ni
6751又稱寶光比丘尼。為佛陀弟子之一。據撰集百緣經卷八比丘尼品載，舍衛國有長者，生一女，端正殊妙，為世所希有，頂上自然有一寶珠，光耀城內，父母極為歡喜，因而立名寶珠。若有來乞者，寶珠即取珠施與，施已即復生。及長，詣佛所出家，精勤修習，得阿羅漢果。
bảo chí
6759（418～514）南朝僧。又作寶志、保志、保誌。世稱寶公、誌公和尚。金城（陝西南鄭，或江蘇句容）人。俗姓朱。年少出家。師事道林寺僧儉，修習禪業。劉宋泰始年間（466～471），往來於都邑，居無定所，時或賦詩，其言每似讖記，四民遂爭就問福禍。齊武帝以其惑眾，投之於獄。然日日見師遊行於市里，若往獄中檢視，卻見師猶在獄中。帝聞之，乃迎入華林園供養，禁其出入。而師不為所拘，仍常遊訪龍光、罽賓、興皇、淨名等諸寺。至梁武帝建國，始解其禁。師每與帝長談，所言皆經論義。 師於天監十三年十二月示寂，世壽九十六。敕葬鍾山獨龍阜，於墓側立開善寺。諡號廣濟大師。後代續有追贈，如妙覺大師、道林真覺菩薩、道林真覺大師、慈應惠感大師、普濟聖師菩薩、一際真密禪師等號。師嘗為學者述文字釋訓三十卷、十四科頌十四首、十二時頌十二首、大乘讚十首等。佛祖歷代通載稱其旨與宗門冥合。〔梁高僧傳卷十、佛祖統紀卷三十六、卷三十七、佛祖歷代通載卷十、寶華山志卷七誌公法師墓誌銘、神僧傳卷四〕
bảo chưởng
6754（?～657）中印度人。世稱寶掌千歲和尚、千歲寶掌。因出生時，左手握拳，至七歲剃髮始展掌，故取名寶掌。據傳魏晉間東遊中土，入蜀地參禮普賢。師具大慈，常不食，日誦般若等經千餘卷。一日向大眾道（卍續一三八‧四一上）：「吾有願住世千歲，今年六百二十有六。」故有千歲之稱。 其後，參訪五臺、廬山等地，未久適逢達磨來華，師即向之請益，而得開悟。貞觀十五年（641）後，居止浦江之寶嚴寺。與朗禪師交遊甚篤，每遣白犬通問，朗禪師則遣青猿回覆，故有「白犬銜書至，青猿洗鉢回」之語。師於顯慶二年示寂，傳言世壽達千餘歲。 此外，或謂師係於隋代開皇十七年（597）來華，並創建天寧永祚寺，亦有謂師於貞觀十五年創立永祚寺。〔五燈會元卷二、嘉泰普燈錄卷二十四、佛祖統紀卷四十、大明一統志卷三十八〕
bảo chủ
6740四方國主之一。當轉輪聖王未出世時，出現於南贍部洲之四主之一。自雪山之西至於西海，其間多出財寶，故其王即稱西方寶主。〔十二遊經、大唐西域記卷一、法苑珠林卷二〕（參閱「四主」1674）
bảo chử
6754謂珍寶之洲渚；比喻究竟之涅槃。語出涅槃經。與法華經之「寶所」為同類譬喻。〔北本涅槃經卷二十五〕（參閱「寶所」6746）
bảo cái
6758係傘之美稱，即指七寶嚴飾之天蓋。懸於佛菩薩或戒師等之高座上，作為莊嚴具。據維摩詰所說經佛國品所載，毘耶離城有長者之子寶精，與五百長者子，持七寶蓋往詣佛所。 此外，古代建築中，如經幢、石塔之頂上，有雕刻精細如傘狀之蓋，亦稱寶蓋，又稱華蓋。〔菩薩本行經卷中、普曜經卷五〕（參閱「蓋」5910）
bảo cát tường thiên
6743梵名 Candra。音譯戰捺羅、旃陀羅、戰達羅。又作月天、名月天子、月天子。即住於月宮之天子，為十二天之一。係將月球神格化者，又有蘇摩提婆、星宿王等別名。從身發光，其壽為天之五百歲。以過去修布施等種種善業之因，得住月宮殿享受快樂之生活。亦為釋提桓因（帝釋天）之眷屬，乃勢至菩薩之變化身。密教視之為佛教之護法神。禪宗寺院崇為福壽神，其名號與日天子同列於歲德大善神之左右，祀於韋馱天祠之上。〔長阿含經卷二十二世本緣品、增一阿含經卷二十二須陀品、法華經序品、法華經玄贊卷二本〕
bảo giai
6755謂以珍寶做成之階梯，即指釋尊從忉利天降世時所用者。據大唐西域記卷四劫比他國條載，該國都城以西二十餘里處有大伽藍，伽藍大垣內有三寶階，南北列而東面下，是如來於三十三天（忉利天）說法後降還世間時所用。其時，天帝釋以神力化現黃金、水晶、白銀等三座寶階，釋尊即由中間之黃金寶階降世。 玄奘遊至劫比他國時，原有之三寶階已不存，代之者為後世諸國王所仿製之寶階，係以甎石製成，並飾有種種珍寶，高七十餘尺。
bảo giác thiền sư ngữ lục
6767全一卷。全稱三聖開山慧日第二世寶覺禪師語錄。又作東山湛照禪師語錄。日本臨濟宗僧東山湛照（1231～1291）撰。收於大正藏第八十冊。輯錄湛照於三聖寺之進山法語、上堂語、小參、偈頌、祭文、自贊等。
bảo giác thiền tự
6767位於臺灣臺中市。民國十六年（1917），由福建莆縣後果寺方丈良達和尚所創建。寺內安置有二次大戰後日人在臺遺骨一萬四千具。五十二年，興建高達八十八尺之彌勒大佛像一座，並創辦「新覺生」雜誌及國際佛教文化出版社，此外又開辦定期之講經法會等活動，為臺灣中部之名剎。
bảo giác tổ tâm thiền sư ngữ lục
6766全一卷。又作黃龍晦堂心和尚語錄、黃龍菴主語錄、晦堂和尚語錄。宋代晦堂祖心（1025～1100）撰，子和錄，仲介重編。神宗元豐元年（1078）刊行。收於卍續藏第一二○冊黃龍四家錄卷二。本書係輯錄上堂語、室中垂問代答、室中舉古、偈頌等。
bảo hiền
6762（401～477）劉宋比丘尼。陳郡（河南）人，俗姓陳。十六歲喪母，三年服喪中即不食米穀，僅以葛、芋等野蔬果腹，亦不著絲帛，不坐牀席。至十九歲出家，住於建安寺，操行精純，博通禪、律諸學。文帝、孝武帝、明帝等皆禮遇有加。泰始元年（465）敕任普賢寺主，次年復敕任都邑僧正。在任期間，行事清簡，安眾惠下，世益敬重。昇明元年入寂，世壽七十七。〔比丘尼傳卷二寶賢尼傳〕
; 3725（1909～1987）山東東平人。筆名火頭僧。幼出家，先後就學於弘慈佛學院、湛山寺佛學院，並任輔講。曾創瑜伽佛學院於濟南。民國四十六年（1957）抵香港，弘法無懈，護法論辯之文字，常見於「香港佛教雜誌」。
bảo hiệu
6757為佛菩薩名號之敬稱。後世亦用以稱祖師之名號。
bảo hoa
6755謂至寶之妙花。法華經譬喻品（大九‧一一中）：「若欲行時，寶華承足。」又寶華叢集無數，稱為寶華聚。法華經見寶塔品（大九‧三三下）：「以天寶華聚，散多寶佛及釋迦牟尼佛上。」此外，亦有稱說法之高座（須彌座）為「寶華王座」。〔碧巖錄第七十四則〕
bảo hoa sơn chí
6755 請參閱 隆昌寺 [1]凡十五卷。清代劉名芳撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。寶華山位於江蘇句容，相傳為梁代寶誌禪師道場，因年代久遠而荒廢。至明萬曆年間，妙峰禪師建銅殿，號「聖化隆昌寺」，清康熙敕賜「慧居寺」，因之著名於世。時有劉名芳為撰山志，分為二十四門：山圖、形勝、星野、山水、建置、古蹟、靈異、高僧、律師、碑銘、碑記、塔銘、詔敕、奏疏、公移、記、賦、序、傳、贊、考、書、啟、詩。乾隆年間，沙門聖性為之整理刊行。本志雖以山志名之，然實為慧居寺而作。
bảo hoa thái tử
6755即寶華佛。大智度論卷九（大二五‧一二四下）：「寶華佛生時，一切身邊有種種華色光明，故名寶華太子。」
bảo hành vương chính luận
6744梵名 Ratnāvalī（寶花環之意）。全一卷。龍樹著，陳代真諦譯（557～569）。收於大正藏第三十二冊。本論計分五品，即安樂解脫品、雜品、菩提資糧品、正教王品、出家正行品等。此係龍樹居於大乘佛教之立場，對寶行王（梵 Śātavāhana）所說之政道論，故甚受一般人所重視。 第一品說佛教之世界觀，復批判外教，並述及業及緣起之教義。第二品列舉善惡之行為，以勸善誡惡。第三品說明由於善行即可成就偉大王者與佛之功德，王者必建寺塔、佛像，以奉獻社會。第四品詳述王者之道。第五品述菩薩之十地思想，並說佛道修行之道。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕
bảo hương hợp thành nguyện
6750阿彌陀佛四十八願中之第三十二願。即誓願淨土中之萬物皆以無量雜寶與百千種香合成。無量壽經卷上（大一二‧二六八下）：「設我得佛，自地上以至于虛空，宮殿樓觀，池流華樹，國土所有一切萬物，皆以無量雜寶百千種香而共合成，嚴飾奇妙，超諸人天，其香普薰十方世界，菩薩聞者皆修佛行。」
bảo hải
6751<一>謂珍寶之海，比喻功德無量無邊。形容阿彌陀佛誓願救度眾生，不捨棄、不分別、不厭離，悉皆引導攝受，如同大海不厭細流，其功德無量無邊。〔無量壽經優波提舍〕 <二>寶海梵志之略稱。世尊於過去世為寶海梵志，曾於寶藏佛所諸天大眾之前，得成就大悲心，立五百誓願，以救度眾生。〔悲華經卷二〕 <三>（474～553）北周僧。巴西閬中（四川）人，俗姓龔。自幼即有出家之志，於天監年間（502～519），南下依止金陵之法雲，修習成實論。梁武帝於同泰寺講涅槃經時，師受敕與帝議論佛性義。後歸返蜀中，居謝鎮寺，大弘教法。梁元帝承聖二年示寂，世壽八十。〔續高僧傳卷九〕
bảo khiếp ấn tháp
6761安置寶篋印陀羅尼之塔。依一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經所說，一切如來全身舍利積聚之七寶塔中，藏有寶篋印陀羅尼密印，具大神驗威德；故若有人造像立塔，供奉寶篋印陀羅尼，即成七寶所成之塔，亦即奉藏三世如來之全身舍利。古來造立此塔之風甚盛，如五代十國之吳越王錢弘俶以銅造立八萬四千座寶篋印塔，為世所知。 塔可由土、石、木、金、銀、銅、鉛等造立，而以銅造、石造者居多。依經說，塔之上下階級、露盤、傘蓋、鈴鐸、輪樘悉為七寶，又說塔四角處有如來形相，故作阿閦等四佛像，或刻其種子。建塔時以方形石居於下層，上置基壇、基礎、塔身、笠、相輪等，愈向上愈狹窄，頂端呈尖狀笠形；笠之形式最具特徵。〔佛祖統紀卷四十三〕
bảo khiếp ấn đà la ni
6761全稱一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼。即積聚一切如來全身舍利功德之陀羅尼，凡四十句，出自一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經。書寫、誦讀此陀羅尼，或納入塔中禮拜之，能消滅罪障，免於三途之苦，壽命長遠，得無量功德。又為納藏此神咒所造之方形塔，稱寶篋印塔，於四角刻佛像或種子。五代十國之吳越王錢弘俶依經中所說，鑄八萬四千小寶塔，納此神咒，頒施四方，為著名之事例。〔一切如來正法祕密篋印心陀羅尼經〕
bảo khánh tự
6760位於陝西西安府咸寧縣。寺中有寶塔一座，塔中藏有唐朝之浮雕石像三十四尊。其石像融合我國與印度最精湛之迼像技法，堪稱為我國佛像雕刻之代表作。其佛像有兩種，一為刻於長約一一二公分，寬約六十四公分，厚約二十五公分之石材上之三尊像；另一為十一面觀音之單獨像，刻於長、厚與上記之石材相同，而寬約三十公分之石材上。其中，觀音造像線條之流麗，更為我國佛像雕刻登峰造極之作。此等佛像乃唐武后於長安三年（703），為裝飾光宅寺內之七寶花臺所用者，係由譯經僧德感與時賢高延貴、王璿、韋均、姚元之、蕭元睿等發願所造。
bảo kim
6748（1308～1372）元代臨濟宗僧。乾州（陝西）永壽人，俗姓石。時有沙門以觀音像授與其母，囑其母恭謹供養之，當生智慧之男，未幾，果生師，白光燁燁照燭一室。然自幼多疾，父母疑此兒必歸釋氏，六歲即出家。及長，受具足戒後，遍詣講肆，窮究性相之旨，遂至晉雲參謁如海。 一日隨如海攜筐擷蔬於園中，忽凝坐不動，入定三時方寤，如海謂其乃塵勞暫息，定力尚未深，必使心路絕阻關透，然後大法可明。師後駐錫峨嵋，脅不沾席者三年，一日聞伐木聲，大悟。 元至正八年（1348），帝遣使詔師至京，甚為禮敬，命住海印寺，師以疾辭，遂賜「寂炤圓明」之號。明太祖即位，詔師入南京，於內殿中問佛法大意。並設普濟會於鍾山，選高僧十人蒞其事，師列於其中。帝又親御翰墨賜詩十二韻，蒙寵甚渥。於洪武五年示寂，世壽六十五。荼毘後獲五色舍利，齒、舌等亦皆不壞。〔五燈會元續略卷四〕
bảo kính
6765謂至寶之明鏡，乃鏡之美稱。於密教中常作為供養物或莊嚴道場之用。陀羅尼集經卷三所列二十一種供物中，第十八物即為寶鏡。灌頂時亦用寶鏡，略出經卷四（大一八‧二五二上）：「次復執鏡令其觀照，為說諸法性相，說此偈言：一切諸法性，垢淨不可得，非實亦非虛，皆從因緣現。」〔大日經卷二、大日經疏卷八、卷九〕（參閱「鏡」6710）
bảo kính tam muội ca
6766全一卷。又作洞山良价禪師寶鏡三昧、寶鏡三昧。唐代曹洞宗祖洞山良价（807～869）撰。收於大正藏第四十七冊（筠州洞山悟本禪師語錄）與大正藏第四十八冊（人天眼目卷三）。 本篇係詠敘曹洞正偏回互之玄旨。然偏正回互之說實淵源於石頭希遷所撰之參同契。其後，石頭傳藥山，藥山傳雲巖，雲巖傳洞山，至洞山始集五位說之大成。故本歌與參同契同為曹洞宗之宗典而備受重視。全篇由四言九十四句、三七六字所組成。 其注解書有：(一)寶鏡三昧玄義一卷，附錄於重編曹洞五位顯訣卷下。宋代雲外雲岫（1242～1324）著。雲岫將寶鏡三昧歌詳予注釋，以闡明其原義。(二)寶鏡三昧本義一卷，清代行策著。以寶鏡三昧、偏正回互、三疊分卦、五變成位、二喻顯法、六爻攝義等六種圖說，揭示重離六爻、偏正回互之精義；又詳解五位說，並駁覺範、永覺之見解。(三)寶鏡三昧原宗辨謬說一卷，清代雲淙淨訥著。淨訥論述寶鏡三昧本義，並論及：(1)力說雲巖之重離六爻、偏正回互，(2)以洞山良价之正偏為根本而建五位功勳，(3)以曹山本寂之功勳為根本，而立五位君臣，(4)以石霜之正偏功勳君臣之制為根本而立五位王子等，以彰顯寶鏡三昧歌之原旨，而辯駁覺範、大慧等人之說。上記三書皆收於卍續藏第一一一冊。其他尚有日僧指月慧印所撰之寶鏡三昧不能語、面山瑞芳之寶鏡三昧吹唱等。
bảo kính tự
6766位於韓國慶尚北道迎日郡松羅面。相傳創建於新羅聖德王（702～736 在位）時代，由我國洛陽白馬寺日照大師主其事。據傳東漢明帝時，曾派遣使節西行求法，適遇迦葉摩騰與竺法蘭攜帶經典及八面鏡、十二面鏡東來。後十二面鏡埋於白馬寺法堂之下；而八面鏡則由日照攜至新羅。因曾有預言謂：「若沿半島之東海岸覓深池埋鏡，並於該處建寺，其地能成為佛法興隆之中心。」日照尋得百尺深池，即埋鏡於地下並建寺，因而取名寶鏡寺。又據文獻記載八面鏡現今埋在該寺寂光殿之下。
bảo linh
6758<一>五種鈴之一。又稱寶珠鈴。為密教所用之法器。其柄為寶珠杵，把手上刻有鬼目，鈴身則無花紋裝飾。鈴，表顯說法之義；於修法中，與其餘四種鈴各置於大壇上相應之位置。（參閱「五種鈴」1187） <二>以五寶嚴飾之鈴。無量壽經卷上（大一二‧二七二上）：「周匝四面垂以寶鈴，光色晃曜，盡極嚴麗。」〔大日經卷五入祕密漫荼羅位品〕
bảo liên tự
6761位於香港大嶼山蓣平。周圍有鳳凰、彌勒、蓮花、木魚、獅子頭等山。夙有「香港第一禪林」之稱。清末宣統年間（1909～1911），大悅、頓修二禪師自江蘇金山來此開山。民國十三年（1924），金山江天寺紀修和尚至此，受請擔任住持，命寺名為寶蓮寺，翌年興建大殿。十九年，筏可和尚繼任住持，大事擴建，先後完成地藏殿、祖堂、五觀堂、般若禪堂、韜光療養院等。五十三年又擴建大雄寶殿，至五十八年落成，氣勢豪邁，殿內供奉金身大佛三尊，兩旁供奉十八羅漢，本寺遂成東南亞著名佛寺之一。
bảo loa
6764即螺貝。法具之一，乃如來說法音聲之標幟。為尊重法螺，故稱寶螺。千手經（大二○‧一一一上）：「若為召呼一切諸天善神者，當於寶螺手。」不空羂索經卷十八世間成就品載，眾生聞螺聲，能滅重罪，或往生西方極樂國。〔一字佛頂輪王經卷四、釋迦文尼佛修行儀軌〕（參閱「法螺」3428）
bảo lâm
6746指西方阿彌陀佛極樂世界之七寶樹林，略稱寶林。亦即觀無量壽經中所說之寶樹。大寶積經卷十八（大一一‧九七中）：「其風吹動七寶樹林，華飄成聚，高七人量，種種色光照曜佛土。」〔無量壽經卷上〕
bảo lâm truyện
6746凡十卷。現存七卷，缺七、九、十等三卷。又稱大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳、曹溪寶林傳、雙峰山曹侯溪寶林傳。唐代朱陵沙門智炬（或作慧炬）撰於貞元十七年（801）。收於宋藏遺珍第二冊（臺灣新文豐出版社影印刊行）。韶州曹溪寶林寺為禪宗六祖慧能宣揚禪法之道場，故以為書名，以闡明六祖慧能之法統。內容集錄有關禪宗史，如六祖壇經、五明集、續法傳、光璨錄、曆代法寶記等書之大成，而主張二十八祖之傳承。其後遂有祖堂集、景德傳燈錄、廣燈錄、續燈錄等，下至明教大師契嵩著傳法正宗記、定祖圖等，確定今日所傳二十八祖之說。撰者作此書最大之用意，即在於彰明師子尊者與菩提達磨間之關係，故本書一出，曾遭後世諸方著述非難。
bảo lâm tự
6746<一>位於廣東曲江縣南三十五公里曹溪山。今稱南華寺、南華古寺、南華禪寺。梁天監元年（502），天竺僧智藥所建。唐儀鳳年間（676～678），禪宗六祖大鑑慧能開法擴建，學徒雲集，法道大振，南獄懷讓、青原行思等皆嗣其法。神龍元年（705）改稱中興寺。景龍二年（708）重建，改名法泉寺。五代間復稱寶林寺。宋開寶年中（968～975），遭兵火燒毀靈照塔，尋即營修廟塔，改稱南華寺。明時，憨山德清應請入山，大舉興復。今存有六祖肉身像、飯鉢、響鞋等遺物，及唐代之卓錫泉、宋代之靈照塔等古蹟。〔六祖壇經、六祖大師緣記外記、宋高僧傳卷八、憨山大師夢遊全集卷五十至卷五十五〕 <二>位於韓國全羅南道長興郡。號迦智山。由僧體澄草創。憲康王九年（883）賜寺號寶林。寺中之大雄殿係朝鮮初期之建築，頗為壯觀；石燈用微妙纖細之雕法，為新羅時代之遺品，極為珍貴；靈妙塔為莊嚴之舍利塔，亦係傑作。〔朝鮮佛教通史、朝鮮金石總覽上〕 <三>位於湖北應山縣北十二公里。前臨大河。存有宋元時代之碑碣。相傳明太祖幼年時牧牛於此。洪武年間（1368～1398）賜名正覺寺。
bảo lâu các kinh
6760凡三卷。全稱大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經。唐代不空譯。收於大正藏第十九冊。內容讚歎樓閣之功德，計分序、根本陀羅尼、成就隨心陀羅尼法、護摩等九品。依本經修堂供養、滅罪等祕法，稱為寶樓閣經法。異譯有廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼經三卷（唐代菩提流志譯）、牟梨曼陀羅咒經二卷（梁代，譯者佚名）兩種。
bảo lâu các kinh pháp
6760謂以釋迦如來為本尊，為滅罪及為令亡者得解脫而修之法。又作大寶樓閣法、寶樓閣法。即以菩提流志所譯之廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼經、不空所譯大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經及譯者不詳之牟梨曼陀羅咒經等之說為基本之修法。 修此法時，於道場繪製寶樓閣曼荼羅，在曼荼羅前設大壇，亦設護摩壇，並誦廣大善住祕密樓閣陀羅尼。〔圖像鈔卷三〕
bảo lâu quán
6761又作總想、總想觀。為觀無量壽經所說十六觀法中之第六。即觀想眾寶國土一一界上有五百億寶樓，樓閣中有無量諸天作天伎樂，又有樂器懸處虛空，如天寶幢，不鼓而自鳴。
bảo lương
6749（444～509）南北朝僧。東萊（山東掖縣）人，俗姓徐。年十二，投青州道明法師出家，從學經論，博通睿解。受具足戒後，南至京邑，住於中興寺，專致禪思。其時，齊竟陵文宣王聞師道譽，親至其居，請為法匠。未久，住於靈味寺，盛講涅槃、成實、法華、無量壽等經論，席間辯鋒縱橫而無所凝滯，故問者皆能盡其所問。又師與寶誌交遊，曾施予納衣。 至梁代，亦得武帝之尊崇。天監八年（509），師匯集諸家所說，撰成涅槃經集解七十一卷，武帝親為作序。八年十月示寂於靈味寺，世壽六十六。文宣王繪師之像，供奉於普弘寺。門人有莊嚴寺僧旻、光宅寺法雲、靈根寺僧遷等。〔梁高僧傳卷八、卷十寶誌傳、南史列傳第六十六〕
bảo man dụ kinh
6767梵名 Ratnamālāvadāna，意謂以寶妝飾之譬喻。亦有題作Ratnāvadānamālā, Ratnāvadānatatva 等數種寫本。此經為譬喻（梵 Avadāna）文學之一，係敘述佛弟子因前生之善業，於來生得相應證果之因緣。 於數種梵文原典中，Ratnāvadānamālā 收錄十二緣，即：(一)窳惰子難陀見佛緣（梵 Kauśīdyavīryotsāhanāvadāna），(二)法護王請佛洗浴緣（梵 Snātāvadāna），(三)女人以金輪擲佛緣（梵 Cakrāvadāna），(四)惡見不施水墮餓鬼緣（梵 Pretikāvadāna），(五)採華供養佛得生天緣（梵 Śālapuṣpāvadāna），(六)佛說嗟曢曩法天子受三歸依獲免惡道經（梵 Sūkaryāvadāna），(七)有大威德緣（梵 Vapuṣmatkumārāvadāna），(八)問答緣（梵 Praśnottarāvadāna），(九)白淨比丘尼衣裏身生緣（梵 Śuklāvadāna），(十)寶手比丘緣（梵 Hiraṇyapāṇyāvadāva），(十一)兀手比丘緣（梵 Hastakāvadāna），(十二)五百商客入海採寶緣（梵 Sārthavāhāvadāna）。另一梵本 Ratnāvadānatatva 則收錄二十三緣。 本經由梵文偈頌組成，係尊者優婆毱多（梵 Upagupta）為令阿育王修善業以得利益與功德而說種種偈。內容多取材自撰集百緣經及雜寶藏經，廣為弘傳大乘義。故全篇以宣揚大乘佛教為前題，特別強調恭敬三寶，勸修十波羅蜜，以得功德、慶福，乃至往生佛國土。 關於本經成立之年代，有諸異說。由其思想方面而言，為相當進步之大乘思想；由語言、文體等方面而言，與富蘭那文學十分類似。故荷蘭學者史拜爾（Speyer, Jacob Samuel; 1854～1913）推定本經約成立於西元四百年至一千年間。奧地利學者溫特爾尼茲（Winternitz, Moriz; 1863～1937）與日本學者高畠寬我等，則認為本經成立於西元六世紀以後。 一九五四年。高畠寬我合併 Ratnāvadānamālā 與 Ratnāvadānatatva 為 Ratnamālāvadāna，出版校訂本。〔J. Speyer: Avadānaśataka; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur、印度学仏教裇研究三の二（高畠寬我）〕
bảo nguyệt đồng tử vấn pháp kinh
6740全一卷。又稱大乘寶月童子問法經、月童子問法經。北宋施護譯。收於大正藏第十四冊。內容敘述頻婆娑羅王之子寶月請問稱佛名號之功德，佛答以十方各有一佛之名號，若信持十佛之名號，必能滅除諸惡，得無上正等覺。 此外，十住毘婆沙論卷五有（大二六‧四一中）「應當念是十方諸佛，稱其名號，如寶月童子所問經阿惟越致品中說」等語，推測或另有寶月童子所問經，而施護之譯本則由其中之一品別出。
bảo ninh tự
3724位於江蘇南京城內。係三國時代吳大帝赤烏四年（241）西天竺僧康僧會所建。於南朝劉宋時，稱爲祇園寺。唐開元年間（713～741），改稱長慶寺。南唐保大年中（943～957）又改稱奉先寺。至宋太平興國年間（976～984），帝賜以「保寧寺」之額。寺中有鳳凰臺、白塔、觀音殿、羅漢堂、水陸堂等建築，寺僧約五百人。至政和七年（1117），勅改爲神霄宮之名。建炎元年（1127）恢復舊稱，然至建炎三年，帝以之爲行宮，寺遂廢絕。又本寺以牛頭宗之祖牛頭法融爲開山祖師，一度極爲興盛，先後有奉先慧同、保寧仁勇、古林清茂等高僧住之。〔金陵梵剎志卷四十八〕
bảo nữ
6737又作女寶、玉女、玉女寶。轉輪聖王七寶之一。轉輪聖王乃成就七寶，具足四德，統一須彌四洲，而以正法治世者。七寶中之玉女寶成就，即能忽然示現玉女，其面貌端正，全身諸毛孔皆出栴檀香，言語溫柔而舉止安詳。〔長阿含經卷三、舊華嚴經卷四十三〕
bảo phúc bích chi phật
6763請參閱 大寶積經梵名 Ratna-nimi。音譯羅怛那（寶）儞弭。印度耆那教現在下劫第二十一之阿羅漢，名儞弭，或為此尊之由來。位於密教胎藏界現圖曼荼羅釋迦院外列佛南方第三位。密號圓寂金剛，輪寶圓滿之義。四緣覺之一。其形像為身呈白黃色，現如來形，袈裟通披，右掌外仰，垂指當胸，左手執袈裟二角，仰置於臍下，坐於赤蓮花上。
bảo phúc diệu phong đỉnh
3724禪宗公案名。唐代之保福從展、長慶慧稜、鏡清道怤等三人一挨一拶以發揮宗風之故事。碧巖錄第二十三則（大四八‧一六四上）：「保福、長慶遊山次，福以手指云：『只這裏便是妙峰頂。』慶云：『是則是，可惜許！』（中略）後舉似鏡清，清云：『若不是孫公，便見髑髏遍野。』」此謂保福與長慶一日遊山時，保福指山中之地爲妙峰頂。妙峰頂出自華嚴經，用以喻顯宇宙本體之圓滿平等；蓋保福之意，謂眼前所見即是妙峰頂，無須求諸遠方，以徹見本來面目。而長慶答以是則是，然惜哉妙峰頂如今已崩壞；此長慶之意，概謂唯有鐵眼銅睛之人始不被惑。後鏡清讚此言，說若非長慶（俗姓孫），則天下參禪之人將視活活潑潑之妙峰頂爲冷冷清清之死物。蓋保福乃據向上之所見，提起圓滿平等之全相；長慶向下立點，以顯生生無盡之活用；此即鏡清之所以讚長慶之故。總此三人之挨拶，畢竟顯示同拈同用同唱同和之境界。雪竇對此公案評語云：「百千年後不道無，只是少。」以此稱歎。更有頌云：「妙峰孤頂草離離，拈得分明付與誰?不是孫公辨端的，髑髏著地幾人知?」
bảo phúc viện
3724位於福建龍溪保福山中。五代梁貞明三年（917），漳州刺史王公欽所創建。以雪峰義存之法嗣保福從展爲開山之祖，從展住山約十二年，四方來依止之學眾常達七百餘人，天成三年（928）從展示寂。其後陸續有超悟、可儔、清豁等雪峰派下之諸師住之，弘揚宗風。〔大清一統志卷三二九、福建通志卷九〕
bảo phường
6744欲界、色界中間有大寶坊，佛陀曾於此說大集經。大集經卷一（大一三‧二中、下）：「爾時，如來示現無量神通道力，漸漸至彼七寶坊中，（中略）諸大菩薩俱共發，來至娑婆世界大寶坊中。」 又舍衛國給孤獨長者曾以黃金（七寶之一）布地，購得祇陀太子之園為釋尊建精舍，依此，寺院亦美稱寶坊、金地。此外，或有稱寺院為寶地者，如謂香城寶地、長歌遊寶地。〔六祖壇經〕
bảo phạt
6755比喻佛陀之教法。寶，為美稱；筏，為度人之工具。蓋佛法能度人出生死苦海而登涅槃彼岸，猶如筏能載人度河，故有此喻。於中阿含卷五十四大品阿梨吒經（又稱筏喻經）載有筏喻法。
bảo quang thiên tử
6742三光天子之一。又稱寶意日天子、日天子。為觀世音菩薩之化身，帝釋天之內臣。〔法華經序品、法華文句卷二〕（參閱「三光天子」545）
bảo quang tự
6742位於四川新都。建於東漢，隋代稱大石寺。唐僖宗於廣明二年（881），因避黃巢之亂駐蹕於此，寺中之舍利塔忽然放光，僖宗即重建塔，並命悟達國師整修寺宇，改稱寶光寺。據聞宋代全盛時，該寺僧侶多達三千人，成為飲譽國內外之名剎。 明代時寺宇荒廢，至清康熙九年（1670）重建。清末宗興法師住寺期間，曾得真修大師清福所贈之三顆舍利與二尊玉佛。該寺佔地兩萬平方公尺，除七佛殿、大雄寶殿、五百羅漢堂外，尚有十六處庭院。此外，該寺珍藏明代以金泥、銀泥交互書寫於藏青色紙上之「大方廣佛華嚴經」五卷，及南朝梁大同六年（540）之石刻千佛碑等。
bảo quyển
6744請參閱 妙好寶車經為一種由唐代「變文」直接衍生之講唱文學。約產生於宋元之際，而流行於明武宗正德年間（1506～1521）至清末民初。宋真宗時，明禁僧侶講唱變文，變文乃變成「談經」、「說經」、「說參請」等形式，亦即講唱變文之變相發展，寶卷亦因之應運產生。寶卷之結構內容與變文大同小異，大多採用通俗易曉之語言，配合音樂，加以講唱，以求通俗化。其所講唱者，有以因果報應、佛道故事為主之佛教寶卷，亦有以民間故事、神道故事等為主之非佛教寶卷。 相傳香山寶卷為最初者，係由宋代普明禪師所作。而實際可考者，以香山寶卷、銷釋真空寶卷、目連救母出離地獄升天寶卷為最早。佛教之寶卷，可分為勸世經文與佛教故事二類。初期似以勸世經文為多，故寶卷往往被稱為經。如藥師本願功德寶卷，即是全演藥師本願經而不細述故事。非佛教之寶卷，較著名者有珍珠塔寶卷、孟姜女寶卷、英台寶卷等。 敘述佛教故事之寶卷甚為民間所歡迎，目連救母出離地獄升天寶卷即為最佳之例證。另有目連寶卷（異於升天寶卷）、香山寶卷、劉香女寶卷、魚籃觀音寶卷、妙英寶卷等，或敘述菩薩修道度世，或言民間善男信女修行之經過，於婦女最具影響力。 「寶卷」一詞，僅為此類書之總稱，其個別之書名，未必有寶卷二字，有單稱「卷」、「經」者，亦有稱為真經、科儀、寶懺、寶傳者。宣講寶卷，稱為「宣卷」。宣卷之時，必先焚香請佛，含有濃厚之宗教色彩，而異於一般之講唱彈詞。 寶卷之體例，以韻文為主，以散文為補充說明。通常每本分為二十四品，每品中又穿插下列四部分：(一)儀式部分，開頭與結尾均須焚香迎請、恭送佛菩薩神靈，此時所唱之偈贊有開經偈、焚香贊、收經偈。(二)說白部分，於每品之韻文前，以口語化之散文說白。(三)吟誦部分，為寶卷之常體，一般多用七言或十言之韻文吟誦之。(四)歌唱部分，以詞牌或曲牌譜曲，加插於每品之中或每品之末。較常用者有駐雲飛、黃鶯兒、山坡羊、雁兒落、傍妝臺等曲牌，或配以梆子腔、十字亂彈調，以便於誦唱。 寶卷往往被用作民間祕密宗教、祕密結社之組織工具，如明代白蓮教、羅教、弘陽教、聞香教等民間宗教均以寶卷作為奉持之經卷，故寶卷之流傳經常遭受政治力量之禁壓。現存之作品不多，據近人之搜集，總數約僅百本而已。〔中國俗文學史（鄭振鐸）、寶卷の研究（澤田瑞穗）〕
bảo quán
6749又作天冠。指飾以寶玉之冠。又用於莊嚴佛菩薩之物，如寶冠菩薩坐於蓮花上，左手持寶冠。寶冠有多種，主要有如下數種：(一)五智寶冠，冠中有五化佛，表五智圓滿之德。(二)三峰寶冠，表胎藏三部之義。(三)無量壽佛寶冠，冠中有無量壽佛，觀自在菩薩所戴。蓋此二尊有因果之別，以此表觀自在入果位為無量壽之義。(四)塔婆寶冠，安有塔婆之冠。此外有化佛之一佛冠（化佛冠）、安有獅子頭之獅子冠、金線冠、髑髏冠、華冠與髮髻冠等。
bảo quán bồ tát
6749寶冠，梵 Ratna-kūṭa 或 Ratna-makuṭa（音譯羅怛那摩勾吒）。又作寶冠童子、寶冠童子菩薩。位於現圖胎藏界曼荼羅文殊院文殊師利菩薩北方第二位之菩薩。寶冠意為莊嚴，梵天、帝釋、人王、公卿等皆以寶冠莊嚴。此尊雖以文殊菩薩福慧莊嚴之德為主、然不僅自莊嚴，亦饒益眾生，使福慧莊嚴。 此尊密號莊嚴金剛，種子為???（ka），三昧耶形為青蓮花上寶冠。其形像為身呈黃色，右手仰掌當胸，手持三瓣寶珠；左手肘開而仰掌，略屈四指持青蓮花，花上有寶冠，於赤蓮花座上結半跏趺坐。真言係用大日經卷二普通真言藏品所說之一切諸佛真言。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷六、卷十六、祕藏記〕
bảo quán thích ca
6749指頂戴寶冠之釋迦像。此類圖像中央安置大日佛，左側阿閦佛、寶生佛，右側彌陀佛、釋迦佛等五彿。初或為造像莊嚴，故飾以寶冠瓔珞，後世乃謂寶冠釋迦即大乘佛轉輪聖王之相，用以異於小乘厭俗出家之相。寺院供奉十六羅漢時，其中尊必為寶冠釋迦。〔大唐西域記卷八、集神州三寶感通錄卷中五〕
bảo quý
6755隋代僧。北周道安之弟子。博通群典，尤精律學。住大興善寺。生卒年與本籍均不詳。晉代僧支敏度曾編纂「合維摩經」五卷，綜合支謙、竺法護、竺叔蘭三家譯本之精義而成。師仿支敏度之法，綜合三種金光明經精義，編輯合部金光明經八卷，又稱新合金光明經。當時金光明經有三種譯本，即曇無讖之四卷本、耶舍崛多之五卷本、真諦之七卷本等。師並請闍那崛多譯出銀主陀羅尼品、囑累品等增補於內。開皇十七年（597）進呈於文帝，帝且為之作序。〔歷代三寶紀卷十二、釋氏稽古略卷二〕
bảo quốc tự
3723位於浙江鄞縣西十五公里之靈山山腰。創建於唐代，初名靈山寺。會昌五年（845），武宗滅佛，寺宇被廢。廣明元年（880）復建，賜額「保國寺」。宋治平元年（1064），改名精進院，其後復稱保國寺。大殿建於北宋大中祥符年間（1008～1016），爲江南現存年代最久之木構建築。其餘天王殿、觀音殿等殿宇多係清康熙（1662～1722）之後重建或增建者。
bảo quỳnh
6765（504～584）南北朝梁代僧。又稱寶璚。東莞（山東沂水）人，俗姓徐。後避難居於毘陵曲阿（江蘇丹陽）。少年出家，師事沙門法通，被視為道器。逾十五歲，稟受光宅寺法雲之成實宗義，其後轉往南澗仙師處，精研毘曇之學。仙師見其私記大為激賞，乃囑門徒傳寫。於受具足戒之年即能覆述講經者之所言，經五年得任法主之職，與仙師弘化於杭州、衡州等地，曾蒙梁武帝詔入壽光殿論談。 其後，請辭歸鄉，在建安寺講說，白龍曾臨其講席，有識之士，驚異於此，稱師為「白瓊」。以簡子周弘正之請而再度入京，講說成實論等，其間亦頗多靈異。及陳武帝、文帝之世，師被舉為京邑大僧正，大力改革舊弊，令僧尼自行檢肅；師之名聲遂傳於四方，海東諸國亦遣使求師之圖像，以致遙敬。師於陳代至德二年入寂，世壽八十一，葬於鍾山之南。 師擅於講說，如講成實論九十一遍、涅槃經三十遍、大品般若經五遍；著作亦繁，如成實玄義二十卷、成實文疏十六卷、涅槃疏十七卷、大品疏十三卷、大乘義十卷、法華、維摩等之文疏各若干卷。〔續高僧傳卷七、六學僧傳卷二十二、佛祖歷代通載卷十〕
bảo sinh phật
6741寶生，梵名 Ratna-saṃbhava，音譯為羅怛曩三婆縛；西藏名 Rin-chen ḥbyun-ba。又稱寶生如來。密教金剛界五佛之一。位於金剛界曼荼羅成身會等之五解脫輪中，正南方之月輪中央。此尊以摩尼寶福德聚功德，能成滿一切眾生所願；更能於行者昇至法王位時予以灌頂。為五部中之寶部所攝，主五智中之平等性智。 此尊密號平等金剛，種子為???(trāḥ)，或???(ja)，三昧耶形為寶珠。其形像於金剛界諸會中互有差異，如於成身會中，全身呈金色，左手握拳置於臍下，右手向外展開，而無名指、小指稍屈，其餘三指舒展，結施願印，結跏趺坐於蓮花座上。另依大樂金剛薩埵修行成就儀軌載，其身黃色，左手握拳，持衣角置於胸前，右手作施願印。又古來此尊之形像與胎藏界曼荼羅東方之寶幢如來相同，故被視為同體。 此尊於金光明經卷一、觀佛三昧海經卷九、陀羅尼集經卷十等所說四方四佛中，相當於南方寶相佛，亦相當於金光明最勝王經卷八所說之南方寶幢佛。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、守護國界陀羅尼經卷二、金剛頂經卷上、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕
bảo sinh đà la ni kinh
6741全一卷。又稱寶生經。宋代施護譯。收於大正藏第二十一冊。本經先引述陀羅尼，後闡明其功德，謂若誦此陀羅尼而滿七日，能得天眼清淨；又有人耳聞此陀羅尼，並常憶念不斷，則可證得菩提。
bảo sinh ấn
6741指密教金剛界三昧耶會之寶生如來所結之寶形印。此印即手成金剛縛，立左右手之中指呈寶形。〔妙吉祥平等祕密最上觀門大教王經卷三〕
bảo sát
6750<一>佛土之敬稱。剎，梵語為 kṣetra，意為土田，如大阿彌陀經、觀無量壽經等皆謂佛土有七寶莊嚴，故稱寶剎。亦有稱寶國、寶界者。〔大乘無量壽莊嚴經卷下、淨土論卷上（迦才）〕 <二>佛寺、佛塔之美稱。法苑珠林卷五十五（大五三‧七○七中）：「破邪外道，堅持正國，伽藍、精舍，寶剎相望，講會傳經，德音盈耳。」
bảo sơn thạch quật
6739位於河南安陽縣西。光統律師之弟子道憑開鑿於東魏武定四年(546)，初稱寶山寺，後改稱靈泉寺。天保十年(559)道憑入寂於此。石窟有二處，寺南為大留窟（又稱硃砂洞）、寺北為大住窟（又稱響堂洞）。大留窟有釋迦、彌陀、彌勒三尊像，從造形上推定為東魏時代道憑所開鑿。大住窟由道憑之弟子靈裕開鑿於隋開皇九年（589）。兩窟之名，乃靈裕所定，係依據那羅延天之金剛性力，表示正法久住之意。並於石窟之內外壁雕刻迦毘羅神王、那羅延神王像，及法華經壽量品、勝鬘經一乘章、大集經月藏分法滅盡品、涅槃經雪山童子捨身求法無常偈等經文。 靈裕身經北周廢佛之痛，恐佛法滅絕，故發願雕刻石經，與雲居寺房山石經同為末法時代來臨思想下之產物，皆為預防法滅而於石板上雕刻經典。（參閱「房山」3243）
bảo sớ
6753凡三十卷。又稱阿毘達磨俱舍論疏、俱舍論寶疏、俱舍論疏。唐代法寶撰。收於大正藏第四十一冊。與神泰之俱舍論疏、普光之俱舍論記，合稱俱舍三大疏。（參閱「俱舍論疏」4031）
bảo sở
6746 請參閱 究竟一乘寶性論 [1]請參閱 究竟一乘寶性論 [1]為「化城」之對稱。謂珍寶之所在；比喻究竟之涅槃。化城，比喻小乘之涅槃，在近而非實；寶所，即比喻大乘之涅槃，指真正證悟安住之場所。〔法華經化城喻品〕
bảo thai
6758謂以珍寶嚴飾之臺。如觀世音菩薩授記經載，觀世音菩薩與得大勢菩薩為率八十億眷屬往詣佛所，乃以神通力各化現四十億寶臺，諸臺皆縱廣四十由旬，分別飾以金、銀、琉璃、頗梨等珍寶，及鉢曇摩、拘勿頭、分陀利等諸花，臺上復有玉女，或奏各種樂器，出微妙之音，或執各種香，或持一切花。又於寶臺之上置獅子座，座上皆有化佛，端嚴殊勝，無可為喻。二菩薩即攜眷屬與諸寶臺同詣佛所。〔法華經授記品〕
bảo thiên tỉ khâu
6739寶天，梵名 Ratnadeva，音譯勒那提婆。為佛陀弟子之一。據賢愚經寶天因緣品第十一載，寶天原係舍衛國一長者之子，出生時，天雨七寶，遍其家內，因命名勒那提婆。既長，才藝博通。後聞佛神聖，遂辭父母，往詣佛所，即出家為比丘，得阿羅漢果。
bảo thiện tự
6754位於臺灣臺中市。達善法師創建於民國二十二年（1933）。初稱寶善堂，二十九年更名為寶善寺。寺為宮殿式之鋼筋水泥建築，可容五百餘人，為臺灣中部之名剎。
bảo thành
6751謂充滿珍寶之城，乃比喻佛之正法。北本涅槃經卷二（大一二‧三七六中）：「汝等比丘！云何莊嚴正法寶城?具足種種功德珍寶—戒、定、智慧，以為墻塹埤堄。」
bảo thánh tự
3724位於江蘇吳縣用直鎮。建於唐朝，歷代屢毀屢建。寺中大雄寶殿有十八羅漢塑像，極爲著名。民國十六年（1927）遭大火，十八羅漢僅存半數，與靈隱寺及紫金庵之羅漢，世稱「天下羅漢兩堂半」。半堂之保聖寺羅漢，有五尊尚完整，另四尊則由後人加以整修。由此倖存之作品觀之，與唐代雕塑雄健宏偉之氣魄並不符合；但在雕塑技法上，其比例精當，神情生動，古拙渾厚，實宗法於唐代雕塑大師楊惠之之風格。
bảo tháp
6757係對佛塔之美稱，亦指以珍寶嚴飾之塔。據法華經見寶塔品載，有七寶塔在佛陀之前由地下涌出，住於空中，有五千欄楯，千萬龕室，飾以無數之幢幡，並懸垂瓔珞、寶鈴等；諸幡蓋係以金、銀、琉璃、車渠、碼瑙、真珠、玫瑰等七寶合成，且塔之四面皆出多摩羅跋栴檀之香。〔法華經序品、洛陽伽藍記卷二胡統寺、佛祖統紀卷四十一〕
bảo thạch tự
6742請參閱 寶生陀羅尼經 韓國佛教三十一本山之一。位於忠清南道錦山郡南二面石洞里之進樂山。新羅僧祖丘與元覺、元順二人來唐於終南山寶誌處學法歸後，於憲康王十一年（885）創此寺。其後，漸趨荒廢。李朝宣祖二十六年（1592），豐臣秀吉入侵，遂成為廢墟。三十三年寺僧三邱予以復建。仁祖六年（1628）邱海又予重建。其後又遭大火，大雄殿化為灰燼。李太王十八年（1681）信士劉天赫奉旨作百日祈禱，並受命重建，翌年竣工。寺中供有靈圭大師之紀念碑。寺院入口處森林中建有「義兵僧將」之紀念碑，紀念抵抗日軍之死亡僧侶。〔東國輿地勝覽卷三十三、朝鮮佛教の寺と歷史〕
bảo thụ
6762<一>謂珍寶所成之樹林，指極樂淨土之草木。無量壽經卷下（大一二‧二七三下）：「四方自然風起，普吹寶樹，出五音聲，雨無量妙華。」〔法華經壽量品、無量壽經卷上〕 <二>劫波樹（梵 kalpa，略稱劫樹）之異稱。劫波樹生於帝釋天之喜林園中，能應時而出衣裳、飾物等一切所需之物，故有寶樹之稱。此外，於密教金剛界法中，以寶樹為十七雜供養之一。蓮華部心儀軌（大一八‧三○八上）：「結薩埵三昧，應作是思惟：如是劫樹等，能與種種衣，嚴身資具者，彼皆為供養，而作事業故，我今當奉獻。」〔六波羅蜜經卷三、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四〕（參閱「劫波樹」2815）
bảo thụ bồ tát bồ đề hành kinh
6752請參閱 寶授菩薩菩提行經 全一卷。又稱寶授菩提行經。北宋法賢譯。收於大正藏第十四冊。記述寶授童子年始三歲，即以金蓮供佛，並與大目乾連、舍利弗、吉祥菩薩等互相問答，明示大乘之法義。寶授次以一器之飲食，遍供佛、僧而無有盡竟。
bảo thụ quán
6762又作樹觀。為觀無量壽經所說十六觀中之第四。即觀想極樂淨土有七重行樹，一一樹皆高八千由旬，諸樹具足七寶花葉，一一花葉皆顯異寶之色。又一一樹上有七重網，而一一網間有五百億妙花宮殿，猶如梵王宮。
bảo thủ bồ tát
6740寶手，梵名 Ratna-pāṇi，音譯囉怛曩播抳。又稱寶掌菩薩。位列密教現圖胎藏界曼荼羅地藏院九尊中之第六位。此菩薩以淨菩提心之如意寶珠成滿世間及出世間之悉地，猶如意珠在手，能滿足一切所願，故稱寶手菩薩。密號滿足金剛，種子為???(paṃ)，三昧耶形為三股杵。其形像乃左手按腰持蓮花，花上有三股金剛杵，杵上並有寶珠焰鬘，右手舒掌托寶珠當胸，半跏趺坐於赤蓮花上。〔大日經卷二具緣品、大日經疏卷五、卷十、卷十三、攝大儀軌卷二〕
bảo thủ tỉ khâu
6739寶手，梵名 Hiraṇyapāṇi。為佛陀弟子之一。據撰集百緣經卷九寶手比丘緣所載，寶手之父為舍衛國之長者，財寶無量。寶手出生時，其相端正殊妙，乃世所希有，其兩手中自然出金錢，取不可盡，故命名寶手。幼歲即詣佛出家，精勤修習，遂證阿羅漢果。佛因阿難之請，乃說其宿世因緣。
bảo toà
6751指以寶玉莊飾之蓮花座。一般稱諸佛之座為蓮花座，又多以七寶裝飾，故稱寶蓮花座，或稱寶座。據文殊菩薩佛剎莊嚴經卷上所述，如來以神通力，隨按足之處涌出寶蓮花，大如車輪，以白銀為莖，黃金為葉，吠琉璃寶為鬚，於此花臺中，有化菩薩結跏趺坐。又於雕像或畫像中，常將蓮花座之蓮瓣作寶珠形，如大日如來、地藏菩薩等諸尊之座。〔金光明經卷十二善集品、寶樓閣經卷上（不空譯）〕
bảo tràng
6759<一>又稱法幢。即莊嚴佛菩薩之旗幟，常以諸寶嚴飾。據大日經疏卷五載，幢上置如意珠，故稱寶幢。觀無量壽經（大一二‧三四三上）：「於其臺上自然而有四柱寶幢，一一寶幢如百千萬億須彌山，幢上寶縵如夜摩天宮，復有五百億微妙寶珠以為映飾。」〔大乘本生心地觀經卷五、諸經要集卷四〕 <二>司音樂之天神。據彌勒上生經載，兜率天宮有五大神，第一大神名為寶幢，能自其身雨七寶，散於宮牆內，一一寶珠化成樂器，懸處於虛空，不鼓而自鳴。〔觀無量壽經〕 <三>乃指寶幢如來。
bảo tràng như lai
6759寶幢，梵名 Ratna-ketu，音譯囉怛曩計睹。又稱寶幢佛、寶星佛。位於密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院東方之佛。此尊主菩提心之德；以寶幢表發菩提心之義，其以一切智願為幢旗，於菩提樹下降伏魔眾，故得寶幢之名。 此尊密號福壽金剛、福聚金剛，三昧耶形為光焰，種子為???（a）。其形像為身呈淺黃色，著赤色袈裟，偏袒右肩，左手向內，執持袈裟之二角置於胸前，右手屈臂，稍豎而向外開，復稍仰掌垂指，作與願印，結跏趺坐於寶蓮花上。 又有謂寶幢如來與金剛界東方阿閦如來、阿彌陀經之西方寶相佛、稱讚淨土佛攝受經之西方大寶幢如來同尊。〔合部金光明經卷一壽量品、大日經卷一具緣品、大日經疏卷四、卷十六、卷十七、卷二十〕
bảo trì quán
6744又作池觀。為觀無量壽經所說十六觀中之第五。即觀極樂國土之八功德水池，一一水中有六十億七寶蓮華，摩尼水流注其間，暢演妙法，又有百寶色之鳥常讚念佛、念法、念僧。
bảo tích bộ
6763大乘經五大部之第二。係集大寶積經四十九會一二○卷，及其別出異譯大方廣三戒經以下三十三部四十九卷，合計八十二部一六九卷。此乃唐代之開元釋教錄卷十一所定，與安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄卷上、杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺大藏經目錄卷一等所列相同，而與高麗大藏目錄卷上、至元法寶勘同總錄卷一、大明三藏聖教北藏目錄卷一等所列有異。又大正新脩大藏經則廣收寶積經之異譯及相關經典，集成六十四部三○二卷。西藏譯大藏經中亦立寶積部，編入相當於漢譯大寶積經之大寶積法門十萬品。此外，明朝之閱藏知津則廢寶積部而歸於方等部之中。
bảo tích phật
6763此佛以無漏聖道之法寶積集莊嚴，成就佛道，故稱寶積佛。大智度論卷九（大二五‧一二四中）：「以無漏根力覺道等法寶集故，名為寶積；（中略）應當出生時亦多諸寶物生，或地生，或天雨種種寶集故，名為寶積。」
bảo tích tam muội
6763入此三昧者，於無量佛土明了徹見諸佛住於此三昧說法，猶如摩尼寶珠之能映現一切珍寶，故稱寶積三昧。入法界體性經（大一二‧二三四中）：「譬如大摩尼寶，善磨瑩已，安置淨處，隨彼地方，出諸珍寶，不可窮盡。如是，文殊師利！我住此三昧，觀於東方，見無量阿僧祇世界現在諸佛如來阿羅呵三藐三佛陀，如是南西北方四維上下，如是十方無量阿僧祇世界，我皆現見，是諸如來住此三昧，為眾說法。」〔寶積三昧文殊師利菩薩問法身經〕
bảo tích trưởng giả tử
6763據維摩詰所說經佛國品載，毘耶離城有一長者，長者之子名為寶積，曾與五百位長者之子皆持七寶蓋獻供佛陀，佛以神力合諸寶蓋為一蓋，令須彌山、鐵圍山、河川、星辰、天宮、龍宮，及十方諸佛說法等，悉皆現於寶蓋中。其後，寶積以偈讚佛，又請問修菩薩淨土之行法；佛即為寶積說法，謂若菩薩欲得淨土，當淨其心，隋其心淨則佛土淨。
bảo tích tự
6763位於江西宜黃縣北之曹山（舊名梅山，亦稱荷玉山）側。唐代乾寧（894～897）年間，曹山本寂禪師所創。本名荷玉觀，別名崇壽院。至宋代，乃敕寶積寺之額。本寂之法嗣慧霞亦住於本寺。〔大明一統志卷五十四、大清一統志卷二四六〕
bảo tính
6745梵語 ratna-gotra。如來藏（梵 tathāgata-garbha）之異名。於眾生貪瞋煩惱中，如來藏尚不失真如清淨之性，猶如金在糞穢中，不易其性，故稱寶性；於究竟一乘寶性論中有詳細之解說。
bảo tính công đức thảo
6746指莊嚴淨土之七寶，此七寶柔軟如草，觸者能生勝樂，故稱寶性功德草。無量壽經優婆提舍願生偈謂（大二六‧二三○下）：「寶性功德草，柔軟左右旋；觸者生勝樂，過迦旃鄰陀。」上記引文中之迦旃鄰陀一語，依無量壽經優婆提舍願生偈註卷上之解釋，係產於印度之草，極為柔軟，觸此草者能生樂受，故以之為喻；謂觸七寶能生法喜樂，遠勝於觸迦旃鄰陀所生之染著樂。
bảo tùng
6747（1892～1967）福建長樂人，俗姓陳。字聞照。二十七歲於馬來西亞檳城極樂寺依本忠法師剃度，同年於福州鼓山受具足戒。兩年後於福州聖泉寺閉關，專修禪定。民國二十八年（1939）出關，時值抗日軍興，乃發願啟建千臺焰口，以超薦陣亡戰士。後住福州開元寺，並重建該寺。又於寺前空地籌建佛教醫院，三十六年春，遠赴南洋募款。三十八年建築完成，正欲返國舉行開幕儀式之際，時局丕變，遂羈留南洋，隨緣弘化星馬一帶，後於馬來西亞柔佛洲創建道場，名為「一真法界」。師賦性耿直，嚴持戒律，自奉甚儉。五十六年正月，率徒廣稀赴怡保參加佛七，為祈求世界和平，於圓滿日偕徒捨身自焚，世壽七十六。
bảo tĩnh
6764（1899～1940）浙江上虞人，俗姓王。早年因讀高僧傳而有出塵之志，大學畢業後，即出家受具足戒。其後親近諦閑法師，學天台教觀。民國十六年（1927），創辦弘法月刊。經常往返滬、杭、港、澳等地，講經演教。民國二十九年，示寂於上海玉佛寺，世壽四十一。著有大乘起信論講義、修習止觀坐禪法要講述、普門品餘講、佛遺教經講義等。
bảo tướng hoa
6750又作寶相花、寶相華紋。為一種雕刻繪畫之裝飾花樣，佛教亦用之。元史卷八十輿服志儀衛殿下黃麾仗條載：「服緋絁生色寶相花之袍。」其形色不一，然一般所稱之寶相華紋可大別為二種類。一種是表面有八瓣花，並把蓮花紋複雜化，如敦煌千佛洞天井繪、新羅時代之方塼、日本正倉院之織物等均屬此類；另一種則是有四瓣花，周圍葉蔓呈圓形。
bảo tượng
6758謂以珍寶所造之佛像。法華經方便品（大九‧九上）：「若人於塔廟、寶像及畫像，以華香幡蓋，敬心而供養；（中略）或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。」 又敬稱佛像之莊嚴威儀，即稱寶相。如邢邵所作「文襄金像銘」謂：「神儀內瑩，寶相外宣。」
bảo tạng
6764謂貯藏珍寶之庫藏。有二喻：<一>比喻能濟度眾生苦厄之妙法。又稱法藏。無量壽經（大一二‧二六九下）：「無量寶藏自然發應，教化安立無數眾生。」〔法華經信解品、文殊師利現寶藏經〕 <二>比喻本來之自性，亦即佛性。景德傳燈錄卷二十八（大五一‧四四○下）：「汝自家寶藏一切具足，使用自在，不假外求。」
bảo tạng luận
6765<一>全一卷。後秦僧肇（374～414）撰。收於大正藏第四十五冊。內容闡說法性真如之體用等，分為廣照空有品、離微體淨品、本際虛玄品等三品。論中所說常為唐末洞山良价、雲門文偃之語錄及宋代延壽之宗鏡錄等所引用，足證其受禪家之倚重。 然此論異於僧肇撰之肇論中諸論，且未著錄於劉宋陸澄「法論目錄」（出三藏記集卷十二所收）、梁高僧傳卷六僧肇傳、隋書及唐書之經籍志等。又本書行文與肇論及僧肇所撰諸經論序之語句頗不相似，反多禪家用語，故疑係唐代禪家偽托之作。〔宋史卷二○五、卷二○八藝文志、通史略卷十九、新編諸宗教藏總錄卷三、東域傳燈目錄卷下、漢魏兩晉南北朝佛教史第二分第九章僧肇傳略（湯用彤）、肇論研究（塚本善隆）、寶藏論の思想史的意義（鎌田茂雄）〕 <二>西藏因明著作。賈曹杰達瑪仁欽著。為解釋因明學著作「定量論」及「正理滴論」之著述。
bảo tạng như lai
6764又稱寶藏佛。寶海梵志之子，出家成道後，號寶藏如來。阿彌陀佛過去世為無諍念王時，即依此佛發心成道。〔增一阿含經卷四十三馬血天子品、悲華經卷八〕
bảo tạng thiên
6764又稱寶藏天女。主福德之神，故被視同吉祥天、辯才天等。梵名音譯作吒羅佉，然非譯自「寶藏」之梵語，係由寶藏天女陀羅尼法所稱寶藏天王名吒羅佉而來。吒羅佉之梵語未詳，而梵語 tāraka 為「救助者」之義，又為惡魔之名。 據寶藏天女陀羅尼法載，此天具有大威德，神力無比，能於世間行殊勝事，如迴天動地，傾山覆海，兵戈勝負志意而成，財帛金寶積如山岳，能滿希求官位、技藝、防賊、治病等諸願。其形像為天女形，身長二尺五寸，頭戴花冠，身著紫袍，配金帶，著烏靴，右手持蓮花，左手持如意寶珠，端正光明。
bảo tạng thần
6765梵名 Jambhala。為司無盡財寶之大夜叉王。據寶藏神大明曼拏羅儀軌經卷上載，釋尊於過去劫修菩薩行時，曾救治一病比丘，該比丘即為說寶藏神曼拏羅祕密三昧儀軌。有關持經之功德，同經云：若誦此經，無財者能得財，無吉祥者能得吉祥，一切所欲之事皆得成就。又若見若聞之，則所有過去多劫多生愚癡所作，一切重罪皆悉消除。 寶藏神之形像為身呈青雲色，以各種寶物嚴飾；右手作施願狀，掌中有菴摩勒果；左手持盈滿之寶囊，於獅子座上結跏趺坐。
bảo tất địa thành phật đà la ni kinh
6752全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第十九冊。謂佛在摩伽陀國清淨園白蓮池側，為金剛手等諸大菩薩，說明佛舍利之功德與神咒內容及修持之法。經題之「寶」字，即指如意寶珠及寶印；前者表眾生之心性，後者表佛舍利之功德。謂行法供養時，能滅四重、五逆、謗法等一切重罪，而得無量之福智，脫卻生死，並延長壽命，命終後，應其志願，於十方淨土中，願生何國即得生何國。
bảo tụ
6758有二義：(一)謂無數珍寶積聚一處。大寶積經卷八十一（大一一‧四六六上）：「一一寶聚高一由旬，出大光明照彼世界。」(二)以珍寶之積聚比喻無上妙道。法華經信解品（大九‧一七下）：「佛說聲聞當得作佛，無上寶聚不求自得。」
bảo tụ tam muội
6758百八三昧之一。入此三昧，見一切境土悉如七寶所聚。大智度論卷四十七（大二五‧四○○下）：「寶聚三昧者，得是三昧，所有國土悉成七寶。問曰：『此是肉眼所見?禪定所見?』答曰：『天眼、肉眼皆能見。何以故?外六塵不定故。行者常修習禪定，是故能轉本相。』」
bảo uyên
6753（466～526）南朝梁代僧。巴西閬中（四川）人，俗姓陳。年二十三於成都出家，住羅天宮寺。南齊明帝建武元年（495），參謁莊嚴寺僧旻，研習成實論。未幾入開善寺智藏門下。學成後返成都故寺自建講壇，接引徒眾，名揚西陲。其後因事忤官，於梁武帝普通七年自刎，世壽六十一。〔續高僧傳卷六僧喬傳、寶淵傳〕
bảo vân
6756<一>（376～449）東晉時西行求法譯經僧。涼州人（一說河北人）。弱年出家，精勤而有學行。立志欲躬睹靈蹟，廣尋經要。遂於晉安帝隆安（397～401）初年，與法顯、智嚴等先後遊西域，跋涉流沙，翻越雪嶺，歷經于闐、天竺諸國，得遍禮聖蹟；又廣學梵書，研鑽音字訓詁。後與慧達、僧景等，共還長安，師事佛馱跋陀羅，修學禪法。 劉宋時住於建康道場寺，譯出新無量壽經。未久移住枳園寺，與智嚴共譯出普耀經、廣博嚴淨經、四天王經等。其後，於長干寺，與僧伽跋摩譯出雜阿毘曇心論；於祇洹寺、東安寺等處，與求那跋陀羅譯出雜阿含經、楞伽阿跋多羅寶經、法鼓經、勝鬘經等；又於六合山寺譯出佛所行讚。師華梵兼通，音訓允正，翻譯之妙，獨步晉宋，沙門慧觀等皆與師友善。 另據法經錄、歷代三寶紀卷十等所載，師之譯作除上記諸經論外、尚有淨度三昧經、佛本行經、付法藏經、毘羅三昧經等。元嘉二十六年示寂，世壽七十四（一說七十八）。〔名僧傳抄卷二十六、梁高僧傳卷二佛陀跋陀羅傳、卷三智嚴傳、僧伽跋摩傳、求那跋陀羅傳、出三藏記集卷二、卷十四僧伽跋摩傳、求那跛陀羅傳、卷十五智嚴傳、法勇傳、法經錄卷一、卷三、卷五〕 <二>中唐時代禪僧。生卒年不詳。為馬祖道一之法嗣。以池州魯祖山（安徽貴池）為開山演法之地，故又稱魯祖寶雲。師接化學人，向以面壁不語之方式，傳為禪林奇事。另有若干機緣語句等傳世，其餘生平行蹟則不詳。〔五燈會元卷三、景德傳燈錄卷七、祖堂集卷十四〕
bảo vân kinh
6756梵名 Ratna-megha-sūtra。凡七卷。梁代曼陀羅仙譯。收於大正藏第十六冊。梵本不傳，然梵本菩薩學論中，有引用本經之部分。其內容細說菩薩所具備之德行。有除蓋障菩薩來娑婆世界，以一○二問請教世尊，佛每問以十法回答，事皆具體教示菩薩之正法。異譯本有曼陀羅仙與僧伽婆羅共譯之大乘寶雲經七卷、達磨流支譯之寶雨經十卷、法護譯之除蓋障菩薩所問經二十卷等。〔華嚴經隨疏演義鈔卷十六、大唐內典錄卷四、閱藏知津卷八〕
bảo vân tự
6756位於浙江鄞縣。原為漕使顧承徽之故宅，宋開寶五年（972），天台宗十六祖義通改建為佛寺，初名傳教院。 太平興國七年（ 982 ）受賜寶雲寺寺額。至明代，被列為天下講寺十剎之一。近年，該寺揭舉「寶雲講寺首剎」之額。〔佛祖統紀卷八、大明高僧傳卷一子文傳〕
bảo võng
6758謂珍寶結成之羅網。帝釋宮之羅網，稱為帝網，亦稱因陀羅網。無量壽經卷上（大一二‧二七一上）：「珍妙寶網，羅覆其上。」此外，禪林中有「寶網漫空」一語，謂帝釋之寶網布滿虛空，乃比喻佛法廣大，無處不至。〔大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷一、碧巖錄第三十八則〕（參閱「因陀羅網」2298）
bảo vũ kinh
6748凡十卷。又稱顯授不退轉菩薩記。唐代達摩流支譯。收於大正藏第十六冊。初述佛授記東方月光天子，將為支那國女王，正法治化，乃至彌勒成佛時，復予授記。復有東方蓮華眼佛世界止一切蓋菩薩為利益、安樂、哀愍一切有情，問佛一百零一事，佛具以十法回答，若菩薩能成就十種法，即得施、戒、忍、精進、方便、般若等圓滿。〔開元釋教錄卷九〕
bảo vương
6740<一>寶為莊嚴之意，王為最上之意。意謂用七寶莊嚴者；表示最勝、最上之意。舊華嚴經（大九‧四一○上）：「摩尼寶王清淨照，最勝威神靡不見。」 <二>佛之尊稱。又作寶王如來。楞嚴經卷三（大一九‧一一九中）：「願今得果成寶王，還度如是恆沙眾。」〔大方等陀羅尼經卷三、往生論註卷上〕
bảo vương tam muội
6740<一>超越凡聖，不住於生死、涅槃之無事禪，係一切三昧中之最上者，故稱為寶王三昧。一山國師語錄卷上（大八○‧三二四中）：「一心無事，萬境不生，心境虛融，聖凡何有?聖凡情盡，體露真常，體若虛空，真常本寂，無三界可出，無菩提可求，一道空平，逈然獨說，謂之寶王三昧，亦名大總持門，祖師門下謂之金剛王寶劍。」 <二>淨土宗認為，念佛三昧乃最高最上之三昧，故稱之為寶王三昧。重刻寶王三昧念佛直指序（大四七‧三五四中）：「念佛三昧所以名為寶王者，如摩尼珠普雨一切諸三昧寶，如轉輪王普統一切諸三昧王，蓋是至圓至頓之法門也。」〔大集經菩薩念佛三昧分卷九、寶王論卷下〕
bảo xa
6744又作寶乘。指以眾寶莊嚴之大白牛車，此乃比喻一乘法。法華經譬喻品載有火宅三車之譬喻，而天台、華嚴等宗，於三車外另以大白牛車比喻一佛乘。〔長阿含經卷二、大寶積經卷六十六〕（參閱「三車四車」557）
bảo xướng
6752請參閱 新編古今往生淨土寶珠集 [1]梁代僧。吳郡（江蘇吳縣）人，俗姓岑。生卒年不詳。少投建初寺僧祐出家，遍學經律。後住莊嚴寺，博採群言，酌取精理。天監四年（505）入京，奉敕住新安寺，參與僧旻之眾經要抄八十八卷、僧朗之注大般涅槃經七十二卷之述作。又列席僧伽婆羅譯場，筆受阿育王經以下十一部經。改訂安樂寺僧紹之華林佛殿眾經目錄（世稱寶唱錄），帝嘉賞之，敕掌華林園寶雲經藏。 師博學能文，名冠當世，著作頗多，另有眾經飯供聖僧法五卷、眾經懺悔罪方法三卷、法集一四○卷、續法輪論七十餘卷、出要律儀二十卷、經律異相五十卷、比丘尼傳四卷、名僧傳抄一卷等；後三部現存。〔梁高僧傳卷三、續高僧傳卷一、法經錄卷六、歷代三寶紀卷三〕
bảo xứ bồ tát
6753寶處，梵名 Ratna-kalā, Ratnakara，音譯囉怛曇迦羅。又作寶光菩薩、寶生菩薩、寶作菩薩、寶掌菩薩。位於密教現圖胎藏界曼荼羅地藏院九尊中東起第四位之菩薩。依大日經疏卷十三載（大三九‧七一九下）：「所以名寶處者，如寶生於海，從彼處生，故名寶處也。」 此尊密號祥瑞金剛，種子為???（jaṃ），三昧耶形為蓮花上三股杵或寶上三股杵。其形像為身呈肉色，右手屈臂伸掌，指端下垂，食指略開；左手豎掌，屈食、中二指執蓮花，蓮上有三股杵，於赤蓮上結跏趺坐。〔大日經卷二具緣品、普通真言藏品、大日經疏卷五、卷十、攝大儀軌卷二、廣大儀軌卷中〕
bảo xứ tam muội
6753指釋迦如來所入之三昧。釋迦之種子為???（bhaḥ），乃除遣三有之義；又???有不可得之義，故以歸於空為內證。以自此空而出珍寶之故，即指等虛空處為寶處。釋迦由此三昧而化現於世，出無量無邊之法寶。 大日經疏卷十（大三九‧六八三上）：「次釋迦如來入于寶處三昧，寶從彼出，名為寶處；猶如大海出種種寶，若至彼洲，則隨意所須，無所不足也。」〔大日經卷二普通真言藏品、大日經義釋卷七〕
bảo đàm
6762（1129～1197）宋代臨濟宗僧。又稱少曇。嘉定府（四川）龍游人，俗姓許。號少雲。世稱橘洲老人。為大慧宗杲之法嗣，住於慶元府（浙江）仗錫山延壽禪院。師將過去七佛至大慧宗杲等禪宗諸祖之傳記編輯而成大光明藏一書，凡三卷。〔大光明藏序〕
bảo đường tông
3723 初期禪宗宗派。唐代成都府保唐寺之無住（714～774）首開本宗，上承五祖弘忍、資州智詵、處寂、無相等諸師，以無相之三句、荷澤神會之三學爲基礎，另樹一幟。此宗特點，乃在不拘教行，毀棄禮懺、轉讀、畫佛、寫經等佛事。又主張起心即妄，有分別爲怨家，無分別爲妙道；故將其師無相之無憶、無念、莫忘三句中之「莫忘」改爲「莫妄」。無住一生不計較衣食，不逢迎貴賤，倡導自由自在之頭陀行。弟子有勝光寺淨藏（超藏）、知一（超然）、登州忠信等。有關無住之機緣語句，詳載於曆代法寶記。〔禪門師資承襲圖、圓覺經大疏卷三下、龍興佛法編年通論卷一、五燈會元卷二、禪宗史研究（宇井伯壽）〕（參閱「淨眾宗」4705、「無住」5085）
bảo đỉnh sơn ma nhai
6754位於四川大足縣東北約十五公里之寶頂山。山腰周壁鑿出摩崖造像十三處，以大佛灣和小佛灣規模最大，有巨型雕刻三十餘幅。為南宋時於四川地區弘傳密宗之趙智鳳所創，承襲唐代金剛智所傳之金剛頂瑜伽部密教，故大部造像屬密宗供養像；另有部分禪宗造像，為早期密宗與禪宗相結合之重要地區。其中佛教與儒家思想相結合之題材與佛教故事之雕刻等，為佛教藝術進一步中國化與深入下層社會之具體表現，亦為我國少見之佛教造像。其處尚有儒、道之造像，均屬我國重要文物。
bảo đới đà la ni kinh
6752全一卷。北宋施護譯。收於大正藏第二十一冊。敘述羅睺羅童子於夜分，為羅剎所怖，而於佛前涕泣，佛乃為童子佩寶帶，說大明咒，並令持是咒，以遠離惡羅剎、刀杖、惡毒、惡友、疾病等，而得大安樂。為聖莊嚴陀羅尼經之異譯。
bảo ấn
6742<一>諸佛菩薩種種印契（梵 mudrā）之美稱。或專稱以生財寶為目的之印契；然此財寶未必指有形之財物。如寶生佛、金剛寶菩薩之三昧耶印皆為寶印，分別稱為寶三昧耶印、三昧耶寶印。依蓮華部心軌等金剛界系行法之儀軌，行者行「撥遣」後，須結此印並誦咒。蓋此印乃五佛灌頂、四佛繫鬘、如來甲冑印之總印，含攝其他一切印，故緊急時可略去其他一切印，獨依此一印及其真言。〔二卷本教王經卷下、蓮華部心軌、勝初瑜伽軌〕 <二>刻有本尊之種子、真言等之印。日本一般於寶塔、寶珠中央書寫本尊之種子，簡單者亦在方形或圓形之輪畫中作「卍」字或衑（śrī，室利），以應巡禮聖蹟者之請，給予蓋印。
bảo ấn tam muội
6743梵語 ratna mudrā-samādhiḥ。百八三昧之一。寶印，指三法印。觀法之實相，體得諸法無我、諸行無常、涅槃寂靜三法印之三昧，稱為寶印三昧。又謂此三昧與般若波羅蜜相應。 大智度論卷四十七（大二五‧三九九上）：「三法印名為寶印三昧，一切法無我，一切作法無常，寂滅涅槃，是三法印，一切人天無能如法壞者。入是三昧，能三種觀諸法，是名寶印。復次般若波羅蜜是寶，是相應三昧名印，是名寶印。」〔大般若經卷四十一、放光般若經卷四、大品般若經卷五〕
bảo ấn thủ bồ tát
6743寶印手，梵名 Ratna-mudrā-hasta，音譯囉怛曩謨捺囉賀薩多。位於密教現圖胎藏界曼荼羅地藏院主尊地藏菩薩左方第二位之菩薩。主地藏菩薩之三昧耶本誓門，拔濟眾生，以印治決定證三菩提果位之菩薩，故有此名。 此尊密號為執持金剛，種子為???（phaṃ），是聚沬不堅之義，三昧耶形為寶上五股杵。印契為合掌作金剛縛，伸二中指，食指相拄，大、小二指並豎，二小指在中指指背處勾屈，然不著於中指指背。形像為身呈肉色，左手垂於膝上，豎掌持蓮花，花上有獨股杵，屈右臂置於胸前，仰掌持月輪，半跏趺坐於赤蓮花座上。〔大日經卷二具緣品、普通真言藏品、攝大儀軌卷二、大日經疏卷五〕
bất an ổn nghiệp
969「安穩業」之對稱。指不善業。此業為受苦報之因，故有此稱。俱舍論卷十五（大二九‧八○下）：「不安穩業名為不善，由此能招非愛異熟，與前安穩性相違故。」
bất biến chân như
999「隨緣真如」之對稱。真如之體畢竟平等，無有變異，故稱不變真如。即指本性之真心、常住之佛性。此不變之體，隨緣生三界六道之相，稱為隨緣真如。法相、三論等權大乘不許真如之緣起，故不立隨緣真如之義；華嚴、天台等實大乘則於真如立不變、隨緣二義，以明不變之真如造作有為之萬法。〔金剛錍論〕
bất biến dịch tính
999指不變之性質。又為真如之異稱。（參閱「真如」4197）
bất biến tuỳ duyên
999<一>圓成真如有不變、隨緣二義。此乃法性宗之通說。真如為一切諸法之實體，超越時空，為不生不滅、無為常住之存在，稱為不變。真如全其不變之自性，而能隨染淨之緣，全體起動，顯現森羅萬象，稱為隨緣。就大乘起信論之法門而言，不變即心真如門，隨緣即心生滅門，即將眾生之心，自一心之兩面來彰顯其相成之二義。〔起信論疏筆削記卷二、華嚴五教章卷四、華嚴玄談卷四〕 <二>「隨緣不變」之對稱。謂諸法雖由因緣而生起，然其體則為不變。十不二門指要鈔卷上（大四六‧七○九下）：「心性二字，不異而異，既言不變隨緣名心，即理之事也。隨緣不變名性，即事之理也。今欲於事顯理，故雙舉之。例此合云不變隨緣名佛，隨緣不變名性。」
bất bái
981指不作禮拜。禪苑清規卷九沙彌受戒文載（卍續一一一‧四六二上）：「出家之後，禮越常情，不拜君王。」關於出家者禮拜王侯與否之問題，自東晉以降爭論不已，廬山慧遠著「沙門不敬王者論」，主張沙門既已歸依佛法僧三寶，志求涅槃，固無禮拜君王之必要。唐代彥悰編「集沙門不應拜俗等事」一書，凡六卷。〔般舟三昧經四輩品、梵網經卷下〕
bất báng tam bảo giới
997十重禁戒之一。禁制毀謗佛、法、僧三寶之戒。即於佛、法、僧三寶應當恭敬尊重，不可謗毀之意。〔梵網經卷下〕（參閱「十重禁戒」461）
bất chân tông
984六宗之一，四教之一，五宗之一。乃判教所用之名稱。指諸部之般若說即空之理，明一切法如幻假有之教門。安廩所立之六宗、曇隱所立之四教、自軌所立之五宗等皆有之。（參閱「五宗教」1108、「四教」1759、「耆闍六宗」4287）
bất chí cảnh
970「至境」之對稱。指色境與聲境。五根緣五境之中，眼根取色境，耳根取聲境，鼻根取香境，舌根取味境，身根取觸境。其中，前二境根境之體相離，故稱不至境，又作離中知。後三境根境之體密接，故稱至境，又作合中知。〔俱舍論卷一〕（參閱「五境」1171）
bất chính thực
964<一>梵語 khādanīya。音譯作珂但尼、佉陀尼、佉闍尼。意譯為嚼食。即需要經過咀嚼而後吞食之硬食。據有部毘奈耶卷三十六載，不正食有根、莖、葉、花、果五種，食後亦不容易滿足。又作枝、葉、華、菓、細末磨食等五種，稱五不正食、五嚼食。「不正食」之稱，係相對於「正食」一詞。諸部律典亦皆舉出五種可供嚼齧而令人飽食之食物，稱為五正食，意指五種正餐之食物。若食過五正食，則不可再食用五不正食。故知「不正食」非指禁止比丘食用之食物，而係指「非正餐之食」，蓋以雖食之而不易飽足之故。（參閱「二五食」189） <二>指齋食以外之飲食。
bất chính tri
964梵語 a-saṃprajanya。心所（心之作用）之名。指誤解所觀之境之精神作用。即不符合佛教教義之認識。以此心所遍滿一切染心，故說一切有部將之攝屬十大煩惱地法；於唯識宗，以其為八大隨惑之一，並認為不正知既以障蔽正知之故，易於毀犯為業，故有敗壞戒律之作用；俱舍宗則視其為被煩惱所污之智慧，故不認為是獨立之心所。又瑜伽師地論卷五十五以之為「癡」之一部分。〔大毘婆沙論卷四十二、卷四十三、俱舍論卷四、成唯識論卷六〕
bất cô tửu giới
995十重禁戒之一。禁制自酤酒或教人酤酒之戒。以酒能昏神亂性，故一切酒皆不酤。〔梵網經卷下〕（參閱「十重禁戒」461）
bất cố luận tông
999因明用語。因明四宗之一。指僅立者（立論者）本身樂為，而非敵者（問難者）所樂為之宗（命題）。為四宗之中唯一可以為宗者。立宗時，唯有立、敵對諍之不顧論宗方可成為真宗。〔因明正理門論、因明入正理論疏卷上〕（參閱「四宗」1706）
bất cố tư nghiệp
981請參閱 集沙門不應拜俗等事 又作非故思業。「故思業」之對稱。即未經特意思惟而於不知覺中所造之善惡業。此業由身口造作，並無感果之功能。〔瑜伽師地論卷九十、百法問答鈔卷三〕（參閱「故思業」3826）
bất cộng
965梵語 āveṇika，巴利語同。指不共同，即獨特之法。如十力、四無畏等十八法唯獨佛所得，餘阿羅漢等聖者則未能通，故稱為不共法。又如阿賴耶根本識為諸識所共依者，故稱共依；六根則僅為六識各自之所依，故稱不共依。此外，諸法各自之性相稱為自相，亦稱不共相；有情各自所感異熟果之業，稱不共業。又因明論式中，自（立論者）他（問難者）共同認可，稱為共許；自他不共同認可，則稱不共許。〔俱舍論卷二十七、大毘婆沙論卷三十八〕（參閱「共不共」2192）
bất cộng biến
968謂由各人不共之業而變現各自不共之境。如眼、耳、鼻、舌、身等五根。（參閱「四變」1855）
bất cộng bất định quá
965因明用語。六不定之一，三十三過中因十四過之一。指因三相中缺第二相，遂致同時不通於同品與異品之過失。相當九句因中之第五句「同品非有，異品非有」。因明入正理論中，舉聲論師對佛弟子提出「聲為常（宗，即命題），以所聞性故（因，即理由），如虛空（同喻），如瓶（異喻）」之論式。其中，同喻與異喻二者皆非所聞之性，即同品與異品皆與因隔絕，且聲之常、無常二品外，更無餘法之所聞性，故此因為猶豫不定之因，既不決定所立之常，亦不成就異品之無常，即成不共不定過。〔因明入正理論疏卷中本、因明入正理論義纂要〕（參閱「三十三過」513、「六不定過」1253、「因十四過」2271）
bất cộng chủng tử
968「共種子」之對稱。又作不共相種子。指能變生一人受用之法的種子。即五根種子。五根之勝義根不通於他人，故為不共中不共；扶塵根則他人亦得受用，為不共中共。其種子亦隨之而異。〔成唯識論述記卷三本〕（參閱「不共相」966）
bất cộng giáo
966「共教」之對稱。又作不共般若。指不與二乘共學，而獨為菩薩之教。依華嚴五十要問答卷上之說，華嚴別教一乘乃唯為大菩薩所說，不與聲聞共說，故稱不共教。即根據大智度論所舉共、不共二種般若波羅蜜中，以不思議經（指華嚴經）為不共般若波羅蜜而來者。又天台家於般若分為共與不共二種，其中，不共般若即指別、圓二教，以之為般若部之正意。〔大品般若經卷三、大智度論卷三十四、卷七十二、卷一○○、法華玄義釋籤卷六、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一、天台四教儀集註卷上〕（參閱「共教」2196）
bất cộng hứa
966因明用語。許，同意、認可之意。因明論式中，立（立論者）敵（問難者）雙方不共同認可立論中之條件。就宗依而論，作共比量時，兩宗依皆須共許；在自比量或他比量中，可以不共許。不共許與共不許，其意義不相一致。立敵雙方皆不許，或一方許一方不許，皆是不共許，故知共不許僅為不共許之一種。為分別起見，因明稱立敵雙方共不許為兩俱不許，稱一方許一方不許為隨一不許。隨一不許又分二種：(一)立不許而敵許，稱為自隨一不許。(二)立許而敵不許，稱作他隨一不許。共許即是極成，自隨一不許，是他許自不許，若著眼於許者，則可稱他極成；他隨一不許，是自許他不許，依同樣道理，可稱為自極成。立敵共許其前陳（宗前段之主詞）實有稱有體，立敵共許其後陳（宗後段之賓詞）實有稱有義。立敵不共許其前陳實有稱為無體，不共許後陳為實有稱無義。體、義因位置不同而分稱，其意義無別。不共許既可分為兩俱不許與隨一不許，無體與無義亦應分為二種：(一)兩俱無體或無義，(二)隨一無體或無義。隨一無體或無義，與隨一有體或有義相同，有無之名稱雖相反，所指為同一事件，僅因從所觀之角度不同，遂異其名稱。兩俱、隨一無體或無義，雖表明共不許、一許一不許，然未能顯示立敵之誰許誰不許，故有無體與有無義宜分四類：(一)立敵雙方共許其為實有者，稱為兩俱有體或有義。(二)立敵雙方共不許其為實有者，稱為兩俱無體或無義。(三)立者許其為實有而敵者不許，稱為自有他無體或自有他無義。(四)敵者許其為實有而立者不許，稱為他有自無體或他有自無義。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「共許法」2196、「因明」2276、「極成」5477）
bất cộng hữu pháp
965因明用語。因明中，能別之宗法應為立（立論者）敵（問難者）所不共許（共許，共同承認之意）其為實有者，稱為不共有法。與不共許法、不極成法異名同實。
bất cộng nghiệp
967梵語 āveṇika-karman。「共業」之對稱。指有情各自依身所感之善惡業。反之，眾生共通之業因稱為共業，能感自他共同受用之非有情數之法。其中，關於業之相續，唯識家立有業種子，就中以不共業所熏之業種子稱為不共種子，此種子於阿賴耶識中成熟，由其力變現有情之色根等。然瑜伽師地論卷六十於非有情數之法，亦分共不共業之所生。又據瑜伽師地論略纂卷十六載，共業所感之中，山河等為共中共，田宅等為共中不共；不共業所感之中，如自身之眼根為不共中不共，扶塵根等具有他受用之義，是為不共中共。〔順正理論卷十八、卷三十三、大乘阿毘達磨雜集論卷七、成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「不共相」966、「共業不共業」2198）
bất cộng pháp
966梵語 āveṇika-buddha-dharma。又作不共佛法。指不共通之功德法。乃佛及菩薩所具足，而凡夫與二乘所無之殊勝特質。在大小乘諸經論中，於此不共法頗有異同之說，一般係將佛之十力、四無所畏、三念住，及佛之大悲，合稱為「十八不共法」。〔大般若經卷四一一、自在王菩薩經卷下、文殊師利問經卷下囑累品、大毘婆沙論卷十七、大智度論卷二十六〕
bất cộng tướng
966又作自相。「共相」之對稱。謂一人所感，一人受用之相，如色法中五根等正報。正報之親因緣種子稱為不共相種子，受不共業種子之資助而起現行，即不共之正報。又分為不共中不共、不共中共二種。如五根中之勝義根（五根之實體）獨為自識所依用，不與他人共同受用，故稱為不共中不共；五根之扶塵根（五根之外形）雖亦各人有其特殊相異之五根，然與他人共通而受用，故稱為不共中共。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「共相」2195）
bất cộng vô minh
967「相應無明」之對稱。又作獨頭無明。即與其他貪等之本惑不相應而起之無明。在俱舍宗，與貪等十隨眠不相應而起之無明，稱為不共無明。唯識宗更分不共無明為二：(一)恆行不共無明，指與第七末那識相應之無明。此無明乃一切凡夫無始以來相續不斷者，與我見、我愛、我慢三大惑相應，能障礙真義智。(二)獨行不共無明，指與第六意識相應，然與貪等本惑不相應而獨行之無明。獨行不共無明復依與忿恨等隨煩惱，而有俱起、不俱起之別，其與隨煩惱不俱起者，稱為主獨行不共無明；反之，與隨煩惱俱起者，稱為非主獨行不共無明。〔成唯識論卷五、卷六、俱舍論卷十、卷十九、俱舍論光記卷四、百法問答抄卷一〕（參閱「無明」5094）
bất cửu nghệ đạo trường
960謂不久將成佛。法華經分別功德品（大九‧四六中）：「又應作是念，不久詣道場，得無漏無為，廣利諸人天。」
bất cực thành
995請參閱 沙門不敬王者論 因明用語。極成者，至極成就之意。因明論式中，所立之宗（命題），不為立（立論者）敵（問難者）所共許（共同承認）其為實際存在者，稱為不極成。不極成與不共有、不共許乃異名而同實。凡能別之宗法必須為立敵不共許之不極成法。（參閱「極成」5477）
bất duyệt
983有情之異名。此名係來自宇宙成立時，眾生見地味等漸漸消失，心生不悅，故稱之。〔俱舍論光記卷三十〕
bất dữ thủ
995梵語 a-dattādāna。十惡業道之一。謂他人不與而自取之。即指偷盜。禁制不與取，稱為不與取戒，為五戒中之第二戒。〔大智度論卷十三〕（參閱「十善十惡」468）
bất giác
999<一>「覺」之對稱。不具了然萬有真相之智明。亦即不覺無明之意。大乘起信論中將阿賴耶識分為覺與不覺二義。不覺又可分為根本不覺、枝末不覺二種；前者為迷真之無明，全然無知於真如之法之平等一味；後者則為執妄之無明，係由根本不覺所生起，繼而產生業相、轉相等三細、六粗之相。故知自根本不覺生起枝末不覺，而依枝末不覺起造惑業，受生死流轉之苦。（參閱「覺」6792） <二>始覺四位之一。十信外凡之人信善惡因果之理，覺知前念之起惡，不起後念之惡業，有一分覺之義，而未覺知煩惱，故稱不覺。即雖覺知業果之理，然未起斷惑之智，故有此名。乃覺心之滅相。〔大乘起信論、大乘起信論義記卷中〕（參閱「始覺」3140）
bất giác hiện hành vị
999指十地中之初地與二地。此二地雖為聖者之位，猶自然生起煩惱，故有此名。
bất hoà hợp tính
972梵語 a-sāmagrī。又作異性。「和合性」之對稱。唯識宗二十四心不相應行法之一。即能妨礙諸緣和合而令諸法不生之能力或性質。〔顯揚聖教論卷一、瑜伽師地論卷三、卷五十六、大乘百法明門論〕
bất hoàn hướng
997梵語 anāgāmi-phala-pratipanna。又作阿那含向。為聲聞乘四向之一。向，趣向之義。聲聞四果之第二果為一來果，彼等一心趣向不還果，更加修行，而至斷滅欲界七、八品之修惑，稱為不還向。〔中阿含經卷三十福田經、大智度論卷二十二〕（參閱「四向四果」1683）
bất hoàn quả
997梵語 anāgāmin。音譯作阿那含。指聲聞第三果之聖者。彼等已斷滅欲界九品之修惑，而不再還至欲界受生，故稱不還。又分為七種不還、九種不還、七善士趣等。〔大智度論卷二十二、俱舍論卷二十四〕（參閱「四向四果」1683）
bất hoạch
997梵語 a-lābha。又作非獲。非得之一。即未得法上之非得，又稱初念之非得。順正理論卷十二謂非得有先未曾得、曾得已失二種，前者稱為不獲，後者稱為不成就。然俱捨論卷四、俱捨論光記卷四則以未得而今得，或已失今得，由其法得之始至生相，稱為獲；未曾失而今失，或已得今失，由其法非得之始至未來生相，稱為不獲。〔大毘婆沙論卷一五七、俱捨論寶疏卷四、成唯識論演祕卷二本〕（參閱「非得」3711、「得」4548）
bất hoại cú
998指密教所稱之「阿」字。以其為金剛不壞之體性，故有此名。大日經卷二（大一八‧一○下）：「行者諦思惟，當得不壞句。」
bất hoại kim cương
998指金剛寶堅固，不為外力所破壞。〔胎藏金剛教法名號〕
bất hoại kim cương quang minh tâm điện
998指密教金剛界大日如來說法之處。「不壞金剛」係總歎諸尊常住身，「光明心」係讚歎其心之覺德，「殿」為明身心互為能住所住。以五智配之，光明心配以成所作智，三密之業用皆由此生。〔辨顯密二教論卷下〕
bất hoại pháp
998<一>指涅槃。乃不為任何事物所破壞之法。〔雜阿含經卷二〕 <二>指成就阿羅漢果之利根者。利根之人修白骨觀時，不起第九之燒想，得見骨中放出八色光明，修鍊而得神通等，稱為不壞法。（參閱「壞法不壞法」6653）
bất hoại tướng
998九無學之一，二十七賢聖之一。此種阿羅漢所得三昧之種種因緣不敗壞，故稱不壞相。即中阿含卷三十福田經所說之不動法阿羅漢。〔成實論卷一分別賢聖品〕（參閱「九無學」147、「二十七賢聖」169）
bất hoại tứ thiền
998指四禪天於內則不壞覺觀之定心，於外則其器界（自然世界）不為三災所破壞。
bất hoạt uý
982又作不活恐怖。五怖畏之一。初修行之人雖行布施，猶存我想，尚愛自身，深恐爾後難維生計，故常積存資財，未能盡施所有，稱為不活畏。〔雜阿含經卷二十六、新華嚴經卷三十四〕（參閱「五怖畏」1110）
bất huệ
996<一>指不智、不才等。據列子湯問篇載：「甚矣！汝之不慧。」 <二>僧人之謙稱。
bất hành nhi hành
970指體達真如之理而修行。真如之理平等無相，冥合此無相之理而修行，即無故行之心而自契於行，稱為不行而行。據往生論註卷下載，真如乃諸法之正體，體如而行，則是不行，不行之行，稱為如實修行。〔大日經疏卷一〕
bất hư tác trụ trì công đức
995又作不虛作功德。極樂淨土二十九種莊嚴中，佛八種功德莊嚴之一。謂阿彌陀佛之願力真實而不虛作，能迅速滿足觀佛行者功德之大寶海。〔淨土論（天親）、往生論註卷上〕
bất hại
983梵語 ahiṃsā。<一>指不殺、傷一切生物。乃印度宗教、倫理道德之基本思想。此一思想，始自古奧義書（羌多貴奧義書Ⅲ，17 等）之時代，而為印度各教所共有之特色。佛教在原始佛教之根本教義八聖道之第四「正業」即作說明，五戒中之第一戒即是不殺生戒。八齋戒，沙彌、沙彌尼戒之十戒，比丘、比丘尼之波羅提木叉（梵 prātimokṣa，巴 pāṭimokkha）皆有嚴格之規定。阿育王之法敕中亦曾揭舉此義，在大乘佛教經典中，如梵網經、大智度論等所載者亦不勝枚舉。 我國及日本之佛教受其影響至深，諸如放生會等儀式即為其代表。倡言萬物皆有靈魂之耆那教。曾極端堅守不殺生戒，大誓戒中第一條即戒殺生。印度教亦有輪迴轉生、靈魂不滅之教理，故提倡「萬物生命皆為一體」之觀念，並揭櫫不傷害一切生物之理想。〔雜阿含經卷二十八〕 <二>心所名。七十五法之一，百法之一。為「害」之對稱。即不損惱他之精神作用。說一切有部主張不害有別體，屬十大善地法之一。大乘唯識家則謂不害乃於無瞋之作用上所假立者，不立別體，為十一種善心所之一。成唯識論卷六載無瞋與不害二者之差別，謂無瞋與樂，屬慈性；不害拔苦，屬悲性。〔入阿毘達磨論卷上、俱舍論卷二十九、品類足論卷三、大毘婆沙論卷四十二、順正理論卷十一〕
bất hệ định
998不繫，謂無繫縛，指無漏之出世間。不繫定，即指出世間之無漏定。對三界世間之禪定而言，四向四果聖者之無漏四禪四無色定即為不繫定。〔清淨道論三〕
bất hồi hướng
979日本佛教用語。淨土門立往相迴向（願所修之功德迴向菩提而往生淨土）、還相迴向（願成佛後迴入生死教化一切眾生）之二種迴向。然淨土真宗主張此二種迴向於信之一念，唯自彌陀一方迴向修行者，不須自修行者之方更作迴向，故稱不迴向。不迴向為他力法，彰顯他力之極致，故他力念佛稱為不迴向法。〔選擇本願念佛集、教行信證卷二、正像末和讚〕
bất khinh chi hành
995謂倣效常不輕菩薩之行，於所遇之人禮拜恭敬，並讚歎（大九‧一八五上）：「我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。」
bất không
974（705～774）梵名 Amoghavajra。又作不空金剛。為唐代譯經家、密教付法第六祖。南印度師子國人。天資聰明，幼從叔父遊南海諸國，其後出家，十四歲從金剛智三藏學悉曇章，誦持梵經。尋渡南海，唐玄宗開元八年（720）抵洛陽，時年十六。一說係北天竺婆羅門之子，少孤，隨叔父至武威、太原，後師事金剛智。二十歲（開元十二年）於洛陽廣福寺受具足戒。師聰敏過人，深獲三藏器重，盡得五部三密之法。及金剛智示寂，師遵遺命，往印度求法，偕同含光、慧辯等浮海西遊，經廣府、訶陵而達錫蘭，從普賢阿闍梨（一說龍智阿闍梨）受十八會金剛頂瑜伽及大毘盧遮那大悲胎藏各十萬頌、五部灌頂、真言祕典、經論梵夾五百餘部，並蒙指授諸尊密印、文義性相等。又遍遊五印度，於天寶五年（746）還京師，為玄宗灌頂，住淨影寺。以祈雨靈驗，賜號智藏，並賜紫袈裟等。安史亂起，住長安大興善寺行禳災之法。及長安陷，玄宗於成都蒙塵，肅宗即位靈武，其時師雖陷身亂軍之中，仍屢次祕密遣使致書肅宗，傳達日常起居與竭誠效忠之意，肅宗亦遣使密求大法。代宗時，制授特進試鴻臚卿，加號大廣智三藏，曾於太原五臺山造密教道場，展開宣教活動。大曆六年（771）表進開元以來所譯經七十七部一○一卷及目錄一卷，並請入藏。大曆九年六月中，師預知時至，上表辭別，獻五鈷金剛鈴杵等，倚臥而入寂，享年七十。追贈司空，諡號「大辯正」，於大興善寺造塔安置舍利。與鳩摩羅什、真諦、玄奘等並稱四大翻譯家，對確立梵語與漢字間嚴密的音韻對照組織之功甚鉅。又與善無畏、金剛智並稱開元三大士。付法弟子有含光、慧超、惠果、慧朗、元皎、覺超等，而以嫡傳之惠果稱真言付法第七祖。〔宋高僧傳卷一、表制集卷一至卷六、兩部大法相承師資付法記卷上、卷下、大唐貞元續開元釋教錄卷上〕
bất không cung dưỡng bảo bồ tát
976梵名 Āryāmogha-pūja-maṇi。又作不空供養菩薩、供養寶菩薩。位於現圖胎藏界曼荼羅蘇悉地院南方之第五位。此菩薩主以蘇悉地之功德寶慧施予法界為德。密號如意金剛，種子為亴（oṃ），三昧耶形為寶珠或三股杵。其身呈肉色，左右共四臂，分別持蓮華（上置寶珠）、索、劍、三股戟，跏坐赤蓮華。〔青龍寺儀軌卷中、胎藏界曼荼羅尊位現圖抄私卷五、祕藏記、胎藏界七集卷中、諸說不同記卷六、兩部曼荼羅義記卷三〕
bất không câu quán tự tại bồ tát
977不空鉤，梵名 Amoghāṅkuśa。位於現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院下列之最西端。此菩薩之本誓為以大慈大悲之鉤引攝眾生，能鉤召諸佛聖智入眾生之心，並能鉤召一切眾生入諸佛境界，其意願決定不空。密號化現金剛，種子為逘（sa）或瓺（dhi），三昧耶形為蓮華上鉤（蓮華上立鉤）。依祕藏記所載，此尊具四面四手，身呈肉色，其左邊二手持蓮華上鉤、羂索，右邊二手執鉤及三股跛折羅。又據胎藏界七集卷中，此尊即大日經卷一具緣品、大日經疏卷五等所說之行慧菩薩（虛空藏菩薩之眷屬）。胎藏界曼荼羅尊位現圖抄私卷五則以此尊與安住慧菩薩為同尊。〔大日經卷二普通真言藏品、卷四密印品、玄法寺儀軌卷二、兩部曼荼羅義記卷二、諸說不同記卷六〕
bất không câu y bồ tát pháp
977不空鉤觀音之修法。據宋高僧傳卷一載，唐開元七年（719）正月至五月不雨，金剛智依不空鉤依菩薩法起壇，躬繪七俱胝菩薩像，祈雨解旱。
bất không kim cương bồ tát
977不空金剛，梵名 Amogha-vajra。位列現圖胎藏界曼荼羅蘇悉地院南方之第四位。與金剛界曼荼羅東方阿閦如來四親近中之金剛王菩薩同體。此菩薩以如來大空之智慧，破凡夫之有執與二乘之偏空，能成辦眾事，故稱為不空金剛。密號辦事金剛，種子為傆（hūṃ）、湽（ja），或溆（jaḥ）。其身呈肉色，二手當心結印，跏坐赤蓮華。〔金剛頂經卷上、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、青龍寺儀軌卷中、玄法寺儀軌卷二、胎藏界七集卷中〕
bất không kiến bồ tát
976不空見，梵名 Amogha-darśana。又作不空眼菩薩、正流菩薩。屬於賢劫十六尊之一。在金剛界曼荼羅三昧耶、微細、供養、降三世羯磨、降三世三昧耶等諸會中，位於第一重東方金剛鉤菩薩之北。此菩薩以五眼普觀法界眾生之平等差別，能除一切惡趣，令轉趣正善道不滅涅槃，故稱不空見。密號普見金剛、真如金剛，種子為奥（aḥ），三昧耶形為一股眼（獨股杵，兩側具眼）。其形像依各會而稍異，微細會之尊為左掌仰置膝上，右手持蓮華，華上立一股眼，跏坐蓮華。又胎藏界曼荼羅地藏院中，此尊位於東方第二位，密號普觀金剛，其三昧耶形、身形等均與金剛界曼荼羅有別。〔大乘觀想曼荼羅淨諸惡趣經卷上、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、賢劫十六尊、大日經疏卷六、胎藏七集卷中、諸說不同記卷六〕（參閱「賢劫十六尊」6175）
bất không như lai tạng
976又作不空真如。「空如來藏」之對稱。如來藏離脫一切煩惱，稱為空如來藏；如來藏具足恆沙不思議佛法，與之不離、不脫、不異，稱為不空如來藏。〔勝鬘經空義隱覆真實章、大乘起信論〕（參閱「真如」4197）
bất không quyến sách quan âm
978請參閱 不空羂索神變真言經 不空羂索，梵名 Amogha-pāśa。又作不空羂索觀世音菩薩、不空王觀世音菩薩、不空廣大明王觀世音菩薩、不空悉地王觀世音菩薩、不空羂索菩薩。六觀音之一。位於胎藏現圖曼荼羅觀音院第三列第四位。此菩薩以慈悲之羂索愛護接引眾生，其心願不落空。身形呈白肉色，三面四臂，其面各具三目，左手持開敷蓮華、羂索，右手執軍持瓶、數珠。另有一面、十一面、六臂、八臂、十八臂、三十二臂等異說。密號等引金剛，三昧耶形為羂索。據不空羂索神變真言經卷一母陀羅尼真言序品載，觀世音菩薩在過去九十一劫之最後劫，由世間自在王如來受不空羂索心王母陀羅尼真言。若有善男子、善女人等，受持讀誦此陀羅尼真言，應常於白月八日、十四日、十五日等，於此菩薩前誦持不空羂索心王母陀羅尼真言，可得現世二十種功德及臨終八種利益。又密教修法中，有以不空羂索觀音為本尊而修之法。〔不空羂索陀羅尼自在王咒經卷上成就畫像幀法、不空羂索神變真言經卷八「三三昧耶像品」、卷二十二無垢光神通解脫壇三昧耶像品、祕藏記卷末〕
bất không quyến sách thần biến chân ngôn kinh
977凡三十卷。唐代菩提流志譯。又作不空羂索經。說不空羂索觀世音菩薩之祕密修行法門。分七十八品。今收於大正藏第二十冊。不空羂索咒經（隋代闍那崛多譯）、不空羂索神咒心經（唐代玄奘譯）、不空羂索咒心經（菩提流志譯）、聖觀自在菩薩不空王祕密心陀羅尼經（宋代施護譯）等，皆出自本經卷一母陀羅尼真言序品。不空羂索陀羅尼儀軌經二卷（唐代阿目佉譯）則出自本經之母陀羅尼真言序品、祕密心真品、祕密成就真言品等。又本經經文與大日經相類處頗多，由此推知，大日經之編纂與本經亦有關聯。〔開元釋教錄卷九、至元法寶勘同 `錄卷四〕
bất không thành tựu như lai
976梵名 Amoghasiddhi。又作不空成就佛。金剛界五佛之一。位於金剛界曼荼羅五解脫輪中北方月輪之中央。表五智中之成所作智，亦為五部中業部之主尊。在成身會中，不空成就如來身呈金色，左手結拳印，安置膝上，右手舒覆五指當胸，跏坐蓮華。其四方安置金剛業、金剛護、金剛牙、金剛拳等四菩薩。密號不動金剛，種子為奥（aḥ），三昧耶形為十字羯磨杵。胎藏界稱之為天鼓雷音佛。〔不空羂索神變真言經卷二十二、守護國界主陀羅尼經卷二、諸佛境界攝真實經卷中、菩提心論、祕藏記卷末〕
bất không vương tam muội
975又作金剛王三昧。指大樂金剛不空三昧。即大日如來所入之三昧。據金剛頂瑜伽三十七尊出生義載，釋迦能仁如來住自受用身，據色究竟天，入於不空王三昧。釋迦入此三昧時，直為法身大日如來。〔諸儀軌稟承錄卷十二〕
bất không đại quán đỉnh quang chân ngôn
975又作光明真言、大灌頂光真言。略作光言。為大日如來之真言，又為一切諸佛菩薩之總咒。此密咒係謂自大日如來不空真實之大印中，可產生寶珠、蓮華、光明等功德，並以如來之大威神力照破無明煩惱，從而轉地獄之苦為淨土之樂。〔大灌頂真言經鈔、光明真言經鈔〕（參閱「光明真言」2176）
bất khả khí
963小乘化地部開祖之名。傳說於出生時，其母棄諸井中，幸為其父所救，故稱不可棄。初為婆羅門，通解外道諸義，後皈依佛教，學「說一切有部」，復別立化地部，又稱不可棄部。
bất khả kiến hữu đối sắc
961三種色之一。指十一色法中之五根、四塵。五根即眼、耳、鼻、舌、身，其勝義根及聲、香、味、觸四塵等，均非眼所能見及者，乃由極微所成，具對礙之自性，故稱不可見有對色。〔舍利弗阿毘曇論卷三〕（參閱「三色」550）
bất khả kiến vô đối sắc
961三種色之一。指十一色法中之無表色。無表色非眼能見，非由極微所成，其自性無對礙，故稱不可見無對色。其自性雖無對礙，然係有對礙之四大所生之法，故攝之於色。〔舍利弗阿毘曇論卷三〕（參閱「三色」550）
bất khả thuyết
963梵語 an-abhilāpya。又作不可言說、不說。謂真理乃可證知而非言語所能詮釋者。大方等大集經卷十八虛空藏菩薩品、大品般若經卷十七深奧品等，均以第一義畢竟空故不可說。北本大般涅槃經卷二十一則就諸法之生與不生，說六句之不可說，即生生亦不可說、生不生亦不可說、不生生不可說、不生不生亦不可說、生亦不可說、不生亦不可說；天台智顗取前四句分別配釋藏、通、別、圓四教，而以前二者明界內之事理，後二者明界外之事理。此外，大乘玄論卷一、瑜伽師地論卷十六等亦各舉數種不可說。又讚歎佛之功德非言語所能窮盡者亦用此語，多與不可稱、不可思議等語連用。〔大品般若經卷十二、北本大般涅槃經卷十八、大智度論卷七十四、四念處卷一、維摩經玄疏卷五〕（參閱「四不可說」1660）
bất khả tư nghị
962<一>梵語 a-cintya。又作不思議、難思議。指不可思慮言說之境界。主要係用以形容諸佛菩薩覺悟之境地，與智慧、神通力之奧妙。俗謂事理深妙神奇，無法以思索或討論而得者，皆以「不可思議」形容之，蓋係援引自佛教經典。 增一阿含經卷十八謂，世界、眾生、龍、佛土境界為四不可思議者。大寶積經卷八十六等亦舉出：業、龍、禪、佛等四種境界為不可思議者。大智度論卷三十則舉出：眾生多少（眾生無增無減）、業果報（一切差別由業力而生）、坐禪人力（由禪定之力而現神通）、諸龍力（龍之一滴水，則可降大雨）、諸佛力（佛陀圓滿成就十力）等五種不可思議。 另據舊譯華嚴經卷三十佛不可思議法品之載，諸佛有剎土、淨願、種姓、出世、法身、音聲、智慧、神力自在、無礙住、解脫等十種不可思議。同經卷三十七離世間品，亦載菩薩之十種不可思議。此係說明諸佛、菩薩之解脫、智慧、神力等，乃言語思慮所不能及者。復次，華嚴經與維摩經稱為不思議解脫經，阿彌陀佛稱為不可思議光如來，菩薩稱為不思議慧菩薩、難思議菩薩等，皆為其例。（參閱「四不思議」1662） <二>唐代僧。為新羅國零妙寺（靈妙寺）沙門，名不可思議，為善無畏之弟子。唐開元（713～741）末年撰大日經供養次第法疏二卷，世稱不思議疏。其餘事蹟不詳。
bất khả tư nghị giải thoát pháp môn
962指二乘聲聞等無法思議之大乘教法。解脫，為三昧之異名。三昧之神用巨細相容，隨變於法，自在無礙，離一切繫縛，故稱解脫。此為維摩經不思議品所明之一端。又為華嚴所明一多無礙之法相。〔維摩經卷中不思議品〕
bất khả tư nghị tôn
962<一>諸佛之通稱。佛境界非人之心智所能分別思慮，亦遠非言語所能述說者，故有此稱。據大寶積經卷三十七載，如來具有身不思議、音聲不思議、智不思議、光不思議、戒不思議、神通不思議、力不思議、無畏不思議、大悲不思議、不共法不思議等十種不思議法。依之，汎稱諸佛為不可思議尊。 <二>阿彌陀佛三十七號之一。彌陀之本願力為不思議中之最不可思議，且酬報其本願所成之莊嚴亦最不可思議，故阿彌陀經載六方恆沙諸佛特讚歎彌陀之不可思議功德，故以不可思議尊為彌陀之別名。〔無量壽經卷下、讚阿彌陀佛偈〕
bất khả việt thủ hộ
963梵名 Durdharṣa-dvārapāla。居於胎藏界曼荼羅文殊院及外金剛部院西方之門二守護之一。又作難持、難勝、對護門、奉教者、無能見者。常守護於內門右邊，與左方之相向守護者共受如來教敕而守護法門。密號為金剛，三昧耶形為刀。其身呈肉色，右手持鉾棒，左手豎拳當胸，面向左方，雙腳交坐，結難勝金剛印。〔大日經卷三悉地出現品、大日經疏卷十、卷十一、卷十三〕（參閱「二守護」194）
bất khả xưng
963<一>與不可思議、不可說同義。謂佛之大功德超絕殊勝，非言語所能稱讚。 <二>梵語 atulya。古印度十大數之一。據新華嚴經卷四十五阿僧祇品載，十大數依次指阿僧祇、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說。此十大數，自阿僧祇漸次轉倍，乃至於不可說不可說。其中，不可數乘不可數，為一「不可數轉」（梵 agaṇeya-parivarta）；不可數轉乘不可數轉，為一「不可稱」；不可稱乘不可稱，為一「不可稱轉」（梵 atulya-parivarta）。〔舊華嚴經卷二十九心王菩薩阿僧祇品、華嚴經探玄記卷十五〕（參閱「十大數」371）
bất khả đắc
963請參閱 維摩經 請參閱 維摩經略疏 梵語 an-upalambha。為空之異名。指無論如何尋求，皆不能得知。佛教謂一切諸法之存在並無固定不變之形態，若推察尋求之，皆不可得，稱為不可得空。故知此一名詞包含下列四義：(一)不可能。(二)不存在。(三)無自體存在之執著，如「諸法不可得」。(四)對於不確定而無本質之物，求亦不可得。（參閱「四不可得」1659）
bất khả đắc không
963梵語 anupalambha-śūnyatā。又作無所有空。十八空之一。生死涅槃等一切諸法，性相寂滅，求之不可得，稱為不可得空。即由三種不可得而稱為空：(一)於蘊、處、界中求我不可得，(二)於其因緣中求法之自性不可得，(三)求法之因緣不可得。其中，第二種不可得如於五指之中求拳不可得，第三種則求五指亦不可得。〔大品般若經卷一序品、卷三、大智度論卷三十一、大乘義章卷二、卷四〕（參閱「十八空」353）
bất khổ bất lạc thụ
983梵語 aduḥkhāsukha-vedanā，巴利語 adukkhāsukha-vedanā。三受之一。又作捨受（梵 upekṣā-vedanā）。即領納不違亦不順之境相，而捨離苦、樂之感。〔俱舍論卷一、卷四、成唯識論卷五〕（參閱「三受」559）
bất kiến cử
971三舉之一。比丘犯罪而不認罪者，稱為不見。舉發不見者而治其罪，稱為不見舉。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一〕（參閱「三舉」687）
bất kiến tam bảo ách
971於彌陀化土所受災厄之一。往生彌陀之化土者，以於因中疑惑佛智之罪咎，故未能得見真實之佛、法、僧三寶，唯得見化土當分之佛，稱為不見三寶厄。〔無量壽經卷下〕（參閱「方便化土」1438）
bất lai bất khứ
971梵語 anāya-vyaya。為佛典中表示諸法自性之用語。謂自本性而言，諸法均無去來往復。蓋若自世俗之見解而言，則宇宙萬法之因緣皆有生有滅，有常有斷，有一有異，有來有去；然自佛法中道之諦理觀之，則諸法因緣固有聚散，其自性實為不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去。此乃印度大乘中觀學派與我國三論宗所特重之教說。大智度論卷五（大二五‧九七中）：「不生不滅，不斷不常，不一不異，不去不來，因緣生法。」（參閱「八不中道」275）
bất lai nghênh
971日本佛教用語。淨土門中多以臨終之正念而期待佛之來迎，以往生極樂淨土，日本淨土真宗唯獨相反，彼等主張獲得他力金剛信心之修行者，其平生業成於平生信受彌陀本願之一念，往生之業事既已成辦，更不以臨終之正念期待彌陀來迎。
bất li quá
998因明用語。因明三十三過中，異喻五過之一。不離，梵語 a-vyāvṛtta，不用離作法之意。離，不相屬著之義。即缺離異簡濫之作法，異喻之喻體不屬著之過失。因明論式之喻（譬喻）用異喻為離作法時，以先宗（命題）後因（理由）為定則，以因屬著宗為離異簡濫之作法；即無宗處必無因，有因處必有宗。如聲論師說「聲為常，無質礙故」，其離作法即「諸無常者，皆有質礙性，譬如瓶等」。即「諸無常者」離常宗，「皆有質礙性」離無質礙之因，故以質礙之因屬著無常之宗，返顯無質礙屬著常住之宗，故定聲之無質礙為常住之理。若不用離異簡濫之作法，單論「如瓶為無常性，有質礙性」，則喻體無屬著，不能成立聲常之宗，故稱不離，有似喻之過失。因明入正理論（大三二‧一二下）：「不離者，謂說如瓶見無常性，有質礙性。」〔因明入正理論疏卷下末〕
bất li vụ thị giả
997釐，理之義。指雖在侍者之職而不執作其實務者。即是名譽侍者。據枯崖漫錄卷上載，鐵鞭韶禪師在密庵處，任不釐務侍者達六年。〔禪林象器箋職位門〕
bất liễu phật trí
959謂於佛智之不可思議存疑，未能了悟如來所以為大、為尊之原因。〔無量壽經卷下（曹魏康僧鎧譯）〕
bất luật nghi
979又作惡戒、惡律儀。謂立誓行殺生等惡業。不禁身、語之惡，係顛倒之戒律，故稱不律儀。能發惡之無表色。俱舍論卷十五列舉得不律儀之原因有二：(一)由作，即生於不律儀之家，將行殺生等而起加行時，即發惡戒。(二)由誓，即生在餘家，為生活而發一生為殺生業之誓心，此時即發得惡戒。〔北本大般涅槃經卷二十九、俱舍論卷十四〕（參閱「惡律儀」4949、「無表色」5097）
bất lão bất tử
969指悟入諸法實相。悟諸法實相者，知生老病死本來空寂，原無老死，故法華經藥王品、法華義疏卷十一等均謂聽聞法華經者，能得不老不死。
bất lưỡng thiệt
972梵語 paiśunyāt prativirati。十善之一。謂不說能引起爭鬥是非等離間之語。（參閱「十善十惡」468）
bất lập văn tự
965禪林用語。指以心傳心。禪宗認為悟之內容，無法以文字言語傳述，必須由師心直接傳予弟子心，此種以心傳心之境地，稱為不立文字。五燈會元卷一、無門關第六則等，均有世尊以正法眼藏涅槃妙心實相無相之微妙法門，不立文字教外別傳，付囑大迦葉之記載。蓋禪宗固每用難解之語句為接引方法，所重者仍在以心傳心。
bất nam
971男根不具之人。依先天及後天等差別，有五種不男。（參閱「五種不能男」1175）
bất nghi sát
995三淨肉之一。小乘戒中，凡不疑其為我而殺之肉，稱為淨肉，比丘可食。（參閱「三種淨肉」657）
bất ngu pháp nhị thừa
995不愚於法之二乘。「愚法二乘」之對稱。又作不愚法小乘。指證小果外，亦解大乘法空之理之二乘，為二乘中之利根者。主要指瑜伽師地論所說之聲聞決擇及雜集論中之聲聞、佛性論中之聲聞、緣覺，為華嚴五教中始教所攝之人。〔華嚴五教章卷一、卷二、大乘義章卷十七末、觀無量壽經義疏卷末（慧遠）、成唯識論述記卷四本、卷七本〕
bất nhiễm thế gian pháp
982不染著世間塵欲之法。法華經從地踊出品（大九‧四二上）：「住於神通力，善學菩薩道，不染世間法，如蓮華在水。」
bất nhiễm trước chư pháp tam muội
982文殊院之文殊菩薩，其左手持青蓮花，是為不染著諸法三昧之標幟。以文殊無相之妙慧，不著於諸法，故稱不染著諸法。大日經疏卷五（大三九‧六三五上）：「青蓮是不染著諸法三昧，以心無所住故，即見實相。」
bất nhiễm ô
982梵語 akliṣṭa，巴利語 akiliṭṭha。又作無染污、不染、無染。即無所染污之善及無覆無記之法。大毘婆沙論卷九就邪智分別為染污、不染污二種，謂染污者與無明相應，不染污者與無明不相應。又俱舍論卷四就愛亦分別為染污與不染污，有染謂貪，如愛妻子等；無染謂信，如愛師長等。〔品類足論卷六、卷十四、大毘婆沙論卷二十二、卷四十二、入阿毘達磨論卷下〕（參閱「染污」3840）
bất nhiễm ô vô tri
982梵語 akliṣṭājñāna。又作不染無知、不染愚。二無知之一。為「染污無知」之對稱。即其性不染污，而於佛法等各種義類差別未能了知之劣慧。聲聞、獨覺雖畢竟斷染污無知，或能斷，或猶存不染污無知，唯佛能永斷不染污無知，故稱一切種滅。蓋不染污無知，其體較廣，總含解脫障等，而聲聞、獨覺雖或能斷之，然以煩惱習氣尚未滅盡，故猶有現行之時。據大毘婆沙論卷九、順正理論卷二十八等之意，俱解脫阿羅漢雖斷解脫障等，而猶起現行。 俱舍論光記卷一論不染污無知之體，謂不染污無知係以未成佛已來所有一切有漏無染之劣慧為體，在三性中，通於善、無覆無記；菩薩之金剛喻定現在前時，以缺無知之勝緣，故頓時總斷之。 不染污無知相當二障中之所知障，然依佛性論卷四載，障有煩惱障（離此障，得慧解脫阿羅漢）、禪定障（離此障，得俱解脫阿羅漢及獨覺等）、一切智障（離此障，得成正覺）三種，依之，不染污無知廣通解脫障及所知障，其中，俱解脫阿羅漢雖斷解脫障，然未離所知障，唯佛俱能斷盡。又對大乘而言，主張不染污無知係以無明為其體。〔大毘婆沙論卷九十九、卷一四一、俱舍論卷一、順正理論卷七十、佛地經論卷四、梁譯攝大乘論釋卷十、大乘起信論義疏卷下之上、俱舍論寶疏卷一〕
bất như mật đa
968又作不如蜜多。禪宗傳燈系譜印度第二十六祖。為南印度得勝王之子。二十五祖婆舍斯多得法後，遊化至南印度，其時，南印度國王得勝信奉外道，構難婆舍斯多，太子不如密多以進諫被囚。王欲以邪法之罪名囚戮婆舍斯多，遂與之問答佛理，然反為婆舍斯多所折服，王乃追悔致禮，並赦放不如密多，不如密多遂求出家，歷六年，婆舍斯多付以大法，是為第二十六祖。 得法後，不如密多行化至東印度，彼地國王名堅固，信奉外道長爪梵志，師以正法折服梵志之幻法，並為王演說法要，俾趣真乘；此後六十年間弘法其地。東晉孝武帝太元十三年（388）傳法予般若多羅後，即跏趺入滅，化火自焚，堅固王收舍利而瘞之。〔祖堂集卷二、寶林傳卷六、景德傳燈錄卷二〕
bất như pháp
968「如法」之對稱。又作不法。謂不如正理之義，或謂違背佛法而所行非道。一般而言，遵循佛陀所說之教法，或符合正確、正當之道理者，皆稱為如法；反之，違逆正理而與佛陀所示之教法處處不能相應之情形，則稱不如法。以布施為例，如尊重施、無畏施、不望報施等均為「如法施」；反之，求報施、要名施、希天施等，則為「不如法施」。
bất như vô tử
968家有逆子不如無子。無量壽經卷下（大一二‧二七七上）：「父母教誨，瞋目怒临（應），言令不和，違戾反逆，譬如怨家，不如無子。」
bất nhị
960又作無二、離兩邊。指對一切現象應無分別，或超越各種區別。據大乘義章卷一載，一實之理妙寂離相，如如平等，亡於彼此，故稱為不二。又為真如、法性之別名。然主要係作為認識論與方法論而受重視。中論等總結般若思想，以「不生亦不滅」等八不表明法性之本質，並作為不執偏見、契合法性之佛教認識，此稱中道觀。
bất nhị bất dị
960不二即不異。由性而言，稱為不二；由相而言，稱為不異。〔止觀輔行傳弘決卷五之四〕
bất nhị ma ha diễn
960指性德圓滿海。釋摩訶衍論（為起信論之注釋書）立義分所立之三十三種門法中，以不二摩訶衍為第一門法，即超越根機、遠離教說之絕對不二之境界。故對應於餘三十二門法，不二摩訶衍稱為性德圓滿海，餘三十二門法則稱為修行種因海。
bất nhị pháp môn
960指顯示超越相對、差別之一切絕對、平等真理之教法。即在佛教八萬四千法門之上，能直見聖道者。維摩經入不二法門品載有三十三種之不二法門。今之俗語多援引佛教「不二法門」一語，轉指學習某種學問技術唯一無二之方法。〔舊譯華嚴經卷十、十二門論疏卷上〕（參閱「入不二法門」259）
bất nhị quan âm
960三十三觀音之一。表三十三身中之執金剛身。凡有眾生應以執金剛身得度者，觀世音菩薩即現執金剛身為其說法。此執金剛神為佛之守護神，以係跡身故，依本跡不二之義，稱為不二觀音。其像為兩手相叉、足踏荷葉之立像。〔法華經卷七觀世音菩薩普門品、佛像圖彙卷二〕（參閱「三十三觀音」514）
bất năng ngữ
984指如來語。佛之說法乃無為法，為真實者，眾生聞之亦難以十分理解，即使為眾生說法，亦如同無說，故如來之語，稱為「不能語」。南本涅槃經卷十八嬰兒行品（大一二‧七二八下）：「不能語者，如來雖為一切眾生演說諸法，實無所說。何以故？有所說者名有為法。如來世尊非是有為，是故無說。又無語者，猶如嬰兒言語未了，雖復有語，實亦無語。如來亦爾，語未了者，即是諸佛祕密之言，雖有所說，眾生不解，故名無語。」
bất phân giáo ngũ ý
961唐代之清涼澄觀推求佛教之根本有五意：(一)理本一味，殊途同歸。謂佛所說諸法，理本無二，隨機異解，故有殊途；機見雖殊，終歸一實，故不分。(二)一音普應，一雨普滋。謂佛一音說法平等普應，大小根器皆得利益，如大地草木，一雨普滋，故不分。(三)原佛本意，為一事故。謂佛本為大事因緣出現於世，開示眾生，咸得作佛；故教法雖分九部，然皆隨順眾生說，入大乘為本，佛意如斯，故不分。(四)隨一一文，眾解不同。謂如佛說無常法，或以生滅為無常，或以不生不滅為無常；法本是一，機解不同，故不分。(五)多種說法，成支流故。謂法欲滅時，有多種異說，恐混純原之一味，成差別之支流，故不分。
bất phóng dật
974梵語 apramāda。心所之名。七十五法之一，百法之一。即防範於惡事，專注於善法之精神作用。可用於對治放逸，成就一切善法，故「說一切有部」將其歸納於十大善地法之一。〔俱舍論卷四、品類足論卷三〕（參閱「放逸」3276）
bất sinh
964<一>梵語 arhan。音譯阿羅漢。得阿羅漢果者，不再受生於三界五趣之中，即永入涅槃，不受生死之果報，故稱為不生。〔大智度論卷三〕 <二>如來之異名。如來常住不生不滅，故稱為不生。〔楞伽經卷四〕 <三>「涅」字之義，謂眾法常住而無始生。據南本與北本涅槃經卷五載，涅言不生，槃言不滅，不生不滅，稱為大涅槃。 <四>梵語 anutpāda。音譯阿耨波陀。大智度論卷四十八（大二五‧四○八中）：「阿提，秦言初。阿耨波陀，秦言不生。」
bất sinh bất diệt
965乃「生滅」之相對詞。為常住之意。形容涅槃時，亦每以「不生不滅」表之。據般若心經謂，此世一切 圻s在有「無實體」之特性，不生亦不滅。此一思想萌芽於佛教以前之印度社會，後成為佛教根本教義之一。
bất sinh bất sinh bất khả thuyết
964四不可說之一。語出大涅槃經德王品。天台家以之配為圓教所詮之諦理。圓教說真如之理本來不生，十界差別之事以即於理故，亦為不生，故稱為不生不生。即真如之理與十界之差別相無二之意。此不生不生之理玄妙難說，僅可智證，故稱為不可說。〔四教義卷一、維摩經玄疏卷一〕（參閱「四不可說」1660）
bất sinh đoạn
965三斷之一。謂缺一切生法之緣而畢竟不生。即得初地法空之時，能令三途惡道之苦果永不更生，且使人中之無根二形、北州、無想天等種子，皆不生後果。依此不生斷所得之無為法，稱為非擇滅無為。〔宗鏡錄卷七十六、大明三藏法數卷十〕（參閱「三斷」687）
bất sám cử
998三舉之一。比丘破戒不肯懺悔，對於眾僧之訓誡指為妄陳濫說，而言絕不懺悔。此種不懺之比丘，僧眾得以舉其罪，擯於僧團之外，稱為不懺舉。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上二〕（參閱「三舉」687）
bất sát sinh giới
991小乘四波羅夷之第三，大乘十重禁戒之第一。在戒律中，屬罪之最重者。蓋大乘禁止斷喪有情之生命，小乘則特別重視人命，以殺人命之戒稱為殺人戒，略作殺戒，為四波羅夷之一；殺畜生之戒稱為殺畜生戒，為九十單墮之一，其罪較殺人命者為輕。在家五戒及沙彌十戒之中，均置不殺生戒於首位，嚴禁犯之。〔梵網經卷下、四分律刪繁補闕行事鈔卷中之一〕（參閱「十重禁戒」461、「四波羅夷」1720）
bất thanh tịnh thí
991指有執心之布施。又作不淨施。為「清淨施」之對稱。即雖為布施，然卻未能於施者、受者、施物等三輪相離實有之見，而存有粗細之執心。據中阿含卷四十七瞿曇彌經、北本大般涅槃經卷二十四等所載，若依施者與受者其心之淨與不淨，可分為：(一)施者淨，受者不淨。(二)施者不淨，受者淨。(三)施者、受者俱淨。(四)施者、受者俱不淨。又據彌勒菩薩所問經論卷六之說，不淨施中有二種情形，一為怖畏而施，另一為求報恩而施。〔能斷金剛經、心地觀經卷七〕（參閱「布施」1901）
bất thiện
992請參閱 達摩多羅禪經 梵語 akuśala，巴利語 akusala。「善」之對稱。為三性之一，與惡同義。謂其性不安隱，能違損此世及他世的黑惡之法。依大毘婆沙論卷五十一、俱捨論卷十三載，不善有四種：(一)自性不善，指無慚、無愧及貪、瞋、癡三不善根。有漏法中，此五法自體不善，猶如毒藥。(二)相應不善，指與無慚、無愧、三不善根相應而同時俱生之一切心心所。由相應乃成不善之性。(三)等起不善，指身語業及不相應行法。等起，謂依善起善，依惡起惡，能起與所起同等。乃由自性不善及相應不善所引起者。(四)勝義不善，指生死法。生死中之諸法雖有善有不善，然皆以苦為自性，極不安隱，即由真諦之實義，定不善之義，故稱勝義不善。 分別論者則以癡為自性不善，識為相應不善，身語業為等起不善，生死為勝義不善。又大乘阿毘達磨雜集論卷四廣立十二種不善，即自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙不善。〔成唯識論卷五、品類足論卷二、雜阿毘曇心論卷三、俱捨論卷二、卷十五、成實論卷九過患品〕（參閱「三性」563、「善」4873）
bất thiện căn
994梵語 akuśala-mūla。三界諸煩惱之中，欲界五部有三種不善之根，即貪不善根、瞋不善根、癡不善根。此三煩惱，其性唯不善，能生起、資養一切不善之法，故稱不善根。據大毘婆沙論卷一一二載，三煩惱具有五義，故獨立為不善根。五義即：(一)通於五部，(二)遍在六識，(三)是隨眠性，(四)能起粗惡之身業、語業，(五)作斷善根牢強加行。〔增一阿含經卷十三、俱捨論卷十六、大毘婆沙論卷四十七、入阿毘達磨論卷上、順正理論卷四十一〕（參閱「善根」4888）
bất thoái
984梵語 avinivartanīya。音譯為阿惟越致、阿鞞跋致、阿毘跋致。又作不退轉、無退、必定。退，乃謂退步、退墮之意，指退墮惡趣及二乘地（聲聞、緣覺之位），即由所證得之菩薩地及所悟之法退失。反之，不再退轉，至必能成佛之位，則為不退。不退位又作不退轉地。在有部四善根位中，至忍位則不再墮退惡趣，故稱不退。大般若經卷四四九載，入見道而得無生法忍，則不再墮退二乘地而得不退。復次，菩薩階位中，十住中之第七住，稱為不退轉住，由此產生諸種不退之說。 (一)三不退，乃吉藏法華義疏卷一之說。對此解釋有四說，現採第一說，三不退指：(1)位不退，十住位中第七住以上之菩薩不再退轉二乘地。(2)行不退，十地之中，第七地菩薩所作之修行，不再退轉。(3)念不退，第八地以上之菩薩無須刻意精進，自然可進道而不動念。 (二)四不退，三不退加處不退（往生彌陀淨土，不再退轉），則為四不退，係迦才淨土論卷上之說。此外，窺基於法華玄贊卷二，亦立四不退：(1)信不退，在十信位中，第六心以上之菩薩，不再起邪見。(2)位不退，十住位之中，第七住以上之菩薩，不再退轉二乘地。(3)證不退，初地以上之菩薩之法，不再退失。(4)行不退，八地以上之菩薩，能修有為與無為行，而不再退轉。懷感之釋淨土群疑論卷四亦有此四不退之說。智旭之阿彌陀經要解舉出念、行、位、畢竟等四不退說；慈恩之四土圖說則有願、行、智、位等四不退說。（參閱「四不退」1662） (三)五不退，信、位、證、行等四不退，若加煩惱不退（等覺位之菩薩，不再為煩惱而退轉），則為五不退。〔大寶積經卷二十七、卷七十七、卷一一一、北本大般涅槃經卷二十八、彌勒菩薩所問經論卷一、攝大乘論釋卷八、大毘婆沙論卷六、俱舍論卷二十三、十住毘婆沙論卷五易行品〕
bất thoái bồ tát
985於無上菩提得不退轉之菩薩。有三種不退、四種不退之別，其位次則依諸宗而異。（參閱「不退」984）
bất thoái chuyển pháp luân
985又作不退輪。佛菩薩由無生正觀而作流演圓通之說法，稱為法輪。此法輪乃菩薩證不退之法而轉者，愈增愈進，恆不退失，又其所說之理有進無退，且能令眾生得不退轉，故稱不退轉法輪。〔法華義疏卷二（嘉祥）、注維摩經卷一〕
bất thoái tướng
985九無學之一，二十七賢聖之一。指最上利根，所得功德全不退失之無學聖者。即中阿含卷三十福田經所說之不退法阿羅漢。〔成實論卷一分別賢聖品〕（參閱「九無學」147、「二十七賢聖」169）
bất thoái địa
985不退之位地。不退，梵語 avinivartanīya，音譯阿鞞跋致，謂不退墮於惡趣及二乘地，且所得之證法不退失。不退有三種、四種之別，其位次雖依諸宗而異，然一般皆指菩薩初地以上之位，即三不退中之行不退，四不退中之證不退。（參閱「不退」984）
bất thoái độ
984不退之淨土。即西方極樂世界。淨土門立四不退，以西方極樂世界為處不退。往生拾因（大八四‧一○二上）：「出輪迴之鄉，至不退之土。」（參閱「不退」984）
bất thuyết bồ tát
995指維摩居士。依維摩經入不二法門品，維摩詰對文殊師利之問，默然不語，而顯菩薩之真不二法門，故稱之為不說菩薩。
bất thành nhân
971因明用語。因明論式中，因（理由）須具備三相，方能成正因，缺乏任何一相皆成似因，其中因缺乏第一項而不能證明宗（命題）者，稱為不成因。共分四類：(一)兩俱不成，(二)隨一不成，(三)猶豫不成，(四)所依不成。「因」須遍是宗有法之法，方有證明宗之力量，若非宗法，或雖是宗法而不遍，便不能證宗。其遍是宗法，必須為立（立論者）敵（問難者）所共許（共同同意），且必須為立敵所決定共許（極成）。換言之，因於有法，須依轉極成，且其依轉極成決定而無疑。故凡不極成或極成猶有疑義，皆謂不成，故所謂「不成」，即遍是宗法之不極成。不成可從二方面說，一者不能成宗，二者自不成因。依第一釋，「成」字乃成立之義，著眼於因與宗之關係而立說；依第二釋，「成」乃成就之義，著眼於因之本身而立說。此二釋，相容且具有因果關係。因支原係用以證明宗體，使宗體成立，故凡無力使宗體成立者，即可稱為不成。就因本身言，既無證宗之力，又不克盡因所應盡之責任，自亦不成因。故自不成因，可謂不能成宗之果。又求其不能成宗之故，乃遍是宗法之未能極成。故遍是宗法之不極成，應是不成因之所以不成之根本意義，不能成宗與自不成因二義，皆由此所衍生。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「因三相」2271、「因明」2276、「依轉極成」3059）
bất thẩm
996比丘相見問訊之禮話。如「不審尊候如何」等語。依大宋僧史略卷上載，比丘相見時，曲躬合掌及口稱不審，是為身、口、意三業歸仰，稱為問訊。
bất thật công đức
995不契當真如實理之功德。為「真實功德」之對稱。即指凡夫或人天所作之諸善。彼等所作之諸善乃生於有漏之心，不隨順法性，故稱為不實功德。〔往生論註卷上〕
bất thể thất vãng sinh
999日本佛教用語。「體失往生」之對稱。體，指五蘊所成之穢體。諸行往生之機，臨終時亡失其穢體，始能往生，稱為體失往生。對此，平生聞信（聞「南無阿彌陀佛」之名號而生信）之時，成辦往生之業事，不亡失凡夫五蘊假合之穢體，而決定往生，稱為不體失往生。〔口傳鈔卷中〕
bất thỉnh chi hữu
996又作不請友。指未請而自來親近之友。以此比喻佛、菩薩之救度眾生，非因眾生之祈請，乃以大慈悲心感應而親往，賜予眾生以善法；對眾生而言，即為不請之友。〔無量壽經卷上、維摩經卷上佛國品（鳩摩羅什譯）〕
bất thỉnh chi pháp
996指不請亦說之法。又作不請法。佛雖未受眾生之央請，亦隨眾生之根機而主動說示利益之法門。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「以不請之法，施諸黎庶。」
bất thời giải thoát
984梵語 asamaya-vimukta。又作不動心解脫、不時不移動心解脫。為「時解脫」之對稱。指六種阿羅漢中第六之不動法阿羅漢。不動法阿羅漢根性最上殊勝，於有學位稱為隨法行、見至，以利根之故，現法樂住，不待事緣具足，得隨時自在證入四根本定、四無色定、滅盡定中，其心解脫煩惱障，故稱不時解脫。又因此種阿羅漢不退動於煩惱及心解脫，故又稱不動心解脫。〔俱舍論卷二十五、大毘婆沙論卷一○一〕（參閱「時解脫」4124）
bất thụ nhất thiết pháp
972謂心無愛著，於諸漏心得解脫，而不取受一切法。〔法華經化城喻品〕
bất tri túc giả
974「知足」之對稱。指於自己本分之外無饜的貪求者，亦即欲念強烈而不知饜足之人。一切苦惱皆由強勁之慾念而起，故修行者須以「不知足」為戒慎。遺教經謂，不知足者常為五欲所牽，故雖處天堂亦不稱意，雖富而貧，為知足者所憐憫。
bất trụ bái
970指禮拜不止，以至於百千拜。禪林象器箋卷十：「法益之時，亦有不住拜，謂禮拜而不止也，可到百千拜，是皆佛祖之會所用來拜也。」
bất tu ngoại đạo
983古代印度外道之一。係外道六師中之刪闍夜毘羅胝子所立。主張不須特意求道，歷經生死劫數，於苦盡之時而自得涅槃。此外道能得五神通，故能了知過去八萬劫之事，然於八萬劫之外則無所見。〔注維摩經卷三、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四〕
bất tài tịnh
960禪林用語。係禪林呵斥語言文字為葛藤之語。與「不才不淨」一語同義。臨濟錄示眾（大四七‧五○二上）：「山僧今時，事不獲已，話度說出許多不才淨，爾且莫錯。」
bất tích thân mệnh
991指能捨身命。謂為求無上道，能捨去身命。佛教以救度眾生，求無上菩提為目標，為此而不惜身命，即表示修行佛道之決心。
bất tín
978梵語 āśraddhya。乃心所之名。為七十五法之一，亦為百法之一。指內心污濁之精神作用。於四諦三寶等，未能忍許愛樂，自相渾濁，內心不澄淨，稱為不信。說一切有部視之與邪見相當，而相應於一切染污心，故為十大煩惱地法所攝。唯識家則以之為八大隨惑之一。〔俱舍論卷四、成唯識論卷六、品類足論卷三、大乘廣五蘊論〕（參閱「信」3715）
bất tăng bất giảm
996指常存，即真如、法性，或法界。法身乃不變、常住、遍一切處者，無一法增，亦無一法減。舊華嚴經卷三十四寶王如來性起品第三十二之二謂（大九‧六一四下）：「譬如如如性，離虛妄寂滅，亦無有生者，亦無有滅者。如是諸如來，及一切境界，亦同如如性，不增亦不減。」於大乘起信論中亦有（大三二‧五七九上）「真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆」之說。〔不增不減經、佛性論卷四、寶性論卷二、梵文本中邊分別論釋（Madhyānta-vibhāga-vyākhyā）； Louis de la Vallⅰe Poussin：Mⅰlanges chinois et bouddhiques, 1, 394〕
bất tăng bất giảm kinh
996全一卷。今收於大正藏第十六冊。元魏菩提流支譯。其梵名若依寶性論所引用者，應為 Anūnatvāpūrṇatva-nirdeśa-parivarta，梵本、藏譯無本經，其中心部分的三分之一，則被寶性論所引。由其梵名推之，此經原係大部經典之一品，而今則成為小部之經典。其內容為世尊與捨利弗對於有關六道三界四生中輪迴的眾生界有無增減等問題之對答，為說明如來藏思想之重要經典。〔印度哲學史（宇井伯壽）〕
bất tăng giảm chân như
996又作相土自在所依真如。十真如之一。此真如遠離增減之執，隨染、淨而無所增減，為十地中第八不動地所證之真如。又證得此真如，則於現相現土俱得自在，故稱相土自在所依真如。〔成唯識論卷十〕（參閱「真如」4197）
bất tăng trưởng nghiệp
996「增長業」之對稱。指不故思業與故思業中，受他人之強制或由於無智所造之輕業。此業多有追悔等之心而不熏增業種子，故稱不增長業。又不決定招感異熟果，故為不定業。（參閱「故思業」3826）
bất tư nghị chân ngôn tướng đạo pháp
980真言相，謂真言之實相。此真言一一之聲字受如來加持，現於光明輪中，即以無相法身作種種之聲字，以種種之聲字成無相法身，此為凡夫所不能思議者，故稱不思議真言相道法。〔大日經卷二具緣品、大日經疏卷七〕
bất tư nghị duyên khởi
981指密教曼荼羅法。行者以三密方便為緣，以觀心為因，而現普門海會諸佛之境界，為非思議之境。
bất tư nghị huân biến
981指不思議薰與不思議變。薰，薰炙之義；無明薰習真如而生妄法，稱為不思議薰。變，轉變之義；真如之心受無明所薰而轉變，稱為不思議變。真如乃無為堅實之法，不可薰而能受薰，不可變而能變異，故稱不思議。又薰即不薰、變即不變，不薰之薰、不變之變，稱為不思議。〔楞伽經卷一、楞伽經註解卷一上、起信論義記卷下本〕
bất tư nghị huệ bồ tát
981不思議慧，梵名 Acintyamatidatta。位列胎藏界現圖曼荼羅除蓋障院之西端。此菩薩以權實不二之不思議慧施與眾生，以斷除眾生之無慧為本誓。密號難測金剛，種子為堗（ū），三昧耶形為寶珠。現圖曼荼羅中，不思議慧菩薩身呈肉色，左手持蓮，蓮上有圓珠（具光焰），右臂屈豎，手掌向內，跏坐於赤蓮花上。〔大日經卷四密印品、卷五祕密漫荼羅品、攝大儀軌卷二、廣大儀軌卷中、大日經疏卷十六、大日經義釋卷七、諸說不同記卷五〕
bất tư nghị huệ đồng tử
980請參閱 如來不思議境界經 不思議慧，梵名 Acintyamati。文殊八大童子之一。位列文殊曼荼羅第二院之東南隅。亦有說此尊與廣大、玄法、青龍三軌所說之不思議童子為同體。其梵名或說為 Kiṃ-karmī（音譯枳迦哩），即奉教使之梵名，故儀軌中以此尊為奉教者。依儀軌所載，此尊身呈金色，乘獅子。三昧耶形為獨股棒。〔八字文殊軌〕
bất tư nghị không
980<一>又作第一義空。佛、菩薩所證得之空，斷絕有無差別，非二乘凡夫所能測知，故稱不思議空。勝鬘經寶窟引龍樹之說，謂空有外道邪道空、但空、無所得空三種。但空即二乘空智，無所得空即菩薩之空智。此無所得空智非二乘所知，故稱不思議。 <二>謂大日如來之大空三昧阿字不生之理。大空三昧，又作正覺三昧、究竟三空三昧。乃不執著於空或有，照見空與不空畢竟無相而具一切相之三昧，住於佛之無礙智。就字門而言，為揔（ṇa，努）字之義。此大空微妙，超絕人之思慮言議，故稱不思議空。大日經疏卷六（大三九‧六四六下）：「知空等虛空者，本來不生即是畢竟空義。以自性淨，無際無分別故，同於大虛，是故以世間易解空譬不思議空也。」
bất tư nghị không trí
980指證得不思議空理之佛智。勝鬘經無邊聖諦章第六（大一二‧二二一上）：「不思議空智，斷一切煩惱藏。」
bất tư nghị kiếp
979謂劫數眾多而不可思議。「劫」為古代印度表示極大時限之時間單位，佛教亦以之說明宇宙生成與毀滅之過程乃不可計算之長大年月；由於劫數之不可計數，除諸佛菩薩覺悟之境地，與智慧、神通力可知其奧妙外，無法以思索或討論得知，故稱不思議劫。
bất tư nghị nghiệp tướng
980請參閱 大毘盧遮那經供養次第法疏 隨染本覺二相之一。為「智淨相」之對稱。指還於清淨本覺業用之相。即依智淨相（始覺究竟與本覺一致）而無量功德之相常無斷絕，隨眾生之根機，自然相應，而使得種種利益業用之不可思議。〔大乘起信論、起信論義記卷中、起信論別記（法藏）〕（參閱「隨染本覺」6349）
bất tư nghị thân
980又作不思議變易身。即受不思議變易生死之身。係由無漏之定力、願力所助感，妙用而難測。〔成唯識論卷八〕（參閱「變易生死」6916）
bất tư thiện bất tư ác
979<一>指絕離善惡二念。 <二>指徹達善、惡二見，住於絕對唯一之念。日僧指月慧印（1689～1764）之「坐禪用心記不能語」解作「不思善惡者，不空亡善惡謂。悟達善惡實性，則其性唯不思，善惡本非物故，其體不思。」即絕對之善、絕對之惡之意。 <三>禪宗公案名。謂六祖慧能與蒙山惠明之機緣。無門關第二十三則（大四八‧二九五下）：「六祖因明上座趁至大庾嶺。（中略）明曰：『我來求法，非為衣也，願行者開示。』祖云：『不思善，不思惡，正與麼時，那箇是明上座本來面目？』明當下大悟，遍體汗流。」六祖說「不思善不思惡」之語，係顯發超出是非善惡之念始可了知真理之意。
bất tương ưng tâm
983不與煩惱結使相應之心。據瞿曇般若流支所譯唯識論載，第一義諦常住不變之自性清淨心為不相應心。十地經中所謂「三界虛妄，但是一心作」，即指不相應心。〔大乘唯識論序、大乘起信論義記卷下〕（參閱「相應心」3913）
bất tịnh
991污穢、鄙陋、醜惡、過罪等之總稱。五停心觀中，有觀自身、他身不淨之觀法，稱為不淨觀。（參閱「七種不淨」114）
bất tịnh hành
992又作非梵行。即指淫事。行淫欲乃鄙陋之事，愛染污心，故稱不淨行。又與清淨之梵行相背，故又稱非梵行。〔梵網經疏卷下〕
bất tịnh kim cương
992烏樞沙摩明王（梵 Ucchuṣma）之密號。此明王為不動明王所化現，能調伏一切不淨鬼，故一般皆安置於東司（廁所）之中。〔陀羅尼集經卷九、大日經疏卷九〕（參閱「烏樞沙摩明王」4180）
bất tịnh luân
992阿彌陀經所破三輪之一。指有情與無情皆是不淨，器世間亦不淨。無常、不淨、苦三者相依而轉，皆堅固而難以摧破，猶如鐵輪，故稱三輪。〔阿彌陀經通贊疏序〕（參閱「三輪」679）
bất tịnh nhục
991指不淨之肉。即性質不淨，佛弟子遂斷而不食之肉味。其種類有三種不淨肉、十種不淨肉之分。（參閱「三不淨肉」530、「淨肉」4697）
bất tịnh quán
992梵語 a-śubhā-smṛti，巴利語 asubhānupassin。又作不淨想。為五停心觀之一。即觀想自他肉體之骯髒、齷齪，以對治貪欲煩惱之觀法。人的屍體隨時間而變化為醜惡之形狀，故在諸經典中皆舉有多種不淨之觀屍法，以治貪欲之心，今列舉如下： (一)據禪法要解卷上載，若淫欲多者，應修習二種不淨觀。即：(1)觀死屍臭爛不淨，取此不淨之相，至閑靜處以自觀不淨。(2)雖眼不見死屍，然從師受法而憶想分別，自觀身中充滿髮、毛、涕、淚、汗、垢、痰、癊等三十六種不淨物。同書又舉出修習不淨觀能對治眾生對於色、形容、威儀、言聲、細滑、人相等六種欲望之執著，且將不淨分為惡厭之不淨與非惡厭之不淨二種。對於執著前五種欲望者，令觀惡厭之不淨；對於執著人相者，則令觀白骨人相。又觀死屍為不壞，能斷除威儀、言聲二種欲望，觀死屍為已壞，則悉斷六種欲望。 (二)據大毘婆沙論卷四十所舉，隨觀行者之意樂，而有樂略、樂廣、樂廣略三種之別。又於此三種觀法之過程中，各明示初習業位、已熟修位、超作意位等三位，及其觀行之次第。舉樂略觀為例，即：(1)先往塚間觀察死屍之青瘀等相，復以勝解力移屬自身，即觀想自身青瘀乃至骨鎖，於骨鎖中，次第觀想足骨、苋骨、脛骨、膝骨、髀骨、臗骨、腰骨、脊骨、脅骨、髆骨、臂骨、肘骨、腕骨、手骨、肩骨、項骨、頷骨、齒骨、髑髏等，凡此種種，一切皆稱初習業位。(2)於骨鎖中，先觀足骨、苋骨等，乃至後觀髑髏，復於其中除半觀半，復除一分，唯觀一分，凡此種種，一切皆稱已熟修位。(3)以勝解力觀察如此之不淨相，遂繫念於眉間，湛然而住，復轉此念入身念住，輾轉乃至入法念住，凡此種種，一切皆稱超作意位。 (三)據俱舍論卷二十二載，修不淨觀可對治顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪等四種貪。即：(1)緣青瘀等之相以修不淨觀，可對治顯色之貪。(2)緣死屍被鳥獸所食等之相以修不淨觀，可對治形色之貪。(3)緣蟲蛆等之相以修不淨觀，可對治妙觸之貪。(4)緣死屍不動等之相以修不淨觀，可治供奉之貪。此外，若緣骨鎖以修不淨觀，則因骨鎖中無四貪之境，故能對治上述之四貪。 (四)據大乘義章卷十二、卷十三，將不淨觀分為厭他身而觀他不淨與厭自身而觀自不淨二種。前者觀他身中有九相，即：(1)死相，(2)脹相，(3)青瘀相，(4)膿爛相，(5)壞相，(6)血塗相，(7)蟲噉相，(8)骨鎖相，(9)離壞相（分散相）。然大智度論中缺死相而加燒相。後者觀自身中有五不淨，稱為五種不淨。即：(一)種子不淨，肉體係由因緣而形成，故內（煩惱、業）、外（父母之精血）之種子不淨。(二)住處不淨，於母胎中，十月不淨。(三)自體不淨，此身由四大之不淨所成。(四)外相不淨，此身之九孔常流不淨。(五)究竟不淨，死後棄置塚間爛壞，亦永久不淨。 同書又舉出人之色貪有二種，即：(1)愛自身，可以觀五不淨對治之。(2)愛他身，可以觀九相對治之。其中，愛他身中有四種欲，即：1.威儀欲，可以九相中之死相對治之。2.形色欲，可以青瘀、膿爛、血塗等三相對治之。3.處所欲，可以脹、壞、蟲噉、分散等四相對治之。4.細觸欲，可以骨鎖相對治之。 上述之九相係於人之死屍起九種之觀想，故又稱九想。南傳佛教則認為有十種觀想，稱為十不淨。此外，天台四教儀集註亦舉出：種子不淨、受生不淨、住處不淨、食噉不淨、初生不淨、舉體不淨、究竟不淨等七種不淨。 蓋不淨觀與數息觀，共稱為入道之二甘露門。不淨觀以無貪之善根為自性，於三界之中，緣欲、色二界，通於欲界、中間靜慮、四靜慮、四近分等十地，並以此十地為依地，以所依之欲界身而起之不淨觀，與勝解作意相應，此即是有漏觀，相當於四念住中之身念住之位。又於八解脫與八勝處中，以不淨觀為初禪及二禪之觀法。〔中阿含卷二漏盡經、卷二十八諸法本經、增一阿含經卷五、大般涅槃經（北本）卷三十六、坐禪三昧經卷上、廣義法門經、大品般若經卷一、大智度論卷十九、卷二十一〕（參閱「七種不淨」114、「九想」150）
bất tịnh thuyết pháp
992又作邪命說法。即心存染污，為名聞利養等而說法，又不善解教法之理趣而說之。佛藏經卷中淨法品列舉不淨說法者之五種過失：(一)自說盡知佛法。(二)說佛經時，指摘諸經中相違之過失。(三)對諸法疑而不信。(四)自以所知非難經法。(五)以利養之故，為人說法。又舉不淨說法者於現世所得之五種過失：(一)說法時心懷怖畏，恐他人之非難。(二)心中憂怖而猶為他人說法。(三)己為凡夫，無有真智。(四)所說之法不淨，唯為言詞而已。(五)所言無前後次第，處處抄撮，故心懷恐懼。〔優婆塞戒經卷二自利利他品、觀無量壽經、觀無量壽經疏卷四、觀無量壽經義疏卷下、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷六〕
bất tức bất li
979猶言「不一不異」。如水與波，兩者有別，故謂不即；水、波之性無別，故謂不離。圓覺經（大一七‧九一五上）：「不即不離，無縛無脫。」今之俗語多援引「不即不離」一語，用以形容二種對象保持不過於接近，亦不致過於疏離之情況；如兩個人既不親密，亦不疏遠。又如對於事物之描述，不致太露骨，亦不過於含蓄，亦謂達到不即不離之妙境。
bất tức lưu
994唧
bất tử
969梵語 amṛta。指永遠的生命。一般譯作甘露。佛陀之教稱作甘露法，以其超越時空而永恆，故佛生時降甘露雨，象徵不死之意義。以甘茶浴佛，即由甘露而來；甘茶之音頗似甘露之原語。又涅槃稱不死；密教灌頂中表金、胎兩部不二之灌頂水，稱作不死甘露。
bất tử dược
969能得長壽或遠離病苦之藥。此有二說，一指雪山香藥娑呵（梵 sahā），一指阿伽陀藥（梵 agada）。〔北本涅槃經卷二十五、往生拾因、慧苑音義卷上〕（參閱「阿伽陀藥」3617、「娑呵」4076）
bất tử giác
969八種惡覺之一。謂人甚富有而常憶不死之念。覺，新譯尋思。以其覺違逆正理，故稱惡覺。大乘義章卷五之末以八覺為修道四使，而以不死覺攝於癡分。〔八十華嚴經卷十三、瑜伽師地論卷四十、大明三藏法數卷三十一〕（參閱「八覺」319）
bất tử kiểu loạn luận
969為印度古代外道所執六十二見之一；屬於計執過去而起之分別見解。即針對不死（一說為所事之天）之問題，自己並非如實了知卻矯亂回答他人者。此類外道共有四種，故又稱四種不死矯亂論、四不死矯亂論。即：(一)就善惡業報之問題，隨一己所理解者而答覆他人。(二)就他世有無之問題，隨問者之所見而答以如是如是。(三)就善不善法之問題，答以非善非惡。(四)取他人之見解而作為問題之答案。此類主張相當於外道十六宗中之「不死矯亂宗」。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、大乘義章卷六〕（參閱「六十二見」1241）
bất tử kiểu loạn tông
969外道十六宗之一。即印度古代外道中之不死無亂外道。彼外道執天之長壽為常住不死，自說不死不亂。以所言矯亂，故有此稱。〔瑜伽師地論卷七、顯揚聖教論卷十、大乘法苑義林章卷一〕（參閱「外道十六宗」1871）
bất tử môn
969指入涅槃之門。無常經（大一七‧七四五下）：「共捨無常處，當行不死門。」
bất tự tại
970<一>梵語 a-īśvara。音譯阿伊濕伐囉。中阿含經卷三十六梵志品何苦經（大一‧六五九下）：「在家者以自在為樂，出家學道者則以不自在為樂。」 <二>為印度數論派哲學所立根本思惟機能之迷妄相（多摩相）之一。金七十論（大五四‧一二五一上）：「一非法，二非智，三愛欲，四不自在，此四法是多摩相。」
bất vong thiền
970禪定之一種。即練習記憶之禪定。舍利弗問經記載阿難修不忘禪，得佛覺三昧。
bất xá thệ ước
991指阿彌陀佛四十八願中之第十八願。此願以念佛往生為誓，即彌陀攝取念佛者而不捨之誓約。無量壽經載其誓文：（大一二‧二六八上）「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」
bất đan phật giáo
960不丹，為位於喜馬拉雅山東麓之小國，面積四萬七千平方公里，北界西藏，南鄰印度，西接錫金，大部分為險峻山區，對外交通困難，夙有「祕境龍國」之稱。住民多為藏人系統之不丹族，分僧侶、貴族、庶民等階級，最奇異之風俗為不論僧俗男女均蓄短髮，服裝大體模仿西藏。崇奉西藏喇嘛教之紅教派，係由於八世紀中葉，印度佛教著名的密咒師蓮華生（梵 Padma Saṃbhava），自西藏返印，途經不丹駐留宣教之故。正式傳教則在十二世紀末以後，由舊喇嘛教主傳入。寺院多建於十六世紀中葉以後，且有大藏經目錄之開雕，惜燒燬於十八世紀之內亂。又十六世紀中葉，曾有一喇嘛教主挾其勢力強行入境，宣稱乃不丹之支配者，此即今不丹稱教主為法王（梵 Dharma Rāja）之由來。此一法王組織中央政府，任命地方官，採政教合一政策。法王則以轉生再現為繼承方式。又不丹佛教最大慶典為每年四月於巴羅（Paro）舉行的巴羅大祭，節慶共進行四天，主要紀念蓮華生大師。〔Journal of Royal Geographical Society of Britain & Ireland 35, 1910；L. A. Waddell: Buddhism of Tibet, 1895〕（參閱「巴羅大祭」1390）
bất đoạn
997<一>非所斷之別名。三斷之一。指一切之無漏法。〔俱舍論卷二、卷四〕（參閱「三斷」687、「非所斷」3709） <二>謂日日相續勤修而不間斷。如不斷念佛、不斷讀經。
bất đoạn kinh
997指長時間內不斷讀誦法華經等特定之經。在日本，為增進佛道，或為追薦死者，而在一定之期間，不間斷地讀誦，亦稱「不斷經」。
bất đoạn luân
997指輪唱不絕。於寺院中，祈晴或祈雨時，參加祈禱之僧侶一人接一人，或各組接各組，次第唸唱咒文，終日輪唱不絕，稱為不斷輪。〔敕修百丈清規卷一〕
bất đoạn quang
997十二光之一。指阿彌陀佛之光明無量，常存於三世，恆照益世間而不斷絕。由此不斷光之德相，阿彌陀佛又稱不斷光佛。〔無量壽經卷上、無量壽經連義述文贊卷中〕（參閱「十二光」334、「光明」2173）
bất đãn không
970指中道空。又作不可得空。為「但空」之對稱。謂不但見但空，且兼見不空，而達中道義之空。觀不但空之理，稱為不但空觀，即天台化法四教中，通教利根之機所觀之空理。智顗之摩訶止觀（會本）卷三之三分別通教三乘人所見之空理，謂二乘人體假入真，唯入但空，而未由但空入假，無化他之用；菩薩體假入但真，能由但空入假，化度眾生，淨佛國土；唯上根菩薩體假入真，次第入但空、不但空，故能破除無明而見佛性。〔天台四教儀〕（參閱「但空」2771）
bất đãn trung
970「但中」之對稱。天台宗作空、假、中三諦之說，以雙遮雙照為中道之實義，其中，觀即空、即假、即中，即三觀圓融，於空假二邊即談中道，稱為不但中。為圓教所詮之中道義理。觀此不但中之理，稱為不但中觀。〔法華玄義卷二之下、維摩經文疏卷二十一〕（參閱「但中」2771）
bất đảo đan
983即夜間不睡覺，結跏趺坐，或念佛，或參禪，或看話頭，盤踞終日，不分晝夜。乃了生脫死，速證涅槃之要行。
bất định
972<一>梵語 aniyata。又作不定法、二不定（梵 dvāv-aniyatau）。為比丘受持具足戒之部分。不定，謂實犯與否及所犯何戒猶未審明之義。有屏處不定戒、露處不定戒二種。(一)屏處不定戒，比丘於屏處（不能見聞之處）、覆處、障處等可作淫事之處，與女子獨處共坐，或說非法語。(二)露處不定戒，比丘與女子於露現處共坐，說淫欲粗惡等語。此二不定戒在五篇及六聚中，與百眾學、七滅諍等共攝於突吉羅。〔四分律含注戒本卷上、四分律含注戒本疏卷三上、行事鈔資持記（會本）卷十九〕 <二>不定地法之略稱。不定地法乃俱舍宗所立心所六類之一。即指尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八心所。（參閱「不定地法」973） <三>因明用語。指因明似因十四過中之六不定過。即共不定、不共不定、同品一分轉異品遍轉不定、異品一分轉同品遍轉不定、俱品一分轉不定、相違決定不定等諸過。（參閱「六不定過」1253）
bất định chỉ quán
972天台宗所立三種止觀之一。又作不定觀。既非初觀實相，又非次第由淺至深，而係任修一法，由過去宿習之所發，豁然開悟而證實相，得無生忍。智顗依之說六妙門一卷。〔摩訶止觀卷一上、法華經玄義卷十、止觀私記卷一〕（參閱「三種止觀」649）
bất định chủ nghĩa
972梵名 Syāt-vāda。又稱或然論。印度耆那教之一種判斷理論。耆那教哲學家婆達羅巴忽（梵 Bhadrabāhu）之主張。認為由不同角度看待事物則有不同之結論，故每一論點皆有條件，而無絕對之肯定或否定；若欲清晰而正確地判斷某一命題，須於前面冠以「或許（梵 syāt）」字樣，故稱不定主義。此種判斷理論分為七種，稱為七支論法。（參閱「七支論法」93）
bất định chủng tính
974梵語 aniyataikatara-gotra。又作不定性、三乘不定性。法相宗所立五種性之一。指由本有無漏種子之差別，而於聲聞、獨覺、菩薩等三乘種性尚未決定之機類。即具有聲聞、獨覺、菩薩三乘之種子，可為阿羅漢、辟支佛乃至成佛，以其性向不定，故稱不定種性。分為四類：(一)菩薩聲聞二性不定，具菩薩、聲聞二性，而所得之果不定。(二)菩薩獨覺二性不定，具菩薩、獨覺二性，而所得之果不定。(三)聲聞獨覺二性不定，具聲聞、獨覺二性，而所得之果不定。(四)聲聞獨覺菩薩三性不定，具聲聞、獨覺、菩薩等三性，而所得之果不定。其中除第三者永無成佛之期外，其他時至皆可成佛。〔入楞伽經卷二、解深密經卷二無自相性品、佛地經論卷二〕（參閱「五種性」1179）
bất định giáo
973三教之一，化儀四教之一。即不攝於頓漸二教的化儀之教。又作得益不定化儀。依法華經玄義卷十上、華嚴經疏卷一載，南中諸師以勝鬘、金光明等經不拘頓漸之次第，明佛性常住之旨，稱為偏方不定教。然天台智顗則反對此說，主張不定乃一音異解之義，於五味中通有之，且立顯露不定、祕密不定之別，而與頓漸二教共稱化儀四教。據法華經玄義卷一上、八教大意所載，佛以一音演說法，依如來之不思議神力，能令眾生於漸說中得頓益、頓說中得漸益，以得益不同之故，稱為顯露不定教。又如來之三輪不思議，於此人說頓，於彼人說漸，使其各各得益而彼此互不相知，稱為祕密不定教。〔法華經玄義卷五下、摩訶止觀卷一上、摩訶止觀輔行講義卷一〕（參閱「三教」609、「化儀四教」1327）
bất định nghiệp
973「定業」之對稱。善惡業中，受果與否尚未決定，或決定受果而未決定其時者，稱為不定業。與定業相較，不定業概屬輕業。（參閱「定業不定業」3182）
bất định nhân
972因明用語。指因明論式中，缺乏因（理由）之第二相（同品定有性）或第三相（異品遍無性）所致之過失。計有六種，即：(一)共，(二)不共，(三)同品一分轉異品遍轉，(四)異品一分轉同品遍轉，(五)俱品一分轉，(六)相違決定。不定因之前五種，或出於同品定有性之未能完成，或出於異品遍無性之未能完成。依因後二相之要求，能立法必須為若干宗同品（與宗相同之品類；宗為命題之意）所有，同時又必須為一切宗異品（與宗別異之品類）所無。必須二者同時具足，而後所證之宗方能決定正智。今若能立法雖為宗同品所有，同時亦為宗異品所有，或雖為宗異品所不有，同時亦為宗同品所無，則既不能證明其所欲證明之宗，亦不能證明其相反之宗。如此之因，不能決定證明一宗，故稱之為不定因。第六種相違決定，與前五種過失有別，非出於同品定有性之未能完成，亦非出於異品遍無性之未能完成。乃立（立論者）敵（問難者）各用一正因（具足因之三相），證明兩個相反之宗，旗鼓相當，不分勝負，誰是誰非，無可決定，故亦歸入不定因中。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「六不定過」1253、「因明」2276）
bất định tụ
974梵語 aniyata-rāśi，巴利語 aniyata-rāsi。又作不定性聚、不定、亦不在邪亦不在正見際。三聚之一。聚為聚類、聚集之義。依眾生根機之別，分類聚集之，可有三類；其性正邪未屬，遇善緣則成正定（聚），得惡緣則成邪定（聚）者，以其不定，故稱不定聚。〔成實論卷二、圓覺經大疏鈔卷三〕（參閱「三定聚」562、「正定聚」1990）
bất định địa pháp
973梵語 aniyata-bhūmika dharma。為俱舍家所立六位心所之一。共有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八種。此等心所不入其他五地（大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法），為特別之法，即不同於其他五種心所之具有決定性；既不遍於一切心或染心，亦未有或善或惡之決定性，其相應之界地等不定，故稱不定地法。其中，尋、伺等前四心所為隨煩惱，貪等後四心所為根本煩惱所攝。然大乘唯識家則以前四者為不定，後四者為煩惱所攝。〔俱舍論卷四、瑜伽師地論卷五十八、成唯識論卷六〕（參閱「五位七十五法」1089）
bất động
985請參閱 廣博嚴淨不退轉輪經 請參閱 廣博嚴淨不退轉輪經 宋代僧。天竺人，梵名阿閃撇幹資羅。通顯密、性相之學。初至西夏，止於護國寺，傳譯密部經典，人稱金剛上師。後遷至四川蒙山（今名山縣境）。依唐代金剛智瑜伽施食儀軌，重譯之，稱為瑜伽燄口。又演為小施食法，號甘露法，又稱蒙山施食法。其弟子勒布，傳於保安，三傳至威德幢，今則風行域內。其後，不動師徒等均不知所終。
bất động hộ ma cung
991密教修法之一。即對於不動明王修護摩而供養之。
bất động minh vương
987不動，梵名 Acala，音譯阿遮羅。又作不動金剛明王、不動使者、無動尊、無動尊菩薩。為密教五大明王、八大明王之主尊。位列現圖胎藏界曼荼羅持明院之最南端。密號常住金剛。三昧耶形為利劍、羂索，利劍表佛智，羂索表煩惱業障，即以智劍摧斷種種纏縛而生大智之義。又此劍、索表定慧、理智，俱利迦羅龍王即為此三昧耶之表象。此尊受如來之教命，示現忿怒之相，領眾多使者，常晝夜擁護行者，令起菩提心，斷惡修善，具有令得大智成佛之功能。又能入火生三昧，摧滅罪障，焚燒穢垢。以其菩提心寂定不動，故稱不動尊。 據大日經疏卷五載，此尊坐磐石座，呈童子形。頂上有七髻，辮髮垂於左肩，左眼細閉，下齒囓上唇，現忿怒相，背負猛火，右手持利劍，左手持羂索，作斷煩惱之姿。此外，另據底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法、金剛頂瑜伽護摩儀、一切如來金剛三業最上祕密大教王經卷三等載，另有一面四臂、四面四臂、三面二臂等種種形像，亦有從儀軌而來之密教圖像，但以自由創作之傑作為多。 眷屬除衿羯羅、制吒迦二童子侍立外，並有八大童子，即上記二童子外，另有慧光菩薩、慧喜菩薩、阿耨達羅菩薩、指德菩薩、烏俱婆誐童子、清淨比丘等。又勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌載，其眷屬有俱哩迦羅龍王乃至一切諸神王等四十八使者；聖不動經載有矜迦羅、制吒迦、不動慧等三十六童子為侍者。 據大日經卷四密印品載，其印契以左手為拳，舒展中指、食指，以拇指加於小指、無名指之上；伸右手食指、中指，入於左手掌中，亦以拇指加於無名指、小指之上。此外，不動立印軌、不動使者法、底哩三昧耶經等另舉出根本祕密印乃至三鈷金剛印等十四根本印。 其真言有殘食咒、火界咒、慈救咒、一字心真言等之別，其中，殘食咒為：曩莫三曼多縛日羅赧（namaḥ samanta vajrānāṃ，歸命普遍諸金剛）怛羅吒（traṭ，殘害破障）阿謨伽戰拏（amogha caṇḍa，不空暴惡）摩賀路灑儜（mahā roṣaṇa，大忿怒）娑頗吒野（sphaṭaya，破壞）吽（hūṃ A恐怖）怛羅麼野（tramaya，堅固）吽（hūṃ）怛羅吒（traṭ）唅舾（hāṃ māṃ，種子），此出自底哩三昧耶不動尊聖者念誦祕密法卷中。火界咒為：曩莫薩縛怛他孽帝毘藥（namaḥ sarva tathāgatebhyaḥ，歸命一切如來）薩縛目契毘藥（sarva mukhebhyaḥ，一切諸面門）薩縛他（sarvathā，一切處）咀羅吒（traṭ，叱呵破障）贊拏（caṇḍa，暴惡）摩訶路灑拏（mahāroṣaṇa，大忿怒）欠（khaṃ）佉呬佉呬（khahi khahi？）薩縛尾覲南（sarva vighnaṃ，一切障礙）吽（hūṃ，摧破）怛羅吒（traṭ）憾舾（hāṃ māṃ，種子），乃出自金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品。慈救咒為：曩莫三曼多縛日羅赧 戰拏摩訶路灑拏（caṇḍa mahā roṣaṇa，暴惡大忿怒）薩頗吒也（sphaṭaya，破壞）吽（hūṃ，恐怖）怛羅迦（traka，堅固）悍漫（hāṃ māṃ，種子）；一字心真言為「南麼三曼多伐折羅赧悍」，此二者均出自大日經卷二普通真言藏品。 又不動法為息災、增益之修法，祈國泰民安則稱為安鎮法。〔大日經疏卷十、卷十三、聖無動尊安鎮家國等法〕（參閱「不動十四根本印」986）
bất động mạn đồ la
990密教以不動明王為中尊建立之曼荼羅。(一)依大日經卷二息障品、大日經疏卷九載，不動明王之本曼荼羅即是三角曼荼羅，其中為黑色，持誦者觀想己身作不動明王之像。此一作法具有二意：(1)觀想不動尊在圓中，而踏於大自在天上。(2)觀想自身為不動尊，即以本真言印加於大自在天，而踏其上。在三角中，畫大自在天為障者之形，然後入於其中，以左腳踏大自在天頭頂，以大忿怒形加之，彼當應時退散。 (二)依聖無動尊安鎮家國等法，在八輻金剛輪中央畫二臂之不動尊，身長八指，右手持智劍，左手執羂索。輪內八方各畫四臂之大嚴忿怒身，輪外八方畫三股金剛杵之頭。 另有依底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法所繪者。又十二天曼荼羅及十天曼荼羅等，均於中央畫四臂之不動尊，故亦稱為不動曼荼羅。〔不動使者陀羅尼祕密法、大日經義釋卷七、大日經疏演奧鈔卷三十二〕
bất động nghĩa
990性虛空十義之一。謂真如之自體常住而不變不動。〔釋摩訶衍論卷三〕
bất động pháp
988<一>密教以不動明王為本尊，為息災增益所修之祈禱法。即依金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品而修，除十八道行法外，並加修十九種相觀、十四根本契印、十九布字觀等。十九種相觀，即：(一)觀本尊為大日如來之化身，成為如來之使者，執作諸務。(二)觀真言阿、路、唅、舾四字，表如來之四祕密，三世諸佛由此應現三身，成等正覺。(三)觀常住火生三昧，焚燒一切障垢。(四)觀示現童子形，上承佛敕，侍奉行者，下化眾生，攝持雜類者。(五)觀頂有七莎髻，表七覺分。(六)觀頭左垂一辮髮，表慈悲。(七)觀額有水波皺紋，表憂念六道。(八)觀斜閉左目，表遮掩左道，令入一乘。(九)觀下齒囓咬上唇，露牙，以慈力怖魔。(十)觀口緘閉，滅戲論之語。(十一)觀右手執劍，殺害三毒之惑。(十二)觀左手持索，繫縛不降伏者。(十三)觀喫行者之殘食，表噉食眾生未來之無明習氣。(十四)觀坐大盤石，表鎮攝眾生之重障，令成淨菩提心。(十五)觀色醜青黑，示調伏之相。(十六)觀奮迅怒念，示威猛之相。(十七)觀遍身有迦樓羅炎，表智火之金翅鳥能噉食惡毒有情之龍子。(十八)觀變為俱利迦羅龍王，表智劍能摧滅三毒惡龍。(十九)觀變為矜羯羅、制吒迦二童子，表順正，不順不正。 十四根本印，即觀本尊有根本祕密印（獨杵印）、寶山印、頭密印、眼密印、口密印、心密印、加持印、師子奮迅印、火焰印、火輪印、商佉印、渴誐印、羂索印、三股金剛印等十四種根本印。 十九布字觀，即觀十九種真言布置於行者之支分，以自身成聖尊。即安置頂相真言「曩莫薩嚩怛他孽帝毘藥薩嚩目契毘藥薩嚩他唵阿左攞贊拏欠」於頂上、「歸命企孕」於頭上、「歸命棄」於頭左、「歸命憾」於額、「歸命呬」於兩耳、「歸命怛囉吒」於左右兩眼、「歸命吽」於鼻、「歸命護」於口、「歸命憾」於舌端、「歸命莽」於兩肩、「歸命舾」於喉、「歸命瞻」於兩乳、「歸命滿」於心、「歸命咤暗」於兩脅、「歸命咤唵」於腰、「歸命咤」於兩髀、「歸命郝」於兩亪、「歸命憾」於兩膝、「歸命憾」於兩足，以此觀想行者之身成就本尊之各種瑞相，與本尊一體無二。 又依不動使者陀羅尼祕密法，以不動明王為本尊，為安鎮家宅所修之法，稱為不動安宅法、不動安鎮法、不動鎮宅法。 <二>六種阿羅漢之一，九無學之一。指得阿羅漢果中最利根之種性，而不為煩惱所退動者。（參閱「不動法阿羅漢」990）
bất động pháp a la hán
989六種阿羅漢之一，九無學之一。即得阿羅漢果中最利根之種性，得盡智、無生智而不退動者。有由本來之種性與鈍根者由修練而得其性之二種；前者稱不退法，後者稱不動法。於六種阿羅漢中，合二者為一，而於九無學中，則分別開立二名。〔俱舍論卷二十五〕（參閱「九無學」147、「六種阿羅漢」1303）
bất động phật
987梵名 Akṣobhya-buddha 之意譯。音譯阿閦佛。教王經、略出經等所載之不動佛（或不動如來）係指東方之阿閦佛。大日經具緣品中所說之北方不動佛則非東方之阿閦佛，大日經疏卷四（大三九‧六二二下）：「次於北方觀不動佛，作離熱清涼住於寂定之相，此是如來涅槃智，是故義云不動，非其本名也，本名當云鼓音如來。」即阿閦為不動之義，指菩提心堅固不動。又天鼓雷音佛自涅槃寂定之義而言，亦稱為不動佛。（參閱「阿閦佛」3668）
bất động sinh tử
987指生死即涅槃。大日經疏卷一（大三九‧五八一下）：「初發心時，即成正覺，不動生死，而至涅槃。」
bất động sứ giả
987又作無動使者、不動如來使。指密教不動明王之童子形。不動明王以三昧耶本誓願之故，示現初發心時諸相不備之童子形，為如來之僮僕，執作諸務，並侍奉真言行者，故有此名。〔大日經疏卷五〕（參閱「不動明王」988）
bất động sứ giả pháp
987<一>密教祈念不動使者之法。修此法時，本尊現身為僮僕，奉侍於行者，能晝夜擁護行者，使其菩提成滿。〔不動使者陀羅尼祕密法〕 <二>全一卷。全稱不動使者陀羅尼祕密法。又稱不動使者陀羅尼法、不動尊使者祕密法、不動使者軌、勝奮怒王真言。唐金剛智譯。收於大正藏第二十一冊。本經敘述使者即毘廬遮那之化身，能滿足人之種種祈願。其內容分為三部分：初說四種精進行、咒詛法、護摩法；次說畫像法二種、畫使者法、結界護身法；後明憂丘滿願法。
bất động tam muội
986正觀法相，心不動搖之狀態。係達摩多羅禪經卷下所說五陰觀所生三昧之一。對五陰，觀察具足法相而得增上厭離之意，堅固精進，不可動轉，其中不可動轉即不動三昧。
bất động thập tứ căn bản ấn
986又作根本印明。乃密教不動明王之十四印契。十四印之次第、印相，諸經軌之說略異。據不動立印軌所載之十四種，即：(一)根本祕密印，又作針印、獨鈷印。即二手內縛，二拇指置於二無名指之側，二中指之頭置於二拇指之面，二食指豎合。二食指表示劍，二拇指、二無名指表示索；或二無名指、二中指表示四魔，以二拇指壓之，表示降伏四魔之義。(二)寶山印，即二手內縛，二拇指入於掌中，為盤石之座，表示不動轉之義。(三)頭印，二手作金剛拳，仰右拳，左拳覆加其上。此為結髮之形。(四)眼印，二手內縛，二拇指入掌，二食指豎合，以印置於兩眼及眉間，表示三部之智，或兩部及不二之智眼。(五)口印，二小指相叉於內，二無名指壓於小指之叉間，二中指並伸，二拇指各加於無名指之甲，二食指各加於中指之甲。以印置於口，或以二拇指為下唇，二中指、二食指為上唇，其間為口之形，此為大空三昧之口；現出二小指之端，表示二牙之形。(六)心印，二手虛心合掌，二食指、二拇指作如彈指狀，即與大慧刀印相同。心印為不動尊之乾栗馱心，表示心中之萬德。(七)四處加持印，又作甲印。二手虛心合掌，立二中指，其狀如幢，二食指置於中指之初節，二無名指作寶形，二小指、二拇指散立，印於心、兩肩、喉等四處而散於頂上。以此印加持身之四處，即成不動之身。(八)師子奮迅印，如前之印，開立右食指而搖動之，為師子奮迅之形。師子表示菩提心。(九)火焰印，以右手之拇指加於中指、無名指之甲，立食指，抵左掌中指之根。為以佛大悲之教風，引發眾生智火之義。(十)火焰輪止印，又作制火印、遮火印。兩手拇指各出於食指、中指之間，兩手作拳、背合，若風（食指）近於火（中指），則火彌盛，火風之間置空（拇食），則火自滅。即表示以大空之智滅業煩惱之火。(十一)商佉（法螺）印，左右拇指各加於無名指、小指，二中指豎合，右食指附於中指之節，左食指開豎。法螺即說法之義。(十二)渴誐（劍）印，諸軌及大日經密印品之說皆同。左手舒展食指、中指，以拇指壓小指之甲，作刀鞘狀，右手亦如是作刀狀。鞘之手上仰，刀之手覆下，置於鞘之手上。此印之中、食二指表示不動之身；或無名指、小指加於拇指，表示兩部之大日。(十三)羂索印，以右拇指加於中、無名、小三指之甲，豎食指，入左掌，以左手中、無名、小三指握之，左手拇指、食指相捻如環，表示明王所持之索。(十四)三股金剛印，以右拇指加於食指之甲，舒展其餘三指，狀如三股。〔底哩三昧耶經、不動使者法〕
bất động trấn trạch pháp
991又作不動安鎮法、不動安宅法。密教以不動明王為本尊祈修鎮護家宅之法。不動使者陀羅尼祕密法（大二一‧二七上）：「若有凶宅恐懼之處，或有官事逼惱者，當一心誦根本咒，（中略）但淨室中結界護身，繫心不動使者，專念不絕。」（參閱「不動法」989）
bất động định
987<一>密教不動明王所住之禪定。此禪定以本性清淨無為寂定之大菩提心為體，故稱不動定。〔底哩三昧耶經〕 <二>指色界四禪定中之第四定。第四靜慮無災患，即尋、伺、憂、喜、苦、樂、入息、出息等八災患之風不動定水，故稱不動定。反之，下三靜慮則稱為有動定。〔俱舍論卷二十八、俱舍光記卷二十八〕
bất ẩm tửu giới
995指禁飲酒之戒。不論在家、出家皆有此一規定。酒不只妨礙佛道修行，亦令人心狂亂。一般在禪寺山門之石刻上有「葷酒不許入山門」之標示。（參閱「酒」4336）
bất ỷ ngữ
995梵語 saṃbhinna-pralāpāt prativirati。十善之一。即不說散亂污雜之語，亦不作巧佞之辯。（參閱「十善十惡」468）
bần cùng hải
4796比喻貧窮之苦難深廣，猶如大海。大智度論卷二十二（大二五‧二二七上）：「施為堅牢船，能度貧窮海。」
bần cùng phúc điền
4796即以一切窮苦困厄人為田，施與之能生福。優婆塞戒經卷三供養三寶品所說三福田之一。所謂福田，指如田園能生長萬物，若施與之，乃能生福。貧窮人來乞時施給之，雖不求圖報，亦自然獲福，即稱為貧窮福田。（參閱「福田」5852）
bần giả nhất đăng
4795指貧者以虔誠之心供養一燈，其功德大於長者之供養萬燈。又作貧女一燈。此係出於阿闍世王授決經及賢愚經卷三貧女難陀品中所說之典故。據阿闍世王授決經載，阿闍世王請佛飯罷，佛陀回到祇洹。祇婆建議王燃油燈，王遂敕以百斛麻油膏，由宮門送抵祇洹精舍；彼時有一貧窮老婆，常懷至心欲供養佛，卻苦無資財，見王作如此功德，更加感動；遂以乞得之二錢，至麻油商家買膏，得二合之膏，然膏主知其誠意，故特加三合而給與五合之膏。老婆即攜往佛前燃之，心想此膏必不夠維持半夕，乃自誓若其後世得道如佛，膏當通宵不滅。當王所點之燈或滅或盡時，雖有人在旁添油以繼之，總無法周全，唯老婆所燃之燈光明特朗，勝於諸燈，非但通宵不滅，其膏亦不盡。直至天明，佛告目連：天已亮，可滅諸燈。目連滅盡諸燈，唯剩老婆所燃之燈三滅而不熄；更舉袈裟扇之，然燈反更熾盛，並上照梵天，傍照三千世界；佛又告目連：此為當來佛之光明功德，非汝之神力所能滅，此老婆三十劫後，當得作佛，稱須彌燈光如來。故此貧者一燈之典故，即說明阿闍世王所供養雖多，以心不專注，故不如老婆傾注全心之供養。亦即不論供養物之多少，若以虔誠心供養者，彌足珍貴。賢愚經貧女難陀品所載內容大致相同，然以貧女名為難陀。
bần nữ bảo tạng
4795比喻一切眾生悉具佛性，猶如貧女之有寶藏。北本涅槃經卷七（大一二‧四○七中）：「一切眾生所有佛性，為諸煩惱之所覆蔽，如彼貧人有真金藏不能得見。」〔北本涅槃經卷三十四〕
bần tăng
4795<一>梵語 śramaṇa（沙門那、沙門）之古譯。為僧侶自謙之詞。又作貧道、乏道。與「拙僧」同義。僧侶以斷邪道，勤修八正道而求解脫；常自謂道貧、德乏，故有此謙稱。大宋僧史略卷下載，漢、魏、兩晉沙門對王者，或稱名，或稱我，或稱貧道。故法曠上書於晉簡文帝，支遁上書乞歸剡，道安諫苻堅皆自稱貧道。後遂沿用之。〔釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷一、禪林象器箋稱呼門〕 <二>指無福、貧苦之僧侶。
bật sô
3941梵語 bhikṣu，巴利語 bhikkhu。又作比丘、苾蒭、煏芻、備芻。意譯乞士、除士、薰士、破煩惱、除饉、怖魔等。爲佛教教團五眾之一，七眾之一。即出家入道，受具足戒之男子。苾芻以無所營於生計，悉賴乞食而清淨活命，故稱乞士。除六情之飢，斷貪欲染，而以善法薰修，故稱除士、除饉、薰士。修養善道而破煩惱，故稱破煩惱。以盡形壽受持淨戒，故又稱淨持戒。以必入涅槃，使魔畏怖，故稱怖魔。〔大智度論卷三、釋迦譜卷七、玄應音義卷八〕（參閱「比丘」1479）
bật sô ni
3942梵語 bhikṣuṇī，巴利語 bhikkhunī。又作苾蒭尼、煏芻尼、備芻尼、比呼尼。或單作尼。即比丘（梵 bhikṣu）一詞之女性名詞，亦即比丘尼。意譯除女、薰女，或沙門尼，即出家入道，受具足戒之女子。（參閱「比丘尼」1480、「苾芻」3942）
bật sô thảo ngũ đức
3942據翻譯名義集卷一載，苾芻，指雪山之香草；以此草之五種德，譬喻比丘亦具五德，即：(一)體性柔軟，以喻比丘能折伏身、語、意三業之粗獷。(二)引蔓旁布，以喻比丘傳法度人，延綿不絕。(三)馨香遠聞，以喻比丘戒德芬馥，爲眾所欣聞。(四)能療疼痛，以喻比丘能斷煩惱毒害之痛苦。(五)不背日光，以喻比丘正見思惟，常向佛光而不相背。（參閱「苾芻」3942）
bắc bản niết bàn kinh
1582凡四十卷。北涼曇無讖譯。即大般涅槃經。略稱涅槃經。宣說佛身常在，及一切眾生悉有佛性等大乘思想。為與南本涅槃經區別，特稱北本涅槃經。收於大正藏第十二冊。（參閱「大般涅槃經」844）
bắc chu vũ đế
1583（543～578）複姓宇文，名邕，字禰羅突。宇文泰第四子。即位後其叔宇文護專政，帝遂於建德元年（572）誅護親政。初重佛法，深信讖緯之學，時讖言黑衣當得天下，帝甚忌之。道士張賓乃乘機毀謗佛教，指黑衣乃釋氏之謂，於國不祥，帝遂重道輕佛；又依還俗僧衛元嵩之言，於天和四年（569）召沙門、名儒、道士、文武百僚二千餘人於文德殿，論三教優劣，議其廢立。建德二年，定三教先後為儒、道、佛。建德三年，又欲廢佛，時張賓以詭辭進言挫佛揚道，為智炫法師所屈，帝乃自昇高座，更論構難，智炫應對安詳，陳義甚高，帝盛怒入內。次日下詔並廢佛道二教，破毀寺塔，焚燒經像，沙門道士並令還俗，關隴之佛法誅除殆盡，建德六年，滅北齊，復下詔悉毀齊境佛寺經像，僧尼三百餘萬並令還俗，北地佛教，一時聲跡俱絕，史稱周武法難。次年，帝罹癘疾而崩，在位十八年，享年三十六。〔歷代三寶紀卷三、翻譯名義集卷十四、佛祖統紀卷三十八〕
bắc chẩm
1584即頭枕北方。佛陀臨入滅前，至北方拘尸那城沙羅雙樹間，頭朝北而入涅槃；或謂此係表如來預知日後佛教有止住北方之緣。〔長阿含經卷三、涅槃經後分卷上〕
bắc câu lô châu
1585梵名 Uttara-kuru，巴利語同。又作北拘盧洲、北洲、北單越、鬱單越、北鬱單越、鬱多羅究留、嗢怛羅句嚧。意譯勝處、勝生、高上。乃須彌四洲之一。據俱舍論卷十一、大樓炭經卷一鬱單曰品等所載，北俱盧洲位於須彌山北之鹹海中，洲形正方，每邊各長二千由旬，狀如盒蓋，由七金山與大鐵圍山所圍繞，黃金為地，晝夜常明。其地具有平等、寂靜、淨潔、無刺等四德。彼洲人民面形正方，如北洲地形，人人面色皆相同，身高皆一丈四尺。生活平等安樂，無所繫屬。此洲有種種佳妙之山林、河水、浴池、遊園、樹果等，器物多為金銀、琉璃、水晶所成，物皆共有，無有我所之計執，亦無盜賊、惡人、鬥諍等事。其人民居止於林樹之下，男女異處而居，無有婚姻，若起淫欲，共相娛樂。女子懷姙，七八日即產子，置之道路，四方來者皆共育養，予以指頭吮之，乳汁自出。七日之後即長大，如閻浮提人之二十歲，壽足千年。命終之後，即生忉利天或他化自在天，於四洲中果報最殊勝。又此洲有二中洲附屬之，一為矩拉婆洲（勝邊），另一為憍拉婆洲（有勝邊），二者亦皆有五百小洲附屬之。又於四大洲中，其餘三大洲均有地獄，唯獨此洲無之。諸經論有關此洲之記載極多，所載者不儘一致，然皆以此洲為四洲之最勝處。據今日一般學者之研究，印度雅利安人於太古時代居於中亞一帶，後南下入印度五河地方，又漸移居印度內地。各經典所描繪之鬱單越，顯然為一片和平安穩之樂土，此樂土恐係雅利安人之後代追慕祖先鄉土之理想化。蓋梵語之 uttara（鬱多羅）乃「北方」之義，經中所述北俱盧洲之方位恰好與之相符。此外，於佛教經典之前，如梵書時代、羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）、摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）等之時代，均有此類象徵印度民族共同憧憬之地上理想鄉之記載或傳說。〔長阿含經卷十八、卷二十、起世經卷一、大法鼓經卷下、立世阿毘曇論卷二、慧苑音義卷上〕
bắc giáp
1587指面向僧堂，其前門右側之柱處，稱為北頰。一般僧堂之建築係向東而建，以前門而言，面向聖僧（安置於僧堂中央之聖像），則前門右側之柱處為北頰，左側之柱處為南頰；以後門而言，面向聖僧，則後門左側之柱處為北頰，右側之柱處為南頰。據禪苑清規卷一赴粥飯載，入僧堂之法，凡自前門入者，宜自南頰入（先舉右足）；所以不從北頰入者，乃尊重住持之故。既入之後，則於聖僧前問訊。
bắc giản cư giản thiền sư ngữ lục
1587全一卷。又作北磵和尚語錄、北磵語錄。宋代僧北磵居簡（1164～1246）撰，物初大觀編。收於卍續藏第一二一冊。編集台州般若院語錄、湖州鐵觀音寺語錄、安吉州圓覺寺語錄、平江府慧日寺語錄、小參、秉拂、告香普說、頌古、偈頌、小佛事等，並附有石溪心月等人之序。
bắc hán sơn
1587位於韓國首都漢城之北。海拔八三六公尺，為古城之舊址，自古以來寺院林立。現存有祥雲寺、道詵寺、太古寺、華溪寺、僧伽寺、津寬寺、文殊菴等。
bắc lộ
1586巴利名 Uttarāpatha。為「南路」（巴 Dakkhiṇāpatha）之對稱。據大事（梵 Mahāvastu）Ⅱ.載，北路有德叉尸羅國（梵 Takṣaśilā），故推測北路係指近於印度西北國境之地。據傳，釋尊出家後，即向南方摩揭陀國遊行，其路線乃從舍衛城起，經由迦毘羅衛城、拘尸那（梵 Kusinagara）、毘舍離（梵 Veśāli）等，抵達恒河，進入摩揭陀國之王舍城，此一公路線，即稱為「北路」。又大事Ⅲ.載，此一路線中有一商港，名為「烏卡拉」（巴 Ukkalāta），乃提謂（巴 Tapussa）、婆梨迦（巴 Bhalliya）二商人經商之地，此二人為最早歸依佛陀之在家信徒。〔菩薩本緣經、印度佛教史（平川彰）〕（參閱「烏卡拉」4175）
bắc nguỵ hiếu văn đế
1589（467～499）即北魏第六代皇帝拓跋宏（後改姓元），亦為中興北魏之英主。鮮卑人。即位之初，由馮太后輔政，實行班祿制、均田制等經濟政策。親政之後，致力於漢化運動，促進胡漢二族之融和；禁止胡服、胡語，並將首都由平城（山西大同）遷至洛陽。孝文帝篤信佛法，嘗偕太后至五臺、雲岡等地，聽沙門開示；於少室山創建禪寺（即今少林寺），請佛陀禪師住寺，並於寺內設立譯經所。又繼承其祖文成帝開鑿雲岡石窟，直至遷都為止。太和十九年（495）至徐州白塔寺，禮請當世高僧道登講說成實論；並允太子拓跋興落髮於嵩嶽寺。二十一年，為鳩摩羅什造塔，以追慕其德。二十三年崩，享年三十三。〔佛祖統紀卷三十八、卷五十一〕
bắc nguỵ thái vũ đế
1588請參閱 大明 T藏聖教目錄 （408～452）即北魏第三代皇帝拓跋燾。鮮卑人。雄才大略，精於用兵。即位後，驅逐柔然，併吞匈奴，降滅北燕、西涼、西夏等國，統一江北，與南朝相對峙。初時承繼太祖、太宗之佛教政策，崇信佛法，禮敬沙門，並迎請玄高為太子師。時宰相崔浩崇奉道教，結託道士寇謙之，屢於帝前誹謗佛教，帝以其辯博，頗信其說。適逢盧水之胡蓋吳聚眾謀反於杏城，帝進兵長安，入一佛寺，發現便室中藏有弓矢兵器甚多，疑沙門為非法事，大為震怒，下命誅殺全寺寺僧，崔浩復乘機進言，帝遂下詔盡誅長安沙門，焚毀經像。太平真君五年（444）復下詔，自王公以下禁養沙門，並限期交出私匿沙門，若有隱瞞則誅滅全門。太子拓跋晃素敬佛法，再三上表諫言，皆未獲許。 崔浩又以太子敬事其師沙門玄高，恐太子攝政於己不利，復進讒，密議將太子幽死禁中，縊玄高於南郊。七年，帝下詔普滅佛法，所有浮屠形像及一切經，皆擊破焚毀，沙門無論長少悉坑殺之。時太子之言雖不為所用，然亦使帝緩宣詔書，遠近預知，沙門多亡匿獲免，金銀寶像經論亦多得祕藏，唯魏境之塔廟，無復孑遺，史稱太武法難，為我國佛教「三武一宗」之厄中第一武之厄。又於毀佛過程中，寇謙之反對徹底破佛，而主張應作部分保留，遂與崔浩起諍，其後寇謙之病歿，崔浩仍繼行毀佛政策。八年，宮中突起雷電，內殿傾倒，帝亦受傷。十一年，帝罹疫癘，群臣皆謂係崔浩毀佛所致。時值崔浩自撰魏史，書中蔑視胡族，觸武帝之諱，帝乃下令腰斬，並誅其族人百餘人。十三年，帝因癘而殂（一說為常侍宗愛所弒），享年四十五，在位二十八年。太武帝歿後，文成帝即位，佛教逐漸恢復發展。〔歷代三寶紀卷三、梁高僧傳卷十一、魏書釋老志第二十〕
bắc nguỵ tuyên vũ đế
1589（483～515）即北魏第七代皇帝拓跋恪（499～515 在位）。鮮卑人。受孝文帝（471～499 在位）之影響而信奉佛教，親自於宮廷為諸僧與朝臣講說維摩經。景明（500～503）年初，為孝文帝及文昭皇太后，下詔於洛陽之南，仿大同雲岡石窟，建造龍門石窟。因帝之倡導，一時佛教隆盛。延昌（512～515）年中，總計北魏之寺院多達一三七二七所。然其後由於教團勢力之逐漸興盛，亦產生種種弊端，帝乃下詔限制僧祇戶制及佛圖戶制之發展。
bắc nguỵ tăng huệ sinh sứ tây vực kí
1590又稱宋雲行紀、慧生行傳、惠生使西域傳。附載於東魏楊衒之所撰洛陽伽藍記卷五（大五一‧一○一八上）。北魏孝明帝神龜元年（518），命敦煌人宋雲及僧惠生北出西域至印度，正光三年（522）得佛經一百七十部歸，後人記載其取經經歷而成此書，為現存六世紀時有關西域之重要記錄。
bắc nguỵ văn thành đế
1588（440～465）即北魏第四代皇帝拓跋濬（452～465 在位）。鮮卑人。繼太武帝之後，於興安元年即位。改太武帝之廢佛政策，下詔復佛，任師賢為道人統，負責教團之統制。一時佛教隆盛。師賢示寂後，又任曇曜為沙門統，更穩固北魏佛教之基礎，雲岡石窟亦於此時開鑿。曇曜更以帝為「當今之如來」，模擬帝相彫刻釋迦像。
bắc nguỵ đạo vũ đế
1590即北魏之建國皇帝拓跋珪。鮮卑人。在位期間為登國元年至天賜五年（386～408），遷都於大同。尊崇佛教，以國家之力量推行佛教政策。元興元年（398）詔令廣造佛寺、佛像。禮敬僧朗，且任法果為道人統。
bắc phương thất diệu chúng
1581即密教胎藏界現圖曼荼羅外院北邊之百藥、愛財、多羅、賢鉤、百、滿者、阿濕毘儞等七天，相當於二十八宿中之虛、危、室、奎、壁、婁、胃等七宿。然於宿曜經中，此七宿並不限於北方。〔宿曜經卷下〕
bắc phương tì sa môn thiên vương tuỳ quân hộ pháp chân ngôn
1582全一卷。為唐代不空（705～774）所譯之密教經典。又作毘沙門天王隨軍護法真言、毘沙門隨軍護法真言。收於大正藏第二十一冊。本書乃敘述毘沙門天諸種成就法、毘沙門天王之咒及畫像法、根本印、吉祥天女印、讚等，並引用四天王經，列舉其念誦法及解穢陀羅尼。又其中諸成就法一段與多聞天王陀羅尼儀軌為同本異譯。
bắc phương tì sa môn thiên vương tuỳ quân hộ pháp nghi quỹ
1582全一卷。為唐代不空（705～774）所譯之密教儀軌。又作毘沙門天王隨軍護法儀軌、毘沙門隨軍法。收於大正藏第二十一冊。本儀軌乃毘沙門天王與其孫那吒太子，為護持佛法、攝化惡人或起不善之心者而說，其內列舉護持國界之自心暴惡真言，並敘述畫像法及護摩儀則。卷末記載此法曾降伏五國五萬軍，故稱隨軍護法。〔祕密儀軌傳授口決卷三〕
bắc sơn lục
1579 請參閱 北山錄 請參閱 北山錄 凡十卷。唐代梓州慧義寺沙門神清撰，北宋慧寶注。又稱北山語錄、參玄語錄、北山參玄語錄。收於大正藏第五十二冊。因慧義寺位於城北長平山之陽，故稱「北山」；該書博綜儒、釋、道三教玄旨而為著錄，故稱「參玄」。內容計分十六篇，即：天地始、聖人生、法籍興、真俗符、合霸王、至化、宗師議、釋賓問、喪服問、譏異說、綜名理、報應驗、論業理、住持行、異學、外信。引用法華經、賢愚經、華嚴經、毘曇心論、雜毘曇心論、中觀、智度論、入大乘論、清辯之掌珍論、范縝形神滅論、續高僧傳等典籍，採佛教教義以調合孔、孟、莊、老、列、荀、楊、班、馬等各家之說，內容廣及儒、佛、道三教與諸子百家。其卷六「譏異說」批評禪宗曲解「付法藏因緣傳」編造傳承世系，遭到禪者之駁斥。本書傳本極少，民國初年發現兩種殘本，後有兩本影印本傳世，大正藏亦收錄之。〔傳法正宗論卷下、國史經籍志卷四（明代焦竑）、中國佛教史籍概論卷五（陳垣）〕
bắc sơn trụ bộ
1579梵名 Uttara-śaila。音譯作欝多羅施羅。又作上施羅。意譯作北山部。據四分律開宗記卷一本載（卍續六六‧三四五下）：「末多利部（此云北山）。」故又稱末多利部。小乘二十部之一。大眾部之一派。異部宗輪論載其分派之因，謂佛滅後滿二百年時，有一出家外道歸於大眾部，住制多山，重議「大天五事」，遂與制多山及西山住二部自大眾部分出。然部執異論疏 峇T論玄義則另有異說，謂分派之原因肇始於有關受戒時，若就無戒或破戒之和尚而受，是否可稱得戒之議論。本派之名稱，以其住於制多山北方之山，故稱北山住部。該部所立宗義略同於制多山部，惟南傳及西藏傳等均無此部派之記載。〔出三藏記集卷三、大乘法苑義林章卷一本、異部宗輪論述記〕（參閱「小乘二十部」928、「西山住部」2572、「制多山部」3085）
bắc thai
1587指五臺山。五臺山位於山西省代州，地處北地，故稱北臺。自古為佛教聖蹟，乃文殊菩薩之靈地。（參閱「五臺山」1192）
bắc thiên trúc
1580古印度五天竺之一，相當於印度西北方之諸國；在玄奘大唐西域記卷二、卷三中即舉有二十國。北天竺係繼中印度之後為佛教盛行之地，靈蹟甚多。約為今之旁遮普、喀什米爾、西北境州等地。部分古犍馱羅即在西北境州內，後人可自出土之石刻推知當地古代佛教之概況。
bắc thiền phanh ngưu
1588禪宗公案名。北禪，指北宋雲門宗禪師福嚴良雅之法嗣智賢，以久居衡州（湖南）常寧之北禪院，世稱北禪智賢。北禪曾於某年除夕之小參時，對大眾開示道（卍續一四八‧一○五下）：「年窮歲暮，無可與諸人分歲，且烹一頭露地白牛，炊黍米飯，煮野菜羹，向榾柮火唱村田。何故？免見倚它門戶、傍它墻！」露地，指門外天井之地，或平安無事之處；白牛，謂清淨之牛。故「露地白牛」一詞，禪林用以喻指證悟究竟，體達清淨自在之最高悟境。此一用語亦為本則公案之關鍵。蓋北禪之意，謂除夕之齋，本不應依照常例與他人共同聚食，而宜自家一人，清淨自在，了無掛礙，炊煮黍米飯，調製野菜羹，且燒柴火且唱田家曲，斯樂無窮。言下之意，即指「道」之極意，不外來自自家自性之寶，而非一味沿襲舊有常規、常例等窠臼，亦不應倚人門戶、拾人牙慧，不知發明自心，掘啟自家本具之珍寶。〔禪苑蒙求卷上〕
bắc thiền tự
1588請參閱 北磵居簡禪師語錄 位於江蘇吳縣。又稱北禪院。相傳三國時孫權之母於赤烏年中（238～251）捨自宅建立此寺，原名通玄寺。於陳隋盛唐之世，昌大無匹。玄宗開元年間（713～741）改稱開元寺。五代吳越於同光三年（925）又改稱報恩寺。宋則易名萬壽報恩光孝寺，明永樂年間（1403～1424），改稱今名，別稱北寺。明清以來，為大禪林，巨匠輩出，領袖東南。此外，梁天監年中，正慧禪師於其中築佛舍利塔，塔高百尺，可瞰江湖闔巷之狀。南宋高宗建炎四年（1130），胡騎渡江，以為寺塔不利己，俱焚之。事定重修，止復九成。今雖存，然已非舊日景觀。〔蘇州府志卷三十九、大明一統志卷八、大清一統志卷五十五〕
bắc thạch quật tự
1582又稱寺溝石窟。與「南石窟寺」對稱。位於甘肅慶陽縣西峰鎮附近。在寺溝川（涇水）之蒲、茹二支流交會處之東岸，遠眺窟龕，有如一龐大之蜂巢，氣氛極為寧謐、莊嚴。據清乾隆六十年（1795）之重修石窟寺諸神廟碑記及鎮原縣志所引唐碑之記載，本窟為北魏永平二年（509）由涇川刺史奚康生所開建，後經西魏、北周、隋、唐各代鑿窟造像而成。今存有窟龕近三百個，大小造像約二千餘尊，及石刻、墨書題字與碑刻等；壁畫較少，且多殘缺。 窟龕鑿於黃砂岩之崖面上，分上、中、下三層，南北長百餘公尺，最高處離地約十餘公尺，其中編號第一六五，俗稱「佛洞」之大窟，為石窟群中之最大且保護最好者。此窟高十三點二公尺，寬二十一點七公尺，深十七點九公尺，內有七尊佛，其身高約八點一公尺；十脅侍菩薩之身高，由三公尺至四公尺不等；二交腳菩薩，高亦有五點八公尺；此外，尚有三頭四臂天王、乘象普賢菩薩，及薩埵太子捨身飼虎圖，該圖為一大型之佛陀本生故事雕刻。門外兩側並雕有金剛力士和獅子。
bắc thần bồ tát
1583北辰，指北極星。密教中以北極星為北斗七星，並視之為妙見菩薩之化現。據妙見陀羅尼經卷下載，此菩薩位於娑婆世界之北方，故稱北辰菩薩，能救諸眾生，令獲吉祥之福。然古來有關北辰與北斗七星之異同，諸說不一，或以北斗七星即北辰者，或以北斗中之文曲星為北辰，或以水曜為北辰，或以天帝星為北辰。若據七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷二之說，則北辰、妙見、尊星王，三者乃同體異名，為諸星之王。（參閱「妙見菩薩」2846）
bắc truyện phật giáo
1585總稱自北印度經中亞傳入中國、韓國、日本之佛教，及由尼泊爾、西藏傳入蒙古一帶之佛教。又稱北方佛教。十九世紀，開始研究佛教之歐洲學者，稱以錫蘭巴利語系統佛典流行之緬甸、泰國、高棉等國之佛教為南方佛教，故對此風格迥異，且多流行梵語佛典及其翻譯作品之上述地區佛教，因自印度向北傳布，故稱北方佛教、北傳佛教。 西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），佛教自印度經西域傳入中國內地，東漢末年佛教典籍陸續譯出，佛教教義開始與我國傳統思想文化相結合，深入民間。魏晉南北朝時期復與玄學揉合，於佛教經文翻譯、教義研究、寺院經濟等亦皆有所發展，至隋唐而臻於鼎盛，形成天台、華嚴、法相、律、淨土、禪等宗派。凡此，均係與我國本有文化融會而產生之大乘佛教。宋代以後，佛教漸與儒、道融合。在西藏地區，佛教於七世紀傳入後，逐漸形成西藏佛教（俗稱喇嘛教），後又傳至蒙古及西伯利亞等地區。 朝鮮於四世紀後期傳入中國 繸苤A七世紀以後更派遣僧人至我國求法，將我國主要佛教傳入朝鮮，形成朝鮮禪宗派別曹溪宗之流行。 日本於六世紀前半葉自中國與朝鮮傳入佛教，迅即發展為日本主要之宗教。奈良時期（710～794）之佛教六宗：三論宗、法相宗、成實宗、俱舍宗、律宗、華嚴宗等，均自中國傳入。九世紀又傳入天台宗、真言宗。十三世紀興起淨土宗、淨土真宗、日蓮宗，並又傳入禪宗。宗派龐雜，以大乘為主，間雜有小乘。越南佛教主要於二世紀自中國傳入，後又傳入中國之佛教宗派，以禪宗、淨土宗為主，主要禪宗派別有滅喜禪派、無言通禪派、草堂禪派、竹林禪派、了觀禪派、蓮宗派。 就整體而言，南方佛教保存較濃厚之印度原始佛教色彩，然並非僅有小乘；北方佛教則多與傳承地之固有文化融合，以大乘為主，但亦非只限於大乘。然而，巴利語或梵語佛典本均源於中印度，故不論錫蘭或尼泊爾，均僅為其傳承地而已，若再擴大而包括上述地區，則以南、北二分佛教似不適當，亦非確實之分類法。又一般北方佛教翻譯之經論浩如煙海，有梵文聖典、西藏譯、漢譯、蒙古譯、滿洲譯、日譯等，此外高僧祖師之著作甚豐，為南方佛教所不及。（參閱「南傳佛教」3750）
bắc tông ngũ phương tiện môn
1583與「觀心」之說同為北宗禪思想之骨幹。略稱五方便、五方便門。出自於敦煌出土之大乘無生方便門，該書收於大正藏第八十五冊。五方便即指：(一)總彰佛體離念門，即依大乘起信論之說而彰顯佛體，遠離諸念。(二)開智慧門，即依法華經之教而開啟智慧之門。又稱不動門。(三)顯不思議門，即依維摩經之說而彰顯不可思議之解脫。(四)明諸法正性門，即依思益梵天所問經之說而明了諸法之正性。(五)了無異門，即依華嚴經之教而得自然無礙解脫。此五項法門皆藉經論之教說作為解脫得證之方便，故稱五方便門，為北宗禪法之特色。宗密之圓覺經大疏鈔卷三下（卍續一四‧二七七上）：「拂塵看淨，方便通經。」
bắc tông thiền
1584請參閱 大乘北宗論 又作北禪、北宗。為「南宗禪」之對稱。禪宗五祖弘忍之門下大通神秀，以弘法於北方，故稱北宗。五祖入寂後，神秀遷至江陵當陽山（湖北），力主漸悟之說，其教說盛行於長安、洛陽等北地；而於南方，六祖慧能則於韶州（廣東）曹溪山說法教化，主張頓悟之思想，蔚成南宗禪，中國禪宗史上乃有所謂南宗北宗、南頓北漸等名稱。然「北宗」之稱，並非神秀派之自稱，而係慧能之弟子神會所加者。神會以自宗為禪宗正統法系，稱自宗為南宗，而視北地所傳漸悟法門為劣下，以「北宗」呼之，蓋含貶蔑之意。 受神秀付囑者，有普寂、敬賢、義福、玉山惠福等四人。於武則天、中宗、睿宗之時，神秀皆被尊為國師。普寂亦被稱為三帝之國師。義福、敬賢、惠福等人則以長安、洛陽為中心，大振北宗門風。普寂之弟子為道璿，受日僧之招請赴日弘法，乃禪法傳入日本之初期重要人物。此宗雖曾盛行於北方，然以會昌法難、南宗隆盛，與神會排斥等原因而漸告衰頹，至唐末遂斷其傳承。有關此宗派傳承之史書有淨覺之楞伽師資記、杜朏所撰之傳法寶紀。 本宗教旨，依宗密之圓覺經大疏鈔卷三下所敘之七家，北宗為第一家，其文云（卍續一四‧二七七上）：「此宗秀大師為宗源，弟子普寂等大弘之。拂塵者，即彼本偈云：『時時須拂拭，莫遣有塵埃』是也。意云：眾生本有覺性，如鏡有明性；煩惱覆之，如鏡之塵。息滅妄念，念盡即本性圓明，如磨拂塵盡鏡明，即物無不極。」神秀曾撰「觀心論」，並提出「五方便門」之說，以之為修道階段之次第法門，此一論點，成為神會攻擊北宗之目標。然若從禪宗思想史之觀點而言，則神秀之「觀心」說實為四祖道信、五祖弘忍東山法門之忠實繼承者。〔禪門師資承襲圖、大乘無生方便門、注般若波羅蜜多心經、中國禪宗史（印順）、禪宗史研究（宇井伯壽）〕（參閱「禪宗」6455）
bắc tề văn tuyên đế
1587（529～559）北齊初代皇帝（550～559 在位）。名高洋，廟號顯祖。在位時佛教隆盛，設有僧官管轄僧尼四百餘萬、寺院四萬餘。帝曾詔請國師法常宣講涅槃經，任曇延為昭玄統，並詔命僧稠於鄴都建造雲門寺。且設置昭玄十統，任命法上為大統，以統領僧尼。禁止人民屠殺，每月六回，一年三回定期齋戒。即位之初頗為留心治術；之後，以功業驕矜，肆行暴虐，無故殺人，習以為常。
bắc tự tống tháp
1582位於陝西蒲城縣城北。始建於北宋紹聖三年（1096）。塔呈方形，共十三層，高三十八公尺，為多層密檐式之磚造建築。塔身巍峨，與南寺唐塔遙相對峙，「雙塔夜影」為蒲城八景之一。今僅塔頂稍有損壞，其餘十二層均仍完整。
bắc xuyên tú tắc
1579（1921～ ）日本之西藏、印度學學者。一九四八年東北大學法學文學部印度學科畢業。其後，獲美國耶魯大學文學碩士、加拿大多倫多大學文學博士。先後任教於名古屋大學、多倫多大學。專門研究西藏語、西藏問題、印度倫理學等，並曾二度赴印度考察。著有印度古典倫理學之研究等書。
bắc đẩu hộ ma
1581密教以北斗七星為本尊所修之護摩法。修法時所使用之五穀及乳木均須配上行者（或施主）所屬之星，稱為命穀、命木。例如子年貪狼星者之命木為桐，命穀為大豆、粟，丑亥年巨門星者之命木為槐、橙，命穀為粟、稗，卯酉年文曲星之命木為桑，命穀為大麥、黎等。備妥命木、命穀後，於爐中召請本尊，投進七葉花，成七荷葉座，復觀其上有北斗七星。若於道場中央之護摩壇外，左右另設三小壇，共成七壇，其護摩壇與小壇皆懸北斗曼荼羅，並延請上﨟六人坐鎮小壇而行修法。此一修法，稱為七壇北斗法，或大北斗法。北斗七星護摩法、北斗七星護摩祕要儀軌、北斗七星念誦儀軌等諸書均謂，行此等修法，可獲致長壽富貴之效。
bắc đẩu pháp
1581乃密教行法之一。係以一字金輪北斗七星為本尊，為延命或禳除天變、疾病等災禍而供養北斗七星之法。又稱北斗供、北斗尊星王法。北斗七星護摩祕要儀軌（大二一‧四二四下）：「謂北斗七星者，日、月、五星之精也。囊括七曜，照臨八方，上曜於天神，下直于人間，以司善惡，而分禍福。群星所朝宗，萬靈所俯仰。若有人能禮拜供養，長壽福貴；不信敬者，運命不久。」修此密法，有關護摩壇之佈置、供具、護摩木、穀類、時辰，及作法規定、功德等，均詳載於北斗七星護摩祕要儀軌中。又此類修法，受我國道家思想如抱朴子等書之影響頗大。〔北斗七星念誦儀軌〕（參閱「北斗七星」1580）
bắc đẩu thất tinh
1580指在北方聚成斗（杓）形之七星。略稱北斗。即離北極約三十度距離之七星：天樞、天璇、天璣、天權、玉衡、開陽、瑤光等，於天文學中，稱為大熊星，其俗名為貪狼星、巨門星、祿存星、文曲星、廉貞星、武曲星、破軍星等。於古代之星宿觀中，以天樞為七星之正星，主陽德；天璇為法星，主陰形；天璣為令星，主伐害；天權為伐星，主天理；玉衡為殺星，主中央四方；開陽為危星，主天食五穀；瑤光為部星，主兵。密教之尊星王法、北斗法、北斗護摩等法，均祈念此七星。 此外，於禪林中，有「北斗裏藏身」一詞，意指禪僧之神通妙用，猶如藏身於北斗星中，羚羊掛角，了無痕跡。雲門匡真禪師廣錄（大四七‧五四六上）：「問：『如何是透法身句？』師（雲門）云：『北斗裏藏身。』」〔北斗七星延命經、景德傳燈錄卷十二芭蕉慧清章、法苑珠林卷四〕
bắc đẩu thất tinh diên mệnh kinh
1580全一卷。為譯於唐代之密教經典，譯者佚名。收於大正藏第二十一冊。本經即星宿法，旨在說明供養此經之功德，並附有北斗七星圖。初敘各時辰所生之人應配何種星符以調吉凶，次敘七星所代表之佛，其末敘述供養此經得免各種災禍疾病。
bắc đẩu thất tinh hộ ma bí yếu nghi quỹ
1581全一卷。唐代不空（705～774〕譯。收於大正藏第二十一冊。本儀軌乃如來為末世福薄眾生宣說祈禱北斗七星以求延命增福、稼穡豐饒之供養護摩儀則。初敘造水壇之儀則，次敘啟詞、召請北斗七星之印契、一字頂輪王真言、北斗七星真言等。然根據考證，此儀軌恐係取自道教迷信之司命奪算。〔四天王經、三品弟子經、藥師琉璃光如來本願功德經、祕密儀軌隨聞記卷六〕
bắc đẩu thất tinh hộ ma pháp
1581全一卷。唐代一行（683～727）撰。又作複熾盛光法。收於大正藏第二十一冊。本書內容為祈求北斗七星以延命增福之護摩儀則，如：能吉祥真言、北斗七星印言、九曜印契、九執曜天總印言、二十八宿總印言等之儀則，並附有北斗法之供養法。
bắc đẩu thất tinh niệm tụng nghi quỹ
1580全一卷。唐代金剛智（671～741）譯。收於大正藏第二十一冊。本儀軌乃世尊為日月星宿所說八星咒之功德，及北斗八女之供養法。又此八星咒之印契乃出自金剛頂經七星品。然據考證，此儀軌恐係後世之偽作。〔貞元新定釋教目錄卷十四、卷二十九、祕密儀軌傳授口決卷三〕
bắc độ
1585指師徒之禮。蓋師居北位度化弟子，弟子面北作禮，故稱北度。智者大師別傳（大五○‧一九一下）：「戒導以律儀，仍攝以北度。」
bằng kinh
5055日本佛教用語。又作棚行。即每年七月或八月十三日至十五日，舉行盂蘭盆會時，各家於佛壇精靈棚之前，請僧誦經，以迎請祭祀祖先之精靈，稱為棚經。此係起源於德川時代之「宗門改」（為禁止基督教信仰所設立之制度），當時產生寺僧一一歷巡，至各所屬檀家（信徒）讀經之風習。（參閱「盂蘭盆」3454）
bặc yết sa
504梵語 pulkasa。又作補羯娑。有如下三義：(一)卑賤混血種族之名。(二)拾廢物或掃除糞穢、擔死屍之賤人。(三)不信因果、造惡業之邪見人。〔瑜伽論記卷三上、慧琳音義卷五、可洪音義卷一〕
bế lô
4818禪宗於每年陰曆二月或三月封閉暖爐之行事。「開爐」之對稱。禪苑清規卷四聖僧侍者爐頭直堂（卍續一一一‧四四九下）：「十月一開爐，二月一閉爐。」
bế quan
4818閉門謝客而隱居修行。特指禪僧停止為人接眾之事，而一心一意於自室中坐禪修行。我國佛教界頗流行閉關之風。除禪宗之外，其他各宗派之研修者，亦常有閉關之舉，如淨土宗者，閉淨土關；華嚴宗者，閉華嚴關等。其時，所住之處稱為「關房」。閉關者或閱藏研法，或專修一門，依各人預期之目標而有不同。期限亦不一定，有數月者，亦有數年者。閉關期間，以不出關房為原則。故關房外，須有人護持飲食、醫護等事，稱為護關。
bề ma thành
5441嫓摩，梵名 Bhīmā。位於新疆和闐（Khotan）東方之城邑。即漢書所載之扞彌城。相當於今日之克利雅市（Keriya）。據諸書載，此地以有佛像之靈驗而著稱。洛陽伽藍記卷五引宋雲之行記中，謂此地名捍蛱城，城南有一大寺，住三百餘僧。有丈六金像自南方飛空來此地，于闐國王禮拜之，欲移之本國，不果，遂爲起塔，封四百戶任灑掃。人若有所患，以金箔貼像，其疾即癒。像邊有幡蓋數以萬計，屬魏國者太半，有太和十九年（495）、景明二年（501）、延昌二年（513）等年號，其中一幡則爲姚興時代之物。大唐西域記卷十二（大五一‧九四五中）：「 至嫓摩城，有彫檀立佛像，高二丈餘，甚多靈應，時燭光明。凡有疾病，隨其痛處金薄帖像，即時痊復；虛心請願，多亦遂求。聞之土俗曰：此像昔佛在世憍賞彌國鄔陀衍那王所作也。佛去世後，自彼凌空至此國北曷勞落迦城中。（中略）今曷勞落迦城爲大堆阜，諸國君王異方豪右多欲發掘取其寶物，適至其側，猛風暴發，煙雲四合，道路迷失。」近時，英國史坦因發掘此地，於沙中見多處佛教遺蹟。元朝來中國的馬可波羅記行，稱此地爲 Pein。唐書地理志稱爲建德力城。〔西域之佛教、東西交涉史の研究西域篇、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. Ⅱ; A. Stein: Sand-buried Ruins of Khotan〕
bệnh giả thang gia trì pháp
4190密教為久病之人所作的修法之一。全稱病者沐浴湯加持作法。若為久病之人沐浴，於沐浴之先，向桶中之水作護身法，其次結誦如下之印言：(一)虛空網，(二)火院，(三)不動（為總結界），(四)軍荼利（為別結界，藉此可依軍荼利之威力袪除毘那耶迦之障礙），(五)馬頭（依甘露之咒力，而得清淨之身，並使壽命增長）。其後以五股杵作覽鍐加持，復誦不動、軍荼利、馬頭、六字、八字文殊、延命等六種真言，其後方乃沐浴，然於其間仍須口誦不動之咒。浴了之時，復須以一字金輪之印言加持病者之五處。（參閱「五處加持」1152）
bệnh hoạn
4191患病之謂。單稱病。眾生之病皆由於有四大所成之有漏身。一大不調，生一百零一病，四大不調則生四百四病。病起之因緣有六，即：四大不順、飲食不節、坐禪不調、鬼神得便、魔神相擾、惡業所起。凡夫有漏身上所患之病稱實病；聖者已脫有漏身，故無實病。聖者本無病，因利他之大悲而現病，故稱權病。如釋迦之背痛、維摩居士之疾病等。又天台宗以此病患為十乘觀法對境之一，觀病患之當體即實相、即三諦三千。〔大智度論卷八、摩訶止觀卷八之下、十住心論卷一（空海）〕
bệnh hà
4191又稱病假。禪林中，為養病而請假通常有其定規。幻住清規（卍續一一一‧四九九下）：「忽遇病緣，宜白之公界，移單屏處，（中略）病或少間，當具威儀謝直病人，皈堂參假。」〔禪林象器箋卷九叢軌門〕
bệnh hành
4190菩薩五種行法之一。謂菩薩以無緣大慈，同體大悲之平等心，拔眾生煩惱，治眾生罪業之大行。病者喻眾生之罪業。罪業是病；治病之行，故稱病行。
bệnh khổ
4190梵語 vyādhi-duḥkha，巴利語 vyādhi-dukkha。四苦之一，八苦之一。即眾生病時身心所受之苦惱。依大毘婆沙論卷七十八之說，病能損壞可愛安適，故稱病苦。蓋病之發有四大不調，又有因四大不調而生四百四病之說。據五王經所言，四大即地大、水大、火大、風大。地大不調，則舉身沈重；水大不調，則舉身掷腫；火大不調，則舉身蒸熱；風大不調，則舉身僵硬。諸此百節苦痛，猶被鞭笞，氣力虛竭，坐起須人，目不見色，耳不聞聲，心懷苦惱，言輒悲哀，甘饍美食，入口皆苦；凡此皆為大苦。而瑜伽師地論卷六十一說病苦有五相，即：(一)身性變壞，(二)憂苦增長多倍，(三)於可意境不喜受用，(四)非其所欲之不可意境而強受用，(五)能令命根速離壞。北本大般涅槃經卷十二亦有身病與心病之分，身病則有因水、因風、因熱引起之病及雜病四種；心病則有踴躍、恐怖、憂愁、愚癡四種。〔增一阿含經卷六、修行本起經卷下、摩訶僧祇律卷十〕
bệnh khởi lục duyên
4190摩訶止觀卷八之上所言，眾生之病皆因六緣而起，即：(一)四大不順，(二)飲食不節，(三)坐禪不調，(四)鬼神得便，(五)魔神相擾，(六)惡業所起。
bệnh tăng khẩu từ
4191即叢林之中，病僧之病情加重，難期恢復，而於臨終之前口述之遺言。所口述者，大多為該僧之本籍、履歷等記錄，及其所有物聽憑整理處置等託付之語。〔敕修百丈清規卷六病僧念誦條〕
bệnh tăng niệm tụng
4191又作病僧解釋。叢林中，僧侶因病，至三日以上不癒，可移至延壽堂（專為療病之處）療養，其時，該僧之鄉人道舊或其餘僧眾為祝禱其病痊癒，所作之念誦贊佛回向等事，稱病僧念誦。〔敕修百丈清規卷六病僧念誦條〕
bệnh tử
4190喻指極惡之眾生。如一人而有七子，其中有一病子，父母之憶念諸子，最深於病子，心非不平等，然於病子，心則偏多。佛於眾生亦如是，雖無分別之心，然於極惡之眾生，悲愍最切，猶如父母之憶念病子。〔南本大般涅槃經卷三十〕
bệnh đạo sư
4191眾生之煩惱猶如病縛，若由凡夫俗子化導之，則不僅未能使病得癒，反增病情；故稱凡師之化導為病導師。〔摩訶止觀卷五上〕
bỉ ngạn
3204<一>梵語 pāra，巴利語同。爲「此岸」之對稱。迷界爲此方之岸，稱此岸；悟界爲彼方之岸，稱彼岸。即以業與煩惱爲中流，生死之境界爲此岸，涅槃爲彼岸。〔釋禪波羅蜜次第法門卷一上〕 <二>梵語 pāramitā。音譯波羅蜜多。全稱爲到彼岸。即自迷界之此岸至悟界之彼岸。（參閱「波羅蜜」3445） <三>日本佛教用語。「彼岸會」之略稱。（參閱「彼岸會」3204）
bỉ ngạn hội
3204日本佛教用語。略稱彼岸。以春分與秋分之日爲準，前後各加三日，計七日之間所舉行之法會，稱爲彼岸會。春分、秋分之當日，則特稱彼岸之中日。彼岸爲涅槃界，即指從迷惑之此岸到覺悟之彼岸。彼岸，梵語 pāramitā，音譯波羅蜜多，即到彼岸之意。一般信徒於該期間內至寺院參拜或祭墓；以及僧伽誦經，舉行法會或行佛事，皆稱彼岸會，爲日本所獨有，印度與中國皆無此會。
bỉ đắc khố tư mễ kì khoa tư lạc phu
3204（Pyotr Kuzmich Kozlov, 1863～1935）俄國探險家。斯木蘭斯克省（Smolensk）人。一八八四至一八八八年間，隨布魯傑伐爾斯基（N.M. Przhevaliskij, 1839～1888）至西北蒙古、新疆、北部西藏等地探險。一八九三至一八九五年間，至天山東部探勘。一八九九至一九○一年間，率領俄國地理學會中亞探險隊至阿爾泰地方、戈壁、黃河流域等處探勘。一九○七至一九○九年間，於額濟那河河畔發現西夏時代之古都黑水城（Khara-Khoto）遺址，發掘出佛畫、書藉、紙幣等，及以西夏語與漢語音義對照所編成之辭書「蕃漢合時掌中珠」，皆係十一至十四世紀間之西夏古物，計有三千餘件。目前上述之西夏古物悉數珍藏於列寧格勒東方研究所。一九二四年，科茲洛夫在蒙古恰克圖北方諾音烏拉山（Noin-Ula）發現匈奴王侯古墓群，掘出漢代漆杯及匈奴文物等。其後科茲洛夫繼續領導蒙古探險隊。著作有 Mongoliya i Amdo i Mertyi Gorod Kharakhoto.
bỉ đồng phần
3204梵語 tat-sabhāga。又作非等分、餘有分。蓋根、境、識三者互相交涉，各作其自業，稱爲同分（梵 sabhāga），又稱有分、等分；相對於此，根、境、識三者互相交涉而不作其自業，稱爲彼同分。即雖己無作用，而與有作用之同分爲種類分同，其能見、所見等之「相」無異，且爲同處同界，互爲同類因，互爲等流果，互爲相屬，互相引起，故稱彼同分。在十八界中，惟法界爲同分，其餘十七界則通於同分、彼同分二者。 俱舍論卷二（大二九‧一○中）：「云何同分、彼同分義?根、境、識三更相交涉，故名爲分。或復分者是己作用，或復分者是所生觸，同有此分，故名同分；與此相違，名彼同分。」〔順正理論卷六、大毘婆沙論卷七十一、卷七十二、瑜伽師地論卷五十六〕（參閱「同分」2243）
bỉ độ đắc sinh
3203謂捨此娑婆世界，往生於他方佛土，而在彼處證悟佛果。又作他土得生。淨土宗爲詮顯往生西方阿彌陀佛之極樂淨土得以成佛之義，乃有此說。反之，於此娑婆世界成聖，證得阿羅漢果、辟支佛果或佛果者，稱爲此土入聖或此土入聖得果。
bỉnh cự
3467爲禪林葬儀行事之一。秉持火炬行荼毘（火葬）之意。葬儀時，導師秉炬，以之象徵火葬亡者。舊說秉炬與下火、下炬同義，然據禪林象器箋所載，秉距時所說之法語較長，下火時所說之法語較短；下火一人行之，秉炬則需數人行之，然秉炬之荼毘式，法語既長而復數人行之，若用真火則頃刻燒盡，故刻木炬，上塗朱色，擬火之狀，或用紅棉繒造花，著於炬首而不點火。〔勅修百丈清規卷三遷化佛事條、禪林象器箋喪薦門〕（參閱「下炬」712）
bỉnh phất
3466拂，指拂子，爲禪家之莊嚴具。住持或代理住持者手持拂子上堂爲大眾說法，謂之秉拂。凡前堂首座、後堂首座、東藏主、西藏主、書記等，皆具秉拂之資格，並稱爲秉拂五頭首。又秉拂者之侍者，稱爲秉拂侍者。〔勅修百丈清規卷七「四節秉拂條」、禪林象器箋職位門〕
bỉnh phất ngữ lục
3467凡二卷。全稱鼓山爲霖禪師居首座寮語錄。又作爲霖禪師秉拂語錄、爲霖道霈禪師秉拂語錄。明末清初曹洞宗僧爲霖道霈（1615～1702）撰，太靖編錄。收於卍續藏第一二五冊。本書輯錄道霈住於福州鼓山時之秉拂法語、茶話、舉古、佛事、偈、頌、贊等。卷末附錄鵠林哀悃一卷，係悼念其師永覺元賢之文，內容包括先和尚歸真記、最後語序、祭文、塔誌、起龕告文、封塔告文，及日僧連山交易之跋。
bị giáp hộ thân ấn
4319又稱被甲護身、甲冑印、護身三昧耶。十八契印之一。於密教修法中，為使行者之身被金剛甲冑，以防護邪神惡魔之怨害所結之契印，稱為被甲護身印。印相為兩手內縛，豎二中指，屈二食指成鉤形，附於二中指之背上，二拇指並豎，捻著於二無名指。真言為「唵 嚩日羅儗儞鉢羅捻跛跢野 娑婆賀」，意即「金剛火極威耀，能摧破煩惱之魔軍」。
bị tiếp
4319又作受接。天台宗之教義，於通教或別教之修行者中，凡資質能力優越之利根者，依據佛陀點示指引，得以引發其自身過去以來所具之智慧，而現出其教說中所含的中道之理；至此即直接進入更殊勝的別教或圓教之階段。被接又分為別接通（別入通）、圓接通（圓入通）與圓接別（圓入別）等三種。通教之修行者至見道悟空後，覺知通教所說之空非僅是但空，而是兼含不空之不但空，於超越空而現出中道之理時，其理從空、假獨立，而理解但中者，即進入別教（別接通）；若理解空假相即圓融之不但中者，即進入圓教（圓接通）。同時，別教修行者中之初地以上者，由於斷滅無明、了悟中道之理，與圓教之悟境全然一致，故無被接之必要；地前之菩薩，若於中道之理中，從理解但中之理，進而理解不但中之理，即進入圓教（圓接別）。於被接之後，在別教之十回向、圓教之十信階位者，以其只知中道之理，尚未斷無明，故稱似位被接或按位接。別教之初地、圓教之初住階位者，以其已悟中道之理，真斷無明，故稱真位被接或勝進接。〔摩訶止觀卷六下、法華經玄義卷二下、天台四教儀集註卷下〕
bị vị
4319被為被單、眠單之意，乃睡眠或坐禪起臥時所用，故在禪宗之僧堂中，大眾各自既定之座位稱為被位。此外，用食時之座位，則稱鉢位。鉢乃食器之意。於叢林中，鉢位通常有板首之分，然被位則不分板首。〔禪林象器箋座位門〕
bố bào
1903係由道服改作而成之法衣，為日本佛教所用。其形制，黑色而袖小，腰下不作褶，袖口下方與兩脅下安置紐帶子。冬天可採用毛料，夏季則用紋紗裁製之。
bố giáo
1903弘揚教法。與「弘教」、「宣教」、「傳教」等語同義。法華玄義卷十上（大三三‧八○○中、八一二下）：「如來布教之元始（中略）聖人布教，各有歸從，然諸家判教非一。」可見布教一詞原指佛菩薩教化眾生而言。至後世，漸指久入佛道者轉而化導他人；或專事經籍之研習，以講經說道，化導他人為主業者。 遠溯佛陀時代之佛教徒布教之事蹟，始於佛成道後第一年之雨安居終了，有六十位弟子至各處弘傳教法。佛陀入滅以後，諸大德亦多勉勵行者至各處弘教，如西元前三世紀阿育王時，於第三次結集圓滿，即派遣諸長老赴邊地宣傳教法，其地域北至迦濕彌羅、犍馱羅，南至師子洲，西至希臘殖民地中央亞細亞，東達緬甸南部之金地國。 兩漢時佛教傳至中國，初以長安、洛陽為中心，流行於黃河流域一帶，三國時傳至長江沿岸之建業（南京）。此一時期我國冒險至西域、印度兩地之僧侶甚多，如朱士行、法顯等。東晉咸安二年（372），沙門順道奉苻堅之命至高句麗弘法，佛教漸次傳播至新羅、百濟，約二百年後又傳至日本。或謂劉宋大明五年（461），罽賓國沙門五人至扶桑國傳揚佛法。又佛教之傳播地為輻射形，除經由我國之絲路而傳至東方各國之外，其西漸之布教國家，最早則為英、法，次為德，瑞士、荷、比、俄、美等國。二十世紀，由高僧大德，如緬甸之阿難陀比丘、錫蘭之金剛智比丘與達摩波羅居士等先後將佛法傳入英國；一九二九年，我國太虛太師於巴黎創立巴黎佛教會，並抵美弘法；一九三九年，發行一法文之佛教思想月刊。此外，近二、三十年來，我國弘揚佛法於美國之較具影響力者，有宣化法師創立中美佛教會（1959），並於萬佛城創辦法界大學（1975）；佛光山星雲法師創立洛杉磯西來寺（1977）；聖嚴法師創立禪中心（1977）。凡此，對佛教之傳播，皆具重大之意義。 於日本，稱布教為開教，取其開拓教田之義。近世日本各宗派之布教，乃致力於教化本國人民之移住荒蕪地而從事開拓者，或分散在海外諸國之移民，其布教事業傍及興辦學校、兒童教育、慈善事業、貧民救護等。〔善見律毘婆沙卷二、佛祖統紀卷三十六、歐美佛教之發展（現代佛教學術叢刊(84)）〕（參閱「美國佛教」3928、「歐美佛教」6100）
bố giáo sư
1904又作說教師。指解說教法、經義，或混合譬喻、故事而擔任教化之人。又至各地從事說教、講話、演說者亦稱布教師，或稱巡教師、傳教師。
bố luân phi nhĩ đức
1903（Bloomfield, Maurice; 1855～1928）美國（德國裔）之印度學學者。西元一八八一至一九二六年間，於瓊斯荷琴茲大學（Johns Hopkins）教授梵語與印歐比較語言學。對吠陀文獻學之研究，具有豐碩成果，並發表於世。重要著作有：Hymns of the Atharva Veda, 1897; The Kashmirian（School of the Paippalādas）Atharvaveda, 3 vols., 1901（與 Garbe 合著）；Vedic Concordance, 1906; Atharvaveda and the Gopatha Brāhmana; Rig-veda Repetitions, 2 vols., 1916; Vedic Variants, 1931～1934（與 Edgerton 合著）。
bố lặc
1903（B渋hler, Johan Georg; 1837～1898）為奧地利之東方學學者、印度學學者。曾於印度孟買（1863）、波那（Poona, 1866）講學東方語,並致力於古寫本之發現。返國（1880）後，任維也納（Wien）大學教授（1881），專志於印度考古學、碑銘解讀、古錢學、語言學、古代法學、俗語等之研究。所作之俱舍論梵文寫本目錄（1871～1873）、翻譯摩奴法典、俗語語彙之刊行等，皆為值得矚目之著作。尤以動員各國之專門大學，刊行 Grundriss der Indo-Arischen Philologie und Altertunskunde 之印度學叢書，均自行企劃，自任監修；至其去世後，該工作仍續行不斷。其他另有 Indische Pal⑤ographie, 1896; Vāsiṣṭha Dharma-śāstra, 1882 等著作。
bố lỗ kiệt phạt nhĩ tư cơ
1908（Nikolai Mikhailovich Przhevaliskij, 1839～1888）係俄國著名探險家，世稱探險家中之探險家，乃西域探險之先鋒。一八七○至一八八五年間，四次探勘亞洲內陸，包括蒙古、甘肅、青海、西藏、天山、塔里木河流域、于闐、準噶爾盆地、塔克拉馬干沙漠等地，行程長達三萬餘公里。病逝於第五次旅行途中。布氏最著名之事跡，係有關羅布泊為一漂移之淡水湖之探險、報告，曾引起學界熱烈之論爭，後經瑞典探險家赫定（Sven Hedin 1865～1952）確定其學說，爭端始告平息。氏一生之探險及報告，為西域佛教之研究揭開序幕。〔N.M. Karataev: N.M. Przhevalskij, 1948; E.M. Murzaev: N.M. Przhevalskij, 1953〕
bố lỗ na bạt đà la
1909梵名 Pūrṇabhadraḥ。為毘沙門天之眷屬，夜叉八大將之一。亦為密教諸經軌中，守護佛法及國土之十六大護（夜叉神）之一。意譯作滿賢、滿賢大將。於阿闍梨所傳曼荼羅中，毘沙門天之西為吉祥功德天，其次即為此尊，兩手所執持者為弓箭。另據聖迦柅忿怒儀軌經卷中所載，若於滿賢大將前，取蘇摩那花，日燒八千，及至六個月期滿，可得金錢千貫。〔蘇婆呼經卷上、大日經疏卷五〕
bố lộ sa bố la
1905梵名 Puruṣapura。北印度犍馱羅國之都城，即今西北地方之白夏瓦市（Peshāwar）。高僧法顯傳稱之為弗樓沙國，意譯為丈夫國。昔時，曾以佛鉢、迦膩色迦大塔、卑鉢羅樹著稱於世。東晉法顯赴此地時，正值佛教昌盛時期，有僧侶七百餘人守護佛鉢，迦膩色迦王之大塔高四十餘丈，塔廟壯麗，繁華無比。然至唐玄奘西遊時，此地已呈一片荒廢景象。〔大唐西域記卷二〕
bố lợi ca
1900梵語 pūrikā 之音譯。意譯作餅。大日經疏卷七（大三九‧六五八下）：「布利迦，譯云著莳餅，以種種上味和合，為鑑作之。」
bố ma
3224梵語 bhikṣu（比丘）之意譯。因比丘必得入於涅槃，而令魔王及魔人民怖畏，故稱怖魔。大智度論卷三（大二五‧八○上）：「比名怖，丘名能，能怖魔王及魔人民。當出家剃頭、著染衣、受戎，是時魔怖。何以故怖?魔王言：『是人必得入涅槃。』」〔法華義疏（吉藏）卷一〕（參閱「比丘」1479）
bố mao thị giả
1899唐代牛頭宗僧。法名會通。杭州人，俗姓吳，名元卿。唐德宗時，為六宮使。元和年間（806～820）乞求為僧，遂禮鳥窠禪師而落髮，居於杭州招賢寺。一日，師欲辭去，鳥窠曰（大五一‧二三○中）：「汝今何往？」師曰：「會通為法出家，不蒙和尚垂慈誨，今往諸方學佛法去。」鳥窠曰：「若是佛法，吾此間亦有少許。」師曰：「如何是和尚佛法？」鳥窠於身上拈起布毛吹之，師遂悟其玄旨。以此機緣，時人號為布毛侍者。生卒年不詳。〔景德傳燈錄卷四、釋氏稽古略卷三、佛祖歷代通載卷十五〕
bố nặc phu
1908（Burnouf, Eugⅳne; 1801～1852）法國之語言學者、東方學學者。一八二六年與德國印度學學者拉森（Christian Lassen）共同發表「巴利語─即有關恆河彼岸半島之聖典語研究」之論文，而廣受歐洲學術界之重視。一八三二年，任法國國立高等教育學院（Collⅳge de France）之梵語教授。通曉古代波斯語、梵語、巴利語，為印歐比較語言學之權威。在梵語佛教原典之研究上，具有劃時代之貢獻。門下俊秀輩出，尤以語言學之研究為突出，乃蔚成一代之風氣，而漸形成法國佛教學派（Écolefran⑹aise de bouddhologie）之基礎。 氏對於古代楔形文字之解說、大乘莊嚴寶王經（梵 Kāraṇḍa-vyūha）之譯注、阿凡士塔（Avesta）之研究，開前人未有之先驅，為開拓印度富蘭那文學（梵 Bhāgavata Purāṇa）之研究而大放異彩。其印度佛教史序說（Introduction ⑦ l'histoire du Bouddhisme Indien）一書，為般若、楞伽、華嚴、金光明、法華，及其他大乘經典內容之撮要，對於佛傳，以及解明佛教教理而言，頗具時代新意義，此外亦確立梵語佛教研究之基礎。一八三七年，英國東方學學者荷吉森（B.H. Hodgson）因激賞氏之才學，乃以貴重之梵文古寫本百七十餘部贈與法國；一八五二年，氏乃根據其書而出版法華經之法譯本 Lotus de la bonne loi，由於該書譯筆嚴謹，遂成為後世梵本西譯之法式。另著有 Essai sur le Pali, 1826; Commentaire sur le Yaśna, 1833～1834; Etudes sur la langue et les textes Zends, 1840～1850; Bhagavat Pur⑨na, 3 vols., 1840～1844 等書，並創設有法國亞洲協會。
bố nễ a hạt
1908梵語 pūti-agada。意譯為腐爛食藥、腐爛藥。即陳棄藥，為比丘所應依用的四法（四依）之一。四分律開宗記卷七本（卍續六七‧一○下）：「布爾阿喝（此云腐爛食藥），即是所棄之物，故五分第十六云殘棄藥。」（參閱「陳棄藥」4823）
bố sắc yết la phạt để
1900梵名 Puṣkarāvatī。乃古代北印度犍馱羅國之舊都城。略稱弗迦羅城。位於布路沙布邏城（現今之白夏瓦市）東北，即希臘史家所稱之 Peukalaotis。西元前四世紀，亞歷山大帝東征之際，該城為一富饒繁華之大都市，為大帝之將軍雅斯提士（Astes）所掠取。西元五世紀時，法顯至此，據傳該城乃阿育王之子法益所治理之處，佛昔時於因位行菩薩道時曾在此國以眼施人；其處亦起大塔，嚴飾金銀；此國人民多學小乘。其後，唐朝玄奘西遊之時，都城已遷至布路沙布邏，人民猶然殷盛，閭閻相連。城西門外有一天祠；城北有一伽藍，側有窣堵波，即釋尊行菩薩道捨眼之處。此外，城東遺有阿育王所建之塔，乃過去四佛說法之處，另有世友論師、法救論師等造論之遺址。〔高僧法顯傳、大唐西域記卷二〕。
bố sử nguyệt
1899布史，梵名 Pauṣa。又作報沙月、富沙月、寶沙月。意譯為鬼宿月、仲冬月、鬼月。指印度曆之第十月。此月之太陰（月亮）由圓月開始，直到逢值鬼宿之時節，則又見滿月，即相當於唐曆之十月十六日至十一月十五日，前後共一個月，故稱之為鬼月。大唐西域記卷二（大五一‧八七六上）：「冬三月，謂報沙月、磨袪月、頗勒寠拏月。當此從十月十六日至正月十五日。」〔宿曜經卷上、大方等大集經卷四十一、大毘婆沙論卷一三六〕
bố thí
1901梵語 dāna，巴利語同。音譯為檀那、柁那、檀。又稱施。或為梵語 dakṣiṇā 之譯，音譯為達嚫（嚫又作䞋）、大嚫、嚫，意譯為財施、施頌、嚫施。即以慈悲心而施福利與人之義。蓋布施原為佛陀勸導優婆塞等之行法，其本義乃以衣、食等物施與大德及貧窮者；至大乘時代，則為六波羅蜜之一，再加上法施、無畏施二者，擴大布施之意義。亦即指施與他人以財物、體力、智慧等，為他人造福成智而求得累積功德，以致解脫之一種修行方法。大乘義章卷十二解釋布施之義：以己財事分散與他，稱為布；惙己惠人，稱為施。小乘布施之目的，在破除個人吝嗇與貪心，以免除未來世之貧困，大乘則與大慈大悲之教義聯結，用於超度眾生。 施財之人，稱為檀越（梵 dānapati，布施主之意，意譯為施主、檀那主，簡稱為檀那）；而所施之財物，稱為嚫資、嚫財、嚫金、嚫錢、堂嚫（對僧堂之僧施物之意）、俵嚫（分與施物之意）、信施（信徒施物之意）。此外，獻上錢財，稱為上嚫；施物供於佛前，稱為下嚫。於日本，信者所屬之寺院，稱為檀那寺；而道場所屬之信者，稱為檀家、檀中、檀徒、檀方。 布施乃六念之一（念施），四攝法之一（布施攝），六波羅蜜及十波羅蜜之一（布施波羅蜜、檀波羅蜜）。布施能使人遠離貪心，如對佛、僧、貧窮人布施衣、食等物資，必能招感幸福之果報。又向人宣說正法，令得功德利益，稱為法施。使人離開種種恐怖，稱為無畏施。財施與法施稱為二種施；若加無畏施，則稱三種施。以上三施係菩薩所必行者。其中法施之功德較財施為大。布施若以遠離貪心與期開悟為目的，則稱為清淨施；反之則稱不清淨施。至於法施，勸人生於人天之說教，稱為世間法施；而勸人成佛之教法（三十七菩提分法及三解脫門），稱為出世法施。此外，關於施、施波羅蜜之區別，據優婆塞戒經卷二載，聲聞、緣覺、凡夫、外道之施，及菩薩在初二阿僧祇劫所行之施，稱為施；而菩薩於第三阿僧祇劫所行之施，則稱為施波羅蜜。 據菩薩善戒經卷一序品載，在家菩薩行財施與法施；出家菩薩行筆施、墨施、經施、說法施等四施；而得無生忍之菩薩則具足施、大施、無上施等三施。俱舍論卷十八舉出八種布施，即：隨至施、怖畏施、報恩施、求報施、習先施、希天施、要名施、為莊嚴心等施。同書卷十八亦舉出施客人、施行人、施病人、施侍病者、施園林、施常食、隨時施等七種布施。舊譯華嚴經卷十二「十無盡藏品」則有修習施、最後難施、內施、外施、內外施、一切施、過去施、未來施、現在施、究竟施等十施。上述乃就布施行為之內容、態度、目的等之不同，而有種種分類方式。又施者、受者、施物三者本質為空，不存任何執著，稱為三輪體空、三輪清淨。〔中阿含卷三十福田經、增一阿含經卷四、卷九、卷二十、大般若波羅蜜多經卷四六九、卷五六九、菩薩地持經卷四、布施卷、大智度論卷十四、卷二十九、瑜伽師地論卷三十九〕（參閱「達嚫」5677）
bố thí kệ
1902即心地觀經所說，表示施者、受者、施物等三者皆為空無所得之偈。又作三輪清淨偈。三輪，指能施、所施、施物；清淨，謂於此三輪無念無所得。心地觀經卷一（大三‧二九六中）：「能施、所施及施物，於三世中無所得；我等安住最勝心，供養一切十方佛。」
bố thí li ngũ chủng pháp
1902據優婆塞戒經卷五載，菩薩行慧施時，應遠離下列五種法，即：(一)不選有德無德，謂菩薩行慧施時，平等普濟，不擇冤親。於有德之人生愛敬心，於無德之人起憐愍心。(二)不說善惡，謂菩薩行慧施時，以平等之慈心，於善者與不善者，各隨所願，普皆饒益。(三)不擇種姓，謂菩薩行慧施時，無分種姓、貴賤，凡有所需，普皆施與。(四)不輕求者，謂菩薩行慧施時，見來乞者，生起殷重不輕之心而與所需，以濟其乏。(五)不惡口罵，謂菩薩行慧施時，於求索者皆不出醜惡之語以毀辱之。
bố thí tứ phúc báo
1901據諸經要集卷十載，以布施情形之不同，所得之福報亦有四種差別，即：(一)施多得福少，謂以飲酒、歌舞等事施人，則費用極多而無福報。(二)施少得福多，謂以慈心供奉道德之人，使其精進學道，施物雖少，其福彌大。(三)施少得福少，謂以慳貪惡意施於邪見外道，施物既少，得福亦少。(四)施多得福多，謂若能了悟世間無常而發心捨財，造立塔寺，供養三寶，則所獲福報如恆河流沙，施物既多，其福亦多。
bố tát
1909梵語 poṣadha, upavasatha, upoṣadha, upavāsa, 巴利語 uposatha 或 posatha。又作優波婆素陀、優婆娑、布薩陀婆、布灑他、布沙他、鄔波婆沙、逋沙陀、褒灑陀、烏逋沙他。意譯為長淨、長養、增長、善宿、淨住、長住、近住、共主、斷、捨、齋、斷增長，或稱說戒。即同住之比丘每半月集會一處，或齊集布薩堂（梵 uposathāgāra，即說戒堂），請精熟律法之比丘說波羅提木叉戒本，以反省過去半月內之行為是否合乎戒本，若有犯戒者，則於眾前懺悔，使比丘均能長住於淨戒中，長養善法，增長功德。又在家信徒於六齋日受持八齋戒，亦稱布薩，謂能增長善法。 布薩一制係源於印度吠陀以來之祭法，即在新月祭（梵 darśa-māsa）與滿月祭（梵 paurṇa-māsa）之前一天舉行預備祭，稱為布薩；祭主於此日斷食，安住於清淨戒法中，令身心俱淨。其後傳至佛陀時代，外道尼乾子等仍有集會一處，持斷食等四戒之作法，佛陀亦准許於僧團中用其行事，故知佛教之布薩即依準此一風習而來。惟若依佛制，則應誦念全部之波羅提木叉，但若遇八難等諸緣，則僅誦念其中之一部分即可，故知為因應情事之緩急，說戒亦有廣、略之分別。 四分律卷五十八將布薩分為三語布薩、清淨布薩、說波羅提木叉布薩、自恣布薩等四種；五分律卷十八列舉心念口言、向他說淨、廣略說戒、自恣布薩、和合布薩等五種；善見律毘婆沙卷十六則舉出十四日布薩、十五日布薩、和合布薩、僧布薩、眾布薩、一人布薩、說波羅提木叉布薩、淨布薩、敕布薩等九種。至於布薩日之日期，諸經律各有異說。中阿含卷十四大天㮈林經、增一阿含經卷十六等以每月之八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日（即六齋日）行布薩。四分律卷五十八則以一日、十四日、十五日為布薩日。大智度論卷十三則以一日、八日、十四日、十六日、二十三日、二十九日等為布薩日。大致說來，半月中三度說戒，稍嫌過繁，後乃產生半月一回之制。又布薩及持齋之風氣在我國及日本古來即頗為流行。〔雜阿含經卷四十、毘尼母經卷二、四分律卷三十六、十誦律卷五十九、根本薩婆多部律攝卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、法苑珠林卷八十八、玄應音義卷十四〕（參閱「布薩日」1911）
bố tát hộ
1911梵語 upavāsa-saṃvara。指八關齋戒（即近住律儀）。乃在家人於一日一夜受持離殺生、離不與取等之八項戒法，於俱舍論、大智度論特稱為布薩護。蓋令心清淨不作惡，稱為護；令身、口清淨不作惡，稱為戒。故「護」亦可視為戒之別名。即在家之優婆塞、優婆夷於六齋日及神變月（三長齋月）受持八齋戒而行布薩，稱為布薩護。大智度論卷十三（大二五‧一五九中）：「受行八戒，是則布薩。」四分律刪繁補闕行事鈔卷上四（大四○‧三四中）：「俱舍論名八戒云布薩護也。明了言，在心名護，在身口名戒也。」（參閱「布薩」1910）
bố tát kiền độ
1911巴利名 Uposatha-khandaka。又作說戒犍度、布薩法。犍度，聚、蘊之義，為有關僧尼受戒、安居等各種行法規定之類聚。布薩犍度即律典中，說明布薩儀戒、方法之篇章名，因其將布薩之法集於一處而規定之，故稱為布薩犍度。即關於布薩之日期、說戒堂之施設、說戒之類別、能誦者之資格，及於說戒日之犯罪與說戒、於「一說戒場」之客比丘與舊比丘之關係等各種之規定。又四分律所載之二十犍度中，稱布薩犍度為說戒犍度，此係就其作法而言，稱為說戒；若就功能而言，則稱為布薩。
bố tát nhật
1910舉行布薩法之日。依經律所說，有每月二日、三日、六日等諸說，所定日期亦互有出入。至後世大多每半月舉行一回，即每月十四或十五，與二十九或三十之其中兩日。然現今一般寺院，布薩之日期多非依古制，有每月初一、十五舉行者，有自擇時日者，亦有偶而行之或全然不行者。又現今錫蘭、緬甸、尼泊爾等地方，根據摩奴法典之規定，於每週舉行之；西藏則於每月十四、十五、二十九、三十日行之。（參閱「布薩」1910）
bố tát thực
1911指齋日之清淨飲食。四分律羯磨疏卷四上（卍續六四‧四七二上）：「布薩食者，亦是淨齋之食耳。」
bố tự phẩm
1900指大日經三十一品中第十七品之名，即將迦、佉等種子布置於自己之四肢五體而成妙觀。大日經義釋演密鈔卷九（卍續三七‧一二○下）：「布字品者，布謂安布，字即字門；謂此從迦、佉乃至暗、噁等一一皆是入法界門。字即門故，故曰字門。又字是所布，布是能布，作依主釋。行者將一一字從咽下鏱上乃至頂十字處分明安布，心常現前，如是行者，即得名為成等正覺，乃至名為一切智者，故曰布字品也。」
bố tự quán
1900又稱布字嚴身觀。在密教觀法中，以豙（a，阿）字等布置於自身之心或支分（四肢五體）而觀想其字義，以加持自身，此種觀想之法即稱為布字觀。若於支分布置法身之字，則自身即為佛。五字嚴身、十九布字、百光遍照、三部四處輪等之觀法，皆為布字觀。大日經疏卷十七（大三九‧七五五中）：「以阿字而布於行者之心。（中略）心是一切支分之主，阿字亦爾，是一切真言之主。既布此竟，其餘諸字則布於一切支分，如下品說也（指布字品）。」 大日經疏卷十七又舉出此一觀法之作法，即行者先觀自心猶如八葉開敷，復觀想阿字布置於心上，並藉此阿字之圓明朗照，將行者之染欲心與真實慧心相和合，表示同於真而共一味。〔大日經卷五、底哩三昧耶經卷下、大日經疏卷十四〕
bố uý
3223梵語 vibhīṣaṇa。恐懼害怕之意。依六十華嚴經卷三十四，未悟真理之眾生有五種怖畏（恐怖）：(一)不活畏，生活不安，常積資財。(二)惡名畏，恐他人譏謗而名譽受損。(三)死畏，畏懼命之將終。(四)惡道畏，又作惡趣畏。恐懼墮入地獄、餓鬼等惡趣。(五)大眾威德畏，又作怯眾畏。無自信而怯於出現大眾之前等。若遠離此五怖畏，稱爲五離怖畏。 有學、無學之聖者，有小怖畏，而無大怖畏；佛則完全離怖畏。此外，雖有布施錢財之心，然擔心布施後財物即將減少者，稱爲怖畏施，乃八施之一。（參閱「五怖畏」1110）
bố đát na quỷ
1901布怛那，梵名 Pūtanā。又作富多那鬼、富單那鬼、布單那鬼、布單囊鬼、補呾㮈鬼、富樓多那鬼、富陀那鬼。意譯為臭餓鬼、熱病鬼、災怪鬼。係餓鬼中福報最勝者，其身形極臭穢（或謂其形如鸚鵡），能作祟人畜。〔守護大千國土經卷下、慧琳音義卷十二、卷十八、玄應音義卷二十一、翻梵語卷七〕
bố đại hoà thượng
1905五代梁時僧。明州（浙江）奉化人，或謂四明人。姓氏、生卒年均不詳。自稱契此，又號長汀子。世傳為彌勒菩薩之應化身。常以杖荷一布袋，見物則乞，故人稱布袋和尚。有偈曰（大五一‧四三四中）：「一鉢千家飯，孤身萬里遊；青目睹人少，問路白雲頭。」可為其一生之寫照。景德傳燈錄卷二十七載，布袋和尚身材肥胖，眉皺而腹大，出語無定，隨處寢臥；常用杖荷一布囊，凡供身之具，均貯於囊中，時人稱為長汀子布袋師。師能示人吉凶，頗能預知時雨。梁貞明二年（916）三月，師將示寂，於嶽林寺東廊下端坐磐石，而說偈曰（大五一‧四三四中）：「彌勒真彌勒，分身千百億；時時示時人，時人自不識。」偈畢，安然入寂。其後，有人於他州見師負布袋而行。世人以其為彌勒之化現，江浙之地多畫其像流傳之。宋畫遺品今唯存梁楷之布袋圖。又傳至日本後，成為七福神之一，民間多祭祀之。〔宋高僧傳卷二十一、佛祖統紀卷四十三、佛祖歷代通載卷二十五、釋氏稽古略卷三、古今圖書集成職方典第九七九〕
bố đạt lạp cung
1906位於西藏拉薩西北馬布日山上，寺域廣及山之一半。布達拉，西藏名 Po-ta-la 之音譯。又稱普陀宮、布怛羅廟、補陀羅廟、補怛洛伽宮、補陀落迦宮。po-ta-la 由梵語 potalaka 而來，意即佛教聖地。相傳七世紀時，吐番贊普棄宗弄贊與唐聯姻，為迎娶文成公主，故於此首建宮室，後世屢有修築。十七世紀中葉，達賴五世受清朝冊封，其總管第巴桑結嘉錯予以重修並擴建，歷時五十年，始具今日之規模。寺內僧徒多達二萬五千人以上，大小樓房數千間，不但為西藏最大之佛寺，亦為世界最大之佛寺。此處為歷代達賴喇嘛之冬宮和坐床處，亦為西藏政教合一之統治中心。自達賴五世起，凡重大之宗教、政治儀式皆在此舉行。 本宮主樓共十三層，自地基至宮頂高一一○公尺，幾及於紐約之帝國大廈，東西長六百公尺。全由木、石構成，而無任何鋼骨支撐，可謂建築上之奇蹟。畫棟彫樑金碧輝煌，四壁塑有色彩明麗之人、龍、鳳、鶴、獅等浮彫，極具藝術價值。內有宮殿、佛堂、習經室、寢宮、靈塔殿、庭院等。寺內佛像數以萬計，往來參拜者多以觀音為最聖之本尊。有歷代達賴喇嘛靈塔八座，塔身以金銀包裹，寶玉鑲嵌，輝煌壯觀。宮內存有大量珍貴文物，如明、清兩代皇帝封賜官員之詔敕、封誥、印鑑、禮品，及各種罕見之經文典籍、佛像等。
bố đạt lạp tự
1905位於熱河承德城北面之獅子山。又稱普陀宗乘廟。建於清乾隆年間（1736～1795），為帝王避暑時誦經之所。為外八廟之一。寺中臺樓建築不下百餘幢，共分七十八區，每區自成一部，在中間高阜上，有一座矗立之紅臺建築，當地人稱之為「大紅臺」。大紅臺內有六層迴廊，排列佛龕千餘座，其中比人高之佛像計有千餘尊，其餘小佛像則有七十餘萬尊，四處皆佛像，宛如置身佛國。本寺係採用西藏達賴喇嘛所住之布達拉宮之式樣，加上中原之工藝技術綜合建築而成者。全寺環以城牆，佔地二十餘平方里，萬山環抱，其雄偉壯麗，足堪媲美宮殿建築。（參閱「外八廟」1856）
bố đặc ninh cách
1903（B隶htlingk, Otto Von; 1815～1904）德國之梵語學者。蘇俄學士院會員（1855）。曾致力於梵文原典之刊行、翻譯，及辭典之編纂。與羅特華爾特（Loth, Walter Rudolf Von; 1821～1895）共同編纂梵文大辭典（Sanskritw隶rterbuch），計七卷，前後共歷二十三年（1853～1875），對促進印度學之研究，功績甚大。其後，又完成一部梵文小辭典七卷（1879～1889），及波膩尼文典（Pāṇini's Grammatik mit ］bersetzung, 1887）。此外，著作尚有 Acht B渋cher grammatischer Regeln, 2 vols., 1839～1840；Sanskrit-Chrestomathie, 1845；］ber die Sprache der Jakuten, 1851；Indische Spr渋che, 3 vols., 1870～1878(2); Kāvyādarśa, 1890.
bố đốn
1906（1290～1364）西藏名 Bu-ston rin-chen grub，或 Bu-ston kha-che。又稱布頓仁欽札巴，或布頓寶成。為西藏佛教薩迦派（藏 Sa-skya-pa）之學僧。初依尼瑪（藏 夊i-ma rgyal-mtshan dpal-bzaṅ-po）出家學顯教，又依杜普派（藏 Khro-phu）高僧養傑巴（藏 Yan-rtse-ba Rin-chen seṅ-ge）修習密教，精通顯密兩教。其後於西迦結（藏 Gshi-ga-tse）附近之夏路寺（藏 Sha-lu）任住持，大揚宗風，世稱夏路派，影響後代諸派深鉅。師以著善逝教法史（藏 Bde-gśegs bstan-paḥi chos-ḥbyuṅ, 1322，通稱布頓佛教史）著稱，其書多富傳說性，然亦不失為了解西藏古代史之重要史籍。又集錄印度撰述之佛教聖典及其注釋、論書等之藏譯本，復將舊奈塘寺之古版西藏藏經加以增補，加入新譯經典約一千部，而總分為甘珠爾、丹珠爾兩大部類，並編纂其目錄。上述之外，另有布頓全書（藏 Bu-ston gsuṅ-ḥbum），凡二十八函二○六部之多，與宗喀巴全書（藏 Tsoṅ-kha-pa）同為以藏文撰述佛教文獻之重要資料。〔E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, 1931～1932; G.N. Roerich: The Blue Annals, 1949～1953、プトンのチベツト仏教史（芳村修基，仏教學研究六）〕
bố đốn phật giáo sử
1907西藏名 Bde-bar-gśegs-paḥi bstan-paḥi gsal-byed, Chos-kyi ḥbyuṅ-gnas gsuṅ-rab-rin-po-cheḥi mdsod ces-bya-ba。略作 Bde-gśegs bstan-paḥi chos-ḥbyuṅ。意譯作善逝教明法生寶藏史、善逝教法源流、善逝教法史。為藏文佛教史。著者布頓（藏 Bu-ston, 1290～1364）生於西藏中部，係一通達顯、密教理及歷史、文獻等之大學僧。對般若經中之現觀莊嚴經論、入菩提行經，及宗喀巴之祕密道次第論尤為精熟。著書共百數十種，本書完成於一三二二年，即其較具代表性之著作。布頓精研譯自梵本之西藏大藏經，並作成目錄，附於本書之中，新奈塘版藏經目錄可謂即以此目錄為基礎而編成。 本書可大別為二，一為佛教文獻與教法概說，又分為：(一)教法（梵 dharma）之學習及教授之功德，(二)佛教文獻概說，(三)學習及教授之規則方法。二為佛教史部分，又分為：(一)印度部分，詳述十事非法，及第二、三次結集至分派為十八部之經過。(二)西藏部分。本書廣泛敘述教法與佛教史，係作者佛教學體系化之著作，非單純之佛教史書，以其為西藏最早之教史及教法文獻，故為研究印度佛教及西藏佛教之重要史籍，亦深為後世所珍視。〔Obermiller: History of Buddhism; Wassilijew: Der Buddhismus；Rockhill: The Life of the Buddha; Schiefner: Geschichte des Buddhismus in Indien、タ｜うナ｜タ印度佛教史、西藏傳印度佛教歷史、西藏撰述佛典目錄〕
bối khắc
3009（Beckh, Hermann; 1875～1937）德國研究東方學及佛教之學者。初習法律，每覺人對人之裁判，實有極大之矛盾與罪惡，故自省唯有救濟人類一途，方為人類唯一可行之道。因而改學梵文及東方諸宗教。於柏林大學研究室研究之餘，復從事西藏語辭典之編纂。並習得歐洲古典語、近代語，以及西藏語、巴利語、希臘語、埃及語、阿拉伯語，以期徹底研究東方古代宗教。以印度學、佛學上之造詣最高。 出版有大般涅槃經之德譯本（Hingang des Vollendeten, 1925）、佛陀傳之研究（Buddha und seine Lehre 2 Bde., 1928）等。佛陀傳一書充滿批判精神，明白指出傳說及歷史上有關釋尊傳記之問題，予學界影響頗巨。其著作中強調原始佛教教法之要點，本質上並非抽象之理論，實乃具體之實踐活動。又匡正過去佛教研究偏向教理體系、哲學理論之弊病，而全面地把握釋尊之本質理念及其人格之體認。
bối nhĩ cái nữu
3011（Bergaigne, Abel Henri Joseph; 1838～1888）法國語言學、印度學之學者。於梨俱吠陀之研究，反駁洛德（R. Roth）之說，解釋上嚴守一語一義之立場。認為梨俱吠陀乃婆羅門詭辯之修辭，而非詩體文學所產生者。於初期古典梵語文學之翻譯，甚有成就。主要著作：La religion vⅰdique d'aprⅰs les hymnes duRig-Vⅰda, 3 vols., 1878～1883; Quarante hymnes du Rig-Vⅰda, traduits etcommentⅰs, 1895 等。
bối nhĩ lạp mẫu dữ ước sắt phạt đặc
3011（Barlaam and Josaphat）流行於中古歐洲基督教徒間之聖徒傳奇。係模倣釋尊傳記而成，取材於普曜經，為六、七世紀頃於伊朗或中亞之基督徒所改編者，以印度日爾曼語寫成。故事主角之名 Barlaam 及 Josaphat 者，即由佛教「世尊」之原文 Bhagavad 及「菩薩」之原文 Bodhisattva 轉化而來。後被譯成數國語言，流傳於歐美各國。此為佛教之流傳及東西文化交流史上，頗富趣味之事件，亦為西歐文化受佛教影響之典型。
bối đa la diệp
3008請參閱樹下思十二因緣經 貝多羅，梵語 pattra 之音譯。乃供書寫資料、經文之樹葉。略稱貝多、貝葉。紙尚未發明以前，古印度以此作為紙類之代用品。現今南傳佛教地區亦有用貝多羅寫書者。pattra 雖為一特定植物之名，其學名為 Laurus oassia，然亦指一般植物之葉，或書寫用之樹葉。其中，最適於書寫者，為多羅樹（梵 tāla）之葉。 多羅樹之葉形似耸櫚樹，葉長、質稠密，書寫以前先將葉曬乾，截成寬約六公分，長約六公寸之葉面，左右各穿一或二小孔後即可書寫。先用針、刀錐或鐵筆等尖物戳刻葉面，復以煤煙等製成之墨汁流染其上，待拭淨後，葉面即留有書寫之痕點。若於其葉書寫經文，則稱為貝葉經。寫畢後，再以絲線貫串貝葉成束，用與貝葉同樣形狀之兩片大形夾板，壓於上下兩面，如此可免散亂、錯簡。 一至十世紀，古印度佛教徒攜帶大批寫有經、律、論三藏之貝葉經，前往中亞及我國之新疆、西藏和尼泊爾等地區弘揚佛教，此等地區之佛教徒亦往印度學習佛教，帶回大量之貝葉經，十一、二世紀，伊斯蘭教侵入印度，復掀起佛教徒向外譯經傳教等活動之風潮，故於上述地區發現大量之梵文貝葉經，內容包括小乘佛教經典、傳說、故事、詩篇及歷史記載等。其中又以尼泊爾所發現之梵夾最為完備。紙張發明後，一般經卷仍採用此種保存方式，如西藏文經典即為一例。又形狀模仿貝葉經者，有銅葉、樺皮、紙、白岁等四種。至於壓伏貝葉經之夾板，或書冊之夾板，則稱為梵夾。 多羅樹之幹如中斷，即不再生芽，故經中常以之喻比丘犯波羅夷重罪者，如楞嚴經卷六（大一九‧一三二下）：「是一顛迦銷滅佛種，如人以刀斷多羅木，佛記是人永殞善根，無復知見，沈三苦海，不成三昧。」 此外，仿貝葉典籍之裝訂法所裝訂之書冊，無論其材料為樺皮或紙，亦通稱貝葉本。樺皮典籍流傳極少，樺樹產於高原山麓地帶，如印度西北之罽賓、中亞之和闐、龜茲等地，故該地域有樺皮經典出土，此類抄本僅限於古印度語，且抄寫年代甚早，其後樺皮漸為貝葉所取代。貝葉本在印度十分普遍，然在中亞則僅用於佛典，主要有梵字、西藏字、回紇字等，亦有睹貨羅語、古代土耳其語、古代印度語，及少數漢文。 貝葉本之裝訂方式，係先將紙或葉片切成適度之長方形，在近中央部分打穿一或二個孔，或有在孔周圍畫一圓圈者，經文即寫於圓圈兩邊，其後以細繩貫串繫緊。在孔外畫圓，是避免書籍使用日久，圓孔漸形擴大而損及經文。貝葉本大多只開一孔，且開在文字開始之半邊，如梵文或藏文由左而右橫寫，即開孔於左半邊；回紇文字初由右而左橫寫，孔即開於右半邊。在每張書頁之背面，文字開始一邊之本欄外，附上張次之編號。若干抄本為使文字排列整齊美觀，則預先畫格子或行線。書寫梵文、藏文等，沿長方形書頁之長邊橫寫，故閱讀時以長邊橫放，由下而上翻掀。回紇文之書寫方式，初期由右而左橫寫，其後漸由左而右直寫，書寫時或與長邊平行橫寫，或與短邊平行直寫。敦煌、高昌等地出土之少數漢文貝葉本，通常為與長邊平行之直寫，由左而右翻頁。〔佛本行集經卷五十一、添品妙法蓮華經序、玄應音義卷二、慧苑音義卷上、翻譯名義集卷三、貞元新定釋教目錄卷十六〕（參閱「多羅」2333、「梵夾」4631）
bối điệp
3011指用貝多羅葉書寫經文，再以絲線貫串貝葉而成之牒冊。即經典之代稱。〔大周三藏聖教序〕（參閱「貝多羅葉」3009）
bồ cam
5905（Pagan）上緬甸之古都，爲緬族文化與信仰之中心。位於流經緬甸中央之伊洛瓦底江中游，爲緬族之中心地區（現今之緬甸以緬族爲中心，北部、東部有撣族，南部有得楞族）。緬族無固有文化，十一世紀借用南方得楞族之文字，初期吸收印度文化。宗教方面，乃信仰混合印度教之大乘佛教，又於八世紀傳入真言密教，結合古來之精靈崇拜，形成極不純粹之佛教；其僧侶稱「阿利（Ari）僧」，傳說彼等不重戒律，受左道密教影響，生活淫亂放蕩。 十一世紀，緬族出現一位英主阿奴律陀（Anawrata, 1044～1077 在位），建立蒲甘王朝（1044～1287）。緬甸歷史文獻缺乏，至阿奴律陀王方有信史可言。阿奴律陀受得楞族高僧阿羅漢（Arhan）之影響，傳入南傳佛教，遣使至得楞之首都打端（Thaton）請入巴利聖典、僧團、佛陀遺物，整肅阿利僧。王又與錫蘭通好，迎請完備之三藏，此時國內上自國王，下至一般民眾，皆深信南傳佛教，蒲甘遂成爲蒲甘王朝之國都與緬甸上座部佛教中心，此後歷代諸王亦盛行佛事、興建寺塔，號稱四百萬寶塔城。 蒲甘王朝於一二八七年蒙古軍之入侵而遭傾覆。撣族代替蒲甘王朝統治緬甸之後，蒲甘仍繼續爲佛教之中心地。據緬甸考古調查局一九七三年登記共有佛教建築物二二一七座。現存較著名者有瑞喜宮塔、瑞山都塔、羅伽難陀塔、摩奴訶塔、摩耶塔、阿難陀塔、額最那當塔、他水瑜塔、藏經樓等。（參閱「緬甸佛教」6120）
bồ diệu
5198（1921～ ）臺灣高雄人，俗姓劉。年十六，依臺南竹溪寺一淨和尚剃度。民國四十一年（1952）於臺中寶覺寺受具足戒。五十三年，晉任高雄市元亨寺住持，任內致力於整頓寺容，弘揚佛法，並舉辦戒會。現任高雄市佛教分會理事長。臺灣省各地啟建戒幢時，師曾多次擔任戒師。
bồ mĩ bồng
5906（1928～ ）泰國第九世國王。父宋卡，母雙汪。十九歲登極，旋赴瑞士攻讀工程及政治學，兼攻英、法、德、拉丁文，愛好音樂與美術。佛曆二四四九年，王皈依泰國僧王，發願爲比丘半月，每日功課行持嚴謹，一如普通僧人。自即位以來，護持佛法甚力。嘗於訪美期間，在美國國會演講，以弘揚佛教宗旨。又曾資助英國巴利聖典學會，即刷羅馬字母巴利文三藏，及英譯三藏等書，並協助東巴基斯坦佛教徒擴建佛寺。王且爲泰國佛教總會及佛教青年會贊助人，對於泰國佛教之提倡及弘揚，貢獻甚大。
bồ thất tập
5905凡十五卷。元代僧笑隱大訢撰，延俊等編。元代刊行。輯錄烏回寺語、禪宗大報國寺語、中天竺寺語、大龍翔集慶寺語、真贊、偈頌、序、題跋、古辭、古詩、律詩、絕句、聯、記、銘、書問、疏等。〔禪籍目錄〕
bồ tát
5209菩提薩埵之略稱。菩提薩埵，梵語 bodhi-sattva，巴利語 bodhi-satta。又作菩提索多、冒地薩怛縛，或扶薩。意譯作道眾生、覺有情、大覺有情、道心眾生。意即求道求大覺之人、求道之大心人。菩提，覺、智、道之意；薩埵，眾生、有情之意。與聲聞、緣覺合稱三乘。又為十界之一。即指以智上求無上菩提，以悲下化眾生，修諸波羅蜜行，於未來成就佛果之修行者。亦即自利利他二行圓滿、勇猛求菩提者。對於聲聞、緣覺二乘而言，若由其求菩提（覺智）之觀點視之，亦可稱為菩薩；而特別指求無上菩提之大乘修行者，則稱為摩訶薩埵（梵 mahā-sattva，摩訶，意即大）、摩訶薩、菩薩摩訶薩、菩提薩埵摩訶薩埵、摩訶菩提質帝薩埵等，以與二乘區別。 經典中所舉出菩薩之異名有：開士（菩提薩埵）、大士（摩訶薩埵）、尊人（第一薩埵）、聖士（勝薩埵）、超士（最勝薩埵）、上人（上薩埵）、無上（無上薩埵）、力士（力薩埵）、無雙（無等菩薩）、無思議（不思議薩埵）、佛子、佛持、大師、大聖、大功德、大自在、正士、始士、高士、大道心成眾生、法臣、法王子、勝生子、廣大薩埵、極妙薩埵、勝出一切三界薩埵、身業無失語業無失意業無失、身業清淨語業清淨意業清淨、身業無動語業無動意業無動、成就覺慧（梵 dhīmat，有慧者）、最上照明（梵 uttama-dyuti，上成就）、最勝真子（梵 jina-putra，最勝之子、降伏子）、最勝任持（梵 jinādhāra，最勝所依、降伏持）、普能降伏（梵 vijetṛ，最勝所使、能降伏）、最勝萌芽（梵 jināṅkura，最勝芽）、勇健（梵 vikrānta，猛健、勇猛）、最聖（梵 paramāścarya，上軌範師、上聖）、商主（梵 sārthavāha，導師）、大稱（梵 mahā-yaśas，具大名稱、大名稱）、憐愍（梵 kṛpālu，成就慈悲、有悲）、大福（梵 mahā-puṇya，大福德）、自在（梵 īśvara，富自在、自在行）、法師（梵 dhārmika，大法師、正說者）等。又以菩薩乃發大菩提心，滿足世出世之勝希願，故稱菩薩眾為「勝願菩提大心眾」。 菩薩有多種分類，除依悟解之淺深而有不同之菩薩階位外，菩薩地持經卷八菩薩功德品亦舉出菩薩有十種，即：種性（梵 gotra-stha）、入（梵 avatīrṇa）、未淨（梵 a-śuddhāśaya）、淨（梵 śuddhāśaya）、未熟（梵 a-paripakva）、熟（梵 paripakva）、未定（梵 a-niyati-patita）、定（梵 niyati-patita）、一生（梵 eka-jāti-pratibaddha）、最後身（梵 carama-bhavika）。其中，未得淨心，稱為種性；發心修學，稱為入；已入而未達淨心地，稱為未淨；入淨心地，稱為淨；淨者未入畢竟地，稱為未熟；入畢竟地，稱為熟；熟者未入定地，稱為未定；已入定地，則稱為定；又熟有二種：(一)一生，乃次第得無上菩提。(二)最後身，乃此生得無上菩提。此外復分在家與出家、鞞跋致（退轉）與阿鞞跋致（不退）、生身（未斷煩惱者）與法身（斷煩惱、得六神通者）、生死肉身與法性生身、大力與新發心、頓悟與漸悟、智增與悲增等。智增悲增之說係據法相宗所說，有關「八地」以前菩薩之分類，直往之菩薩（頓悟之菩薩）盡伏俱生起煩惱障之現行，立即受變易身，成為智增上菩薩；至第七地之滿心伏盡後，受分段身，成為悲增上菩薩或大悲菩薩。對迴心之菩薩（漸悟之菩薩）而言，從「不還」與「阿羅漢」迴心者，由於斷欲界之煩惱，故為智增；從「預流」與「一來」迴心者，則為智增或悲增。其他，另有智悲平等之菩薩。同時，十信位之菩薩稱為新發意之菩薩、住前信相之菩薩與假名之菩薩等。 菩薩所修之行，稱作菩薩行。有關菩薩之一切法則儀式，稱為菩薩之法式。以達佛果為目的之教，稱為菩薩乘；其經典稱菩薩藏。梵網經等即述菩薩應持之菩薩戒。諸經典常舉之菩薩名，有彌勒、文殊、觀世音、大勢至等。大乘僧侶或居士，亦有被尊為菩薩者，如印度大乘佛教學者龍樹、世親等即被尊為菩薩；於我國，竺法護被尊為燉煌菩薩，道安為印手菩薩；日本亦有高僧由朝廷賜封菩薩號者。〔放光般若經卷五、大方等大集經卷十二、大阿彌陀經卷上，舊華嚴經離世間品、新華嚴經普賢行品、菩薩地持經卷四、菩薩瓔珞本業經卷上、漸備一切智德經、大寶積經卷三、大乘本生心地觀經卷七、梵網經卷下、大毘婆沙論卷一七六、大智度論卷四、卷四十一、卷四十四、卷七十一、卷九十四、瑜伽師地論卷四十六、大日經疏卷一、大乘義章卷十七、勸發菩提心集卷下、大宋僧史略卷下〕（參閱「三乘」593、「菩薩階位」5221）
bồ tát anh lạc bản nghiệp kinh
5226請參閱 優婆塞五戒威儀經 請參閱 坐禪三昧經凡二卷。竺佛念譯於姚秦建元十二至十四年（376～378）。又稱菩薩瓔珞經、瓔珞本業經。或單稱瓔珞經、本業經。乃敘說菩薩階位及其三聚淨戒等之因行。收於大正藏第二十四冊。「瓔珞本業」乃華嚴系統之用語，故本經與華嚴之教相相合之處甚多。尤以立十信、十住、十行、十迴向、十地、無垢地、妙覺等五十二位菩薩行位而有名。 全經分八品：集眾品、賢聖名字品、賢聖學觀品、釋義品、佛母品、因果品、大眾受學品、集散品，以闡述菩薩之階位及修行。在大眾受學品敘說「三聚淨戒」，以八萬四千法門作攝善法戒；以慈悲喜捨四無量心作攝眾生戒；以十波羅夷作攝律儀戒（此十波羅夷與梵網經之十重戒相同）。本經受梵網經之影響甚深，其三聚淨戒之內容，均屬大乘戒。特點在於菩薩戒有受法而無捨法，一得永不失；即使犯波羅夷戒，亦不失戒體。並主張戒以心爲體。 考據本經於印度並無史實之根據，於我國，自「法經錄」以來之一般經錄，皆載爲姚秦之譯經家竺佛念所譯，然「出三藏記集」之譯經部分則無本經之名，而將之列於失譯雜經錄之中；「歷代三寶紀」載本經除竺佛念譯之外，尚有宋代智嚴所譯。而近代有學者根據譯者之不確定，並經由內容之檢討，主張本經乃我國所撰述。〔菩薩戒經義疏卷上、梵網菩薩戒本疏卷一、古今譯經圖紀卷三、大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷四、卷五、卷十二〕
bồ tát bản nghiệp kinh
5214全一卷。吳‧支謙譯。又稱華嚴經淨行品、本業經、淨行品經。收於大正藏第十冊。本經以華嚴經淨行品為中心而成立為一經，旨在闡述在家菩薩之理想。對照華嚴經與本經，很難斷定由本經擴充成為華嚴經，或從華嚴經抽出濃縮成為本經。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二〕
bồ tát bản sinh man luận
5213梵名 Jātakamālā。凡十六卷。印度聖勇（梵 Ārya-śūra）菩薩等造，北宋紹德、慧詢等譯。又稱本生鬘論、本生鬘。收於大正藏第三冊。本書記述佛陀過去世行菩薩道之事蹟，並解釋其法義。全書內容分前後兩部，前部四卷記述投身飼虎、尸毘王救鴿命、如來分衛、最勝神化、如來不為毒所害、兔王捨身供養梵志、慈心龍王消除怨害、慈力王刺身血施五夜叉、開示少施正因功德、如來具智不嫉他善、佛為病比丘灌頂獲安、稱念三寶功德、造塔勝報、出家功德等十四則本生緣起故事，卷五以下闡釋護國本生等法相之釋論。又就現存漢譯本之全書結構而言，前部之十四緣起，文義易解，後部之前半則缺略，且行文晦澀，文義難解，恐係合綴別種原本所致，故與現存梵文原本出入極大。 現存之梵文本共收錄三十四則本生故事，一般皆以之為聖勇所造。據至元法寶勘同總錄卷九記載，梵文原本為聖 勇、寂變、聖天所造。閱藏知津卷三十八則謂前四卷為聖勇護國尊者集，後十二卷為寂變、勝天所作。若此之聖勇與分別業報經（劉宋僧伽跋摩譯）之撰者大勇同人，則梵文原本成立之年代當在西元四世紀。近代又有學者主張梵本本生鬘與百五十讚、四百讚之作者為同一人，此說若正確，則梵文原本成立之年代約為二世紀。據南海寄歸內法傳卷四載，本生鬘乃讚詠中最優美者。南海諸島十餘國，皆有諷誦本生鬘之風習。梵文本刊行於一八九一年，英譯本則刊行於一八九五年。〔英譯大明三藏聖教目錄、梵語佛典の諸文獻（山田龍城）、M. Winternitz：Geschichte der indischen Literature, Bd. Ⅱ〕
bồ tát bộ
5220佛像分類之一。指具有菩薩形之聖眾。菩薩形乃在家之相，有頭髮，而非圓頂（僧形），多戴有寶冠，著天衣，頸、胸飾有華鬘、瓔珞，四肢用鐶釧莊嚴，一般均呈柔和之相。以觀世音菩薩像之種類最多，另如文殊、普賢、普賢延命、虛空藏、大勢至等，均屬菩薩部之聖眾。
bồ tát giai vị
5221請參閱 菩薩訶色欲法經 指菩薩自初發菩提心，累積修行之功德，以至達於佛果，其間所歷經之各階位；通常以「位」或「心」稱之，如十信位（又稱十信心）、十迴向位（又稱十迴向心）等，均爲菩薩階位之名稱。然有關菩薩階位之位次、名義，諸經論所說不一，例如發心住、治地心住等之「十住」說，在古代原本涵蓋菩薩修行之全部階位，至後世則僅相當於「十地」以前三賢位之初位而已，故知菩薩階位說亦每隨教理史之發展而更變。於四十一位、五十一位、五十二位、五十七位等各種菩薩階位說之中，自古以降，菩薩瓔珞本業經所舉之五十二位說（十信位、十住位、十行位、十迴向位、十地位、等覺、妙覺），以名義之整然，位次之無缺，而廣爲一般採用。如表一所示。 又各經論有不同之說法，如表二。 各宗派於菩薩階位之主張亦不同，玆舉唯識、華嚴、天台等三大宗派之說：(一)唯識宗採四十一位說，其異於瓔珞經之五十二位說者，係將「十信」包含於「十住」中之初住，「等覺」包含於「十地」中第十地圓滿成就之時（即最終之時）。又於「十迴向心」之第十迴向開衍出煗位、頂位、忍位、世第一法位等「四善根」之位，而以十地以前三十心之前二十九心（即十住心、十行心、十迴向之前九迴向心）及第三十心（第十迴向心）之一部分爲「大乘順解脫分」（即三賢位），以第三十迴向心之另一部分爲「大乘順決擇分」（即四善根）。 有關「十信位」，唐代西明寺之圓測別立兩種異說：(1)主張有「位地之十信」，即認爲進入「初住」前，必有「前方便位」之階位，此即常行十心的「十順名字」之菩薩。(2)主張「行解之十信」，即指所有「初住位」以上之菩薩所共通修證之十心。圓測與我國唯識宗之祖窺基本爲同門師兄弟，一生致力於唯識學之研習、講說、著作，然每有論述，必多批駁窺基之說，且亦異於當時唯識學之正統解釋，故被視爲唯識家之異解者，如上記兩種異說即爲歷來有關「十信位」極特殊之觀點。 (二)華嚴宗以所判立「五教」之別而有數種菩薩位次之說，即：(1)小乘教，於「見道」以前有四善根之方便位。(2)大乘始教，又分兩種，即：1.迴心教，即引導愚法二乘進入大乘之教，依準小乘之位次，並根據天台宗「三乘共十地」之說，而有乾慧地、性地、菩薩地、佛地等十地。2.直進教，即直進大乘之教，包含十信之階位，故共有五十一位，而以「十迴向」以上爲「不退位」，亦即依素質能力之差別，上根者、中根者、下根者三種人分別於第七住、十迴向、初地等階位入於不退轉之位次。(3)終教，謂十信位之菩薩尚未證得不退位之境地而僅有其行，故不立十信位之說，僅立四十一位。又於此四十一位中，以初住爲不退位。(4)頓教，於此教中，若能一念不生而顯理斷惑，即能當下契入佛位，故不立菩薩之位次。(5)圓教，分爲兩種：1.同教一乘，亦不立特別之位次，而攝入前四教之階位。2.別教一乘，於「行布門」雖立有菩薩之階位次第，然在「圓融門」，則主張於一位之中即具足一切之位，故認爲十信位圓滿成就之際即可成佛，稱爲「信滿成佛」。 (三)天台宗所判藏、通、別、圓等「化法四教」中，通、別、圓三教均配有菩薩階位：(1)通教，配以「三乘共十地」之階位，即乾慧地、性地等十地，又稱通教十地，爲菩薩、聲聞、緣覺等三乘之人所共修之十種階位。(2)別教，以菩薩瓔珞本業經所說之五十二位爲其位次。然將五十二位歸納成「信、住、行、向、地、等（覺）、妙（覺）」等七科，又將七科總結爲凡、聖兩大項。即於五十二位中，以「十信」爲「外凡」位（止伏三惑中「界內」之見惑、思惑；界，指欲、色、無色等三界），而以十住、十行、十迴向爲「內凡」位（以至止伏「界外」之無明惑），以初地以後爲「聖」位。又於聖位之中，以十地與等覺爲聖位之「因」，而以妙覺爲「果」。(3)圓教，圓教教義主張所有之存在本來即具足三千諸法，故自本體而言，佛與眾生平等無二；然於現象上有迷悟之差異，故自實踐之立場而言，亦宜有修行之階位等次，遂立「六即位」之說，以令修行者捨離卑下上慢之心。另又藉別教五十二位之名，來說明圓教之位次，故於十信位之前，增加「五品弟子位」一科；同時，圓教之「十住位」相當於別教之「十地位」。如表所示爲六即位與五十二位之配列關係。 又圓教菩薩之階位亦可配於鐵輪（十信）、銅輪（十住）、銀輪（十行）、金輪（十迴向）、琉璃輪（十地）、摩尼輪（等覺）等六輪，以轉輪聖王之輪寶能摧毀一切武器，來比喻每一階位皆能斷除煩惱。 於上記各種階位中，十信位之菩薩唯名無實，故稱爲「名字菩薩」，或「住前信相菩薩」。同時，初住以後之菩薩，由於信根成就，不再退失，故稱地前三十心（十住、十行、十迴向）爲「信相應地」。又乾慧等十地之第二地「性地」以上之菩薩，及歡喜等十地之第八地「不動地」以上或「初歡喜地」之菩薩，以悲憫、憶念一切眾生，猶如母之憶子，故又稱「一子地」之菩薩。日本淨土真宗即以一子地配於初歡喜地，作爲信心之現益（此世之利益），或兼作爲當益（未來世之利益）。此外，世親淨土論一書中載及「教化地」，意指菩薩教化之場所，或解作菩薩之階位；若解作階位，則相當於第八地以上。〔仁王般若波羅蜜經卷上菩薩教化品、大品般若經卷六發趣品、梵網經卷上、大佛頂首楞嚴經卷八、舊華嚴經卷八「十住品」、卷十一「十行品」、卷十四「十迴向品」、卷二十三「十地品」、大智度論卷四十九、十住毘婆沙論卷一、仁王經疏卷中本、華嚴經疏卷十八、大乘四論玄義卷二、法華玄義釋籤卷五下、大乘義章卷十二〕（參閱「十地」419、「五十二位」1044、「四善根位」1767、「即」3758）
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5225據華嚴經隨疏演義鈔列舉菩薩解脫之五義，即：(一)生死不能縛，謂眾生爲生死所縛，菩薩不爲生死所縛。(二)境相不能縛，境相，一切境界之相；謂菩薩雖見於一切境界，然不生執著。(三)現惑不能縛，現惑，現前分別之見；謂菩薩於所見之境不執著，了知能見之心亦空而無有。(四)有不能縛，有，指一切有爲之法；謂菩薩於一切有爲之法，所見皆空，而無所執著。(五)惑不能縛，謂菩薩了達迷妄即真如、煩惱即菩提，故無著無不著。
bồ tát giới
5216大乘菩薩所受持之戒律。又作大乘戒、佛性戒、方等戒、千佛大戒。反之，小乘聲聞所受持之戒律，稱小乘聲聞戒。菩薩戒之內容爲三聚淨戒，即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三項，亦即聚集了持律儀、修善法、度眾生等三大門之一切佛法，作爲禁戒以持守之。說菩薩戒之大乘典籍甚多，可綜合爲梵網與瑜伽二類律典。梵網戒本受戒之作法出於梵網經律藏品，其戒相爲十重禁戒、四十八輕戒。不論出家、在家，皆可受持。瑜伽戒本出於瑜伽師地論卷四十、卷四十一，以三聚淨戒、四種他勝處法爲基準。雖亦道俗通攝，然必先受小乘七眾戒而久已成就無犯者，方能受持。古代以瑜伽戒爲主，今則盛行梵網戒。天台宗之圓頓戒，即爲梵網戒。據梵網經卷下所載，受持菩薩戒有五種利益：(一)十方諸佛愍念守護。(二)臨命終時，正見心歡喜。(三)所生之處與諸菩薩爲友。(四)功德多聚，戒度成就。(五)今世後世性戒福慧圓滿。 菩薩戒乃優婆塞、優婆夷、沙彌、沙彌尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼等七眾戒外之波羅提木叉（別解脫戒），菩薩之身分可在七眾之中，亦可在七眾之外，其尊貴處，乃由於涵蓋而又超勝一切戒之故。梵網經謂，菩薩戒爲諸佛之本源、菩薩之根本，是諸佛子之根本。菩薩戒之性質，相似於八戒（八關齋戒），八戒亦爲七眾戒外之一種別解脫戒。但菩薩戒中，有些相似於八戒，故爲「頓立戒」；有些則不同於八戒，而相似於七眾戒之「漸次戒」，故菩薩戒之種類可分爲二：(一)頓立而可單受之菩薩戒，(二)漸次而須先受三歸五戒等之後再受的菩薩戒。 漢譯藏經中較受重視之菩薩戒本或菩薩戒經有菩薩瓔珞本業經、梵網經菩薩戒本、瑜伽師地論菩薩戒本、菩薩地持經戒本、菩薩善戒經戒本、優婆塞戒經戒本等六種。若以頓漸二類分之，瓔珞與梵網屬於頓立，其餘之瑜伽、地持、善戒、優婆塞等戒經則屬於漸次戒。 又我國菩薩戒之弘傳始於鳩摩羅什（344～413），於敦煌寫本中有羅什撰之受菩薩戒儀軌一卷。至於受戒之作法則以曇無讖（385～433）於姑臧（甘肅武威）授與道進等十餘人菩薩戒爲嚆矢。南朝梁、陳二代，受菩薩戒風氣盛行。梁武帝、陳文帝均爲菩薩戒弟子。梁武帝曾造立戒壇，詔請慧超授菩薩戒。復於天監十八年（519）自發弘誓，於等覺殿從慧約受菩薩戒，太子公卿道俗男女從受者四萬八千人。一說武帝從智藏受菩薩戒。至隋代，文帝從曇延受菩薩戒，煬帝從智顗受菩薩戒，均稱菩薩戒弟子。由此可窺知受菩薩戒風氣盛行於我國之一斑。〔菩薩瓔珞本業經卷下、菩薩善戒經卷四、菩薩善戒經（一卷）、優婆塞戒經卷三、菩薩戒本、授菩薩戒儀（湛然）、大智度論卷四十六、梵網經菩薩戒本疏卷一、四分律行事鈔資持記卷上、八宗綱要卷上、續高僧傳卷五智藏傳、卷六慧超傳、慧約傳、廣弘明集卷二十二〕（參閱「三聚淨戒」665、「戒」2896、「傳戒」5387、「圓頓戒」5411）
bồ tát giới bản
5216<一>指梵網經卷下偈頌以後所說之戒文。又稱菩薩戒經。後秦鳩摩羅什（344～413）譯。收於大正藏第二十四冊。羅什所譯之梵網經，全名爲「梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十」，據僧肇之梵網經序載，梵網經梵本有一一二卷六十一品，菩薩戒本即其第十品，羅什譯爲兩卷，後人則將卷下十重、四十八輕戒之戒文別錄爲一卷，以便誦持。其內容，自「我今盧舍那」至「第一清淨者」爲本戒本之序分；而自「佛告諸佛子」至「現在諸菩薩今誦」爲正宗分，戒文包括殺、盜、淫、妄語、酤酒、謗三寶等之十重戒，及不敬師友、食用五辛等之四十八輕戒；其下則爲勸說流通功德之流通分。於天台宗中，此戒本乃其大乘圓戒所依準之戒本。注疏有智顗所講述而由弟子章安（灌頂）筆錄之菩薩戒義疏二卷、法藏之菩薩戒疏五卷（或六卷）、義寂之菩薩戒疏三卷等。〔出三藏記集卷二、佛祖統紀卷二十五、天台戒疏卷上〕 <二>全一卷。北涼曇無讖（385～433）譯。又稱菩薩戒本經、地持戒本。乃自曇無讖所譯菩薩地持經卷四之方便處戒品別錄出四波羅夷、四十一輕戒之戒文而成者。係慈氏菩薩所說而爲大乘菩薩所持之戒本。收於大正藏第二十四冊。其內容，卷首記載歸敬偈，其次即依布薩說戒之儀則列舉各項輕重之戒文，最末爲勸說誦持之文。依明代智旭之菩薩戒本箋要之命名，其四波羅夷爲：(一)自讚毀他，(二)慳惜財法，(三)瞋不受悔，(四)謗亂正法。另於四十一輕戒中，第二十六戒爲「不習學佛」，此戒條又有分爲「學諸外道」與「愛樂邪法」者，而總計爲四十二輕戒。本戒本之同本異譯有：(一)玄奘之瑜伽戒本，列舉出四十三輕戒。(二)劉宋求那跋摩之優婆塞五戒威儀經，亦列舉四十一輕戒，然開合略有不同。內容包括歸敬偈、戒文，並闡明持戒之五事功德，勸人遠離身口之諸惡、邪命、嚴事、放逸等，且舉出懺悔、受繩、受錫杖等作法。(三)同爲求那跋摩所譯之菩薩善戒經一卷本，共列舉八項波羅夷，而總計有五十條戒文。注釋書有智旭之菩薩戒本箋要一卷。〔大唐內典錄卷三、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷四、卷十二、卷十四〕 <三>全一卷。唐玄奘譯。書成於貞觀二十三年（649）。乃由瑜伽師地論本地分菩薩地初持瑜伽處戒品（卷四十及四十一）抄出大乘菩薩戒律儀而成。爲彌勒菩薩所說，世稱瑜伽戒本。又稱瑜伽菩薩戒本、菩薩戒經、菩薩戒本經。收於大正藏第二十四冊。此本所說之輕戒，相當於梵網經之四十八輕戒，係地持戒本之同本異譯。其內容與地持戒本大同小異，然無歸敬偈，共舉出四十三輕戒，即將第二十六戒「不習學佛」分爲二戒，另於第八戒下，別加「利益犯戒生功德」一戒，戒文之後又舉出懺悔法。此外，有關本戒本之戒數，一般多依據瑜伽論記卷十下之說，計爲四十三輕戒，若依據其他律疏，則因開合不同，而有四十二戒（即所謂四重四十二輕）、四十四戒、四十五戒等異說。注疏有元曉之菩薩戒本持犯要記一卷、叡尊之應理宗戒圖釋文鈔二卷等。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷十一〕
bồ tát giới kinh điển
5217 [1] 請參閱 菩薩地持經泛指收錄有關菩薩所應受持戒律之經典。可分爲四類：(一)北涼曇無讖所譯之菩薩地持經，凡十卷，收於大正藏第三十冊。(二)姚秦鳩摩羅什所譯之梵網經，凡二卷，收於大正藏第二十四冊。(三)菩薩瓔珞本業經，凡二卷，姚秦竺佛念譯，又稱瓔珞經，收於大正藏第二十四冊。(四)收於大正藏第二十四冊之三種菩薩戒本：(1)菩薩戒本，全一卷，北涼曇無讖譯，又稱地持戒本，係自上記菩薩地持經卷四之方便處戒品別錄出之戒條，以利受持誦讀。(2)優婆塞五戒威儀經，全一卷，劉宋求那跋摩譯，爲地持戒本之同本異譯。求那跋摩另譯有菩薩善戒經一卷，收於大正藏第三十冊。(3)菩薩戒本，全一卷，唐代玄奘譯，又稱瑜伽戒本，係玄奘所譯瑜伽師地論卷四十、卷四十一本地分中菩薩地初持瑜伽處戒品之別出戒條。 上記各律典中，依歷來各家之說，又可綜合爲梵網與瑜伽二類律典，瓔珞經與梵網經同屬梵網戒本，其餘皆可攝屬瑜伽戒本。此二大系統之戒典，最大之區別爲：(一)梵網戒本爲釋尊所說；瑜伽戒本爲慈氏彌勒所說。(二)梵網戒本具明十重四十八輕，爲道俗兼攝之頓立戒；瑜伽戒本則以三聚淨戒、四種他勝處法爲基準，雖亦通攝道俗，然必先受小乘七眾戒而久已成就無犯者，方能受持，故爲一種漸立戒。(三)梵網戒本較爲嚴格繁瑣，受者應絕對依教奉行，善守律儀，遮止一切輕重垢染；瑜伽戒本則較方便善巧，通權達變，是染非犯，有開有遮。 於我國，歷來梵網戒本較爲盛行，西藏則受持瑜伽戒本，而不信識梵網。於近代，太虛大師則專倡瑜伽戒本，以爲四眾弟子行持之依準。〔菩薩戒本箋要、菩薩戒經義疏卷上、歷代三寶紀卷九、卷十三、律宗綱要卷上、瑜伽菩薩戒本與梵網經略談（明性，現代佛教學術叢刊第八十九冊）、戒律學綱要（聖嚴）〕（參閱「菩薩戒本」5217）
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5218請參閱 菩薩戒義疏 請參閱 菩薩戒義疏 請參閱 菩薩戒義疏凡二卷。隋代智顗（538～597）說，灌頂（561～632）記。又稱梵網菩薩戒經義疏、菩薩戒經義記、菩薩戒經義疏、菩薩戒義記、天台戒義疏、天台戒疏、戒疏。收於大正藏第四十冊。本書係注解梵網菩薩戒經。初立釋名、出體、料簡三科，次釋經文，解義甚爲簡略。天台、淨土宗所傳之大乘圓頓戒專依此書而立。收入淨土宗全書第十五卷。本書之注疏有明曠之菩薩戒義疏刪補三卷、道熙之菩薩戒義疏鈔四卷、蘊齊之菩薩戒義疏記三卷、袾宏之菩薩戒經義疏發隱五卷、道光之菩薩戒義疏見聞六卷等。〔佛祖統紀卷二十五、律宗瓊鑑章卷六〕
bồ tát ha sắc dục pháp kinh
5221請參閱 菩薩訶色欲法經 [1]全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。又稱菩薩訶色欲經、菩薩呵色法經、呵色欲法。收於大正藏第十五冊。內容謂女色爲世間之枷鎖、重患、衰禍等；勸誡世人遠離女色，勿受其蠱惑。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷四〕
bồ tát hiệu
5225予高僧大德之最高尊號，稱爲菩薩號。如我國古代稱竺法護爲燉煌菩薩；稱竺佛朔爲天竺菩薩；稱支謙爲月支菩薩。〔佛祖統紀卷四十二、大宋僧史略卷下菩薩僧、續高僧傳卷八慧遠傳、卷十二道判傳〕
bồ tát hành hữu tứ nan
5215據華嚴經疏卷六舉出，修菩薩行者有四難，即：(一)背己利世難，謂行者僅爲利益眾生，而無一毫爲己之念。(二)行相唯苦難，謂行者爲利益眾生，而隨本願修苦行，不樂求世間之種種欲樂。(三)處經諸有難，謂行者爲利益眾生，故於諸苦無不經歷。(四)時劫無量難，謂行者樂求無上佛果，兼修利他之行，故所經之時劫不可限量。
bồ tát kim cương bảo giới
5220即圓頓戒。係依法華開顯之精神，採用梵網經中三聚淨戒之作法所傳授之十重四十八輕戒。又作梵網菩薩戒、天台教菩薩戒、圓頓大戒、圓頓無作戒。（參閱「圓頓戒」5411）
bồ tát ngũ chủng sinh
5212據菩薩地持經卷十畢竟方便處品舉出，菩薩以願力、自在力，而有下列五種受生，即：(一)息苦生，謂菩薩於饑饉之世受大魚等身；於疾病漫生之世為大醫王；於刀兵之世為大力主等，如此無量生處，悉皆受生以濟眾苦。(二)隨類生，謂菩薩受生於一切眾生、天龍鬼神、阿修羅、外道等，為其導首而廣說善法，令其棄惡歸正。(三)勝生，謂菩薩雖示現受生，然於壽命、色力之果報，皆勝於一切天、人。(四)增上生，謂菩薩於一切受生處，皆為其中最奇特者。(五)最後生，謂各種菩薩中，得大法身、具自在力之「最上菩薩住」受生時，求證菩提，萬行具足，生於王族，得無上正等正覺而做一切佛事。
bồ tát ngũ chủng tướng
5212據莊嚴經論舉出之菩薩五種相，即，(一)憐愍相，謂菩薩以慈悲菩提之心愍念一切眾生，廣行方便，饒益攝受。(二)愛語相，謂菩薩能於一切佛法巧妙宣說，柔言慈語，令眾生得正信。(三)勇健相，謂菩薩為度眾生，於諸難行之事，悉皆行之，不生退卻。(四)開手相，謂菩薩悲願深重，以財慧普攝一切，行布施以濟貧拔苦。(五)釋義相，謂菩薩為度眾生，故施無礙辯，解釋經義，以最上法而攝受之。
bồ tát ngũ chủng tự tại
5212據大寶積經卷六十八遍淨天授記品載，菩薩悲智雙運，萬行具足，故得下列五種自在，即：(一)壽命自在，謂菩薩成就法身慧命，已了脫生死，然為度化眾生，而隨機示現長短壽命之相，其心無所掛礙。(二)生自在，謂菩薩為度眾生，以大悲心隨類受生，饒益一切，處天宮不為樂，入地獄不為苦，去住無礙。(三)業自在，謂菩薩萬行具足，悲智雙運，為度化眾生，或現神通、說妙法，或入禪定、修苦行，任運無礙。(四)覺觀自在，覺，粗心之義；觀，細心之義。謂菩薩或修禪觀之行，或起利生之心，雖有思惟，然不流於散亂蕪雜，隨願度眾，平等無礙。(五)眾具果報自在，謂菩薩因行深廣，果報殊勝，於一切所須之物具，不假營為，自然周足，心無染礙。
bồ tát ngũ trí
5212指菩薩之五智，即：(一)通達智，即能覺夢而通達諸法之智。(二)隨念智，即能憶持過去事而不忘失之智。(三)安立智，即能建立正行而令眾生修習之智。(四)和合智，即能觀一切法隨緣和合之智。(五)如意智，即能隨意所欲而無不滿足之智。〔攝大乘論本卷下、攝大乘論釋論卷九〕
bồ tát nhị tâm
5209指大慈心與大悲心，為菩薩所具有之二心，即：(一)大慈心，慈，即愛念；亦即與樂之心。謂菩薩愛念一切眾生，常隨其所求而饒益之。(二)大悲心，悲，即愍念；亦即拔苦之心。謂菩薩愍念一切眾生，常懷悲心以拯救濟拔之，令其得以脫苦。
bồ tát sở quán tứ trí
5220 係菩薩悟入唯識之理以前所成就之四智。唯識宗主張諸法皆由心識所變現，故否認心外有實法之說，爲破除外道對「實我實法」之執著，遂揭示此四智之說，以一一駁斥外道之見解。(一)相違識相智，謂鬼、神、天、人等不同趣之眾生，雖見同一境物，然所見各別，故知此乃隨見者業力而異，而非境界之實有。(二)無所緣識智，吾人凡緣過去、未來、夢等虛幻之境，皆由心所變現，隨時變遷，而非境之實有。(三)自應無倒智，謂一切凡夫須藉修行證悟始得解脫，而非自然即可成聖成佛，故知境界之虛幻；若境界爲實有，則凡愚眾生皆可不經修證而自然了悟心外之境以得解脫。(四)隨三智轉智，即：(1)隨自在者智轉智，謂已證得心自在之聖者，可隨所欲而轉變外境皆成；境界若實，則聖者亦無從隨心自在轉境。(2)隨觀察者智轉智，謂已得殊勝禪定之聖者於修觀時，觀一境而眾相現前，故知境界非實有。(3)隨無分別智轉智，謂對已證得無分別智之聖者而言，一切境相皆不現前，故知境界之非實。
bồ tát tam sự thắng
5211謂菩薩生於兜率天，而有三事殊勝，即：(一)命勝，謂菩薩已離三界生死，雖不修命業，然於兜率天託生之天數為壽命四千歲，其後則生於中國以補佛處。(二)色勝，謂菩薩雖不修色業，然生於兜率天，則妙色身光明照耀，自然莊嚴而異於諸天眾。(三)名勝，謂菩薩生於兜率天，故諸天眾即喚菩薩之名為護明（指釋迦佛），輾轉稱呼之聲上徹淨居，乃至色界天頂。
bồ tát tam tu học
5212據菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品舉出等覺菩薩之三種修學，即：(一)百劫頂寂定中修諸三昧，謂等覺菩薩住於頂寂定（即在眾定之上），以大願力住壽百劫，修一切三昧而入於金剛三昧，則與一切法性相應相冥，而得一合相。(二)千劫金剛定中學諸威儀，謂等覺菩薩復住壽千劫，學佛一切威儀，修佛無量不可思議神通化導之法，而入佛行處，坐於佛之道場。(三)萬劫大寂定中學佛化行，謂等覺菩薩復住壽萬劫，學佛教化之行，以示現諸色相教化眾生，亦示現與諸佛同等之中道行，大樂無為。
bồ tát thiện giới kinh
5221<一>凡九卷。劉宋求那跋摩（367～431）譯。又作菩薩地善戒經、善戒經。收於大正藏第三十冊。本經分三十品，詳述菩薩之種姓、發心、修行、得果、本有種子、新薰種子等。又唯識十大論師對於種子本有及新薰之議論，即基於此文之解釋。而窺基所著瑜伽師地論略纂卷九至卷十二、遁倫著瑜伽論記卷十六至卷二十四皆爲研究本經之重要典籍。又本經與菩薩地持經爲同本異譯，皆由瑜伽師地論之菩薩地抄出，加以整理成經之體裁。然內容有所出入，故或謂二者爲異本。 <二>全一卷。劉宋求那跋摩譯。又作善戒經、菩薩地善戒經、優波離問菩薩受戒法。收於大正藏第三十冊。本經詳述受菩薩戒之作法、心得等，謂欲受菩薩戒則須先具足優婆塞戒、沙彌戒及比丘戒，並闡釋梵網經、瓔珞經之十重戒、八重戒。 又菩薩善戒經九卷本及一卷本，皆爲由瑜伽師地論之菩薩地抄出，將其整理成經之體裁。而九卷本包含序分、正宗分、流通分，一卷本僅具正宗分。據考證一卷本之內容應插入於九卷本之第四、第五卷之間。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、古今譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷五、貞元新定釋教目錄卷七〕（參閱「菩薩地持經」5215）
bồ tát thánh chúng
5221菩薩有未斷惑者爲凡夫菩薩，「初地」以上斷幾分惑者是菩薩聖眾，又稱聖眾菩薩。
bồ tát thính pháp ngũ chủng tưởng
5227 請參閱 菩薩瓔珞本業經 [1]據瑜伽師地論卷四十四供養親近無量品舉出，菩薩於聽法時，應作五種想念，即：(一)寶想，即當念正法尊貴，希有難得。(二)眼想，即當念正法如眼，開己昏暗以生智慧。(三)明想，即當念正法如日之光明，平等光照一切。(四)大果勝功德想，即當念正法能使己身得涅槃及大菩提勝功德果。(五)無罪大適悅想，即當念於現法中雖未證果，然若依法如實修行，離諸罪垢，則得大悅樂。
bồ tát thập thí
5211華嚴經卷二十一「十無盡藏品」舉出，菩薩以慈悲心而行十施，即：(一)分減施，謂菩薩仁慈好行惠施，以美食先分與眾生，其後乃食，復願身中之八萬戶蟲，亦普得滿足。(二)竭盡施，謂菩薩以美食、華衣等資生之具，隨其所有而一切盡施，乃至於身命，亦無所吝惜。(三)內施，謂菩薩年方少盛，端正美好，受轉輪王位，七寶具足，王四天下，然為救濟眾生，以身命施之而無悔。(四)外施，謂菩薩以七寶榮華施與眾生。(五)內外施，謂菩薩以王位施與眾生，且為其臣僕，恭勤作役而無悔。(六)一切施，謂菩薩悲愍眾生，隨其所求而予國土、妻子、手足、肝腦等一切所有，施之而無悔。(七)過去施，謂菩薩於過去諸佛之一切法及功德，不貪不著，然為教化執著眾生以成熟佛法，故宣說法要。(八)未來施，謂菩薩觀未來法皆不可得，然為攝化眾生，故常勤修行。(九)現在施，謂菩薩於諸天之功德不生貪著，惟願眾生能捨離惡趣，修道成佛。(十)究竟施，謂菩薩慈悲盡施一切於眾生，雖經累劫而不生悔惜，以成就清淨智身。
bồ tát thụ trai kinh
5219 請參閱 菩薩受齋經全一卷。西晉聶道真譯。又稱菩薩受齋戒經、受齋經。收於大正藏第二十四冊。內容載述，於特定之齋日，爲策勵行道而行齋戒，修行六波羅蜜，修念十念、十戒等；既得清淨生活，並修行救度眾生之心。其中，所修念之十念，與一般之佛、法、僧、戒、施、天、止觀、安般、身、死等十念不同，而是當念過去佛、未來佛、現在佛、戒波羅蜜、禪波羅蜜、方便善巧、般若波羅蜜、禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛國、和上、阿闍梨等十念。又所述之十戒，亦與沙彌十戒有異。此外，諸經錄對本經之譯者有不同之說法，如歷代三寶紀卷六、開元釋教錄卷二等，謂譯者爲聶道真，大唐內典錄卷二則謂譯者不詳。〔古今譯經圖紀卷二、貞元新定釋教目錄卷四〕
bồ tát thừa
5220 請參閱 舍利弗問經梵語 bodhisattva-yāna。三乘之一，五乘之一。又稱佛乘。乘，運載之意。以悲智六度法門爲乘，運載眾生，總越三界三乘之境，至無上菩提大般涅槃彼岸，如乘舶過海，故稱菩薩乘。或有直稱菩薩之機類爲菩薩乘。〔法華玄論卷七、大乘法苑義林章卷一末、華嚴五教章卷一、觀經疏玄義分傳通記卷二〕（參閱「三乘」593、「五乘」1126）
bồ tát toạ
5215請參閱 大乘修行菩薩行門諸經要集即半跏趺坐。又稱半坐、半跏、賢坐。安坐時，以一足跏坐於另一足上；此坐法通常爲菩薩所採用，以之相對於如來之跏趺坐，而稱菩薩坐。於密教圖像之中，金剛、胎藏兩部曼荼羅，除虛空藏、千手觀音、金剛藏王、般若等少數菩薩之外，其餘數百菩薩皆半跏趺坐於蓮花上。此一坐法又分吉祥、降魔兩種。以右足跏於左足上，稱吉祥半跏坐，一般爲密教所採用；反之則稱降魔半跏坐，通行於禪家之間。此外，據四分律卷四十九、摩訶僧祇律卷四十、有部毘奈耶雜事卷三十一等所載，佛教教團成立之初，僧眾原本採跏趺坐，後因顧及比丘尼於安坐之時，免受蟲蛇侵入及經血漏出，佛陀遂聽許比丘尼採半跏趺坐，此亦爲菩薩坐之濫觴。〔不空羂索神變真言經卷八、修習止觀坐禪法要、釋氏要覽卷中〕（參閱「結跏趺坐」5186）
bồ tát tăng
5226請參閱 道樹經 <一>菩薩之總稱。維摩經卷下（大一四‧五五四中）：「得佛音聲身口意善，得佛威儀深修善法所行轉勝，以大乘教成菩薩僧。」〔瑜伽師地論卷七十九〕 <二>二種僧（聲聞僧與菩薩僧）之一。現出家沙門之形相，修學小乘三學，稱爲聲聞僧；反之，現在家之形相，修學大乘三學，稱爲菩薩僧。又爲三種僧（聲聞僧、緣覺僧、菩薩僧，或聲聞僧、菩薩僧、凡夫僧）之一。〔大智度論卷三十四〕 <三>指北周之時，被迫蓄髮、戴冠、衣著裝飾瓔珞之高僧。於我國佛教史上之「三武一宗法難」中，北周之武帝曾制種種惡法壓迫僧尼，以達其毀佛廢法之目的。例如武帝於建德三年（574），下詔別立道觀，揀擇釋、道二教之名德，蓄髮改形，號爲「學士」。武帝崩後，繼位之宣帝雖欲漸興佛教，然以未便速除先帝之制，故仍下令於東西二京陟岵寺立一百二十位「通道觀員」，甄選釋、道之大德，蓄髮、著衣冠，稱爲「通道觀員學士」，當代著名之高僧，如法藏、彥琮等人皆被詔選之。蓋以被甄選之僧，皆須「戴花冠、衣瓔珞」，故以「菩薩僧」代稱之。〔大宋僧史略卷下〕
bồ tát tạng
5226請參閱 大薩遮尼乾子所說經 請參閱 大乘論 [1]梵語 bodhisattva-piṭaka。乃詮釋大乘菩薩修因證果等之大乘經典。係二藏之一，三藏之一，八藏之一。如法華、華嚴等經，皆含藏菩薩修學之法。解深密經卷四（大一六‧七○五上）：「菩薩云何應當修學?（中略）由五種相，應當修學，一者最初於菩薩藏，波羅蜜多相應微妙正法教中，猛利信解。」〔瑜伽師地論卷十六、三論玄義〕（參閱「二藏」250、「八藏」315、「三藏」690）
bồ tát tỉ khâu
5213指內證菩薩而外現聲聞比丘之形者。大智度論卷六（大二五‧一○七中）：「有二菩薩比丘，一名喜根，二名勝意。」〔法華經常不輕菩薩品〕
bồ tát tứ pháp
5213據瑜伽師地論卷四十七瑜伽處分品舉出，修菩薩行者，應修習下列四法，即：(一)善修事業，謂行者廣行於布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等種種行業。(二)方便善巧，謂行者對於眾生未入佛法者，應令其趣入；已趣入者，令其成熟；已成熟者，令其解脫，且施設種種方便，令眾生皆得利益。(三)饒益於他，謂行者應行布施、愛語、利他之行，或同作善事，令眾生皆得安樂。(四)無倒迴向，謂行者於所修之一切善業及善行，皆以淨信心迴向眾生，以求同證無上正等菩提，而不求世間之果報。
bồ tát tứ pháp môn
5213據如來不思議祕密大乘經卷十七去來品舉出菩薩度化眾生之四種法門，即：(一)智門，菩薩以大智慧善知一切眾生之根性，而隨順調伏，令其解脫。(二)慧門，菩薩以大妙慧為眾生分別宣說深法妙義，令其開發慧性，以了知萬法本來空寂。(三)陀羅尼門，陀羅尼，總持之義。菩薩以總持之法，隨順眾生而開導正信，令其滅諸惡行而行一切善法。(四)無礙解門，菩薩以無礙智解為眾生宣說無盡甚深法義，令其獲無礙解。
bồ tát tứ sự nhập pháp môn
5213據大寶積經卷十三密迹金剛力士會舉出，菩薩為化導眾生，必先入於禪思、智慧、總持、辯才等四事之法門，即：(一)入禪思門，謂菩薩說法開導眾生，必先入定思惟，以觀其根器之大小，而隨機說法。(二)入智慧門，謂菩薩說法以智慧照了一切，於章句義理皆通達無礙，令眾生悟解以破除癡暗，而生起法喜心。(三)入總持門，謂菩薩入善法而持令不忘，於惡法則持令不生。(四)入辯才門，謂菩薩於佛法之義，分明決了，辯說無礙，開發一切眾生之心，令其入正道。
bồ tát đạo
5226梵語 bodhisattva-caryā。<一>菩薩之修行。即修六度萬行，圓滿自利利他，成就佛果之道。故菩薩道乃成佛之正因，成佛乃菩薩道之結果；欲成佛，必先行菩薩道。〔法華經卷一〕 <二>指大乘佛教。即上求佛道，下化眾生之教法。〔灌頂經卷十二〕
bồ tát địa
5214<一>泛指十地，即修行過程之十個階位。一般多指「三乘共十地」之十地，或大乘菩薩修行過程之十地。三乘共十地，亦稱共地，即聲聞、緣覺、菩薩等三乘之人所共修之十個階位。 <二>特指「三乘共十地」中之第九地，亦即天台宗所稱「通教十地」之第九地。此階位乃菩薩自最初發心至成道前之階位。(一)據大品般若經卷六發趣品載，菩薩住於第九地中，具足下列之十二法：(1)可蒙受無邊世界之度化，(2)得遂如是之願，(3)了知諸天、龍、夜叉等之語而爲之說法，(4)處胎成就，(5)家成就，(6)所生成就，(7)姓成就，(8)眷屬成就，(9)出生成就，(10)出家成就，(11)莊嚴佛樹成就，(12)成滿具足一切諸善功德。(二)另據法華玄義卷四下、摩訶止觀卷六上等所載，則謂於此階位之菩薩爲化益眾生，而生於三界，福慧深利，深觀真俗二諦，進而更斷除習氣、色法、心法等諸煩惱，得「法眼道種智」，乃至學佛十力、四無畏等法，於此之時，殘習將盡，恰如餘燼。於三乘之中，唯有菩薩能進至此位，故稱菩薩地。 <三>泛指菩薩修行之十個階位，即舊華嚴經卷二十三所說之歡喜地、離垢地、明地、燄地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地等十地，爲菩薩修行五十二階位中第四十一位至第五十位之修行階段。（參閱「十地」419）
bồ tát địa trì kinh
5215梵名 Bodhisattva-bhūmi。凡十卷（或八卷）。又稱菩薩地經、地持經、菩薩戒經、菩薩地持論、地持論。北涼曇無讖譯。收於大正藏第三十冊。地持經雖稱「經」，但本應屬「論」，傳說係無著記錄彌勒之說法而成；然漢譯瑜伽師地論則視其爲彌勒菩薩所作；至於西藏譯本，仍認爲係無著之作品。本經與瑜伽師地論本地分中之菩薩地爲同本，然其中缺發正等菩提心品。異譯本另有求那跋摩所譯九卷本之「菩薩善戒經」。 本經詳說大乘菩薩修行之方便，內容分初方便處、次法方便處、畢竟方便處三部分，凡二十七品。因收有大乘戒，故本經古來即倍受重視。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷三、古今譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷四、大乘戒經の研究（大野法道）〕
bồ xà ni
5906爲梵語 bhojanīya 之音譯。又作蒲膳尼。意譯爲正食、噉食。指五種正食：飯、麨、乾飯、魚、肉，或飯、麥豆飯、麨、肉、餅。稱爲正食，乃攝取足食（可飽足之飲食）之意。而噉食則相對於嚼食（不正食）而稱。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下二、南海寄歸內法傳卷一、玄應音義卷四〕（參閱「食」3997）
bồ đoàn
5906以蒲草編織而成之圓形扁平坐具。又稱圓座。乃僧人坐禪及跪拜時所用之物。其後亦有以綾錦包成者。種類頗多，厚者稱厚圓座，菅草編成者稱菅圓座，又有中央開洞而呈環狀者。〔禪林象器箋器物門〕
bồ đề
5198<一>梵語 bodhi，巴利語同。意譯覺、智、知、道。廣義而言，乃斷絕世間煩惱而成就涅槃之智慧。即佛、緣覺、聲聞各於其果所得之覺智。此三種菩提中，以佛之菩提為無上究竟，故稱阿耨多羅三藐三菩提，譯作無上正等正覺、無上正遍智、無上正真道、無上菩提。 有關佛之菩提，據大智度論卷五十三載，有五種：(一)發心菩提，謂十信菩薩發心求菩提，其心則為至菩提果之因。(二)伏心菩提，謂十住、十行、十回向等階位之菩薩行諸波羅蜜，制伏煩惱，降伏其心。(三)明心菩提，謂登地菩薩了悟諸法實相畢竟清淨，即所謂般若波羅蜜相。(四)出到菩提，謂第八不動地、第九善慧地、第十法雲地等三階位之菩薩，於般若波羅蜜中得方便力，亦不執著般若波羅蜜，滅除繫縛之煩惱，出離三界，到薩婆若（一切智），故稱出到菩提。(五)無上菩提，謂等覺妙覺證成阿耨多羅三藐三菩提，即佛果之覺智。以上合稱五種菩提。又法華經論卷下於佛之法、報、應三身，立法佛菩提（法身菩提）、報佛菩提（報身菩提）與應佛菩提（應身菩提）等三種菩提。大乘義章卷十八區分無上菩提為方便菩提與性淨菩提兩種。此外，三菩提亦為天台宗之十種三法之一，即：(一)實相菩提，又作無上菩提。悟實相理之真性菩提。(二)實智菩提，又作清淨菩提。悟契合理之智慧。(三)方便菩提，又作究竟菩提。悟自在教化眾生之作用。上之三者與法身、般若、解脫三德無別。 據往生淨土論載，遠離：(一)執著自我，(二)不欲令一切眾生得安穩，(三)僅求自己之利益等三種與菩提門相違之法。稱為三遠離心或三種離菩提障。同書又列舉三清淨心：(一)不為自己求安樂（無染清淨心），(二)除眾生苦而令其安樂（安清淨心），(三)令眾生赴菩提而予其永遠之樂（樂清淨心）。是為三種隨順菩提門法之心。以上皆須依賴智慧、慈悲、方便等三門始可令遠離或生起。 又求無上菩提之大乘修行者，稱作菩提薩埵，略稱菩薩。求無上菩提之心，稱作無上菩提心、無上道意或菩提心。順趣菩提三十七種之行品，稱菩提分法。佛成道之處所，稱為菩提道場、菩提場，其道場樹稱菩提樹。祈祖先等成佛，而修冥福，稱為增上菩提。結講念佛，廣祈眾生增進佛道，稱為菩提講。檀那所屬之寺院，稱為菩提寺、菩提所。〔菩薩地持經卷三無上菩提品、大品般若經卷二十二、菩提心經卷一、舊華嚴經卷三十八、卷五十二、新華嚴經卷七十、維摩經卷上、大寶積經卷一、卷二十七、大智度論卷四十四、成唯識論卷一〕 <二>即唐代時來華之菩提僊那。（參閱「菩提僊那」5205）
bồ đề chính đạo bồ đề giới luận
5200請參閱 莊嚴菩提心經 [1]請參閱 絕觀論 [1]請參閱 金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論 西藏佛教典籍。宗喀巴著。闡述佛教戒律，全書結構嚴密，極具系統性。明代建文四年（1402），書成於魯任寺。本書號召僧眾嚴持戒律，對當時整頓西藏佛教影響頗大。
bồ đề già da
5201梵名 Buddha-gayā。又稱菩提道場（梵 Bodhi-maṇḍa）、佛陀伽耶、摩訶菩提（梵 Mahā-bodhi）、菩提場。為佛陀成正覺之地。位於印度比哈爾（Bihar）南部伽耶市近郊七公里處之布達葛雅（Bodhgayā），面臨恆河支流尼連禪河（梵 Nairañjanā，今法爾古河），其地原為古印度摩揭陀國伽耶城南方之優樓頻螺（梵 Uruvelā）聚落。據經典記載，佛陀經歷六年苦行之後，行至此地，於畢鉢羅樹下之金剛座上結跏趺坐，證悟十二因緣、四諦法等，而得正覺，故畢鉢羅樹又稱菩提樹，即「覺樹」之意。 伽耶城於中世紀為婆羅門教徒所擁有，為與婆羅門教徒之伽耶城區別，特將佛成道之聖地稱為佛陀伽耶，而與佛陀之生處（藍毘尼園）、初轉法輪處（鹿野苑）、涅槃處（拘尸那城娑羅雙樹林）並稱為佛陀之四大聖蹟。佛陀入滅後，歷代紛紛在此起塔供養，建造精舍伽藍，雖屢遭毀壞，然迄今尚存多處遺蹟： (一)大塔，又稱大覺塔、大覺寺、大菩提寺、摩訶菩提僧伽耶（梵 Mahābodhi-saṃghārāma）。即位於菩提樹北之精舍。其始建年代有二說，或謂二世紀，或謂四世紀。五世紀初，法顯入天竺巡禮此地時已有此塔，附近另有三座伽藍，其時之住僧以持律嚴峻著稱。六世紀中葉，唯識大論師護法離開那爛陀寺後，一度棲隱於此，撰述「唯識三十頌」之釋文。玄奘西遊印度時，對此塔及塔附近之其他遺蹟皆詳加記載。另據法苑珠林卷二十九載 ，於唐貞觀十九年（645），黃水縣令王玄策曾至此，並於塔西立碑。現存之大塔係十二、三世紀間之緬甸國王所修造者，塔高五十二公尺，外觀九層，內部實僅兩層，四面刻有佛像佛龕，雕鏤精緻莊嚴。十三世紀時，因避回教徒之摧殘，佛教徒遂將大塔掩埋，形成一土丘，湮沒數百年，直至一八八一年始由考古學者康林罕（A. Cunningham）重新掘出，舉世震驚，每年朝聖之佛教徒不計其數，然今主權仍歸印度教徒所有。 (二)菩提樹，位於大塔外側接基臺處，高達十二公尺，為傳法之故，阿育王之女僧伽蜜多（巴 Saṃghamittā）嘗以此樹分枝移植錫蘭（今斯里蘭卡）。後其本樹遭異教徒摧毀，遂又從錫蘭移枝回菩提道場，即今之菩提樹。 (三)金剛座，位於菩提樹下，佛陀在此座證得無上正等正覺，其處現置一石刻高座，長二點三公尺，寬一點二公尺，高零點九公尺，其上安置佛陀之石像。唐代時，我國高僧玄照、道希、智光、悟空等十餘人先後至此禮拜金剛座，其中，玄照曾駐錫四年，研學俱舍、律儀等，智光亦留止兩年，研學俱舍、因明等。至五代及兩宋之際，志義、歸寶、蘊述等亦陸續至此，於附近建碑、塔等。 (四)石欄，圍繞於大塔之處，據傳為阿育王所造，阿育王為佛陀入滅後二百年左右君臨摩揭陀國之王，初時崇信外道，不信佛法，故惡意砍伐佛陀成道處之菩提樹；然枝幹雖被砍伐殆盡，未久仍新芽繁茂，阿育王乃悔悟而令匠人築十餘尺高之石欄，環繞嚴護之。或謂從石柱之刻文推之，此石欄應造於阿育王之後。又七世紀初，羯羅拏蘇伐剌那國（梵 Karṇa-suvarṇa）之設賞迦王（梵 Śaśāṅka）毀嫉佛法，破壞大塔，砍伐菩提樹，焚燒其根，數月之後，阿育王之後裔摩揭陀國之補剌拏伐摩王（梵 Pūrṇa-varman）興復之，為防後人再度濫伐，乃築二丈四尺之石垣以保護之。 此外，菩提伽耶另有許願場、佛陀經行處、觀樹之處、成道後沐浴處（尼連禪河）等聖蹟。〔中阿含卷五十六羅摩經、阿育王傳卷二、大唐西域記卷八、大唐大慈恩寺三藏法師傳卷七、大唐西域求法高僧傳卷上、法苑珠林卷二十九、唐書列傳第一四六上、A. Cunningham: Mahābodhi; V.A. Smith: Early History of India；B. Barna: Gayā and Buddha-Gayā〕
bồ đề hành kinh
5201梵名 Bodhicaryāvatāra 或 Bodhisattva-caryāvatāra。凡四卷。龍樹菩薩集頌，宋代天息災譯。收於大正藏第三十二冊。本經述說成菩提之道行。內容共有偈頌八品：(一)讚菩提心品（梵 Bodhicittānuśaṃsā），(二)菩提心施供養品（梵 Pāpadeśanā），(三)護戒品（梵 Samprajanya-rakṣaṇa），(四)菩提心忍辱波羅蜜多品（梵 Kṣānti-pāramitā），(五)菩提心精進波羅蜜多品（梵 Vīrya-pāramitā），(六)菩提心靜慮般若波羅蜜多品（梵 Dhyāna-pāramitā），(七)菩提心般若波羅蜜多品（梵 Prajñā-pāramitā），(八)菩提心迴向品（梵 Pariṇāmanā）。然本經另有梵本及西藏譯本，皆於第二品之下另加菩提心持品（梵 Bodhicittaparigraha）、菩提心不放逸品（梵 Bodhicittāpramāda）。 關於本經之作者，漢譯本題為聖龍樹菩薩集頌，然於梵本及西藏譯本則謂為寂天（梵 Śāntideva）之撰述。於本經護戒品之終有（大三二‧五四七中）「聖龍樹菩薩，一心之所集」，若作者自稱聖龍樹則頗難解。且本經與寂天所著大乘集菩薩學論（梵 Śikṣāsamuccaya）相關聯之處甚多，而龍樹思想之特徵，則未見於此。故本經為寂天所撰殆可確定。〔至元法寶勘同總錄卷十、菩提行經と其の原書（大宮孝潤，新佛教第七之十二）、M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. Ⅱ〕（參閱「入菩提行論」264）
bồ đề lưu chi
5204梵名 Bodhiruci。北魏僧。北天竺人。又作菩提留支。意譯為道希。為大乘瑜伽系之學者，資性聰敏，遍通三藏，精通咒術。夙懷弘法廣流之志，北魏宣武帝永平元年（508），至洛陽，帝甚重之，敕住於永寧寺，從而翻譯梵經。計譯有十地經論、金剛般若經、佛名經、法集經、深密解脫經，及大寶積經論、法華經論、無量壽經論等，凡三十九部一二七卷。 此外，師對判教亦有其獨到之看法。其依據涅槃經判釋一代佛法為半滿兩教，謂佛成道後十二年內所說皆為半字教，十二年後所說始屬滿字教。傳說師曾判立一音教，謂如來一音同時報萬，大小並陳，僅以眾生根性不同，隨類而有異解。師又別依楞伽經提倡頓漸二教之判。因與勒那摩提共譯十地經論，被尊為地論宗之祖。又相對於勒那、慧光法系之相州南道派，師及道寵等一派則稱北道派。又嘗授曇鸞以觀無量壽經，後被尊為淨土宗之初祖。天平年間（534～537）師猶在，後不知所終。〔十地經論序、續高僧傳卷一、歷代三寶紀卷三、卷九〕
bồ đề lưu chí
5204（562～727）梵名 Bodhiruci。意譯作覺愛。初名達摩流支（梵 Dharmaruci），南天竺婆羅門出身。天資聰睿，十二歲出家，師事婆羅奢羅外道，通曉聲明、數論，又通陰陽曆數、地理天文、咒術醫方等。年六十始悟釋教之深妙，隱居山谷，修習頭陀。又從耶舍瞿沙學三藏，未及五載，皆悉了達，遍臨諸講肆。唐高宗遙聞其雅譽，遣使迎之，長壽二年（693），至長安。則天武后厚禮之，敕住洛陽佛授記寺，同年譯出佛境界、寶雨等十一部經，中宗神龍二年（706），移住長安崇福寺，譯不空羂索神變真言經、一字佛頂輪王經等。又繼玄奘之遺業，譯大寶積經，歷經八年，遂畢其功，新譯二十六會三十九卷，新舊合有四十九會一二○卷。後辭譯業，專事禪觀，壽過百歲，道業不虧。開元十年（722），入住洛陽長壽寺。十五年九月絕飲食藥餌，而神色與平常無異，十一月五日奄然示寂，世壽一六六（另一說為一五六）。帝追贈「鴻臚大卿」，諡號「開元一切遍知三藏」。師所傳譯凡五十三部一一一卷，為唐代譯經之雄。〔大寶積經序、開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷三〕
bồ đề phúc tạng pháp hoá tam muội kinh
5207全一卷。南齊僧道備（後改名道歡）撰於齊武帝（482～493 在位）時。收於大正藏第五十五冊出三藏記集卷五。疑係偽經。考本書作者，與梁天監二年（503）撰眾經要覽法偈二十一首之道歡，為同一人。〔大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷十八、貞元新定釋教目錄卷二十八〕
bồ đề phần
5199梵語 bodhyaṅga，巴利語 bodhipakkhiya。又作覺支、覺分。分，支分、因之義。菩提分廣義之解釋泛指追求智慧之三十七種修行方法，即三十七道品（三十七菩提分）：四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道等。以此三十七法皆順趣菩提，故皆稱菩提分法。狹義則僅指三十七道品中之七覺支（七菩提分），即：(一)念覺支，心中明白，常念於禪定與智慧。(二)擇法覺支，依智慧能選擇真法，捨棄虛偽法。(三)精進覺支，精勤於正法而不懈。(四)喜覺支，得正法而喜悅。(五)輕安覺支，指身心輕快安穩。(六)定覺支，入禪定而心不散亂。(七)捨覺支，心無偏頗，不執著而保持平衡。〔仁王護國般若波羅蜜多經卷下、大乘義章卷十六〕（參閱「七覺支」125、「三十七道品」506）
bồ đề sở
5202日本佛教用語。又稱菩提寺、香華院。古稱氏寺、墳寺。為安置歷代祖先之牌位，祈其冥福所建立之寺院。在此作誦經、持咒、供佛、施僧等法事，為自身或亡靈求無上菩提。〔三代實錄卷十八、興福寺流記、緣山志卷一，貞丈雜記卷十六〕
bồ đề thụ
5208<一>梵語 bodhi-druma, bodhi-taru, bodhi-vṛkṣa，或單稱 bodhi，巴利語 bodhi-rukkha。又稱覺樹、道樹、道場樹、思惟樹、佛樹。釋尊即於中印度摩揭陀國伽耶城南菩提樹下證得無上正覺。此樹原稱鉢多（梵 aśvattha），又作貝多、阿說他、阿沛多，意譯為吉祥、元吉。學名 Ficus religiosa。其果實稱畢鉢羅（梵 pippala），故亦稱畢鉢羅樹。屬桑科，原產於東印度，為常綠喬木，高達三公尺以上，其葉呈心形而末端尖長，花隱於球形花囊中，花囊熟時呈暗橙色，內藏小果。 佛陀成道地之菩提樹歷來屢次遭受阿育王、王妃低舍羅絺多、設賞迦王等所砍伐，然仍新芽繁茂。據巴利文大史（Mahāvaṃsa, xix）及巴利文菩提樹史（Bodhi-vaṃsa）記載，阿育王之女僧伽蜜多曾持此菩提樹枝前往錫蘭，植於首都阿㝹羅城（Anurādhapura）城南之大眉伽林（Mahāmegha）中。其後，於十二世紀回教徒入侵印度時，菩提道場之本樹慘遭摧殘，遂又從錫蘭移枝回菩提道場。又據元亨釋書卷二載，南朝劉宋時，中印度僧求那跋陀羅曾攜菩提樹至中國廣州栽植；未久，道邃復將之分植至天台山；宋紹熙元年（1190）日僧榮西再移植其樹枝至日本。 諸佛之成道，自度化眾生之意義而言，皆為同一化儀，以此之故，過去未來諸佛之證悟成道，皆如同釋尊，而各自有其「菩提樹」。經典中即詳載有過去七佛之菩提樹名，如過去毘婆尸佛之波波羅樹（梵 pāṭalī）、尸棄佛之分陀利樹（梵 puṇḍarīka）、毘舍婆佛之娑羅樹（梵 sāla）、拘樓孫佛之尸利沙樹（梵 śirīṣa）、拘那含佛之烏暫婆羅樹（梵 udumbara）、迦葉佛之尼拘律樹（梵 nigrodha）、釋迦牟尼佛之鉢多樹，及未來彌勒下生成佛時，其菩提樹名為那伽樹（梵 nāgapuṣpa，龍華樹）。另如阿閦佛國經卷上、無量壽經卷上亦記載阿閦、彌陀之淨土皆各有道場樹。 此外，另有一種喬木之菩提樹，學名 Tilia migueliana。屬菩提樹科，高達十二至十五公尺，其樹葉不同於畢鉢羅樹，末端非尖形，周圍呈波狀，果實黑色，可作念珠。相傳南朝梁時僧智藥自天竺移來菩提樹，植於粵東，其菩提樹子，表面有大圈，其紋如月，細點如星，稱為星月菩提，亦可作為數珠。今寺院普遍栽植之菩提樹，乃屬釋尊成道地之畢鉢羅樹。〔長阿含卷一大本經、增一阿含經卷四十四、卷四十五、修行本起經卷下、貝多樹下思惟十二因緣經、毘尼母經卷五、大智度論卷十二、十住毘婆沙論卷三、高僧法顯傳、法苑珠林卷八，大唐西域記卷八摩揭陀國條、廣東新語、粵東筆記〕 <二>為創刊於民國四十一年（1952）十二月之佛教月刊。為朱斐所創辦。發行地點在臺中。乃政府遷臺以來，於臺灣佛教刊物中，聲譽頗著者。
bồ đề thụ thần
5208菩提樹之守護神。大毘婆沙論卷一二五載，昔有一王毀滅佛法，漸至菩提樹時，菩提樹神自化現殊勝女身，佇立其前，彼王見已，尋生貪染，護法善神遂得其便，殺王及其軍隊、惡神眾。〔金光明最勝王經卷十菩提樹神讚歎品、大智度論卷三〕
bồ đề tiên na
5205（704～760）梵名 Bodhisena。又作菩提仙那。意譯作覺軍。南天竺人。為婆羅門種，姓婆羅遲，神情湛寂，氣宇明敏。因慕五臺山文殊菩薩之靈應而來我國。唐玄宗開元二十三年（735，一說十八年），復與道璿及林邑國佛哲東渡日本。天平勝寶三年（751，一說二年）任僧正，四年四月東大寺大佛落成，應行基等之推舉為「開眼供養」之導師。天平寶字四年遺誡諸弟子，於念佛聲中示寂，世壽五十七。世稱婆羅門僧正、菩提僧正，或單稱菩提。〔大安寺菩提傳來記、唐大和上東征傳、東大寺要錄卷一、卷二、卷六、日本高僧傳要文抄卷一〕
bồ đề trường kinh pháp
5204係根據菩提莊嚴陀羅尼經所說，為消滅罪障，成辦悉地所修之法。又稱菩提場陀羅尼法。即於道場內懸掛曼荼羅，以釋迦如來為本尊，依釋迦法而修。曼荼羅之畫像法，係於中央寶樹下畫釋迦牟尼佛坐師子座之相，寶樹之上畫一佛說法之像，佛右側有文殊師利菩薩，以二手捧鉢，作獻佛之勢，左邊有金剛手菩薩，右手持金剛杵，瞻仰如來。文殊師利之後安置寶幢，幢中有如來坐師子座，作安慰之相，其下有吉祥天女。金剛手之後置菩提場陀羅尼篋，寶篋之四面有化佛圍繞，其下畫金剛 洈怴C佛之下方配持國、增長、廣目、多聞四天王。入此曼荼羅者消滅一切罪障，成就一切悉地，福慧增長，得不退轉地，一切鬼神不侵，諸天衛護。此修法之種子為???（bhaḥ）。三昧耶形為鉢。又其應結之手印為二手平展上仰，以右手壓左手，仰掌置胸前。此印即菩提場莊嚴陀羅尼根本印。〔圖像抄卷三、別尊雜記卷十四、曼荼羅集卷中（興然）〕
bồ đề tâm
5199梵語 bodhi-citta。全稱阿耨多羅三藐三菩提心。又作無上正真道意、無上菩提心、無上道心、無上道意、無上心、道心、道意、道念、覺意。即求無上菩提之心。菩提心為一切諸佛之種子，淨法長養之良田，若發起此心勤行精進，當得速成無上菩提。故知菩提心乃一切正願之始、菩提之根本、大悲及菩薩學之所依；大乘菩薩最初必須發起大心，稱為發菩提心、發心、發意；而最初之發心，稱初發心、新發意。求往生淨土者，亦須發菩提心。無量壽經卷下謂，三輩往生之人皆應發無上菩提心。菩提心之體性，大日經卷一住心品謂，如實知自心，即為菩提。即以本有之自性清淨心為菩提心。 菩提心依種種緣而發，據菩薩地持經卷一載，發菩提心有四種緣，以如是四種緣為增上緣，欣樂佛之大智而發心，即：(一)見聞諸佛菩薩之不可思議神通變化。(二)雖未見神變，但聞說菩提及菩薩藏。(三)雖不聞法，但自見法滅之相，故護持正法。(四)不見法滅之相，但見濁世眾生為煩惱所擾，而難得發心。另發菩提心經論卷上發心品載有四緣：(一)思惟諸佛，(二)觀身之過患，(三)慈愍眾生，(四)求最勝之果。無量壽經宗要以「四弘誓願」作菩提心，且將之分為隨事發心（由具體之事項而發）與順理發心（由普通之真理而發）二種。大乘義章卷九對發心立三種之別：(一)相發心，見生死與涅槃之相，遂厭生死，發心求涅槃。(二)息相發心，知生死之本性寂滅，與涅槃無異；離差別相，始起平等之心。(三)真發心，知菩提之本性為自心，菩提即心、心即菩提，而歸於自己之本心。摩訶止觀卷一上謂，藏教、通教、別教，乃至圓教之菩薩各因推量生滅、無生、無量、無作之四諦理而發心，故稱推理發心。大乘起信論則說信成就發心、解行發心、證發心等三種發心，於信成就發心所起之直心、深心、大悲心等三心，亦作三種發心。密宗主張，發心為阿字五轉之一，復基於「菩提心論」行願、勝義、三摩地等三種菩提心，而說四種發心：(一)信心，指對於求無上菩提毫無疑惑之心。以其為萬行之基礎，故又稱白淨信心。(二)大悲心，發白淨信心後更立四弘誓願。亦作行願心、行願菩提心。(三)勝義心，於諸教中選擇殊勝之真實。亦作深般若心、勝義菩提心。(四)大菩提心，決定捨劣擇勝之際，十方諸佛即現眼前證知，諸魔見此則退怯不前。亦作三摩地菩提心。以上四心雖一度區分，但本為一體，以至佛果間無須臾或離，此是為自行化他、世間出世間修諸尊之三密所得者，故稱有相菩提心；然以本來有相即無相，如虛空離一切相，故與無相菩提心相契。 於日本淨土宗，源空著選擇本願念佛集，以為菩提心是雜行，而加以廢斥。基於此理，淨土宗鎮西派區分為聖道門與淨土門之菩提心，且謂菩提心為總安心、三心為別安心，而主張不應排斥發菩提心。另外，淨土宗西山派區分為行門與觀門之菩提心，主張廢前者，後者即是「三心」。淨土真宗則分為自力菩提心與他力菩提心，其中佛以本願誓與眾生信樂，即真實之信心為願作佛心（願成佛之自利之心）、度眾生心（濟度一切眾生之利他之心），故稱他力菩提心、淨土大菩提心。〔大品般若經卷九、舊華嚴經卷九、優婆塞戒經卷一、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、大日經疏卷一、卷十四、摩訶止觀卷一下〕
bồ đề tạng
5209即指一佛乘。意即令悟無上菩提佛果之經藏。菩提為佛果之名，一佛乘為佛因、佛果之法，闡說此法之教藏，稱為菩提藏。〔勝鬘經、依觀經等明般舟三昧行道往生讚、般舟讚甄解（柔遠）〕
bồ đề tử
5198乃西藏語 bo-di-ci 之果，而非指菩提樹之果實，產於雪山附近。其樹屬一年生草本，春天生苗，莖高三、四尺，葉如黍，開紅白花，呈穗狀；夏秋之間結實，圓而色白，有堅殼，如琺瑯質，俗用為念佛之數珠，故稱菩提子。木本者為其別種，我國唯天台山有之，稱為天台菩提。又於本草綱目無患子條中，舉出無患子之七種異名，其中之一即稱菩提子。校量數珠功德經（大一七‧七二七中）：「若菩提子為數珠者，或用掐念，或但手持，數誦一遍，其福無量。」（參閱「念珠」3215）
bồ đề tự
5201<一>位於河南鎮平縣城北十三公里處杏花山東麓。建於唐代，宋、明屢經重修，至明代嘉靖年間殿宇多已傾圯，清代康熙二十年（1681），重建殿宇百餘間。全寺建築依山勢分布，自山門至藏經樓四進大院及兩側僧房，參差錯落，茂林修竹，山巒迴環，景緻壯麗而不失幽雅。 <二>於日本，泛指為安置祖先牌位以祈求冥福所建之寺院。（參閱「菩提所」5204）
bồ đề đạo thứ đệ luận
5206西藏名 Byaṅ-chub lam-gyi rim-pa。略作 Lam-rim（道次第）。宗喀巴（藏 Tsoṅ-kha-pa）著。本論係基於顯教而闡說佛道修習之次第。本論初述迦當派（藏 Bkaḥ-gdams-pa）之祖阿提沙（梵 Atīśa）與其所著「菩提道燈論」之偉大，以為全篇之序分。次述親近善知識之必要與其敬禮作法，正文本論則述三士教之各說。三士即指下士（人天）、中士（二乘）、上士（大乘）。最後略說趣入金剛乘。宗喀巴於五十三歲以後，又作本書之略本 Rgyalbahi gsuṅ-rab thams-cad-kyi sñin-poḥi gnad bsdus-te gtan-la-phab-pa byaṅ-chub-lam-gyi rim-pa，除略刪廣本中多數引用文外，並收錄毘鉢舍那章之內容。本論之古版本有北京崇祝寺版等，翻譯本有法尊之菩提道次第廣論（民國二十五年，漢藏 教理院刊）。〔宗喀巴大師傳（法尊譯述）〕
bồ đề đạo thứ đệ truyện đăng pháp sư liệt truyện
5205凡二卷。係集傳承菩提道次第諸喇嘛之傳。一七八七年，伊夏格魯辛（藏 Yoṅs ḥdzin ye śes rgyal mtshan, 1713～1792）撰於拉薩布達拉宮。上卷內容為：(一)廣大行系（瑜伽師系）之諸師傳，自釋迦牟尼、彌勒、無著、世親，至寂護、阿提沙（梵 Dīpaṃkaraśrījñāna Atīśa, 980～1054）等。(二)甚深見系（中觀歸謬論派系）之諸師傳，自文殊、龍樹、月稱，至阿提沙等。(三)無際行系（二種菩提心行）之諸師傳，自文殊、寂天，至阿提沙等。(四)阿提沙以後之諸師傳記，包括阿提沙及桑布系諸弟子傳，至宗喀巴及其諸弟子傳等。下卷內容為：(一)迦爾居派之支系，耶禪迦爾居派諸師傳。(二)達賴喇嘛一世至八世，除六世外之諸師傳等。本書收於伊夏格魯辛之全集內。
bồ đề đạo đăng luận
5206請參閱 菩提道燈論梵名 Bodhipathapradīpa 或 Bodhimārgapradīpa，西藏名 Byaṅ-chub lam-kyi sgron-ma。又稱菩提道炬論。係印度阿提沙（梵 Atīśa）所作。本書為僅有六十八偈之小書，內容敘述阿提沙教學之大綱，初敘三士教修道之次第，次述有關怛特羅之教誡。強調修習佛法應依三士教（下士教、中土教、上士教）之次第循序漸進，修法者當發菩提心，嚴持戒律，修習止觀，福慧雙修，於此顯宗階段圓滿修持基礎上，方可轉入密宗修持而達即身成佛。後洛姆東等專弘其說，遂形成迦當派。本書對西藏佛教有深遠之影響。〔西藏大藏經總目錄（東北大學）、中野教授古稀記念論文集、カ｜ダム派史（羽田野伯猷，東北大學文學部研究年報五）、G.N. Roerich：The Blue Annals; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets〕
bồ đề đạt ma
5206（?～535）梵名 Bodhidharma。意譯作道法。又稱菩提達摩、菩提達磨多羅、達磨多羅、菩提多羅。通稱達磨。為我國禪宗初祖，西天第二十八祖。南天竺香至國（或作婆羅門國、波斯國）國王之第三子，從般若多羅學道，與佛大先並稱為門下二甘露門，四十年之後受衣鉢。 梁武帝普通元年（520，一說南朝宋代末年），師泛海至廣州番禺，武帝遣使迎至建業，然與武帝語不相契，遂渡江至魏，止嵩山少林寺，面壁坐禪，時人不解其意，稱壁觀婆羅門。時神光於伊洛披覽群書，以曠達聞，慕師之高風，斷臂求法，師感其精誠，遂傳安心發行之真法，授彼一宗之心印，改名慧可。經九載，欲歸西方，囑慧可一宗之祕奧，授袈裟及楞伽經四卷。未久即入寂，葬於熊耳山上林寺。越三年，魏使宋雲度葱嶺時，適逢達磨攜隻履歸西方。師之一生頗富傳奇，亦難辨其真偽。師之示寂年代有梁大通二年（528）、梁大同元年（535）或二年等異說。又梁武帝尊稱師為「聖胄大師」；唐代宗賜「圓覺大師」之諡號，塔名空觀。 其弟子除慧可外，較著名者另有道育、僧副（一作道副）、曇林等。關於達磨之禪法，據敦煌出土資料考據，古來作為達磨學說流傳之諸多著述中，僅「二入四行論」似為達磨真正思想所在。該書係以壁觀法門為中心，「二入」指「理入」與「行入」二種修行方法，理入屬於教理之思惟，要求捨偽、歸真，認識、解決問題；行入屬於教法之實踐，教人去掉一切愛憎情欲，依佛教教義踐行。即禪法之理論與實踐相結合之教義。又據楞伽師資記達磨傳中載有略辨大乘入道四行一書，係由達磨弟子曇林，將達磨言行集成一卷，另有釋楞伽要義一卷，二書皆又名達磨論，頗流行於當時。今一般作為達磨學說者有少室六門集、達磨和尚絕觀論、釋菩提達磨無心論、南天竺菩提達磨禪師觀門（大乘法論）、禪門攝要、少室逸書等。〔續高僧傳卷十六、景德傳燈錄卷三、卷三十、傳法正宗記卷五、內證佛法相承血脈譜，宗鏡錄卷九十七、傳法正宗論卷下、祖庭事苑卷二、卷五、卷八、舊唐書列傳第一四一神秀傳〕（參閱「二入四行」167）
bồi lô
4819<一>梵名 Bhairava。又作陪囉嚩、陪羅縛。意譯可畏、悲慘。自在天之一形，金剛神之一名。為婆羅門教濕婆神之化身，或為其子。列於密教金剛界曼荼羅降三世會外部院之東南隅（然於西藏稱為陪囉嚩女，且形像不同）。形像一身九面，裸形黑色，現三十四臂、十六足之忿怒身。種子???（hūṃ，吽），三昧耶形為金剛杵。此尊婆羅門教色彩極濃，惟日本密教特尊崇之。〔佛說妙吉祥瑜伽大教金剛陪囉嚩輪觀想成就儀軌經曼拏羅分、觀想分〕 <二>舞樂名。又作倍臚、陪臚破陣樂。古來與皇帝、秦王、武昌、散手等破陣樂，共為五破陣樂。為古樂所屬之武樂，為平調中曲。用於打仗出陣時之祝禱，源自印度。
bồi sấn
4819又作陪襯、陪嚫。功勞多者則倍加分與施物。陪，重之意，通「倍」字；嚫，施物之意。備用清規卷四煎點西堂頭首新命條（卍續一一二‧四四下）：「專使詣新命前，議定方丈嚫施，引座謝禮，堂嚫貼嚫，宣疏帖人陪嚫。」
bồi thiếp
4819指禪院除以本飯、本藥供養之外，另陪增貼付之供物，如菜等。敕修百丈清規卷三遷化（大四八‧一一二八上）：「主喪人須與首座計會所遺衣鉢多少，默作三分。一分准喪，（中略）一分歸常住陪貼供養。一分俵大眾，看經并佛事板帳等用。」
bồi thực
4819於禪宗初祖達磨忌時，住持不趣僧堂食粥，而於法堂與祖師相伴喫粥，稱為陪食。又陪伴客人進食，亦稱陪食。敕修百丈清規卷二達磨忌（大四八‧一一一八上）：「次日早，住持上香禮拜，上湯上粥，座下側坐陪食。」
bồi đường
4819<一>禪院中，陪伴客僧在僧堂之外堂受食，稱為陪堂。〔禪林象器箋第九類叢軌門〕 <二>律制儀軌中，頭單戒師為開堂，二單為陪堂。陪堂之職責為協助開堂訓導眾戒子受戒之儀規。
bổ thử
4116佛以鳥鼠喻稱破戒之僧，故捕鼠即毀破戒僧之意。〔佛藏經卷上、釋門歸敬儀卷上〕（參閱「鳥鼠僧」4845）
bổ đà lạc hải hội quỹ
5270全一卷。唐代不空譯。全稱「攝無礙大悲心大陀羅尼經計一法中出無量義南方滿願補陀落海會五部諸尊等弘誓力方位及威儀形色執持三摩耶幖幟曼荼羅儀軌」。又稱補陀落海會諸尊住略出威儀形色儀軌、胩陀落海會諸尊住略出威儀形色、攝無礙經。收於大正藏第二十冊。本書敘述金剛界五部諸尊及千手千眼觀世音菩薩大曼荼羅諸尊之威儀形色。〔自在金剛集卷四、祕藏鈔卷六〕
bổ đà lạc sơn
5269補陀洛，梵名 Potalaka 或 Potala, Potaraka，意譯作小花樹、小白華、小樹蔓莊嚴、海島、光明。又稱布呾洛迦山、寶陀洛迦山、逋多羅山、寶陀羅山。位於印度南海岸，傳爲觀世音菩薩之住處。即在南印度秣羅矩吒國秣剌耶山（梵 Malaya）之東，中有觀世音菩薩往來之石天宮。據新譯華嚴經卷六十八載，此山由眾寶所成，極爲清淨，遍滿華果樹林、泉流池沼。大唐西域記卷十南印度秣羅矩吒國條亦載，山頂有池，其水澄淨，流出大河，周流繞山而入南海，池側有石天宮，觀自在菩薩往來遊舍，欲見菩薩者須發大願心，跋山涉水，忘其艱險，始能到達，故能至者甚寡。蓋補陀洛山爲觀音居住之靈地，故以補陀洛命名之地殊多，如浙江之普陀山、日本之那智山補陀洛寺等。〔觀世音菩薩往生淨土本緣經、華嚴經疏卷五十七、慧琳音義卷四十、翻譯名義集卷三、觀世音菩薩の研究〕（參閱「普陀山」4988）
bổ đặc già la
5270梵語 pudgala。<一>又作富特伽羅、弗伽羅、福伽羅。譯爲人、眾生、數取趣、眾數者。指輪迴轉生之主體而言。數取趣，意爲數度往返五趣輪迴者。乃外道十六知見之一。即「我」之異名。或單指人之意而言。佛教主張無我說，故不承認有生死主體之真實補特伽羅（勝義之補特伽羅），但爲解說權便之故，而將人假名爲補特伽羅（世俗之補特伽羅）。然部派佛教中，犢子部、正量部、經量部等，卻承認補特伽羅爲實有。又補特伽羅與人同義，如法蘊足論卷二將修行果位四雙八輩稱爲四雙八隻補特伽羅。〔大般若經卷四○九、大日經卷一住心品、大智度論卷三十五、大乘阿毘達磨雜集論卷十三、瑜伽師地論卷八十三、玄應音義卷二十二〕 <二>耆那教中，解作物質之義。具有色、香、味、觸，其本質特點爲缺乏意識，分二類：一爲地、水、火、風等原子，係永恆不可分的；另一類則爲原子所構成之複合體。
bổng giáo
5052西藏名 Bon-po。為佛教傳入西藏以前，西藏人所信仰之原始宗教。屬薩滿教（Shamanism）之一派。又稱笨教、笨波教、梵教、凡教。俗稱黑教。即行靈魂祟拜、咒術、犧牲供養之民間信仰。依西藏傳說，開祖為雪拉巴（藏 Gshen-rab）。最初流行於後藏阿里一帶，後自西自東傳布至西藏各地。崇奉天地、山林、水澤之神鬼精靈及自然物，認為宇宙間存在無數靈魂，能顯現吉凶福禍，故須向精靈祈禱，祈求禳災招福；又因精靈依存於石、貝、鼓等物體中，故產生諸物崇拜之觀念。重視祭祀、跳神、占卜、禳解等，相信巫僧為人與精靈間之媒介，故認為巫僧能作預言。 在吐蕃王朝前期，棒教占有統治地位。七世紀中葉，佛教自印度、尼泊爾傳入後，棒教曾與佛教長期對抗。八世紀後，由於吐蕃王室興佛抑棒，勢力漸衰。後棒教吸收佛教部分教義，改佛經為棒經，繁衍教理教義，成為類似西藏佛教之教派。棒教因受佛教教義及信仰形式之影響，區劃為新舊兩期，以前之型態為原始棒教，以後則為組織棒教，即組織教義，作成聖典。論述棒教修行理論之經典有十萬白龍，十萬黑龍、十萬斑龍三部。藏族一般對受佛教影響較深、變化較大之棒教，稱為白笨波；對處於偏僻地區，保留原來特點較多者，稱為黑笨波。 十五世紀初，宗喀巴成立黃教後，勢力幾達全藏，棒教勢力僅殘存於西藏東部及北方邊地游牧民族之間。現今西藏人信奉之喇嘛教，雖說其特色乃佛教吸收棒教之成分，而棒教亦以佛教充實自己，然實質上兩者仍儼然對立。〔唐書卷一九六吐蕃傳、白琉璃論（Vaidūrya dkar-po）、十萬寶詔（Maṇi-bkaḥ-ḥbum）、西藏文化の新研究（青木文教）、Ch. Bell: The Religion of Tibet（橋本光寶譯，西藏の喇嘛教）〕（參閱「薩滿教」6603）
bổng hạt
5053禪宗祖師接化弟子之方式。禪家宗匠接引學人時，為杜絕其虛妄思惟或考驗其悟境，或用棒打，或大喝一聲，以暗示與啟悟對方。碧巖錄第二則（大四八‧一四一中）：「直饒棒如雨點，喝似雷奔，也未當得向上宗乘中事。」相傳棒之施用，始於唐代德山宣鑒與黃檗希運；喝之施用，始於臨濟義玄（或謂馬祖道一）。以德山善用棒，臨濟善用喝，故有「德山棒，臨濟喝」之稱。以後禪師接引學人，多棒喝交施，無非欲藉此促人覺悟。後世對警醒人之執迷不悟，稱為當頭棒喝。 據五家宗旨纂要所載（卍續一一四‧二五四上）：「臨濟家風，全機大用，棒喝齊施。」臨濟宗始祖義玄禪師受黃檗之影響，有所謂四喝八棒。八棒，即：(一)觸令支玄棒，為罰棒。(二)接機從正棒，為從正之棒。(三)靠玄傷正棒，為罰棒。(四)印順宗旨棒，即印證來機，為賞棒。(五)取驗虛實棒，即一見便打，試學人修行之虛實，無關賞罰。(六)盲加瞎棒，即盲目亂打，此為宗師之過。(七)苦責愚癡棒，與前者相反，乃苦責學人。(八)掃除凡聖棒，為至高之正棒。四喝，即：(一)一喝如金剛寶劍，有斬除情解之作用。(二)一喝如踞地獅子，有喝阻情解之作用。(三)一喝如探竿影草，有勘驗學人之作用。(四)一喝不作一喝用，有不敢觸諱之作用。
bộ chấp di luận
4814全一卷。印度世友菩薩造，陳‧真諦譯。又作部異宗論。說一切有部論書之一。收於大正藏第四十九冊。內容敘述小乘二十部之分出及其教義。與異部宗輪論為同本異譯。注釋書有真諦之部執異論疏十卷。（參閱「異部宗輪論」5155）
bộ chủ bộ mẫu
4813在密教，胎藏界有三部，金剛界有五部，各部中心之本尊，即稱部主；產生部主或其他諸尊之本尊，則稱部母。金剛界五部中，佛部之部主為毘盧遮那佛，以毘盧遮那佛乃諸法之根源，故不另立部母；金剛部之部主為阿閦佛，部母為金剛波羅蜜菩薩；寶部之部主為寶生佛，部母為寶波羅蜜菩薩；蓮華部之部主為阿彌陀佛，部母為法波羅蜜菩薩；羯磨部之部主為不空成就佛，部母為羯磨波羅蜜菩薩。其中，四波羅蜜菩薩表「定」，四佛表「智」，有依定而生智之意。 胎藏界三部中，佛部之部主為金輪佛頂，部母為佛眼菩薩；蓮華部之部主為馬頭觀世音菩薩，部母為白衣觀世音菩薩；金剛部之部主為金剛手菩薩，部母為忙蛱雞菩薩。亦是部主表「智」，部母表「定」。陀羅尼門諸部要目於胎藏界三部之部主、部母外，別立明妃、忿怒尊，即佛部、蓮華部、金剛部各以無能勝菩薩、多羅菩薩、金剛孫那利菩薩為明妃，以不動尊、忿怒鉤、軍荼利為忿怒尊。〔補陀落海會軌、祕藏記〕
bộ hành độc giác
4813指聚合部眾而獨悟證果之緣覺人。為「麟角喻獨覺」之對稱。二種獨覺之一。獨覺，又譯作緣覺。據俱舍論卷十二、俱舍論光記卷十二載，聲聞乘中之預流、一來、不還等三果之人，以及四善根之最利根，將證第四阿羅漢果時，暫離佛之教法而聚集若干之同修人，然仍獨觀獨思，或觀飛花落葉之外緣，或觀十二因緣之理而證悟得果，稱為部行獨覺。以聚集眾多修行者於一處，組為部黨，故稱部行；又以無師離教而獨自悟果，故稱獨覺。相對於此，一人獨處以證悟得果之緣覺人，則稱麟角喻獨覺。（參閱「麟角喻獨覺」6932）
bộ lạc thần
4816部落宗教所信奉之神祇。與部落起源之神話傳說密切相聯，亦有視之為部落之共同始祖者。
bộ lạc tông giáo
4816請參閱 部執異論 為原始宗教早期型態之一，由氏族中自然產生。當時文化未開，社會結構簡單，宗教亦尚處於初步萌發狀態；後各近親氏族漸結成氏族同盟，而聯成部落，宗教型態方臻確定，唯尚未形成明確之教義與神學體系，但已有內容較豐富之神話傳說，特別是有關本部落來源之神話（部分文化較進步者，尚有天地來源之神話）；其儀節與禁忌皆與神話密切相聯，與社會生活亦密不可分。宗教史學對原始宗教之研究，一般均以此為基本單元，如印度婆羅門教所尊信之吠陀，其中即記載著古印度雅利安人之生活、宗教型態。
bộ phái phật giáo
4814原始佛教分裂而成之各教團派別之總稱。(一)部派佛教之成立：據大毘婆沙論、異部宗輪論等載，佛陀入滅後百餘年，因大天比丘高唱「大天五事」，要求教團承認，教團遂首度分裂為反對派之上座部與贊成派之大眾部。然據南傳佛教史書大史（巴 Mahāvaṃsa）、島史（巴 Dīpavaṃsa）等載，佛滅後百年，古印度東部跋耆族比丘提出十條戒律之新主張（十事），遭教團以耶舍為首之諸長老比丘反對，且召集七百比丘舉行結集，宣布十事為非法；同時，主張此十事為正確之比丘亦舉行結集。佛教因而分裂為上座部與大眾部，史稱為根本分裂；此後，兩部復分裂成二十部（北傳分派說）或十八派（南傳分派說，即除西山住部、北山住部二部），稱為枝末分裂。 據異部宗輪論之記載，部派佛教計二十部，即佛滅後二百年間由大眾部分出：(1)一說部，主張世出世法唯一假名，皆無實體。(2)出世部，世間法但有假名，出世間則皆真實。(3)雞胤部，僅弘揚三藏中之阿毘達磨藏，認為經、律皆佛陀方便之教。未久，分出(4)多聞部，以所聞超過大眾部，故稱多聞。(5)說假部，主張世出世法中皆有少分是假。佛滅後二百年末期，一外道比丘捨邪歸正，居制多山，大眾部僧多居此，因重論大天五事，復以主張不同而分出三部，即(6)制多山部，仍居制多山。(7)西山住部，遷居制多山之西。(8)北山住部，遷居制多山之北。以上，大眾部合本末共計九部。 根本二部分裂之後，上座部遂至喜馬拉雅山一帶，佛滅後三百年間，復分出(1)說一切有部，又稱說因部，主張有為、無為一切法皆有實體。(2)雪山部，即原來之上座本部，遷居雪山，故有此稱。未久，由說一切有部又分出(3)犢子部，以舍利弗所造「阿毘達磨」為根本論典，相傳部主為犢子後裔。其後，以犢子部內容貧乏，有主張補以經義，以所執不同，犢子部又分為(4)法上部，法上乃部主名。(5)賢冑部，賢阿羅漢之後裔。(6)正量部，主張己說得以刊定甚深法義而了無邪謬。(7)密林山住部，部主住密林之山。同時，說一切有部又分出(8)化地部，佛滅後三百年，有婆羅門名化地，出家得阿羅漢果，弟子相承，稱化地部。復由化地部分出(9)法藏部，法藏為目犍連弟子，此部師說總有經、律、阿毘達磨、明咒、菩薩本行事等五藏。佛滅後三百年末，由說一切有部又分出(10)飲光部，又作善歲部，飲光即迦葉波，乃部主之姓。佛滅後四百年初，說一切有部復分出(11)經量部，又作說轉部，唯依經為正量，不依律及對法，凡所援據，以經為證。以上，上座部合本末共計十一部。合大眾部九部，是為二十部派。 (二)部派佛教之教理：原始佛教之教理，於原始經典（阿含經）中，並無組織、統一。而將原始經典中所載之各個教說，由釋尊在世時代至入滅後，加以說明解釋、組織整理之學術性研究，稱為阿毘達磨研究法。此研究法於後世逐漸發展，至佛教將要分裂成諸部派時，教理解釋之不同遂成為部派分裂之原因，故各部派以獨自之教理組織及解釋，製作獨自之教理論書，此即稱為「根本阿毘達磨」之論書。如現存南傳佛教（南方上座部）之七論、說一切有部之漢譯七論、正量部系之舍利弗阿毘曇論皆屬之。然各部派之論書本身即顯示教理發展之軌跡。初期之論書僅為原始經典之註釋說明及教理之組織整理，故與之關係密切；後期之論書，與原始經典之關係漸次微薄，終至成立原始經典中所無之阿毘達磨獨特學說。 初期原始佛教之教理，乃以實踐為基礎之理論，而與實踐無關係之論說則全然不存。此係依照諸法變化法則觀察宇宙人生之現象（一般緣起及流轉緣起），應用法則以達成理想（還滅緣起）。然部派佛教之後期論書，則採用與實踐無關而考察事物有、無、假、實等存在論之論究法，此被認為係受外教之影響；然而於佛教並無如外教所立永遠不變之存在實體，而是觀察生滅變化之存在現象。於說一切有部，說三世恆有之法體，此亦與外教之實體論相異。蓋部派佛教以存在為問題而提出類似有我論之主張，亦即部派佛教以存在論考察一切之存在；依之，將存在中變化之現象立為「有為法」，無變化之存在立為「無為法」。然於教理史上，法體恆有之說於大乘佛教中頗受排斥，被認為乃主張法實有之「有我說」之一種，而提出徹底之無我（空）。 部派佛教時代，諸部派間主張各種教理學說且相互論爭。教理上討論之問題有佛陀論、僧伽論、菩薩論、凡夫論、修道論、禪定論、聖果論、色法論、補特伽羅論等。整理、介紹此等問題之文獻，於南傳佛教有論事（巴 Kathāvatthu）及其注釋，北傳佛教有漢譯之異部宗輪論、大毘婆沙論、俱舍論、順正理論、成實論，藏譯有異部宗輪論、異部宗精釋、異部說集等。〔大乘玄論卷五、異部宗輪論述記、三論玄義、高僧法顯傳〕（參閱「小乘二十部」928、「印度佛教」2215）
bộ trịch minh vương
2963步擲，梵名 Padanaksipa。音譯為播般曩結使波明王。八大明王之一。又作步擲金剛。全稱步擲金剛明王。據大妙金剛大甘露軍荼利焰鬘熾盛佛頂經載，此明王係普賢菩薩之化現，右手持一旋蓋，左手握一金剛杵，遍身作虛空色，放火光焰。 其威德，據播般曩結使波金剛念誦儀載（大二一‧一七○中）：「啟發二乘之人，除其小兒，令具大乘甚深空慧，凡夫之界，威光所及，樊藏識中，雜染種子，永離三途，具普賢行；傍生餓鬼盡此一形，不復更受，亦想樊諸地獄，壞滅無餘，罪人解脫，發菩提心；諸惡魔等，遇者摧伏，辟除退散。如是量久，利益既畢，想收威焰，集於身中，然後出定。」關於其形像，據同儀軌載，本尊遍身青色，共十八臂，以龍為冠鬘瓔珞，顰眉猛視，利牙現出。其種子為???（hūṃ），真言為：唵（oṃ）纈
bội niệm
3937厭背生死而安住於涅槃之念。瑜伽論記卷六上（大四二‧四三五中）：「念求出世，違背生死，故言背念。所背生死之心，安住無漏涅槃之念。」
bội quái kinh bình
3937以木像之背爲切魚之俎，持佛之經論以糊屏風；喻指空見之人，非道無慚。〔摩訶止觀卷十〕
bột đà
6370梵語 buddha。又作勃陀、勃馱。意譯覺者，即佛陀。大乘法苑義林章卷六（大四五‧三四五下）：「梵云馞陀，訛略云佛。涅槃經云：『佛者名覺，既自覺悟，復能覺他。』」（參閱「佛」2605）
ca
3958請參閱 成唯識論述記 悉曇字???（ka）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作葛、嘎、揭、柯、羯、箇、各、紺、腳。係悉曇體文三十五字中，喉聲之第一者。聞迦字時，表一切法遠離造作之義；蓋稱此字則聯想以迦爲始之迦羅迦（梵 kāraka，作者）與迦里耶（梵 kārya，作業），故有此說。大日經疏卷七釋爲「作者」之義，而謂了知諸法皆由造作所成，故知其畢竟無作，乃本不生之真實義。方廣大莊嚴經卷四（大三‧五六○上）﹕「唱迦（上聲）字時，出入業果聲（梵 karma-vipākāvatāra-śabda）。」此外，迦字尚有大慈悲（梵 karuṇā，悲之義）、普雲不斷等義。據北本大般涅槃經卷八載，迦字表十一面觀自在之種子，此尊以大悲深重故，遂現無量身雲，興無邊妙土；十面表十界能化之機，一面即其本身。此謂大悲乃諸佛菩薩之作業，故以作業之字爲種子。又胎藏界遍知院之大安樂不空真實金剛薩埵，亦以迦字爲種子。〔大日經卷六之百字成就持誦品、大品般若經卷五、文殊師利問經卷上、大方等大集經卷十、悉曇藏卷五〕
ca bái
5821爲梵漢並舉之詞。歌，歌詠之意；唄，梵語 pāṭha， 意譯爲讚頌、讚歎，又作唄匿。又爲唱唄之意。法華經方便品（大九‧九上）：「如是眾妙音，盡持以供養。或以歡喜心，歌唄頌佛德。」〔法華文句記卷五中〕
ca bô đại điểu
3965迦逋大，梵語 kapota。又作迦逋鳥。鴿、鳩之名。其大者稱爲斑鳩，小者稱爲迦布德迦鳥（梵 kapotaka）。或謂此爲鳥類之通稱。〔大威德陀羅尼經卷七、般若燈論釋卷十三〕
ca bố la hương
3959迦布羅，梵語 karpūra 之音譯。又作羯布羅香。意譯爲龍腦香。即樟腦。學名 Cinamonum camphora, Buds.爲常綠喬木，材質堅硬，木理緻密，淡黃色。其葉全邊革質，有長柄，葉面有光澤。五月頃，開白黃色小花，其後生黑色果，大小如豆，有特異香氣。臺灣乃世界樟腦之主產地。印度唯有移植者，多爲青樟、黑樟、赤樟等變種。〔大唐西域記卷十〕
ca ca điểu
3963請參閱 金七十論 迦迦，梵語 kāka。又作迦迦迦鳥。kāka 係取其鳴聲而來。爲佛教經典中常見之鳥名。產於印度雪山之外，頸上羽毛大多爲灰白色。此種鳥中，有一類名爲迦迦羅（梵 kākāla，或梵 kākola）者，其體型較大，羽毛純黑，鳴聲略異，近似人語。〔北本大般涅槃經卷十九、卷二十三、慧琳音義卷二十六、梵語雜名〕
ca chiên lân đề điểu
3964請參閱 八犍度論 迦旃鄰提，梵語 kācilindi。又作迦旃鄰陀鳥、迦遮鄰地鳥。意譯實可愛鳥。水鳥之一種。其羽毛可製成柔軟之衣。據慧琳音義卷十九載，迦旃鄰提乃瑞鳥之名，其毛細軟，輕好如綿，緝績爲衣或爲絮，轉輪王方御此服。〔北本大般涅槃經卷八、往生論註卷上、慧苑音義卷下〕
ca câu bà thụ
3961迦拘婆，梵語 kakubha，巴利語同。學名爲 Terminalia arjuna，訶梨勒屬之植物。佛本行集經卷四十一曾提及此樹。
ca cưu sử thụ
3971迦鳩駛，梵語 kākṣi 之音譯。意譯爲香或香料。又作迦鳩樹。屬荳科金雀兒植物之一種，學名 Cytisus Cajan。爲佛經中常見之樹名。〔僧伽羅剎所集經卷中、翻梵語卷九〕
ca diếp
3969梵名 Mahā-kāśyapa，巴利名 Mahā-kassapa 音譯之略稱。全名大迦葉、摩訶迦葉（「葉」字音「攝」）。又作迦葉波、迦攝波。意爲飲光。爲佛陀十大弟子之一。付法藏第一祖。生於王舍城近郊之婆羅門家。於佛成道後第三年爲佛弟子，八日後即證入阿羅漢境地，爲佛陀弟子中最無執著之念者。人格清廉，深受佛陀信賴；於佛弟子中曾受佛陀分予半座。佛陀入滅後，成爲教團之統率者，於王舍城召集第一次經典結集。直至阿難（梵 Ānanda）爲法之繼承者，始入雞足山入定，以待彌勒出世，方行涅槃。禪宗以其爲佛弟子中修無執著行之第一人，特尊爲頭陀第一；又以「拈花微笑」之故事，至今傳誦不絕。此外，過去七佛之第六佛亦稱迦葉佛。另佛弟子中，優樓頻羅迦葉、伽耶迦葉等皆有迦葉之稱。佛陀入滅後三百年之小乘飲光部之祖亦與迦葉同名。〔雜阿含經卷四十一、增一阿含經卷二十、卷三十五、卷四十四、佛本行集經卷四十五大迦葉因緣品、大迦葉本經、四分律卷五十四、五分律卷三十、毘尼母經卷一、有部苾芻尼毘奈耶卷一〕（參閱「金色迦葉」3528）
ca diếp ba
3970（Jagdiś Kāśyap, 1908～1976）印度佛教學者。生於蘭契地方。原名闍伽提濕納拉因。西元一九三三年於錫蘭智嚴佛學院研習巴利文與巴利文佛典，翌年受戒。返國後創辦巴利語研究所、摩揭陀語研究所等。曾任瓦拉那西梵文大學巴利語與佛教研究系首任教授及系主任、新那爛陀大寺住持。一九七四年發起在鹿野苑修建國際佛教研究大學。將巴利文佛典彌蘭陀王問經、自說經、相應部、長部（與桑克利提亞衍合作）等譯成興第文（Hindī）。另著有巴利語大辭典、阿毘達磨哲學、佛教概論等書，並主編天城體巴利文「三藏」四十一卷、巴利語三藏目錄等。
ca diếp ma đằng
3971（?～73）梵名 Kāśyapa-mātaṅga。我國佛教之初傳入者。中印度人。又稱攝摩騰、竺攝摩騰、竺葉摩騰。略稱摩騰。生於婆羅門家，博通大小乘經典，嘗至西印度一小國講金光明經，由此因緣遂使該國免於刀兵之禍。後漢永平十年（67），應明帝之請，與竺法蘭攜經卷與佛像至洛陽，住於明帝爲其所建之白馬寺，兩人合譯四十二章經，爲我國譯經之濫觴，亦爲東土有佛法之始。永平十四年正月一日，五嶽八山之道士褚善信等六百九十人上表，請帝火驗佛道二教之優劣。同月十五日，帝集眾於壇上，驗燒二教經典，道教之書盡成灰燼，而佛經毫無損壞，摩騰與法蘭乃出而宣揚佛德，凡見聞者，皆相率歸依佛門。永平十六年，示寂於洛陽，年壽不詳。一說此人最早見於北齊王琰之「冥祥記」，而未見載於早期文獻道安編纂之經錄及四十二章經序、理惑論等，故不可信。〔梁高僧傳卷一、出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四、佛祖統紀卷三十五、後漢書卷四十二〕
ca diếp phật
3970梵名 Kāśyapa Buddha。又作迦葉波佛、迦攝波佛、迦攝佛。意譯作飲光佛。乃釋尊以前之佛，爲過去七佛中之第六佛，又爲現在賢劫千佛中之第三佛。傳說爲釋迦牟尼前世之師，曾預言釋迦將來必定成佛。依長阿含卷一大本經載，迦葉佛出世於賢劫中，其時人壽二萬歲。姓迦葉，於尼拘律樹（巴 nigrodha）下成佛，有弟子二萬人，而以提舍（巴 Tissa）及婆羅婆（巴 Bhāradvāja）二人爲高足，執事之弟子名善友（巴 Sabbamitta）。父名梵德（巴 Brahmadatta），婆羅門種；母名財主（巴 Dhanavatī）。有子名集軍。其時之王名汲毘（巴 Kiki），其所治之城名波羅㮈（梵 Bāraṇasī，巴同）。又四分律比丘戒本所載（大二二‧一○二二下）﹕「一切惡莫作，當奉行諸善；自淨其志意，是則諸佛教。」即迦葉佛所說之戒經。〔增一阿含經卷四十五、北本大般涅槃經卷三、佛名經卷八〕（參閱「迦葉」3969）
ca diếp tiên
3969迦葉，梵名 Kāśyapa。又作迦葉波仙、迦攝波仙。古代印度神話中之仙人名。係阿闥婆吠陀中七大仙之一，亦爲吠陀誦出者之一。相傳此仙爲梵天之子摩利支（梵 Marīci）所生，於佛教經典中謂其爲十大仙、十二大仙婆羅門等之一。在密教中則以之爲火天眷屬。大日經疏卷六所出之阿闍梨所傳曼荼羅圖位中有其圖像，但現圖胎藏界曼荼羅火天眷屬中則無其圖像。〔雜阿含經卷四十九、長阿含經卷十三阿摩晝經、大毘婆沙論卷十四〕
ca diếp đảo khước sát can
3970禪宗公案名。爲摩訶迦葉與阿難之間之嗣法因緣。據無門關第二十二則載，阿難尊者問迦葉尊者云（大四八‧二九五下）：「世尊傳金襴袈裟外，別傳何物?」迦葉召云﹕「阿難！」阿難應諾，迦葉云﹕「倒卻門前剎竿著！」門前之剎竿，係標示寺塔所在之物，亦即表示弘法之所，故迦葉謂「倒卻門前剎竿著」即意味停止弘法。蓋阿難一生隨侍世尊聽聞說法，一毫不漏，然卻未能領會學佛乃學自己本來之面目，此外更無一物可得。故阿難詢以「別傳何物」時，迦葉乃以「倒卻門前剎竿著」一語令其省悟。〔拈評三百則不能語卷中第六十九則〕
ca già lân địa y
3975梵語 kācalindika 之音譯。又作劫雜臨時特帛、迦旃鄰提衣、迦真鄰底迦、迦止栗那綿。意譯作細錦衣。慧琳音義卷十三（大五四‧三八三上）：「迦遮隣地，梵語也，唐言細耎輕妙，最上衣也。」
ca già ma ni
3974梵語 kācamaṇi 之音譯。又作迦遮末尼、迦柘末尼。迦遮，謂水晶類；摩尼，謂寶石。迦遮摩尼並非爲最勝之寶石，其性質略劣於琉璃（鞞琉璃寶）。故諸經論每以無價寶喻指大般若波羅蜜多甚深經典，而以迦遮摩尼喻指二乘相應之經典。〔菩提資糧論卷四、玄應音義卷二十一、慧琳音義卷三、卷六〕
ca hi na y
3968迦絺那，梵語 kaṭhina。又作迦郄那衣、羯恥那衣。舊譯作賞善罰惡衣。意譯堅衣、功德衣。此乃夏安居終了之後，凡四、五個月之間所允許著用之便衣；以其間緩和種種戒律之要求、故可著用。依四分律卷四十三迦絺那衣犍度載，比丘安居，十五日自恣竟，十六日往見世尊，於途中遇天雨，衣服皆濕，僧伽梨重，疲極，佛乃許比丘受此功德衣。又據同經所載，受此衣有五種利益：(一)得蓄長衣。(二)得離衣宿。(三)得別眾食。(四)得展轉食。(五)食前食後，不囑比丘，得入聚落。此外，在錫蘭等地，安居中亦可著用此衣，然其材料須爲人所布施，且須於一日間造好。〔十誦律卷二十九、翻譯名義集卷十八〕
ca la
3979<一>梵語 kāla，巴利語同。又作柯邏。意譯爲時。於印度說時之名有迦羅、三摩耶二種。佛教中，於律中所說非時食、時藥、時衣等之時爲迦羅。因恐與外道所執著爲實在之時（梵 kāla）混同而生邪見，故除在律中提說之外，餘多用三摩耶之語。又有一說將時分爲迦羅時、三摩耶時、世流布時等三種。又依大方等大集經卷四十二星宿品之說，謂一迦羅等於一千六百剎那，相當於現今之四十八秒〔大智度論卷一、續華嚴經略疏刊定記卷二〕（參閱「三摩耶」672） <二>梵語 kalā。極微數量之名稱。（參閱「歌羅分」5823）
ca la ba sa lâm
3981迦囉波沙，梵名 Kalpāsiya，巴利名 Kappāsika，或 Kappāsiya。意譯爲白畳林。爲摩揭陀國一林藪之名。依律藏大品所載，釋尊於鹿野苑度化五比丘，初轉法輪之後，由波羅奈國往優樓頻螺村（巴 Uruvelā）途中，於迦囉波沙林休息。時有優樓頻螺之貴公子三十人組成之遊樂團體，名爲跋陀羅跋提（巴 Bhaddavaggiya-kumārā），各偕婦女遊於林間。時有一遊女持衣物而逃，諸公子乃齊追該女，途中遇見釋尊。釋尊乃問「尋求自己重要或尋求女人重要」，時諸人有所悟而歸投佛座下出家。〔四分律卷三十二、五分律卷十五、法句經註（巴 Dhammapada Atthakatha 1）、大事（梵 Mahāvastu Ⅲ）〕
ca la cưu đà ca chiên diên
3980梵名 Kakuda-katyāyana。爲印度古代六師外道之一。又作迦羅拘陀迦旃延、迦據多迦旃延、腳俱陀迦多演那、婆浮陀伽吒那、羅謂娑迦遮延、波休迦旃。或單作迦旃。迦旃延爲姓，意譯作剪剃；迦羅鳩馱爲字，意譯作黑領。此外道謂一切眾生之罪福悉爲自在天所作，自在天喜，則眾生安樂；自在天瞋，則眾生苦惱。故將一切罪福歸於自在天之主宰，人不可言有罪福。又謂若人殺害一切眾生，心不生慚愧，終不墮惡道，猶如虛空不受塵水；若生慚愧即入地獄，猶如大水潤濕於地。自佛教之立場觀之，此乃無慚外道之邪見。〔北本大般涅槃經卷十九、有部毘奈耶破僧事卷二、慧琳音義卷二十六〕
ca la cầu la trùng
3979又作迦羅咎羅蟲、加羅求羅蟲。意譯作黑木蟲。其梵文原語不明，如係梵語 kṛkalāsa 之音譯，則爲蜥蜴之一種。大智度論卷七（大二五‧一一三中）：「譬如迦羅求羅蟲，其身微細，得風轉大，乃至能吞食一切。光明亦如是，得可度眾生，轉增無限。」〔止觀輔行傳弘決卷五之一、翻梵語卷七〕
ca la dục vương
3980迦羅育，梵名 Kālāśoka。古代中印度摩揭陀國難陀王朝（梵 Nanda）之始祖。又作迦羅阿育王、迦羅由伽王、阿須王。意譯作黑時王。出生於佛入滅後百年之頃，初單稱阿育王，後爲與孔雀王朝（梵 Maurya）之阿育王區別，改稱迦羅育王。係修修那迦王（巴 Susunāga）之子，建都於華氏城（梵 Pāṭaliputra），在位二十八年，然北方佛教多不承認迦羅育王之治世。據島史所載，相傳王即位第十年，時毘舍離城跋耆子比丘（巴 Vajjiputta）等倡導十事非法，王初參與其事，後歸入正法，並行第二次結集。王崩後，其子十人相次繼位。然徵之以同時代之王統史及其他諸史，則闕有關此王之記事。〔善見律毘婆沙卷一、卷二、阿育王傳卷一、翻梵語卷四、P. Bigandet: The Life or Legend of Gaudama, vol. Ⅱ〕
ca la phần
5822歌羅，梵語 kalā，巴利語同。乃極微數量之名稱。或指月亮直徑的十六分之一。又作哥羅分、伽羅分、迦羅分。意譯爲豎折、計分、力勝、分則、校量分。慧琳音義卷十之夾注謂（大五四‧三六八中）：「如析一毛以爲百分，一分名歌羅分。論以義翻，名爲力勝。言無漏無量善法一歌羅分勝於有漏千分。」又慧苑音義卷上載，人身上之一毛析爲百分中之一分，或十六分之一，稱爲歌羅分。〔大寶積經卷三十七、金剛般若波羅蜜經（菩提流支譯）、玄應音義卷三、慧琳音義卷十三、卷二十七〕
ca la xa
3980<一>梵語 kalaśa。又作羯羅舍、羯攞賒。意譯作寶瓶、賢瓶、瓶。是盛五寶、五香、五藥、五穀及香水等，用以供養密教曼荼羅諸尊所用之瓶。〔大日經卷二具緣品、蘇悉地羯囉經卷中、卷下〕 <二>印度寺塔上之一種裝飾物。在建築物頂上裝上菴摩羅果（梵 āmalaka），其上再冠以迦羅奢。此裝飾物相當於我國所稱之露盤。〔大唐西域記卷七〕
ca lan đà trì
3981梵名 Kalaṇḍamahī，巴利名同。據大唐西域記卷九載，迦蘭陀池位於王舍城竹林精舍北二百餘步之處，昔時如來常在此說法。其水清澄，具八功德，然佛涅槃後，池水枯涸無餘。池之西北行二三里處有窣堵波，爲阿育王所建，高六十餘尺，傍有石柱，其上刻記立窣堵波之事蹟，高五十餘尺，柱之上端作象形。
ca lan đà trúc lâm
3981梵名 Veṇuvana-kalandakanivāsa，巴利名 Veḷuvana-kalandakanivāpa。又稱迦蘭陀竹園，或迦蘭多竹林、迦蘭那加竹林、迦陵竹林。意譯爲栗鼠竹林、好鳥竹林、多鳥竹林、鵲封竹林。此竹林位於中印度摩揭陀國王舍城北方，是迦蘭陀鳥棲息之竹林。據大唐西域記卷九之載，此竹園爲迦蘭陀長者所有之竹林，乃王舍城諸園中之最勝者。長者本信奉外道，而以之奉予尼犍外道，後聞佛說法，乃改奉爲僧園。然依過去現在因果經卷四、四分律卷五十之載，則謂此竹園爲摩揭陀國王頻毘娑羅所施與者。〔中本起經卷上度瓶沙王品、初分說經卷下〕（參閱「竹林精舍」2502）
ca lan đà tử
3980梵名 Kalandaka-putra，巴利名 Kalandaka-putta。又作羯蘭鐸迦子。爲中印度毘舍離國迦蘭陀村迦蘭陀長者之子。本名爲須提那（梵 Sudinna，巴同，又作蘇陣那、須達多），又稱耶舍（梵 Yaśa）。曾於重閣講堂（巴 Kūṭāgāra-sālā）聽聞佛陀說法而出家，後因與其婦行欲行，佛陀乃制定禁婬之戒。〔五分律卷一、摩訶僧祇律卷一、四分律卷一〕
ca lâu la pháp
3974又作迦樓羅大法。密教修法中，以迦樓羅王（金翅鳥）爲本尊，爲除病患，止風雨，避惡雷等所修之祕法。依迦樓羅及諸天密言經載，凡持此法門，天上天下皆能過，不唯眾人冤敵及鬼神均不敢近，又爲悉地成就諸法中之最勝者。據覺禪鈔迦樓羅法諸軌載，修此法可得末法利益、速疾靈驗、成一切寶鳥王心成寶珠、行人得龍宮寶、得天上甘露、得財寶、降雨雪、龍王來、除蛇難、散軍陣、伏怨家、敬愛法、除病患、喚遠所人、召魚類等功德。〔金剛光焰止風雨陀羅尼經、文殊師利菩薩根本大教王經金翅鳥王品〕
ca lâu la điểu
3974迦樓羅，梵語 garuḍa，巴利語 garuḷa。又作加樓羅鳥、迦留羅鳥、伽婁羅鳥、揭路荼鳥。意譯作食吐悲苦聲。或作蘇鉢剌尼（梵 suparṇi），即金翅鳥、妙翅鳥。爲印度古代神話中，一種類似鷲鳥，性情猛烈的神格化之巨鳥。曾爲毘濕奴天之乘物。據云，其生之時，身光赫奕，諸天誤認爲火天而禮拜之。於佛教諸經典均載有此鳥之名，長阿含經卷十九即謂，金翅鳥有卵生、胎生、濕生、化生等四種，卵生之金翅鳥可食卵生之龍，胎生之金翅鳥可食胎生、卵生之龍；濕生之金翅鳥可食濕生、卵生、胎生之龍，化生之金翅鳥可食化生及其餘諸種之龍。觀佛三昧海經卷一載，此鳥以業報之故，得以諸龍爲食，於閻浮提一日之間可食一龍王及五百小龍。經律異相卷四十八謂，此鳥所扇之風，若入人眼，其人則失明。菩薩從兜術天降神母胎說廣普經卷七載，金翅鳥王身長八千由旬，左右翅各長四千由旬。於大乘諸經典中，此鳥列屬八大部眾之一，與天、龍、阿修羅等共列位於佛說法之會座。 於密教中，迦樓羅乃梵天、毘紐天、大自在天等之化身，或謂即文殊師利之化身，列位於胎藏界外金剛部之南方。迦樓羅之形像有多種，印度山琦遺蹟中之迦樓羅僅爲單純之鳥形，然傳於後世之形像則大多爲頭翼爪嘴如鷲，身體及四肢如人類，面白翼赤，身體金色。〔海龍王經卷四、法華經卷一、起世因本經卷五、立世阿毘曇論卷二、華嚴經探玄記卷二〕
ca lê ca long vương
3966迦梨迦，梵名 Kālika。屬鬼類之惡龍。又作迦羅迦龍王、伽陵伽龍王、加梨加龍王。意譯爲俱時龍王、黑色龍王。與惡龍金毘羅皆爲佛所調伏。此龍住於尼連禪河，兩目皆盲，後遇佛始重見光明。據勝天王般若波羅蜜經卷四載，此龍因見菩薩行般若波羅蜜多時，足下千輻輪相大放光明而供養之。〔有部毘奈耶破僧事卷五、佛所行讚卷四、翻譯名義集卷四〕
ca lê long vương
3967迦梨、梵名 Kāla。又作迦羅龍王、加梨加龍王、迦羅迦梨龍王。意譯黑色龍王、黑龍王。屬鬼類之龍王。據佛本行集經卷三十一載，佛成道後，曾受此龍王之請而止住於其宮殿。又據阿育王經卷二所記，佛上菩提道場時，此王奉上讚歌。又有部毘奈耶藥事卷四謂，其與憍曇摩龍王共由大海至蘇波羅城聽聞佛說法。〔雜阿含經卷二十三、正法念處經卷十八、阿育王傳卷二〕
ca lí ca
3965梵名 Kālika。爲十六大阿羅漢之第七。又作迦力迦、嘎禮嘎、迦羅。與其眷屬千阿羅漢共住於僧伽荼州，爲一護持正法、饒益有情之聖者。唐代禪月大師貫休繪其像，作宴坐石上，長眉繞身之相。蘇東坡贊曰﹕「佛子三毛，髮眉與須。既去其二，一則有餘。因以示眾，物無兩遂。既得無生，則無生死。」明代德清亦贊曰﹕「面不盈楪，五官分職。聲色香味，各有法則。身無一尋，眉長丈餘。以此爲舌，隨時卷舒。」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕
ca lí đà sa
3961梵名 Kālidāsa。五世紀左右印度古典文學最盛期之文學家。活躍於笈多王朝旃陀羅笈多二世之宮廷，爲發達於二世紀之迦毘耶（梵 Kāvya）文體古典梵文學之先驅，於梵文文學有其不朽之地位，被稱爲印度之莎士比亞。代表作爲莎昆妲蘿公主傳（梵 Shakuntala）劇本，另有抒情詩、敘事詩、戲曲，大多取材自神話、傳說、戀愛、冒險、自然等，筆致優麗，韻律典雅，修辭精純。詩有四季之環（梵 Ritu-amhara）、雲使（梵 Meghadūta）。史詩有拉格之種族（梵 Raghuvaṃśa）。
ca lô ninh ba thiết
3975（1905～ ）西藏人。寧波切，又譯作仁波切。其父爲西藏佛教迦爾居、寧瑪兩派之在家喇嘛，初隨父學佛，十五歲於北蓬大寺追隨迦爾居派上師十年，曾兩度閉關。二十六歲時離北蓬，至康巴郊外修瑜伽行，經長期遊方參學後，任北蓬大寺附屬禪習中心住持，兼第十六代戛爾瓦活佛之禪教師。西藏事變發生，離藏入印。先後在印度、錫金、不丹及西方國家從事弘法布教。畢生之願望在突破地理障礙，將西藏佛教弘揚於全世界。民國七十二年（1983）三月十五日，由美國來臺，參訪高雄佛光山，並參加信徒大會。
ca lăng tần già điểu
3965迦陵頻伽，梵語 kalaviṅka，巴利語 karavīka。又作歌羅頻伽鳥、羯邏頻迦鳥、迦蘭頻伽鳥、迦陵毘伽鳥。略稱迦陵頻鳥、迦婁賓鳥、迦陵鳥、羯毘鳥、鶡鵯鳥、羯脾鳥、頻伽鳥等。意譯作好聲鳥、美音鳥、妙聲鳥。此鳥產於印度，本出自雪山，山谷曠野亦多。其色黑似雀，羽毛甚美，喙部呈赤色，在卵殼中即能鳴，音聲清婉，和雅微妙，爲天、人、緊那羅，一切鳥聲所不能及。在佛教經典中，常以其鳴聲譬喻佛菩薩之妙音。或謂此鳥即極樂淨土之鳥，在淨土曼荼羅中，作人頭鳥身形。〔大般若波羅蜜多經卷三八一、新華嚴經卷七十八、大智度論卷二十八、慧苑音義卷下、翻譯名義集卷六〕
ca lăng tần vũ
3965迦陵頻，係迦陵頻伽（梵 kalaviṅka）之略。又作迦樓頻舞、迦樓賓舞、伽婁賓舞。係舞樂林邑八曲之一。由童子四人舞沙陀調（或壹越調），舞者四人各著天冠、翼衣，兩手持小鐃鈸子，擬妙音而舞。相傳昔時天竺祇園寺供養日，有迦陵頻來舞，時妙音天奏此曲，阿難傳之，遂流布於世。〔龍鳴抄卷上迦陵頻條、舞樂要錄〕（參閱「迦陵頻伽鳥」3965）
ca lưu đà di
3964梵名 Kālodāyin，巴利名 Kāḷudāyin。又作迦樓陀夷、迦盧陁夷、迦路娜、迦盧。或作黑優陀夷。意譯爲大麤（粗）黑、黑曜、時起、黑上等。爲佛弟子中惡行多端之比丘，乃六群比丘之一。據增一阿含經卷四十七、四分律卷十四載，迦留陀夷其身極黑，嘗夜行乞食，時天黑暗，乞至他家，彼家婦人身正懷孕，於閃電中乍見之，謂鬼神來，乃驚怖墮胎，後聞迦留陀夷爲佛弟子，婦人乃發聲惡罵。如來知之，即制定過午不得乞食之戒。又迦留陀夷有同名異人數人，見中阿含卷二十九龍象經、長阿含卷十二自歡喜經、有部毘奈耶破僧事卷二等諸經。〔賢愚經卷十二、大寶積經卷六十一、大智度論卷三十三〕
ca lưu đà già
3964梵名 Kālodaka。意譯作時水。西域人。東晉孝武帝太元十七年（392）至我國，譯有十二遊經一卷。其餘事蹟、年壽均不詳。〔歷代三寶紀卷七、開元釋教錄卷三、貞元新定釋教目錄卷五〕
ca lật để ca nguyệt
5821梵名 Kārttika，巴利名 Kattika。指印度曆之第八月。又作迦剌底迦月、羯粟底迦月、迦絺那月、迦提月。意譯爲昴宿月。此月之太陰（月亮）由滿月開始，直到逢值昴宿（梵 Kṛttikā）之時節，則又見滿月，故稱爲昴宿月，即相當於陰曆八月十六日至九月十五日。〔十二緣生祥瑞經卷上、宿曜經卷上、大毘婆沙論卷一八三、南海寄歸內法傳卷二、大唐西域記卷二、卷六、慧琳音義卷十一〕
ca lợi quật viện
3959迦利，梵名 Kārlī。位於印度孟買波那之石窟支提（梵 caitya）。此窟院係由前室與後室構成。前室廣約八十三公尺，長達二十四公尺，前面右半面已有顯著之破損，柱等闕如，正面殘存遮蔽壁，其處有三入口通於後室，入口上部爲馬蹄形之大拱窗，作爲後室之採光；側壁之浮雕爲佛像及奉獻者之像等。後室爲支提之主體部分，廣約七十三公尺，長達一九九公尺，高七十四公尺。沿著壁面，約距十六公尺羅列三十七根石柱。後室內分爲外陣與內陣，內陣之最深處安置有覆鉢塔一座，天井呈穹狀，推測係創建當時之形狀。塔在二重基壇上置覆鉢，冠有平頭及傘蓋。傘蓋爲木製品，迄今已略有破損，然或屬創建當時之物，故被視爲古代塔傘蓋唯一現存之遺蹟。 塔內空洞現已無遺品。於三十七石柱之中，遶塔之七柱呈單型之八角柱，然兩側各有十五支八角柱，載鐘形及雕刻之柱頭。雕刻有二頭之跪象，並配以男女人物，刻法頗稱優秀。窟前方左面，有冠四頭獅子之獅子柱（梵 siṃha-stambha），右面有小型獨立僧院（梵 vihāra），其屋頂由四柱所成。此窟院被誤認作獻給濕婆神（梵 Śiva）之祭品，濕婆教徒居住於此，由於廚煙導致內部烏黑，已無法判明有無壁畫。該窟院開鑿之年代不詳，然據毘迦延提（梵 Vaijayantī）之長者布達波羅（梵 Bhūtapāla）記營造緣由之刻文，及其書體等推測，約爲紀元初期經營之寺院。此外，另有記載第二世紀中葉案達羅王朝室利普魯瑪毘王（梵 Śrīpulumāvī）時，善歲部者向四方僧眾特爲大眾部奉獻九室之前殿一事之刻文。此窟院乃印度遺存支提中之最大者，極具保存之價值。〔Fergusson and Burges: Cave Temples of India;Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, vol. I; Monier Williams: Buddhism; Coomaraswamy: History of Indian and Indonesian Art、印度美術史、印度佛塔巡禮記〕
ca lợi sa bát na
3959梵語 kārṣāpaṇa，巴利語 kahāpaṇa。又作羯利沙鉢拏、罽利沙盤、迦栗沙鉢拏、迦利沙波拏。爲古印度之貨幣名。其價值諸說各異，四分律疏飾宗義記卷四載，二十貝珠爲一迦枳儞，四迦枳儞爲一磨灑，二十磨灑爲一迦利沙鉢那，故一迦利沙鉢那相當於一千六百貝珠。金光明最勝王經卷六所出之義淨之註亦謂，一迦利沙鉢那爲一千六百貝珠。然玄應音義卷二十五、俱舍論寶疏卷二十二均謂，八十貝珠爲一鉢拏，十六缉拏爲一迦利沙鉢那，即一千二百八十貝珠。另據善見律毘婆沙卷八所載，二十摩娑迦爲一迦利沙鉢那。〔瑜伽師地論卷七十九、慧琳音義卷十三〕
ca lợi vương
5820梵名 Kaliṅgarāja，或 Kalirāja。佛陀本生譚中所出現之王名。又作哥利王、羯利王、迦梨王、迦陵伽王、羯陵伽王、迦藍浮王。意譯作鬥諍王、惡生王、惡世王、惡世無道王。佛陀於過去世爲忍辱仙人時，此王惡逆無道，一日，率宮人出遊，遇忍辱仙人於樹下坐禪，隨侍女見之，捨歌利王而至忍辱仙人處聽法，王見之生惡心，遂割截仙人之肢體。此係菩薩忍辱行滿之著名例子。大唐西域記卷三載，北印度烏仗那國瞢揭釐城之東有大塔，即世傳忍辱仙人受苦之處。又玄應音義卷三另舉出歌利王爲中印度波羅奈國國王之說。〔賢愚經卷二、六度集經卷五、出曜經卷二十三、金剛般若波羅蜜經、大智度論卷十四〕
ca ma
3973梵名 Kāma。<一>印度神話中表愛欲之神。在梨俱吠陀、阿達婆吠陀等，均謂此神生於諸天及人間之先，或謂其乃希望之女神。 <二>餓鬼名。正法念處經卷十七載有迦摩餓鬼，其注云（大一七‧九七下）﹕「迦摩兩盧波，魏言欲色。」
ca ma la bệnh
3974迦摩羅，梵語 kāmalā，西藏語 mig-ser。黃疽病之一種。又作伽末羅病、伽摩羅病、迦末羅病、迦摩病。譯爲黃病、癩病、熱病、大風病。西藏語作黃眼。患此病，眼根損壞，見一切色皆如黃色，頗難治癒。玄應音義卷二十三謂此爲惡垢，言腹中有惡垢，表不可治之義。〔北本大般涅槃經卷十九、十門辯惑論卷上、成唯識論述記卷五末、翻譯名義集卷六〕
ca ma lãng ca quốc
3973迦摩浪迦，梵名 Kāmalaṅka。又作郎迦國、郎迦戍國。印度東境之古國。據大唐西域記卷十載，此國位於三摩呾吒國東南大海隅。另據西域求法高僧傳卷上載，洛陽義輝論師自印度歸國途中，於此病歿。成都義朗律師至此國時，國王以嘗以上賓之禮相待。其位置約在今緬甸仰光（Rangoon）北部之庇古（Pegu）及伊洛瓦底河（Iravadi）口之三角洲上。〔南海寄歸內法傳卷一、大慈恩寺三藏法師傳卷四、S. Beal: Buddist Records of The Western World, vol. Ⅱ〕
ca ma lũ ba quốc
3973迦摩縷波，梵名 Kāmarūpa，巴利名同。又作迦摩波國。爲東印度之古國。據大唐西域記卷十載，該國周萬餘里，人體卑小，語言稍異於中印度。崇奉天神，不信佛法。自佛教興至唐世，未建立伽藍、招集僧侶，其淨信之徒惟竊念佛耳。玄奘西遊之時，其王拘摩羅（梵 Kumāra，巴同）聞玄奘三藏在摩揭陀，頻遣使延請之，玄奘乃從戒賢論師之勸請而至彼處，盛頌大唐天子聖德，與王同行還，會於戒日王之無遮會。其地即今印度孟加拉州（Bengal）東北部阿撒母（Assam）西部之地。〔解說西域記〕
ca na đề bà
3960梵名 Kāṇa-deva。意譯作單眼提婆。又稱提婆（梵 Deva）、聖提婆（梵 Ārya-deva）、聖天。傳法正宗記卷三載其爲禪宗付法藏西天第十五祖。三世紀頃人，南天竺婆羅門出身。或謂執師子國人。博識淵覽、才辯絕倫。嘗挖鑿大自在天金像之眼，後復自挖取隻眼回施大自在天，故名之。初謁龍樹，龍樹令弟子以滿鉢水置於前，提婆即以一針投入水中，兩人欣然契合。出家爲龍樹弟子，以智辯著稱，後遊歷印度各地，大振破邪之劍，調伏外道，度人百餘萬。後以構怨，爲外教之徒所刺，遺偈：「諸法本空，無我我所；無有能害，亦無受者。」在寶林傳卷三、祖堂集卷一、景德傳燈錄卷二等，皆有記載其事蹟。著有百論二卷、廣百論本一卷等。〔提婆菩薩傳、佛祖歷代通載卷五、付法藏因緣傳卷六、出三藏記集卷十二〕
ca nhĩ cư phái
3971西藏名 Bkaḥ-brgyud-pa。又作迦爾修派、喀爾修派、噶舉派。爲西藏佛教新派（藏 Gsar-ma-pa）之一。Bkaḥ-brgyud-pa，意譯聖語相承者，亦即依口傳方式，使祕義與師資相承之宗派。又因該派僧人著白色僧服，俗稱白教。創始人爲馬爾巴（藏 Mar-pa lo-tsā-ba, 1011～1096）曾留學印度，於那洛巴（藏 Nāro-pa）學速道瑜伽之六法，並隨彌特利（梵 Maitri）學大手印（梵 Mahāmudrā）。歸國後，傳給密勒日巴（藏 Mi-la ras-pa, 1038～1122）。至密勒日巴之弟子達保哈解（藏 Dwags-po lha-rje，又稱 Sgam-po-pa, 1077～1152）此派乃大成。 達保先學迦當派教義，三十二歲時歸投密勒日巴，修習那洛六法與大手印，晚年回鄉里致力於著述，及僧院之建立。其弟子潑結木九巴（藏 Phags-mo-gru-pa, 1110～1170）由西藏東部至中央學迦當派及薩迦派之教義，後師事達保哈解，學迦爾居派祕法。其後分裂許多支派，通常稱九派。(一)達保哈解自成達布派，(二)達保之弟子求松肯巴（藏 Dus-gsum-mkhyen-pa）開出迦爾瑪派（藏 Karma-bkaḥ-brgyud-pa），(三)潑結木九巴（藏 Phags-mo-gru-pa）開出潑結迦爾居派（藏 Phags-gruḥi bkaḥ-brgyud-pa），(四)拉馬新（藏 Bla-ma shan）開出新吒兒派（藏 Shan-tshal-pa），(五)林青（藏 Rin-chen-dpal）開出地康派（藏 ⑷dri-khuṅ-pa），(六)金巴日巴（藏 Stsaṅ-pa-rgya-ras-pa）開出路結派（藏 Ḥbrug-pa），(七)大吉隆壇（藏 Stag-luṅ-dam-pa）開出大隆派（藏 Stag-luṅ-bkaḥ-brgyud-pa），(八)達爾馬騰（藏 Dharma-bdaṅ-phyug）開出勃隆派（藏 Hbad-ron bkaḥ-brgyud-pa），(九)林普起吒（藏 Rin-po-che-rgya-tsha）開出杜普派（藏 Khro-phu-bkaḥbrgyud-pa）。其中潑結派及迦爾瑪派曾受元、明二朝冊封，相繼執掌地方政權。此外，潑結派其後又分出止貢、大隆、主巴、葉巴等派。格魯派得勢後，迦爾居派僅止貢、迦爾瑪、大隆、主巴四支系，保有一定之勢力。主要寺院有墨竹工卡之止貢寺，西康德格之八邦寺等。 此外，又有以香巴迦爾居派與達布迦爾居派爲迦爾居派之兩大傳承，然香巴派之創始者瓊波南交又於香地另行建寺傳法，攝受弟子八萬餘人。其教授皆從印度傳來，故別成一派。 本派之特色，馬爾巴與密勒日巴均不住僧院，而以咒術之密教廣布教化民間，與受王侯庇護而向知識階層宣布顯教之迦當派，和以僧學爲中心而努力於組織宗團之薩迦派形成強烈對照。其學說依月稱派中觀思想，大印傳承，不重文字，而特重以證理通達大印之智慧，以苦修爲特色。其教義極重實踐，認爲人唯有透過實踐始能發揮佛教本義，以完成獨立人格爲目標。〔世界佛教通史上集（聖嚴）〕（參閱「西藏佛教」2593、「迦當派」3967）
ca nhĩ mã bạt hi
3971（1204～1283）西藏佛教迦爾居派支派迦爾瑪迦爾居派第二代祖師，即迦爾瑪二世。舊譯軌範法師。原名卻吉喇嘛，藏語意譯爲法師。生於止壠丹地方。嘗從求松肯巴再傳弟子崩扎巴學法，居止粗樸寺。南宋寶祐四年（1256），受元憲宗蒙哥供養，御賜金緣黑帽，自此其傳承稱迦爾瑪迦爾居黑帽系。師亦爲建立喇嘛教肉身轉世制度者。因久與蒙古人相處，蒙古語稱軌範法師爲拔希，故有「迦爾瑪拔希」之稱。
ca nhĩ mã phái
3973西藏名 Kar-ma-pa。又作噶瑪派。西藏佛教迦爾居派之分派。由達保哈解（藏 Dwags-po lha-rje）之弟子求松肯巴（藏 Dus-gsum mk-hyen-pa chos-kyigrags-pa, 1110～1193）開創。求松肯巴於西元一一五五年至拉薩北方創建迦爾瑪寺（藏 Tshu-mtshur lha-luṅ），爲該派之根本道場。至其死後，又轉世成爲該派之第二祖，確立西藏喇嘛轉生之觀念，開創活佛轉世之制度。二祖曾至中國，接受元世祖之歸依。該派頗受蒙古皇帝之禮遇，迦爾瑪二祖曾受蒙古大汗所賜黑冠一頂，是爲黑冠派之起源，迦爾瑪三世則受賜紅冠一頂，是爲紅冠派與紅教派之起源。至明朝，極盛一時。第五祖嘗與永樂帝相善，且曾收宗喀巴爲弟子。該派頗受寧瑪派（古舊派、大究竟派）之影響，此爲其特色之一。又該派活佛司徒卻吉尼瑪著有藏文文法大疏，巴俄祖拉陳瓦著有賢者喜宴，均爲名著。〔蒙古佛教史〕（參閱「西藏佛教」2593、「迦爾居派」3971）
ca nhĩ tỉ
4070請參閱 唐大和上東征傳 （Richard Von Garbe, 1857～1927）德國印度學學者。一八七八年以來於哥尼斯德（Königsberg）大學講印度哲學。對吠陀、印度六派哲學及佛教之造詣甚深。主要著作有 Die Sāṅkhya Philosophie, 1894; Sāṅkhya und Yoga, 1896; Sāṃkhyapravaccana-bhāṣya or commentary on the exposition of the Sāṃkhyaphilosophy of Vijñānabhiksu, 1895; lndien und das Christentum, 1914.
ca niệm phật
5820日本佛教用語。謂念佛時，其聲細長，如歌詠一般符於曲調節拍。又作浮世念佛。乃從引聲念佛，或空也上人之踊躍念佛演變而成。本爲教化無知識之民眾，後漸流於卑俗，乃成爲民謠化之尋常唱詠，而失其宗教信仰之意義。〔人倫訓蒙圖彙卷七、嬉遊笑覽卷六上〕
ca nặc ca bạt li đoạ xà
3977梵名 Kanakabharadvāja。十六大阿羅漢之第三。又作迦諾迦跋黎墮闍、嘎納嘎喇錣襍、羅墮。與其眷屬六百阿羅漢共住於東勝身洲，係護持正法，饒益有情之聖者。唐代禪月大師貫休畫其像，作瘦骨嶙峋，瞠目，眉橫如劍，右手執拂，左手按膝之相。蘇東坡贊曰：「揚眉注目，拊膝橫拂。問此大士，爲言爲嘿?嘿如雷霆，言如墻壁。非言非默，百祖是式。」明代真可贊曰：「骨齊枯柴，物我忘懷。眼露眉橫，見人活埋。右手握拂，抑揚雌雄。聳肩並足，龍象之宗。」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕
ca nặc ca phạt tha
3977梵名 Kanakavatsa。十六大阿羅漢之第二。又作嘎納嘎巴薩、那迦跋。與其眷屬五百阿羅漢共住於北方迦濕彌羅國，係護持正法，饒益有情之聖者。唐代禪月大師貫休畫其像，作左肩負杖，雙手結印之相。蘇東坡贊曰﹕「耆年何老?粲然復少。我知其心，佛不妄笑。嗔喜雖幻，笑則非嗔。施此無憂，與無量人。」明代真可贊曰：「形如枯木，忽開面門。須臾之間，眼挂鼻掀。榔栗一條，拳拳握牢。有心無心，筆墨難描。」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕
ca nị sắc ca vương
3976迦膩色迦，梵名 Kaniṣka。又作罽膩迦王、罽膩伽王、壇罽膩吒王、割尼尸割王、迦膩瑟吒王。古代印度犍陀羅國（月氏國）之國王。係貴霜王朝（梵 Kuṣāna）之第三世王，其年代被認爲是印度政治史上、文化史上之關鍵時代，然有關其出世、即位等年代，眾說紛紜：(一)據僧伽羅剎所集經序、雜寶藏經卷七所載，王出世於佛陀入滅後七百年頃。(二)毘婆沙經序載，王出世於佛陀入滅後六百年頃。(三)婆藪槃豆法師傳、彰所知論卷上所載，其年代爲佛陀入滅後五百年。(四)據大毘婆沙論卷二○○、大慈恩寺三藏法師傳卷二載，約於佛陀入滅後四百年。(五)洛陽伽藍記卷五載，約於佛陀入滅後三百年。大唐西域記主張王之年代爲佛陀入滅後四百年頃，即西紀一世紀之時，近代學者大多同意此說。另有根據三國志魏書卷三「明帝太和三年（229），大月氏王波調（迦膩色迦之孫）遣使至魏」之記載，而主張王之年代爲西紀第二世紀者。 迦膩色迦王繼阿育王之後建設大帝國，支配全北印度。於印度佛教史上，與阿育王並稱爲護持佛法之二王。將首都由中亞遷至古印度西北犍陀羅地區之富樓沙城（今巴基斯坦白夏瓦），其領土東至瓦拉那西，南至頻陀山脈，北及中亞細亞、伊朗等地。曾與中國、希臘、羅馬文化密切接觸，造成東西文化之融合。王初時信奉瑣羅亞斯德教，不信罪福，輕侮佛法，據聞，因受馬鳴菩薩之感化始歸依佛教。另於大唐西域記卷二、雜寶藏經卷七等，載有不同之歸依因緣。後來極力保護佛教，建立說一切有部之寺院，並召集脅尊者、世友、法救、覺天等五百聖眾，於迦濕彌羅結集三藏，而後注釋之；據云，現存之大毘婆沙論兩百卷即其中之論藏釋論，惟此事真偽殊難確定。於其治世，佛教普遍弘傳，高僧輩出，促進了大乘經典之編纂。而自迦膩色迦王至其子富西色迦王（梵 Huviṣka）時代，深受希臘文化影響，故犍陀羅之佛教美術盛極一時。〔大毘婆沙論卷一一四、付法藏因緣傳卷五、大唐西域記卷三、Rhys Davids: Buddhism; V.A. Smith: Early History of India〕
ca nị sắc ca vương vi thiên đầu ngư
3976古印度犍陀羅國迦膩色迦王一生以征伐四方，多造殺罪，雖聞馬鳴菩薩說法，歸依佛教，然命終後猶生大海中爲千頭魚，受劍斬截其首，隨砍隨生，輪迴不止。時有羅漢爲維那，鳴犍椎，王聞其聲，苦痛止息，而請羅漢以木板長打，以減其業。〔付法藏因緣傳卷五、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一〕（參閱「迦膩色迦王」3976）
ca sa
4784梵語 kaṣāya，巴利語 kasāya 或 kasāva。意譯作壞色、不正色、赤色、染色。指纏縛於僧眾身上之法衣，以其色不正而稱名。又作袈裟野、迦邏沙曳、迦沙、加沙。 (一)顏色：袈裟之顏色在諸律中各有異說，然大抵贊同三種壞色之說，即以青、泥（皂、黑）、茜（木蘭色）三種為袈裟之如法色（或謂若青、若黑、若木蘭色）。四分律刪繁補闕行事鈔卷下一復舉青、黃、赤、白、黑五方正色與緋、紅、紫、綠、胪黃等五方間色為不如法色。然大比丘三千威儀卷下、舍利弗問經等更說五部衣色殊異，而以青（化地部）、黃（大眾部）、赤（法藏部）、黑（說一切有部）、木蘭（飲光部）五種為如法色。法藏梵網經菩薩戒本疏卷三，解釋袈裟為混和青等五色而染成一不正色之意，然義寂於同疏卷三謂，小乘五部各用一色，而大乘菩薩於五無所偏執，通服不正之五色。又吉藏金剛般若疏卷二、玄應音義卷十五、南海寄歸內法傳卷二等皆以袈裟之濁赤色為佛本制，所謂青、黃、木蘭三色之別唯在衣上點印之異，雖為有力之傳說，但似欠妥。毘尼母經卷八稱，諸比丘衣色褪脫，佛聽許染用十種色，此即法衣不僅一種赤血色衣之明證。 佛教傳入中國後，漢、魏時穿赤色衣（被赤衣），後來又有黑衣（緇衣）、青衣、褐色衣。唐宋以後，朝廷常賜高僧紫衣、緋衣。明朝佛教分禪（禪宗）、講（天台、華嚴、法相宗）、教（又稱律，從事喪儀、法事儀式）三種類別，規定禪僧穿茶褐色衣和青傧玉色袈裟，講僧穿玉色衣和綠傧淺紅色袈裟，教僧穿皂衣和黑傧淺紅色袈裟，然後來一般皆著黑衣。 (二)衣體：袈裟之材質，稱為衣體或衣財。有關衣體之種類，善見律毘婆沙卷十四舉驅磨、古貝、句賒耶、欽婆羅、娑那、婆興伽等六種，十住毘婆沙論卷十六舉出居士衣、糞掃衣二種，摩訶僧祇律卷二十八列七種，四分律卷三十九舉出十種。此等皆以作一重為法，然若財體細薄時，亦允作數重，稱為重法。大凡僧眾之法衣，以避在家並外道人所用者為旨，即在異於俗。故四分律卷四十所列繡手衣、草衣、樹皮衣等，為外道之法，僧眾不著用；摩訶僧祇律卷二十八謂上色衣不異俗人，所謂丘佉染、迦彌遮染、青染、華色等，如是等皆不著一切上色。但衣體得用紬絹與否，古有異論，道宣律師以之為非法，義淨三藏反以為如法。 (三)製法：袈裟之製法，先割截成片，而後縫綴，以標示田相為法，稱為割截衣，久之亦成為袈裟之異稱。割截係為既經裁作袈裟者，不能再供其他販賣貿易之用。依之，弟子等能對衣物捨棄欲心，並去除盜人奪取之念。三衣雖皆以割截為法，若財少難辦時，亦允許以外葉揲於不割截、無田相之縵衣上，稱為揲葉。又安陀會之一種，特允許疊作葉，稱為襵葉。 縫法可分為馬齒縫、鳥足縫二種。袈裟四周設緣，以防破損。緣內邊之四隅設揲，稱四揲，俗稱四天王，有助貼治輕舉之功用；又於左肩內面處設帖，稱肩揲，以此處易藏垢膩，常洗速壞，故設之。穿帖置
ca sa biến bạch
4788謂僧門之袈裟，變為與在家之白衣相同，此乃末世法滅盡之相。印度之在家者穿著白衣，佛所制正法中，出家者應著染有青、黑、木蘭等不正色之袈裟，故袈裟變白，係正法毀滅之象徵。摩耶經卷下（大一二‧一○一三下）：「一千三百歲已，袈裟變白，不受染色。」佛陀教法之流傳、變遷可分三期，一般以佛陀入滅後一千年或二千年為末法時期，即正法絕滅之時期。摩耶經所載一千三百歲，約為末法時期。
ca sa mạn đồ la
4787即於袈裟上繪製諸佛尊像而建立之曼荼羅。經軌之中並無此曼荼羅之記載，依何人傳承亦不詳。
ca sa ngũ đức
4787指袈裟所具有之五種功德。釋氏要覽卷上載，釋迦如來昔為大悲菩薩時，曾於寶藏佛前，誓願於己成佛時，袈裟能成就五種功德。(一)佛弟子雖犯種種邪見，然若能敬心尊重袈裟，必可達聲聞、緣覺、菩薩等三乘之果位，得不退轉。(二)天、龍、神、鬼、人及非人，若能恭敬袈裟，則可於三乘解脫道上，得不退轉。(三)若有鬼神、諸人，為饑渴、貧窮等所迫，得袈裟小塊乃至四分，即可飲食充足。(四)若眾生共相衝突，起怨賊之想，如念及袈裟之神力，便生慈悲之心。(五)若持有袈裟小塊，恭敬尊重，則一旦在兵陣，常得勝於他人。〔悲華經卷八、大乘悲分陀利經卷六、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一〕
ca sa thập lợi
4787謂袈裟有十種功德，出自大乘本生心地觀經卷五。又作十勝利。(一)以之覆身，離羞恥而具慚愧。(二)離寒熱、蚊蟲、惡獸。(三)示現沙門之相；見者歡喜，離邪心。(四)是人天寶幢相，可生梵天之福。(五)穿著之時，生寶塔想，滅除諸罪。(六)染為壞色，斷離五欲想，不生貪愛。(七)袈裟是佛淨衣，永斷煩惱而作良田。(八)消罪而生十善。(九)如良田，能增長菩提之道。(十)如甲冑，煩惱之毒箭不能害。袈裟有此十利，故三世諸佛共服之。〔正法眼藏袈裟功德〕
ca sa thập nhị danh
4784指依袈裟對出家者之不同意義而有之十二種異稱。據佛制比丘六物圖載，此十二名即：(一)袈裟，梵語 kaṣāya 之音譯，意謂壞色、不正色。係為異於俗之服，不著正色，能令貪心不起之衣。(二)道服，修道者之衣。(三)出世服，出離世俗者之衣。(四)法衣，如法之衣。(五)離塵服，遠離六塵者之衣。(六)消瘦服，以此服有損消煩惱之功德，故稱之。(七)蓮華服，離染著而得清淨，猶如蓮花。(八)間色服，用不正之間色以避五正色。(九)慈悲服，行慈悲者之服。(十)福田衣，即袈裟之條相如世間田疇，世間田可長嘉禾以養色身，法衣之田則弘四利，增三善心，養法身慧命。(十一)臥具，與被褥相似。(十二)敷具，形似敷物。 又依釋氏要覽卷上則稱：(一)袈裟，(二)離染服，(三)出世服，(四)無垢衣，(五)忍辱鎧，(六)蓮花衣，(七)幢相，(八)田相衣，(九)消瘦衣，(十)離塵服，(十一)去穢衣，(十二)振越。此外尚有無上衣、解脫服、無相衣、阿耨多羅三藐三菩提衣、功德衣等名稱。〔金剛般若疏卷二〕
ca sa vị
4787袈裟，梵語 kaṣāya，原有濁、染之義。又稱迦沙。草木中有收斂性之味，難以為食者，多煎之以為液態收斂劑，即謂之袈裟味。與酸、甜、苦、澀、鹹等並稱六種雜味。另據大日經疏卷六載，袈裟味者，即是染作袈裟色。〔四分律卷十六、四分律行事鈔資持記卷下一之一〕
ca sa đại
4788梵語 cīvara-bṛsikā。又作衣袋、打包、盛衣、衣囊、三衣袋。指禪僧行腳時，裝納三衣及常用之經本、戒牒、引磬、念珠、剃刀等資具，而懸於頸、掛於胸前之袋囊。此袈裟袋係由律制之衣囊轉化而來，究竟起於何時已不詳。〔五分律卷二十一〕
ca thi quốc
3958迦尸，梵名 Kāśi。中印度古國名，乃佛世時印度十六大國之一。迦尸本爲西域之竹名，以此國出此竹，故稱之。又作伽尸國、伽翅國、迦夷國、迦赦國、伽奢國。意譯爲光有體國、蘆葦國。位於憍薩羅國之北。其都城婆羅痆斯（梵 Bārāṇasī）即今之瓦拉那西市（Varanasi），係佛教與婆羅門教之聖地。在大唐西域記中，稱此國爲婆羅痆斯國。傳迦葉佛之世，爲汲毘王（梵 Kiri）所治。佛陀時代屬於憍薩羅國之統治下。此國正值佛陀往返於憍薩羅國與摩揭陀國之途，以佛陀化度五比丘之鹿野苑爲著名。〔長阿含卷一大本經、增一阿含經卷一、慧琳音義卷二十二、翻梵語卷四、卷八〕
ca thiên
5820梵名 Gīta devatā。爲密教風天之眷屬。共有三尊，兩尊位於胎藏界曼荼羅西方樂天之左側，一尊位於北方緊那羅之北外側。於西方二尊之中，一尊吹簫（一說篳篥），另一尊吹橫笛；或謂吹橫笛者爲歌天女。北方之一尊亦吹簫，與樂天共合奏。此等之天，經疏中未記載，阿闍梨所傳之曼荼羅圖位中亦未曾見，恐係後代依阿闍梨之意樂而附加者。〔青龍寺儀軌、諸說不同記卷十、胎藏界七集卷下〕
ca thấp di la quốc
3978迦濕彌羅，梵名 Kaśmīra，巴利名 Kasmīra。又作羯濕弭羅國、迦葉彌羅國、箇失蜜國。位於西北印度，犍陀羅地方之東北、喜馬拉雅山山麓之古國，即我國漢朝時所稱之罽賓。建國於西元前二千四百年頃，經四十七代，阿育王即位。阿育王虔信佛教，建立無數窣堵波及支提，此係王統史所載與佛教有關之最早記事。另據法句譬喻經卷二惡行品之載，佛陀曾遣須漫羅漢持佛之髮爪至罽賓之南，並於山中建佛圖寺。由於阿育王之傳道師末闡提（巴 Majjhantika）曾至此布教，其後領有此地之犍陀羅王迦膩色迦乃在此召集五百名僧編纂大毘婆沙論，自此，此國研究阿毘達磨之風氣甚盛。其後佛教在此曾一度遭受迫害，再度興隆後成爲大乘佛教之一大根據地。於大集經、華嚴經、涅槃經等大乘經典中皆可見到此地名。由此地入我國從事譯經之名僧有僧伽提婆、僧伽跋澄、佛陀耶舍、求那跋摩、佛陀多羅等。玄奘西遊至迦濕彌羅時，爲六三○年，證之以王統史之記載，當時乃羯迦吒迦王朝（梵 Kārkoṭa）之初祖杜拉巴瓦爾達納（梵 Durlabhavardhana）在位之時，玄奘甚受禮遇，且從該國之大德僧稱學習俱舍論、順正理論、因明、聲明等。其時，鄰近之僧訶補羅、烏剌尸、半笯嗟、曷邏闍補羅等諸國均隸屬迦濕彌羅國。唐肅宗乾元二年（759），唐僧悟空曾奉勅出使罽賓，而於此地滯留四年，其時當地尚有伽藍三百餘所，靈塔瑞像不計其數。其後，烏特帕拉王朝（梵 Utpala, 855 成立）、前羅訶拉王朝（梵 Lohala, 1003 成立）、後羅訶拉王朝（1101 成立）相次在此建立王朝。十二、三世紀之後，此地或淪入回教徒之手，或爲帖木兒所併吞，或受阿富汗所統治，經歷多番變遷，而於一八四六年成爲英國之藩屬。〔宋高僧傳卷三、大唐西域記卷三、古今圖書集成邊裔典第五十三、V.A. Smith: The Early History of India〕（參閱「罽賓國」6491）
ca thấp di la thấp bà phái
3978梵名 Kashmīra Śaiva。爲印度教濕婆悉檀派（梵 Śaiva-siddhānta）之一派。迦濕彌羅地方敬仰阿笈摩（梵 Āgama）聖典爲天啟，乃其宗教思想之本源。此派之論點，以濕婆（梵 Śiva）、性力（梵 śakti）、個人我（梵 anu）爲三要素，主張現世非虛無、幻夢（梵 māyā），乃濕婆依性力所顯現者。又此派所謂解脫，乃係了知個人我與濕婆之究極合一即得「再認」。此派根據商羯羅「不二一元說」之再認識（梵 pratyavijñā）展開獨自之理念，故又稱布拉提牙維朱那派（梵 Pratyavijñā）。此派頗影響南方之濕婆派。（參閱「濕婆悉檀派」6449）
ca tài
3958唐代僧。生卒年不詳。貞觀年間，住於長安弘法寺，勤修淨業，弘揚淨土法門。受道綽之影響，著手整理淨土諸論著，而撰有淨土論三卷，主張念佛以觀想爲主。據續高僧傳卷二十之靜琳傳所載，弘法寺乃唐高祖武德三年（620）正平公李安遠所造，靜琳始住之。靜琳者，係攝論之宏揚者，故於淨土依憑經論章疏目錄中，遂推定師爲攝論宗僧。餘事蹟不詳。
ca tân đức tân cách
4070（Govind Singh, 1675～1708，一說 1666～1708）印度錫克教第十代祖師。得格巴哈都爾（Tegh Bahadur, 1621～1675）之子。建立「卡爾薩（Khalsa，純潔）」，即「辛格」之神權政體，其男教徒稱「辛格（singh，獅子）」，女教徒稱「考兒（kaur，公主）」；入教儀式稱「帕胡兒（Khandrdi-pāhul）」，意為「劍之洗禮」，即用雙鋒劍攪勻之水洒身。嚴禁吸煙飲酒、巡禮參拜、寡婦殉夫等舊俗。曾與蒙兀兒王朝進行長期之抗爭，後為一阿富汗人所殺。生前宣布祖師將於「卡爾薩」中尋得，並以其所編輯注釋之「聖典教書」（梵 Granth Sāhib）為本尊。世襲相傳之祖師職位自此廢除。
ca tì la thần
3963迦毘羅，梵名 Kapila。爲伽藍守護神。又作劫比攞神、劫畢羅神。譯爲黃色神。係四夜叉之一，守護東方。宋代譯經三藏曇摩密多（法秀）往北印度罽賓國時，以德高而感得迦毘羅神王衛送，此神至中途欲返，乃現形告辭密多禪師（大五○‧三四三上）：「汝神力通變，自在遊處，將不相隨共往南方。」語畢，即隱身不見。密多遂遠從至都返上定林寺（又作祇桓寺），將其所見神像繪之於壁。又據常曉和尚請來目錄所載，知此神司掌世俗之福德，若人竭誠祈福，莫不滿其願。〔佛母大孔雀明王經卷中、孔雀王咒經卷下、梁高僧傳卷三、釋氏要覽卷下〕
ca tì la tiên
3962迦毘羅，梵名 Kapila。數論外道之祖。又作劫比羅仙、迦毘梨仙、緊閉羅仙、迦夷羅仙、柯箄羅仙、迦比羅仙。全稱迦毘羅大仙。意譯爲黃頭仙、龜種仙、金頭仙、赤色仙等。此仙人鬢髮、面色皆黃赤，故有黃赤色仙人之名。約生於紀元前六世紀。生而自然具備法、智、離欲、自在等四德，見此世間之盲闇、沉迷，遂起大悲心，先爲婆羅門阿修利（梵 Asuri）說二十五諦之義，次爲般遮尸訶（梵 Pañcaśikha）說法，所說之法達十萬偈，名爲「僧佉論」。然現今學者謂迦毘羅仙乃金胎神（梵 Hiraṇyagarbha）之人格化，而以爲歷史上並無其人；然此說迄未有定論。〔賢愚經卷十、金七十論卷下、成唯識論述記卷一末、法華文句科本卷八、玄應音義卷二十三〕
ca tì la vệ
3963梵名 Kapila-vastu，巴利名 Kapila-vatthu。又作迦比羅皤窣堵、迦毘羅婆蘇都‧劫比羅伐窣堵‧婆兜釋翅搜、迦維羅衛。略稱迦毘羅、迦維。意譯黃赤城、黃髮仙人住處、妙德城等。即今尼泊爾塔拉伊（Ta-rai）之提羅拉冠特（Tilorakot）地方，爲佛陀出生之處，亦即釋迦族之國土。數論派傳說中之始祖迦毘羅仙人亦居於此，因此以其名爲國名。在佛陀晚年，迦毘羅衛之釋迦族慘遭憍薩羅國毘琉璃王之虐殺而衰亡，此地亦漸次荒廢。晉朝法顯至此旅遊時，已城址荒蕪，民家僅數十。唐代玄奘西遊，尚見伽藍窣堵波及阿育王所建之大石柱。今遺蹟已不可見，唯大石柱陷入土中，於一八九七年始挖掘出土。〔長阿含卷二遊行經、佛本行集經卷七、高僧法顯傳、大唐西域記卷六、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol.Ⅱ; W.W. Rockhill: The Life of The Buddha〕
ca tì ma la
3962梵名 Kapimala。爲付法傳第十三祖（一說十二祖）。摩揭陀國華氏城人。初爲外道師，領三千弟子，以神力嬈害馬鳴，然終屈服於馬鳴之論義，歸依爲其弟子。受馬鳴付囑後，赴南天竺，大興教化，作「無我論」一百偈，以摧伏外道。後至西印度，有王子名雲自在，以城北一山窟供養之，以爲尊者禪寂之處。未久，尊者乃付法予龍樹，而盡其化緣。〔付法藏因緣傳卷五、佛祖統紀卷五、景德傳燈錄卷一〕
ca tì đà thụ
3962迦毘陀，梵語 kapittha，或 kapitthaka；巴利語 kapiṭṭha, kavittha，或 kapitthaka。又作迦毘陀樹、迦卑他樹、劫彼陀樹、劫比他樹、劫畢他樹、柯必他樹、迦捭多羅樹。譯作梨樹。雜阿含經卷二十六（大二‧一九○上）﹕「有五種大樹，其種至微，而樹生長巨大，而能映障眾雜小樹，蔭翳萎悴，不得生長。何等五?謂揵遮耶樹、迦捭多羅樹、阿濕波他樹、優曇鉢羅樹、尼拘留他樹。」其學名 Feronia elephantum，英文稱爲 elephant apple，又作 wood apple。香橙樹之一種，爲落葉小喬木，葉爲互生複葉，呈楔狀卵形，有特殊香氣。花爲暗紅色，徑一點五公分。球狀果，徑三至六公分，可食用，亦可治咽喉病。其材呈黃色或灰白色，質地堅硬，可作建材或農具。其產地北至喜馬拉亞山、旁遮普，南至錫蘭等乾燥地帶。雜阿含中謂其爲一大樹，然其因不詳。〔摩訶僧祇律卷三十四、大唐西域記卷二、玄應音義卷十一〕
ca tất thí quốc
3965迦畢試，梵名 Kapiśa。又作迦臂施國。位於印度西北之古國名，即漢代之高附國，其地相當於現今阿富汗王國之喀布爾谷地。東對西北印度之犍陀羅國，北背興都庫什山脈，餘二方周圍亦連山，乃自中亞西部通向北印度的要衝之地。依大唐西域記卷一所載，異方奇貨多聚此國，文字同於睹貨羅國，有伽藍百餘所，僧徒六千餘人，並多習學大乘法教。於迦膩色迦王時，地廣至葱嶺以東，河西諸部族皆送質子來。又國內之伽藍有如來頂骨一片、髮及幼時齠齓，每至六齋日，該伽藍爲王及大臣散華供養之所。國內有瞿慮薩謗與霫蔽多伐刺祠二城。玄奘西遊往返皆經過此國，頗受國王之禮遇。〔慈恩傳卷五、續高僧傳卷二達摩笈多傳〕
ca tần xà la điểu
3977迦頻闍羅，梵語 kapiñjala 之音譯。又作迦賓闍羅鳥。意譯爲鳥鳩或雉。爲鷓鴣鳥之一種。〔四分律卷五十、大智度論卷十二、慧琳音義卷二十六〕
ca tụng
5821讚歎諸佛與歷代祖師功德之偈頌。法華經法師品（大九‧三一中）：「此中已有如來全身，此塔應以一切華香、瓔珞、繒蓋、幢幡、伎樂、歌頌，供養恭敬，尊重讚歎。」又讚歎他人懿德之偈頌，稱爲歌偈。大智度論卷三十五（大二五‧三一六下）：「喜德女見太子，自造歌偈而讚太子，愛眼視之，目未曾眴。」又以歌謠讚歎佛之功德，稱爲歌歎，又作歌嘆。〔正法華經卷十、廣博嚴淨不退轉輪經卷四、佛說無量壽經卷下〕
ca văn
3959爲釋迦文佛之略稱。即釋迦牟尼佛。圓悟佛果禪師語錄卷十六（大四七‧七八六中）﹕「迦文老人久默斯要，三百餘會略不明破，但隨機救拔，候時節到來。」
ca vũ bồ tát
5822可分淨土曼荼羅之歌舞菩薩與密教金剛界曼荼羅之歌舞菩薩兩種。淨土曼荼羅之歌舞菩薩，於各種觀經曼荼羅（淨土變相）舞樂會中皆繪有歌舞菩薩。敦煌千佛洞第一三九Ａ窟壁畫中，臺子中央有一菩薩舉其足呈舞蹈狀，左右各有五菩薩相向而坐，呈現奏樂之相。於當麻曼荼羅中，則描繪臺前有裸形白色八童子，或舞蹈，或奏樂。其後方有二菩薩，呈坐舞之姿，左右各坐四菩薩奏樂，共計金色菩薩十人。此圖意義，據證空之當麻曼荼羅注卷五載，此種舞樂，係表示眾生之貪、瞋，以貪爲樂，瞋爲舞；以智慧爲內供養，慈悲爲外供養；又以慈悲爲瞋，智慧爲貪；以慈悲爲舞，智慧爲樂；而以白新生菩薩八人爲眾生之貪欲，以金色菩薩十人爲眾生之瞋恚。即以一切眾生之貪欲爲樂，故爲諸種方便譬喻之法門。又歌舞時之樂器數量極多，形狀亦有多種。此外，密教金剛界曼荼羅之歌舞菩薩，乃指金剛歌與金剛舞二位菩薩。（參閱「內四供養」1233）
ca vũ nhân
5821指密教金剛界曼荼羅金剛輪內四供養之西、北二供養菩薩。即金剛歌、金剛舞二菩薩，合稱歌舞人。祕藏寶鑰卷上（大七七‧三六三中）：「金寶法業歌舞人。」又金剛歌菩薩（又稱金剛歌詠大天女），係以歌詠供養無量壽如來；金剛舞菩薩，則以舞戲事業供養不空成就如來。（參閱「內四供養」1233）
ca vũ tam ma địa
5822指大日如來之歌三摩地、舞三摩地。即大日如來住此三摩地，變現出天女，以歌詠供養西方彌陀如來，又以舞技供養北方不空成就如來。此歌舞皆爲大日如來法身內證之德，一句歌詠，一曲旋舞，無非爲深妙之佛事，因而具法性無盡之德，故與之相應，則一切悉地得以成就。蓋諸佛賢聖皆爲離欲之人，於一切法心無所著，於世間法更無所求，惟因憐愍眾生而出世，隨應供養者，應其願而使之得福，故受供養。又菩薩欲清淨佛土，欲使國土中眾生聞好音聲，而心得柔軟，易受教化，故以音聲因緣供養佛。〔大智度論卷十三〕
ca vịnh
5821歌頌、吟詠之意。律教禁止歌詠，若有比丘歌詠引聲而誦經典，則得「越法罪」。然於大乘則允許歌詠，如大日經義釋卷六即謂一一歌詠皆是真言。灌頂經卷十二（大二一‧五三四上）：「燒香、散華、歌詠、讚歎，圍繞百匝，還本座處，端坐思惟，念藥師琉璃光佛無量功德。」〔毘奈耶雜事卷六〕
ca xa bố la thành
3966迦奢布羅，梵名 Kaśapura，或 Kāśapura, Kājapura。古代中印度憍賞彌國（梵 Kauśāṃbī）之城名。據大唐西域記卷五載，龍窟（憍賞彌）東北，大林中行七百餘里，渡殑伽河，即可北至迦奢布羅城，周十餘里，居民富樂。城旁有故伽藍，唯餘其址，爲昔時護法論師降伏外道之處。此地又有阿育王所建之窣堵波，乃佛陀於六月間說法之舊址。關於其位置，有種種異說，今推定爲恆河支流軍提河（Gumti）畔之蘇坦浦（Sultanpur）。此地或爲中阿含經卷十七所載之加赦國，及大乘大集地藏十輪經卷四所記之迦奢國。〔A. Cunningham: The Ancient Geographyof India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕
ca xa thảo
3966迦奢，梵語 kāśa 之音譯。又作加尸草。意譯細秋草。學名 Saccharumspontaneum。草類植物，可製坐具。據大唐西域記卷一載，縛喝國納縛僧伽藍之三寶物中，以迦奢草作佛所用之掃箒，長二尺餘，寬七寸，其柄以雜寶嚴飾。〔五分律卷二十五、翻梵語卷十〕
ca đa diễn ni tử
3959梵名 Kātyāyanī-putra。又作迦陀衍那子、迦氈延尼子、迦陀衍尼、迦旃延子。意譯作剪剃種、文飾、好肩。出身於印度婆羅門名門。爲西北印度佛教宣揚有部之大論師，所著之阿毘達磨發智論二十卷，爲說一切有部之根本論典，頗爲著名。其後有五百大阿羅漢編纂大毘婆沙論二百卷，即將此書加以註解而成。其出世年代有異說，異部宗輪論述記謂於佛陀滅後三百年初，大唐西域記卷四、俱舍論寶疏卷一均謂三百年中，俱舍論光記卷一謂三百年末，婆藪槃豆法師傳謂五百年中。以上諸說均爲佛滅之後出世，故可推定爲西元前後之人。其所出家之部派，各論亦有異說，異部宗輪論述記謂於上座部出家，婆藪槃豆法師傳則謂薩婆多部。〔大智度論卷二、三論玄義〕
ca đàm bà thụ
3975迦曇婆，梵語 kadamba。產於印度之喬木。又作迦曇波樹。意譯雍菜花、條莖、白花。學名 Nauclea cadamba。此樹之葉發芽甚速，葉常不絕，故經年常青。雨季（約六月中旬）開花，有香氣，花期至九月。花爲球形，宛如圓繸，白色而帶淡黃綠。又印度教徒以此樹爲聖樹。起世經卷一（大一‧三一一中）：「弗婆提洲，有一大樹，名迦曇婆。其本縱廣亦七由旬，下入於地二十一由旬，高百由旬，枝葉垂覆五十由旬。」此乃神話中之記述，非實在迦曇婆樹。〔菩薩念佛三昧經卷一不空見本事品、大樓炭經卷一、翻梵語卷九〕
ca đương phái
3967迦當，西藏名 Bkaḥ-gdams。又作甘丹派、噶當派、教勅派。西藏佛教新派中之一。以阿提沙（梵 Atīśa，十一世紀）爲開祖，經洛姆東（藏 Ḥbrom-ston-pa，又作種敦巴，1004～1064）奠基，由朴穹瓦童幢（藏 Phu-chuṅ-ba Gshon-nu rgyalmtshan）、博朵瓦寶明（藏 Po-to-ba Rin-chen gsal, 1031～1105）、謹哦瓦戒然（藏 Spyan-sṅa-ba Tshul-khrimshbar, 1038～1103）等發揚光大。 西藏後弘期佛教初期，學法僧人之教法修行次第混亂，顯密分歧，阿里王益希微迎請阿提沙入藏弘法，阿提沙作菩提道燈論，闡明顯密教不相違背之理與修行應遵循之次第。阿提沙示寂後，門徒多依止其弟子洛姆東修行。宋嘉祐元年（1056）洛姆東於中央西藏建魯任寺（藏 Rwa-sgreṅ），廣佈阿提沙之教義，其弟子博朵瓦以阿提沙所著之菩提道燈論爲基本聖典，加上大乘莊嚴經論、菩薩地、大乘集菩薩學論、入菩提行論、菩薩本生鬘論、法集要頌論等迦當六論，闡釋祕傳修法之次第，迦當名聲由此大振。 洛姆東之後，此派發展爲三系，第一系爲博朵瓦之宗典派（藏 Gshuṅ-pa），以阿提沙「一切經論均是成佛之方便，一切教典都是修行依據」之思想爲主旨，主要經論爲迦當七論，富顯教色彩，爲此派之主流。第二系爲謹哦瓦、阿提沙之弟子古帕烏（藏 Dgon-pa-ba, 1016～1082）及古帕烏之弟子納烏舒魯帕（藏 Sñeḥu-zur-pa, 1042～1118）等之教授派（藏 Gdams-ṅag-pa），以菩提道燈論中「三士道次第」之見行雙運爲主旨，以四諦、緣起、二諦之教授以闡明「無我義」之正見，正依一切大乘經典，別依華嚴經、龍樹之寶鬘論、靜天之集學論、入學論等，修自他相換大菩提心教授，故稱教授派。此派密教色彩濃厚。第三系爲總括其他諸種教勅傳統相承之教誡派，爲朴穹瓦（1031～1106）所傳，以「恆住五念」教授爲主旨，以「十六明點」之修法爲心要法門；自戒律至金剛乘，能於一座中一齊修畢。 所謂迦當，意即教勅，指三士道次第（藏 Lam-rim）之教，乃阿提沙主要著作菩提道燈論之主幹。阿提沙精通龍樹之中觀、無著之瑜伽行、密教之攝真實（梵 Tattvasaṃgraha，金剛頂經初會），以及其他瑜伽怛特羅。阿提沙與洛姆東治學論道之根本，係在現觀莊嚴論，故與彌勒五法之關係甚爲密切，此點，與後世額爾德派（藏 Dge-lugs-pa）之以龍樹五部聚（尤以必過性空派之論點）爲教學根據者成爲明顯對比。又洛姆東、博朵瓦基於顯教立場，傳布阿提沙之道次第。與迦爾居派相比，此派較具批判態度。主要供奉釋尊與迦當四尊（觀音、多羅、不動、十六羅漢，或亦以釋迦佛、觀音、綠度母、不動明王爲本尊者；此四本尊與三藏教法合稱爲「迦當七寶」），故較具顯教色彩，然亦不能忽視其存有密教性格之一面。其密教性格之表現，係以作、行、瑜伽、無上瑜伽爲四種怛特羅，並視上樂、密集業諸典爲究竟。其代表人物爲納烏舒魯帕，此人與密勒日巴並稱爲祕密者，以發揮咒術治病等而傳名於世。此派活動中心，在西方爲托定寺（藏 Mtho-ldiṅ），在中央爲魯任寺，十一至十二世紀，教勢及於全藏。受此派影響，逐漸促成薩迦派、迦爾居派、希解派等派之興起，其後更衍生甚多支派。〔西藏佛教的迦當派（法尊）、世界佛教通史（聖嚴）第二篇第三章、L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）〕
ca đương phái nguyên lưu
3967西藏佛教史籍之一。藏文全名爲：Bkaḥ-gdams-kyi rnam-par-thar-pa, Bkaḥ-gdams-chos-ḥbyuṅ gsal-baḥi sgron-me，意即「迦當派的歷史，迦當法源明燈」，乃肯噶監增（藏 Kun-dgan rgyal-mtshan）所撰。該書藏文原本厚達四百十七頁，編輯方法與敘述形式類似青史（藏 Deb-ther sṅon-po），而引用青史作者之言亦多。其成書年代爲一四九四年。全書分三篇，共十章。內容包括迦當派之定義、特性、由來、異說、歷史、傳承、派別等，爲研究迦當派之綜合性史書，亦爲喇嘛教黃帽派人士必讀之要典。〔略述西藏史籍─迦當派源流（林傳芳，內明雜誌第十六期、第十七期）〕
ca đương thất luận
3967即阿提沙七部論著之合稱。包括：菩提道燈論、大乘莊嚴經論（ 莊嚴經論）、菩薩行（菩薩地）、大乘集菩薩學論、入菩提行論（入行論）、菩薩本生鬘論（本生論）、法集要頌論。爲西藏佛教迦當派中教典派宣講之主要經典。
cai
3772請參閱 正恭敬經 梵語 nayuta。音譯那由他、那由多、那庾多。爲古印度之數量名稱。妙法蓮華經玄贊卷八（大三四‧八○一上）：「風俗通，十千曰萬，十萬曰億，十億曰兆，十兆曰京，十京曰姟。」準此而推，姟即相當於千億。〔俱舍論卷十二、慧琳音義卷二十七、翻譯名義集卷三〕
cai nhiếp
5606華嚴宗慣用語。又作賅攝。該，完備、齊全；攝，吸取、收斂。謂該羅差別，融攝於絕待。此係相對於「分相」而言。華嚴宗謂三乘、一乘等差別之法，原不出別教一乘之外，悉爲華嚴海中之波瀾，故就體而言，泯除其差別相，該羅之而融攝於絕待之中。〔華嚴五教章卷上〕
cai nhiếp môn
5606華嚴宗解釋別教一乘之用語。爲「分相門」之對稱。華嚴宗賢首大師以分相、該攝二門闡釋別教一乘，其中，以分相門解釋別教一乘之名義，以該攝門解釋別教一乘之法體。由於教法不同，佛教乃分三乘、一乘。若於三乘之外，別立一乘，稱爲分相門；而將三乘、一乘總攝爲一乘者，則稱該攝門。分相門係表示別教一乘語義之相對立場，而該攝門則表示別教一乘本質之絕對立場。〔華嚴五教章卷上〕
cam bồ già quốc
2050甘菩遮，梵名 Kamboja，巴利名同。意譯為可愛、好、勝。又作劍洴沙國、劍摩耆國、甘謨惹國、劍菩提國、劍浮沙國、劍蒲闍國、紺蒲國、甘菩國。乃古印度十六大國之一，以多出美著稱。在今印度河西岸，相當於阿富汗地方。華嚴經探玄記卷十五（大三五，三九一中）：「甘菩國者，正云劍蒲，是北印度。此國多出美女，故以為名也。」華嚴經疏卷四十七載，甘菩遮國，正名紺蒲，即是果名，其果赤白圓滿，乍似此方林檎（蘋果屬）果；蓋此國多端正女人，又面似紺蒲，故以美女名國。或謂此國之首邑為多門城（梵 Dvāraka），據新華嚴經卷四十五諸菩薩住處品載，此城為國內「最上慈」之地，為菩薩止住之處。〔長阿含卷五闍尼沙經、中阿含卷五十五持齋經、翻梵語卷八〕
cam châu
2049（1914～1978）青海人。指第十七世甘珠活佛。甘珠之全名為「甘珠爾瓦默爾根諾們汗」，乃清康熙皇帝所敕封，意為「興教善知識聰明靈感法王」。其第一世降生於印度，為大阿羅漢扎京幹巴尊者。為度脫一切眾生，乘願轉世，至今為第十七世，名為「蓣翁羅桑丹彼尼瑪」，意即上師圓通善慧甘珠爾瓦默爾根呼圖克圖。三歲出家於青海廣惠寺。其後學習藏文，研究顯密二教及三藏經典。民國二十二年（1933），畢業於蒙古廣覺寺佛教大學，此後開始宏揚顯密二教於各地。三十八年來臺，曾與慈航、律航等人環島弘法。亦曾前往香港、泰國、高棉、東南亞等地宣揚佛法。曾任中國佛教會理事。民國六十七年農曆五月，示寂於臺灣北投甘珠精舍。
cam châu nhĩ
2049西藏名 Bkaḥ-ḥgyur 或 Kāh-gyur。意譯為教敕譯典，為西藏所編有關佛陀所說教法之總集，包括經藏與律藏兩大部門。西藏學者仁欽札巴（藏 Rin-chen-grags-pa，即布頓 Bu-ston）曾參與西藏大藏經策巴目錄之校訂工作，據以著善逝教法史語寶藏（藏 Bde-gshegs-bstan-pahi-chos-hbyung，簡稱語寶目錄），將藏譯佛典大別為教敕譯典（甘珠爾，又稱正藏）及論述譯典（丹珠爾，Bstan-ḥgyur，又稱副藏）二部門，此為西藏藏經特有之分類法。布頓主張甘珠爾分為顯教經乘與密教咒乘，經乘中又依佛陀說法時代之先後，分初、中、後三次法輪。初法輪乃佛於鹿野苑所說之四諦法與根本戒律等；中法輪為佛於靈鷲山所說之無相法，如般若經等；後法輪為佛於毘舍離城等處所說之分別法，如華嚴、寶積等經，成為西藏後世刊版編製之定制。 藏文大藏經版本甚多，內容互異，其中以德格藏、新奈塘藏、北京藏等三種最具代表性，尤以德格版為現存最完好之一部，內容分兩部（甘珠爾、丹珠爾）二十四類，其中甘珠爾部包括律部、般若部、華嚴部、寶積部、經部（分大乘經與小乘經）、祕密部（分十萬怛特羅部、古怛特羅）及總目錄等，凡一百函七百餘部。新奈塘藏之兩部中，甘珠爾部又分兩門，其中因乘般若部包括目錄、戒律部、般若部、華嚴部、寶積部、雜經部、涅槃部，凡收八十函三百部；果乘祕密部包括無上瑜伽秘經、瑜伽祕經、修祕經、作祕經四種，凡收二十二函三百部。兩門總計一○二函六百餘部。北京藏亦分兩部，其中甘珠爾包括祕密部、般若部、寶積部、華嚴部、諸經部、戒律部等，總收一○六函一千部。（參閱「西藏大藏經」2588）
cam chí
2051唐代人。為一居家學佛者。於南泉普願處得法，且嗣其法。後居於池州（安徽貴池），嘗接化巖頭全奯與雪峰義存。家居之中，常接待往來，以勘驗行人。一日僧至，曰（卍續一三八‧七○下）：「行者接待不易。」甘曰：「譬如餧驢餧馬。」僧即休去。又有住庵僧往化財物，甘曰：「有一問，若道得即施。」乃書一心字，問甚麼字。曰：「心字。」回問其妻，妻亦曰：「心字。」甘曰：「某甲山妻亦合住庵。」其僧無語。〔景德傳燈錄卷十甘贄行者章〕
cam giá vương
2051甘蔗，梵名 Ikṣvāku，巴利名 Okkāka，音譯作懿摩彌、懿師摩、聲摩、伊摩。乃中印度阿踰闍之日種最初之王。又稱善生王（梵 Sujāta）、日種王（梵 Sūryavaṃśa）。佛教中，以此王為釋迦族之祖。亦即釋尊五姓之一。 佛本行集經卷五載，甘蔗王之前有王稱為大茅草王，捨王位出家，得五神通，稱為王仙。王仙衰老不能行，諸弟子出外乞食，恐師有虎狼之患，遂盛之以草籠，懸於樹上。時有獵者，誤認王仙為白鳥，射殺之；其血滴處，後生二甘蔗，日曬而剖開，一生童子，一生童女。大臣聞而迎取之，養育於宮中。以童子因日光炙甘蔗而生，故稱善生；以自甘蔗而出，故稱甘蔗生；又由於日炙，故稱日種，稱女為善賢。後立善生為王，並以善賢為其妃。善賢生一子。王後納第二妃，生四子。善賢妃欲立其子，勸王放逐四子於國外。四子在雪山之南建國，立姓為釋迦（梵 Śākya），又號舍夷，是即迦毘羅城。其中三子歿後，另一子為王，名尼拘羅，生一子名拘盧，後傳子瞿拘盧，次傳子師子頰（梵 Siṃhahanu），復傳子閱頭檀（梵 Śuddhodana），即悉達太子之父王。佛所行讚卷一（大四‧一上）：「甘蔗之苗裔，釋迦無勝王，淨財德純備，故名曰淨飯。」 又甘蔗亦譬喻為物之多者，維摩詰經法供養品（大一四‧五三五中）：「三千大千世界，如來滿中，譬如甘蔗竹蘆稻麻叢林。」〔長阿含經卷十三、眾許摩訶帝經卷一、大樓炭經卷六、五分律卷十五〕
cam hách thuỵ thạch quật
2051甘赫瑞，梵名 Kaṇhari。為南印度沙爾雪德島（Salsette）之巖窟。距離卡利亞那（梵 Kalyāṇa 或 Kalyāṇī）約四十公里、孟買東北約三十二公里，係二世紀時案達羅王朝（梵 Andhra）所開掘之石窟。石窟之前壁面有「高肉彫」，被視為中印度傳統之樣式。窟內之中央安置舍利塔，左右各造有約六公尺之立佛像，其旁所鄰接之柱、拱輪、拱頂等，彫有細緻的小佛、舍利供養、飛天、寶相華文等裝飾圖樣，皆為七世紀之遺構。〔世界美術全集第三、A. Cunningham：Ancient Geography of India; J. Fergusson: CAve Temples of India〕
cam lộ
2052<一>梵語 amṛta，巴利語 amata。音譯阿密哩多、阿蜜哩多。意譯作不死、不死液、天酒。即不死之神藥，天上之靈酒。吠陀中謂蘇摩酒為諸神常飲之物，飲之可不老不死，其味甘之如蜜，故稱甘露。亦以甘露比喻佛法之法味與妙味長養眾生之身心。密教則稱真言兩部不二之灌頂水為不死甘露。注維摩經卷七（大三八‧三九五上）：「什曰『諸天以種種名藥著海中，以寶山摩之，令成甘露，食之得仙，名不死藥。』（中略）生曰：『天食為甘露味也，食之長壽，遂號為不死食也。』」無量壽經卷上（大一二‧二七一上）：「八功德水，湛然盈滿，清淨香潔，味如甘露。」〔金光明經文句卷五、大日經疏卷十三、大日經疏演奧鈔卷十一、玄應音義卷二十二〕 <二>阿彌陀佛三名（無量壽、無量光、甘露）之一。密教稱阿彌陀佛為甘露王。（參閱「甘露王如來」2053）
cam lộ cổ
2055以妙法之聲譬若甘露之鼓。中阿含經卷五十六（大一‧七七七中）：「我至波羅㮈，擊妙甘露鼓，轉無上法輪，世所未曾轉。」
cam lộ diệt
2055指涅槃。得涅槃即滅除生死，故稱甘露滅。維摩經佛國品（大一四‧五一九下）：「始在佛樹力降魔，得甘露滅，覺道成。」維摩經略疏卷二（大三八‧五八六中）：「見四諦理，名得甘露；正習俱盡，故名滅也。」〔說無垢稱經疏卷二本、維摩義記卷一末〕
cam lộ giới
2055梵語 amṛta-dhātu。指涅槃境界。中阿含經卷二（大一‧四三一中）：「於甘露界，自作證，成就遊。」集異門論卷三（大二六‧三七八中）：「身證甘露界，無漏不思議。」
cam lộ môn
2054梵語 amṛta-dvāra。<一>即指如來之教法。甘露為涅槃之譬喻，故趨赴涅槃之門戶譬之為甘露門。又作甘露法門。長阿含經卷一（大一‧八下）：「吾愍汝等，今當開演甘露法門。」法華經化城喻品（大九‧二四下）：「能開甘露門，廣度於一切。」 <二>指五世紀之佛大先與菩提達磨（?～535）共從般若多羅學道，並稱為門下二甘露門。佛大先為北印度罽賓國人，乃說一切有部之一師，為禪法之傳持者。菩提達磨為南天竺香至國王子，乃西天第二十八祖，為我國禪宗初祖。
cam lộ nhật
2052指大善日。即七曜與二十八宿相應合之日。宿曜經卷下（大二一‧三九八中）：「太陽直日，月與軫合；太陰直日，月與畢合。（中略）土曜直日，月與星合。已上名甘露日，是大吉祥，宜冊立受灌頂法、造作寺宇及受戒習學經法、出家修道，一切並吉。」
cam lộ pháp
2054如來之教法。即法味清淨，長養眾生之身心，譬如甘露之德。法華經藥草喻品（大九‧二○上）：「我為世尊，無能及者，安隱眾生，故現於世。為大眾說，甘露淨法，其法一味，解脫涅槃。」十地經論卷二（大二六‧一三○中）：「如病思良藥，如眾蜂依蜜，我等亦如是，願聞甘露法。」〔佛地論卷四、注維摩詰經卷七〕
cam lộ pháp vũ
2054指如來之教法猶如甘露雨。北本大般涅槃經卷二（大一二‧三七一下）：「世尊！我今身有調牛良田，除去株杌，唯悕如來甘露法雨。」法華經普門品（大九‧五八上）：「澍甘露法雨，滅除煩惱焰。」〔無量壽經卷下〕
cam lộ phạn vương
2055甘露飯，梵名 Amṛtodana，巴利名 Amitodana。音譯阿彌都檀那。又作甘露淨王。乃迦毘羅城師子頰王之子，淨飯王之弟，釋尊之叔父。其父為師子頰王之說，諸經論多一致。惟五分律卷十五以為是尼休羅，眾許摩訶帝經卷二以為是星賀賀努。又巴利文島史（Dīpavaṃsa,iii）與大史（Mahāvaṃsa,ii）及緬甸所傳，王為師子頰王之五男；梵文大事（Mahāvastu）、佛本行集經卷四、西藏所傳等謂為四男，其他諸經或謂三男，或謂二男。據佛本行集經卷五載，王娶天臂城主善覺之女二人為妻。又王之子女亦有異說，或謂有阿難陀、提婆達多二子與細嚩羅一女，或謂有阿難與提婆達多二子，或指婆婆及拔提二子，或阿泥盧豆、摩訶男、拔提三子。〔十二遊經、大智度論卷三、彰所知論卷上、釋迦譜卷一〕
cam lộ thành
2055指涅槃之城。諸經論中偶以甘露城譬喻涅槃。例如大智度論卷三（大二五‧八二上）：「信、戒、捨、定、慧等諸功德，一切財寶勝，（中略）能到甘露城。」
cam lộ tự
2053<一>位於江西永新縣西北約三十五公里之禾山（又稱秋山），此山連跨二八八公里，遙接衡潭，奇峰競秀，凡七十一峰。寺在赤面峰下，有懸瀑數千尺，為一方之勝。寺係六朝創建，以山為名，號禾山寺。宋大中祥符元年（1008），改稱甘露禪院，師陰、德普、心鑒諸禪師先後居之，徒眾每至數千人，今遺有千僧鍋。 <二>位於江蘇鎮江之北固山。相傳為唐寶曆年間（825～826）澗州刺史李德裕所創建。據光緒丹徒縣志卷六所引之宋僧文瑩之玉壺清話載，北宋熙寧四年（1071），長老應夫（廣照禪師）自溷廁之地得署有「江西浙西道觀察使兼澗州刺史李德裕記」刻銘之礎石，由其文顯示，唐太和三年（829），李德裕自上元縣禪眾寺舊塔下得到舍利石棺，埋之於丹徒縣甘露寺東塔下。唐乾符年中（874～879），寺遭焚毀，鎮海節度使裴璩乃重建甘露寺於山下。北宋祥符年間，寺僧祖宣又移建山上。之後經數次興廢，至清末，堂宇大半毀於兵火。 本寺峙立於長江岸邊之小丘北固山上，其地風景幽雅，蔚為遊覽勝地。凡有清代行宮、彭公、楊公、載公、魁公祠等之堂宇，及水月山房、人天法窟、石颿樓、祭江亭、北固樓、風價樓、一覽亭等諸勝景。唯本寺之遺物僅存八角鐵塔，原係十三層，於清同治七年（1868）折損，僅存二層，高約四公尺。其基壇正面鑄有波濤、山岳、龍鳳、天部等圖像，塔身四面開有入口，其左右有菩薩像，隅面有釋迦、羅漢、天部等像，據推測，為北宋時代之建築。〔續傳燈錄卷九、嘉慶丹徒縣志卷六、支那文化史蹟解說卷四〕 <三>位於陝西華縣東南少華峰之西。唐代張喬、鄭谷有共遊少華山甘露寺詩。 <四>位於江西九華山半山腰，與祇園寺、百歲宮、東崖寺並稱為九華四大叢林。清康熙六年（1667），玉琳國師奉旨進香九華，見此處山水環拱，遂於此立寺，動工之夕，滿山松竹皆滴甘露，又兼取佛經之義，而稱為甘露寺。
cam lộ vương như lai
2053甘露王，梵名 Amṛta-rāja。五如來之一。係阿彌陀如來之別號。彌陀化身說法，適時降甘露法雨，故藉甘露王之名以稱其德。其咒稱為甘露咒，大咒則稱十甘露明。甘露王如來之名號，多於施餓鬼會時，與其他四如來之名號一起稱之，先書其名於幡上，再奉祀於施食壇上，並作如是念：南無甘露王如來，灌法身心，令受快樂。〔菩提心集經卷上、祕藏記、阿娑縛抄卷五十三阿彌陀〕
cam lộ vị luận
2054請參閱甘露味論 凡二卷。印度瞿沙造。譯於三國時代魏（220～265），譯者佚名。又作阿毘曇甘露味論、甘露味阿毘曇、甘露味經。屬小乘論部之述作。內容分為布施持戒品、雜品等十六品，敘述薩婆多部（說一切有部）之宗義綱要。又瞿沙，梵名 Ghoṣa，新譯作妙音，為說一切有部之論師，與法救、世友、覺天共為婆沙四大論師。〔出三藏記集卷四、法經錄卷五、歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二〕
cam lộ vị quốc
2053請參閱 甘露味論 為青蓮花香長者所住之國。該長者係善財童子所參訪五十三善知識之一。華嚴經探玄記卷十九（大三五‧四六八下）：「甘露味國等明第一救護眾生（中略）。甘露味者，救生善巧之勝味也。」
cam thù nhĩ miếu
2048位於東北興安海拉爾西南一九三公里之處，係呼倫貝爾（Hulun Puir）南方唯一中心地之喇嘛大寺。又稱壽寧寺。橫跨草原，極為壯觀。清乾隆四十九年（1784），為懷柔蒙古，以國費建築該廟，作為新巴爾虎族左右翼兩旗合祀之所。每年八月一日至五日，為有名之大廟會；七日至十五日，則誦讀伊魯格勒經；二十二日至二十五日，則舉行蒙古特有之達拉嘎（dalalga）法樂。在大廟會時，各地商人雲集，並將交易所得，獻納幾分於廟中，寺廟即以此獻金舉行盛大之法樂，場面頗為壯觀。〔滿漢の民族と宗教（赤松智城、秋葉隆）、東洋歷史辭典〕
cam trà
2049指黃色、甘味之茶乃以甘茶樹之葉焙乾後，將其煮沸而成之湯。於灌佛會時，甘茶與香湯、水共同作為甘露之用。相傳釋迦誕生時，天界龍王以甘露灌注佛頂，此後習俗相沿，遂成風氣。 甘茶，學名 Hydrangea opuloibes。屬虎耳草科之灌木，八仙花之一種。又作葉甘草。為與甘茶蔓區別，又稱土常山。花有二種，外圍之花有大形之花萼。顏色初為青，後變為紅色。六月時開花，仲夏之頃摘葉，揉蒸而去青汁，待乾後即可製茶。（參閱「甘露」2052）
cam đan bảo sách
2047西藏名 Bkaḥ-gdams rin-po-cheḥi glegs-bam。 全稱「尊者一天吉祥阿提沙傳記及喇嘛之功德法源泉甘丹寶冊」（藏 Jo-bo-rje lha-gcig dpal-ldana-ti-śaḥi rnam-thar, bla-maḥi yon-tan chos-kyi ḥbyuṅ-gnas sogs, Bkaḥ-gdams rin-po-cheḥi glegs-bam）。此書以記載甘丹派始祖阿提沙之傳記為主，並及甘丹派主要教義。書中有阿提沙直系弟子洛姆東（藏 ⅵbrom-ston）之傳記「甘丹子法」（藏 Bkaḥ-gdams bu-chos），而稱此阿提沙傳記為「甘丹父法」（藏 Bkaḥ-gdamspha-chos），兩者合稱「甘丹寶冊」。或以作者不詳之「阿提沙傳抄本」（藏 Jo-bo-rje lha-gcig dpal-ldan Atiśaḥi rnam-thar, Bla-maḥi yon-tan-kyi ḥbyun-gnas）、奈塘寺（藏 Snar-than）第七世基姆一切知者（藏 Mchims-chen-mo，生於十三世紀）之「阿提沙傳廣本」（藏 Jo-bo rin-po-che dpal-ldan Atiśaḥi rnam-thar, Rgyas-pa）、洛姆東所作「阿提沙傳」（藏 Atiśaḥi rnam-thar, Lam-yigchos-kyiḥbyuṅ-gnas），以及「封印祕傳書」（藏 Glegs-bam-kyi bkaḥ-rgya）之三部等合計六部，再加上述二部，亦合稱「甘丹寶冊」。 「甘丹父法」一帙五六六張，「甘丹子法」一帙四六五張。前者分二十九章，採取洛姆東發問、阿提沙回答之形式。後者分二十章，以阿提沙之直系弟子諾格（藏 Rṅog）與庫頓（藏 Khu-ston）問、師答之體裁記載。內容未必皆為史實，含有不少神祕色彩。記述四種怛特羅及諸種成就法中，以「十六念精」（藏 Thig-le bcu-drug）成就法較為重要。 本書起初傳與額塞拉贊宗（藏 Rṅog śes-rab rgyal-mtshan），次傳洛姆東三大弟子中之普裘瓦（藏 Bu-chuṅ-ba）後，祕傳數代，均為單傳。至奈塘寺第九世尼馬贊宗（藏 夊i-ma rgyal-mtshan，十三世紀後半）時始成為書籍。十四至十五世紀間廣布於世，不僅甘丹派崇奉之，即黃帽派亦奉為重要聖典。然有將此甘丹父、子法二書構成之甘丹寶冊視為偽書者，惟基姆之「阿提沙傳廣本」，以倉得金巴（藏 Bya-ḥdul-ḥdsin-pa）所編之阿提沙傳改編而成，該書成於十二世紀上半期，不僅甚為流行，且可信度頗高。
cam đan trì ba
2046西藏名 Dgaḥ-ldan-khri-pa。又譯作甘丹法王、座主、坐床者。西藏佛教僧職名稱，為宗喀巴所創甘丹寺之法座繼承者之專稱。唯有考取「拉然巴格西」而進密宗學院深造學密者，且在上下密院逐級升任法臺後，才有資格被推選任此職，於格魯派中地位崇高，僅次於達賴與班禪二人，任期七年，常住甘丹寺。
cam đan tự
2046甘丹，西藏名 Dgaḥ-ldan 或 Dge-ldan。全名為 Dgaḥ-ldan rnam-par-rgyal-baḥi gliṅ。Dgaḥ-ldan，即兜率天之意。意謂具足喜或善之最勝寺院。又作噶登寺、噶爾丹寺、噶勒丹寺。清雍正年間（1722～1735）曾賜名「永泰寺」。位於西藏首府拉薩東北四十公里之地，倚大德山（藏 ⅵbrog-ri-bo-che），與色拉寺（藏 Se-ra）、別蚌寺（藏 ⅵbras-spuṅs）二寺並列為西藏密教黃帽派之三大寺，或加日喀則之札什倫布寺（藏 Bkra-śis lhun-po），並稱為四大寺。甘丹寺之規模較其他三寺為小，以其為黃帽派之開祖宗喀巴之靈廟，故地位特別尊貴。 明永樂七年（1409）宗喀巴（時年五十三）創建此寺，作為改革西藏佛教之據點，故至其示寂為止，皆於本寺為大眾講經，並從事著述，故黃帽派以格魯派（藏 Dgaḥ-lugs-pa，意謂順從甘丹教法之教派）之名著稱於世。然以 dgaḥ，即「喜」字，含有暗示性欲歡樂之意味，故後來格魯派將 dgaḥ 改為 Dge，而稱為德行派（藏 Dge-lugs-pa）。 永樂十七年，宗喀巴六十三歲，臨終時，付囑衣鉢予弟子尊者法王子（藏 Rgyal-tshab-rje，即達爾麻仁欽）為甘丹寺第一代座主，是為甘丹墀巴（藏 Dgaḥ-ldan-khri-pa，即甘丹之坐床者），地位較其他寺廟之座主為高，除達賴、班禪所化身之活佛外，乃為一般喇嘛以自己之才學所能登上之最高地位。其後，歷代之甘丹寺坐床者在政教兩方面皆為達賴喇嘛之有力助手，且為代行者。 目前，宗喀巴之遺骸安置於中央學堂，每朝舉行法會，參謁者不絕。學堂周圍壇上，有歷代坐床者之墓。一九六○年代，有僧眾三千三百名，設有絳孜（藏 byaṅ-rtse）、夏孜（藏 śar-rtse）二學部，皆以修學顯教為目標。〔蒙藏佛教史（妙舟）、西藏佛教研究（長尾雅人）、Tsung-Lieu-Shen & Shen-Chi-Lieu：Tibet and the Tibetans, 1952〕
cam địa
2047（Gandhi, Mohandas Karamchand; 1869～1948）乃印度政治家及獨立運動之指導者，並為印度民族獨立之父，被尊為「偉大的靈魂」（梵 Mahātmā）。生於西印度之波班達（Porbandar）。西元一八八六年，曾渡英攻讀法律，歸國後執律師業。一八九三年，於旅居南非之時，不滿當地之印度同胞所受苛酷之待遇，遂大加抗議。為爭取基本人權及撤銷人種差別，展開二十餘年非暴力之鬥爭運動。一九一四年歸印後，成為勞動運動、民族解放等獨立運動之指導者，繼續與英帝國主義對抗。第一次世界大戰時，以參戰為條件，換取印度之自治。戰後，英國以維持治安為名，於一九一八年訂立彈壓法規暴動條例等，繼續加以彈壓，一九二○年，甘地大舉展開反英之「不合作運動」（Non-Cooperation Movement），提倡自治、種族平等，獎勵國貨，抵制英貨，結果數度入獄，但始終不懈於履行不合作運動，以非暴力之原則抵抗到底。先後入獄十餘次，並以絕食抗議而獲得英國政府之讓步。 甘地之根本思想大要為把握真理、不流血（無傷害）、保持身心之純潔，以一種非暴力之正當手段達成令惡勢力撤退之目的，最後終能於其信條之下，大獲全勝。即由於甘地嚴以律己之情神，才能以正當手段使其理想得以實現。其後，印度之國大黨支持甘地之不合作運動方案，致使農工階級覺醒與振興，由是而鞏固民眾在政治上與社會上的自立及解放之基礎。一九四七年，終於自英帝國收回失去已久之國家主權，其後甘地即傾全力於消弭印度教與回教之衝突，並為促進兩大宗教間之互解與寬容而奔波全國各地。一九四八年一月二十九日於新德里被一名印度教之急進主義政黨黨員暗殺。「聖雄」甘地不但受印度全國民眾之崇敬，亦備受世界推崇，其畢生以抵抗不公正、侵略、民族歧視及恢復人性為職志之精神，而永垂不朽。
can mộc
3924又作干木。法會時，師家所用之拄杖，或指一般步行時之拄杖。於禪林中，轉指師家胸中無形之妙棒，以之爲接化學人之機略。故禪林中每以「竿木隨身」一語譬喻自在無礙之機用。從容錄第十則（大四八‧二三三上）：「有收有放，干木隨身；能殺能活，權衝（疑作衡）在手。」
can đầu tiến bộ
3925禪宗公案名。指百尺竿頭，更進一步之意。此語出自無門關第四十六則（大四八‧二九八下）：「石霜和尚云：『百尺竿頭，如何進步?』又古德云：『百尺竿頭坐底人，雖然得入，未爲真。百尺竿頭須進步，十力世界現全身。』」石霜者，即石霜山之慶諸禪師；古德者，指長沙景岑和尚。謂百尺竿頭雖高，樂而穩坐不下者，智慧反成罪障，猶非真悟，須更進一步，下至諸趣，現全身於十方世界，以攝化萬機。故無門慧開評曰：「進得步，翻得身，更嫌何處不稱尊?然雖如是，且道，百尺竿頭，如何進步?嗄！」更頌曰：「瞎卻頂門眼，錯認定盤星；呜身能捨命，一盲引眾盲。〔景德傳燈錄卷十長沙景岑條、從容錄第七十九則〕
canh cổ
2954又作更點。即指夜裏為報知時刻而於每更敲打大鼓。我國古代一般皆實行之，此法亦行於禪林。從黃昏至破曉為一夜，共分五更，每更皆由香司（叢林中，專司報時之職稱）司掌打鼓報時。
canh khánh tự
2954位於西康德格，為德格土司家廟之一。原為西藏佛教寧瑪派之寺院，清康熙年間（1662～1722）改屬薩迦派，寺內有著名之德格印經院，為藏族之文化中心。
canh thân
3196指庚申會所祭之神靈。我國古來即以十干十二支記日，自甲子至癸亥，凡六十日爲一循環，民間每逢庚申日所祭之神，即稱庚申。本屬道教信仰，後亦混同佛教之帝釋天、青面金剛等，而成爲民間信仰之一。據道教典籍之抱朴子內篇卷六載，該日人體中之靈魄鬼神「三尸」（三彭），於人類熟眠時上天向司命道人報告人類之罪過，其罪重者，減壽三百日，罪輕者，減壽三日。此說強調人之命數，可由現世行爲之善惡以增減之，佛教亦接受此思想，於四天王經、三品弟子經、藥師琉璃光經、淨度三昧經等，皆有伺命奪算之說。中世以降，庚申成爲我國與日本之民間信仰。 庚申會，又稱庚申待、庚申祭。據大宋僧史略卷下載，爲防止三尸上天呈奏人類罪過，民間多成立庚申會，於庚申夜集眾敲擊鐃鈸，並唱頌讚佛，念佛行道，徹夜不眠。於日本，行此儀式時，中央安置青面金剛像、三猿像、猿田彥神像等，召集全村之人共行祭式。然至後世，此儀式逐漸成爲民間娛樂。〔北斗七星護摩祕要儀軌〕
canh y
2953又作改衣。其義有三，即：(一)更換衣服。(二)轉宗、轉派之意。(三)更換法衣之意，引申為進昇和尚之位。〔六祖能禪師碑銘（王維）、續洞上諸祖傳卷三金岡用兼章〕
cao dã bản
4360日本鎌倉中期以來於和歌山縣高野山金剛峰寺所開版之佛典，近代稱為高野版。現存最古之遺典為建長五年（1253）之三教指歸。高野版大半開版於鎌倉時代，直至江戶初期仍繼續開版。其內容大致以密教經典及其注疏、真言宗典、悉曇書等為限，裝釘成摺本樣式。
cao dã sơn
4359屬日本高野山真言宗寺，位於和歌山縣。略稱野山、南山。其總本山為金剛峰寺，係於八一六年由空海創建。八五三年空海入寂後，由弟子真然繼承遺志，營建寺院。平安末期，高野版大藏經開始刊行。至鎌倉時代有法性、道範，室町時代有宥快、長覺等學者輩出，宗學大盛。高野山僧房初有七千七百所，今僅存百二十餘所。主要建築可分為西院谷、壇場、一心院谷、南谷、五室谷、千手院谷、本中院谷、谷上、小田原谷、蓮花谷、東谷、奧院等十二區。重要文物有金剛峰寺所藏阿彌陀如來二十五菩薩來迎圖三幅，為淨土美術之最佳傑作；大幅佛涅槃圖，為藤原佛畫之代表作。另有石田三成所建之「經藏」，藏有高麗版一切經。此外尚有觀音圖、古寫經、佛具、佛像、高野大師行狀圖繪、五大力吼像等佛教文物。著名建築有蓮花定院、成蓮院、大圓院、龍光院、親王院、明王院、普門院、正智院、地藏院等多處。
cao dã sơn đại học
4359為日本高野山真言宗所設立之大學，位於日本和歌山縣高野山，為空海弟子真然所創始。明治九年（1876）改為大學林，除教授顯密諸學，亦授予神皇正統記、六國史，修業年限三年。明治十八年成立宗制，次年五月改為九級制，七年卒業，即古義大學林。大正十五年（1926），依大學令，成為文學部單科之大學，增設密教學科、佛教學科、佛教藝術學科、哲學科。昭和二十四年又增設國文學科、社會學科。三十一年又設英文學科。
cao dã tam phương
4359指日本高野山真言宗三派之對立。大治五年（1130），覺鍐於高野山制定學頭一人、學侶三十六人，後被指為專修學業之派，稱作學侶方。另為幫助佛道與修行，遂產生專司俗務之行人，彼等逐漸得勢，至安土桃山時代，人數增至二千餘人，竟因而壓迫學侶方。平安後期之後，嫌惡名利之僧人，群集隱遁於高野之地，發願不斷念佛，故世稱高野聖；至鎌倉、室町之時，彼等巡遊全國，勸進僧俗，歸來之後有經營商業者，故於經濟方面頗具優勢。至江戶時代，乃區別為三方（學侶方、行人方、聖方）統御之，但三方常相互爭勢。明治元年（1868），改學侶方之本寺青巖寺為金剛峰寺，且廢三派名稱而 逐漸統一。
cao dã xuân thu biên niên tập lục
4360請參閱 高野春秋編年輯錄 凡二十一卷。略稱高野春秋。日僧懷英撰。全書分為序冊一卷、本編十八卷、通考二卷。此書從古文書、古記錄集錄高野山開創以來至撰者卸除檢校之職之年（1718），共九百餘年間之史實而編成之編年史。收於大日本佛教全書。
cao hiển xứ
4364梵語 stūpa 之意譯。音譯作窣堵波。又作塔、塚、歸宗等。為磚石所構成之建築物，以安置佛舍利之用。因其聳出醒目，故稱高顯處。〔四分律行事鈔資持記卷下三之二〕
cao hùng mạn đồ la
4361日本最古之兩界曼荼羅。藏於日本京都高雄山神護寺。係以金銀泥描繪於紺色綾上之大幅圖繪（金剛界圖縱四公尺，橫三點七公尺。胎藏界圖縱四點五公尺，橫四公尺）。據神護寺之寺傳，此係空海自我國請去之曼荼羅，至後世，成為曼荼羅製作之圭臬。
cao hùng nghĩa kiên
4361（1888～1972）日本富山縣人。佛教大學畢業，並曾入京都大學專攻東洋史。曾任龍谷大學教授。氏以「中國近世佛教史の研究」論文，得文學博士學位。著有中國佛教史論、三論玄義解說、宋代佛教史の研究等書。
cao hạc niên
4364（1872～?）江蘇興化人。名恆松。幼即畏病苦而慕道，覺悟生死事大，乃發願行腳，遍訪名山善知識，歷經浙、閩、皖、魯、豫、贛、鄂、湘、粵、晉、陝及東北諸省而抵滇南雞足山。民國十年（1921），捨家宅創立「貞節淨土安老院」。又民國以來蘇北各縣水旱滷蝗災情頻仍，尤以十八年旱災奇重，乃辦粥廠十餘處。民國三十七年隱於終南山，卒年不詳。著有「名山遊訪記」。
cao lan tự
4741位於韓國忠清南道扶餘邑扶蘇山。寺約建於百濟時代。因本寺金堂之後，有一靈泉，其周圍遍生皋蘭草，故稱阜蘭寺。剦蘭草乃該地區所特有之多年生草本，生存期限可長達三十年至五十年，故有濟州島不老草之名。其靈泉之水據傳對胃腸病具有奇效。百濟威德王（554～597）時代，日本曾派遣比丘尼數人留學於該寺。據「日本書紀」載，蘇我馬子曾勸請百濟僧，並請問受戒之法，及使善信尼等留學百濟，即指此事。
cao li quốc phổ chiếu thiền sư tu tâm quyết
4364全一卷。又作普照禪師修心訣、修心訣。高麗僧普照知訥（1158～1210）撰。收於大正藏第四十八冊。知訥以明心修心、頓悟漸修、空寂靈知等三項，闡論修心之要訣。(一)明心求佛之旨在證得自心即真佛、自性即真法。(二)參透凡夫即佛，是為頓悟；法力之熏修，是為漸修；千聖悟道之軌轍，不外此二門。(三)清靜空寂之心即是諸佛之勝淨明心、眾生之本源覺性；亦即自性之體（定）、用（慧），故常知常寂，體用不離，必達定慧雙修之境。
cao lỗ ca minh vương
3117
cao lục
4354高者，高祖，即天台智顗大師；六者，六祖，即荊溪湛然大師。此為天台宗徒所用之稱呼。
cao minh
5901爲形容行、解二者相輔相成之譬喻。膏，指膏油，比喻正行；明，指燈明，比喻妙解。依見聞學習而領解教理，屬於「解」之法門；實踐躬行所領解之教理，則屬「行」之法門。此二法門，相輔相成，缺一不可；猶如膏油無燈明則無從發揮作用，燈明缺膏油則一旦燃盡，無以續明。故以膏油比喻正行，以燈明比喻妙解，旨在強調解行相資之重要，此亦佛教各宗之初門所持以囑示學人者。摩訶止觀卷五上（大四六‧四八下）：「今依妙解以立正行，膏明相賴，目足更資。行解既勤，三障四魔紛然競起。」
cao minh tự
4357<一>位於浙江天台山。為天台宗智者大師道場之一。宋大中祥符元年（1008），改額「淨名寺」。（參閱「淨名寺」4695） <二>位於臺灣嘉義縣朴子鎮。初由謝乞居士創建於清光緒二十二年（1896），名為正心堂。民國十一年（1922）遷至現址，更名為淨土宗高明寺。曾先後增建後殿、庭園、納骨塔等；並設立幼稚園、耆英會、佛教班等弘法事業。
cao miên
4360（Cambodia）東南亞之國名，舊稱柬埔寨。位於中南半島西南部。我國古代（一至六世紀）稱之為扶南國（Funan），六至九世紀稱為真臘王國，九至十二世紀之吳哥王朝為極盛時期，十四世紀以後衰退，十四、五世紀曾被泰國侵略，一八六三年，成為法國之保護國，一九四五年宣布獨立。南朝梁代時（六世紀頃），該國之僧人曼陀羅仙、僧伽婆羅等曾至我國從事佛典漢譯工作。其後千餘年間，均為佛教信仰興盛之地，一九七五年四月淪入共黨之統治後，全面禁止宗教活動。其居民大半為吉蔑族（Khmers）。安哥寺（Angkor Wat）與安哥城（Angkor Thom）為吉蔑族壯觀之文化遺蹟，經長期埋沒，於一八五一至一八六一年之間，為法國學者亨利莫科（Henri Monkot）所發現。〔歷代三寶紀卷十一、大唐西域記卷十三、南齊書東南夷傳第三十九、梁書海南諸國傳第四十八、隋書南蠻傳第四十七、明史真臘傳第二一二、古今圖書集成邊裔典第一○一〕（參閱「安哥藝術」2401、「扶南國」2945、「南傳佛教」3750）
cao mân tự
4356位於江蘇江都，南三汊河之西岸。創建年代不詳。據大清一統志卷六十七所載，寺中有一座天中塔，地處茱萸灣，故該灣又稱塔灣。康熙三十八年（1699）建行宮，為聖祖駐驆之所。四十二年，賜高旻寺之匾額，與御製之碑記。四十四年、四十六年，帝常臨幸此地，有額聯御書、御製詩，及墨寶金佛。本寺與清代歷朝關係深厚。法系屬臨濟宗楊岐宗系統，承自明末天隱圓修之弟子玉林通琇，其後四傳至天慧實徹，乃重興高旻寺。本寺與金山、天寧二寺同為臨濟宗之三大叢林。
cao nam thuận thứ lang
4361（1866～1945）日本佛教學者。廣島縣人，舊姓澤井，號雪頂。屬真宗西本願寺派。曾遊學牛津大學，從穆勒博士（Max Müller） 研習梵文、印度文學、哲學、比較宗教學。復遊歷德、法、義著名大學。歸國後任東京大學文科講師、教授，兼任外語學校校長。東大退職後，任東洋大學校長。大正十年（1921）與渡邊海旭著手出版大正新修大藏經，共完成百卷。其後主編南傳大藏經六十五卷，刊行現代佛教雜誌，創立武藏野女子學院。昭和九年（1944）蒙賜文化勳章。曾譯觀無量壽經（英譯），此外著書極夥。
cao nhàn
4361唐代僧。浙江湖州烏程人。幼即聰敏，異於常人。及出家受法。堅志精勤，苦學勵修，從無怠惰。後入長安，於薦福、西明等寺勤習經律。唐宣宗重興佛法，特召入宮，頒賜紫衣，並預臨洗懺戒壇，號「十望大德」。晚年返故里，示寂於湖州開元寺，年壽不詳。師善書法，韓愈曾造序一篇贈之，讚其書法之妙。〔宋高僧傳卷三十廣修傳、六學僧傳卷二十、唐宋八大家文卷四〕
cao phong hiển nhật
4358（1241～1316）日本臨濟宗僧。敕諡「佛國應供廣濟國師」。後嵯峨天皇皇子。十六歲隨侍東福寺圓爾，後又從兀庵普寧，任建長寺之湯藥侍者。後隱棲於下野之那須野，一時眾僧雲集，故稱雲巖寺。弘安二年（1279）參禪於無學祖元，四年從祖元受無準師範所傳之僧伽梨。屢任鎌倉諸寺監督。正和五年示寂，享年七十六。遺有語錄、和歌集等。〔本朝高僧傳卷二十三〕
cao phong nguyên diệu thiền sư ngữ lục
4357請參閱 唯識三十論頌 請參閱 高峰原妙禪師語錄 全一卷。又作高峰大師語錄。宋代僧原妙（1238～1295）撰，元代刊行。收於卍續藏第一二二冊。收錄湖州雙髻庵示眾法語、西天目山師子禪寺開堂語要、拈古、補遺、偈頌、讚佛祖、行狀、塔銘、音釋等。 元代洪喬祖另編有高峰原妙禪師禪要一卷，又作高峰和尚禪要，亦收於卍續藏第一二二冊。收錄開堂普說、示眾法語、除夜小參、書等，揭示參禪學道之旨要。本書之注釋書有朝鮮僧白坡亙璇所撰之高峰和尚禪要私記一卷。
cao phong quán tam muội
4358指佛所入之三昧。佛入三昧，如上高峰，觀十方而無高低；住此三昧，觀十法界眾生一相一味。
cao phật đỉnh
4356梵名 Abhyudgatoṣṇīṣa。又作廣生佛頂、發生佛頂、最勝佛頂、最高佛頂。為五佛頂之一，八佛頂之一。安置於密教胎藏界曼荼羅釋迦院中，中尊釋迦牟尼佛左側下段之第四尊。其形像，身呈黃色，趺坐於赤蓮華上，右手掌豎起，無名指彎屈，左手當腰持蓮，蓮上有綠珠，面向右方。密號為難都金剛。常念誦此尊，於鬥戰、論理、諍訟之時，皆可得勝。若書其真言於頭上，則可吉祥清淨，滅罪得福，並獲無礙之辯才。〔菩提場所說一字頂輪王經卷二、大日經疏卷五、卷六、大日經疏演奧鈔卷十四、胎藏界七集卷上〕
cao quán như
4365（?～1979）生年、籍貫、事蹟等均不詳。編著有佛學講義、入佛指南等書，並有印度宗教史等譯作，均為重要之佛學入門書。
cao quý tứ đức chi giáo
4360指北本涅槃經卷二十一至二十六之高貴德王品，內容係佛陀對高貴德王菩薩演說常樂我淨四德之妙理，與修行涅槃經之十種功德。
cao quý tự
4361屬日本真言宗寺。位於大阪府南河內郡葛城山中。初名香華寺。為修驗道之祖役小角所開創。空海改稱為高貴寺，且於此修行。江戶末期飲光慈雲居於此，再度振興本寺。由於提倡正法律，遂成為正法律之本山。此外本寺亦為一敕願寺。
cao sĩ
4353菩薩之舊譯。係指上求佛道，下化眾生，修六度萬行之大乘眾。〔三教指歸卷二〕（參閱「菩薩」5209）
cao sơn tự
4354屬日本真言宗御室派。位於京都市。又作栂尾。曾為華嚴宗道場，應仁之亂，遭戰火燒毀，其後，豐臣秀吉加以重建，移自後鳥羽院學問所石水院之五所堂，屬鎌倉期之寢殿造型。寺中所藏有名之佛畫及宋版書籍甚多。本寺與高尾、槙尾等二寺合稱「三尾」，以楓林景緻，馳名遠近。
cao sơn đốn thuyết
4354天台宗智顗大師立五時判教，謂世尊初成道時，演說最上之華嚴實義，猶如日出之時，先照高山。高山喻指菩薩之機，頓說謂不歷次第階級，頓說大乘之妙法。新譯華嚴經卷五十如來出現品載，譬如日光東昇時，先照高山，次照高原大地，而日未始有分別；善光如來亦如是，先化菩薩，次化緣覺，後照聲聞及眾生，而佛本無分別之念。〔天台四教儀、法華玄義卷一〕
cao thanh niệm phật
4364又作厲聲念佛。即大聲唱念佛名。慈恩阿彌陀經通贊卷中，謂高聲念佛有十種功德：(一)能排睡眠，(二)驚怖天魔，(三)聲遍十方，(四)息三途苦，(五)不入外聲，(六)心不散亂，(七)勇猛精進，(八)諸佛歡喜，(九)三昧現前，(十)往生淨土。大集經卷四十三（大一三‧二八五下）：「小念見小，大念見大。」總之，高聲念佛能止心之馳散，易成就三昧。
cao thế da
4355梵語 kauśeya。又作憍舍耶、憍世耶、憍奢耶、憍尸。意譯為蠶、絹。高世耶本是野蠶名，此蠶不受豢養，自生山澤，西域諸國無桑，多生於酢果樹上，而食其葉。其形皓白，粗如拇指，長二三寸，月餘便老，以葉自裹，內化為蛹，大如足趾，極為堅硬，採之熬熱，可製成絹，其絹極韌，體細不滑。若收其蛹，經一月許，自繭中出蛾，其翅兩開，大如張手，紋彩煥爛，如紅錦色，至宵中每雄雌相偶，還食其樹，復生卵於樹上。以此野蠶絲所作之高世耶衣，為十種衣之一。〔四分律疏飾宗記卷五末、南海寄歸內法傳卷二〕
cao thế da tăng tất lí lợi
4355梵語 kauśeya-saṃstara。意譯為野蠶臥具。係以野蠶絲織成之臥具。〔四分律疏飾宗記卷五末〕
cao toà
4358仿自釋尊成道時所坐之金剛寶座，而於說法、講經、說戒、修法時，設置一個較通常席位為高之床座。其形狀依律之規定，大小各異。大多為一、二公尺平方，三十至五十公分高。我國講經法師，依古式，必登高座講經或說法，稱開大座。〔善見律毘婆沙卷一、類聚名物考卷二十七〕
cao toà tự
4358位於江蘇南京聚寶山之山腰。晉永嘉年間（307～313）北方遭亂，西域僧帛尸梨密多羅渡江至此，專修苦行，以其善於咒術及梵唄，時人美稱為「高座」。帛尸梨密多羅示寂後，成帝賜建墓塔，沙門關佑於其地建寺，稱高座寺。據傳，南朝梁時光宅寺法雲曾於聚寶山頂講法華經，而感得從天降花之奇瑞。後有金陵寶誌禪師入住本寺。又李白之子李中孚出家並住於此寺。宋代之後改稱永寧寺，明代分為永寧、高座二寺，今並存。
cao tăng
4361指德行崇高之僧伽。亦為對佛門比丘之尊稱。禪苑清規卷八坐禪儀（卍續一一一‧四六○上）：「若得禪定，其力最勝，古有習定高僧，坐常開目。」又記載高僧之傳記，稱為高僧傳。（參閱「高僧傳」4362）
cao tăng truyện
4362請參閱 法顯傳 <一>集錄德高望重之僧伽傳記。自時代而言，最古之高僧傳為梁朝慧皎之高僧傳十四卷，繼之有唐代道宣之續高僧傳三十卷、宋代贊寧之宋高僧傳三十卷、明代如惺之大明高僧傳八卷。以上四傳合稱為四朝高僧傳。其後有明朝明河之補續高僧傳二十六卷、民國喻謙等人之新續高僧傳六十五卷。日僧堯如所編僧傳排韻一○六卷係我國高僧傳等四十八種僧傳之索引。韓國之高僧傳有高麗朝覺訓之海東高僧傳兩卷。日本則有師蠻之本朝高僧傳七十五卷。繼之，有道契之續日本高僧傳十一卷，性潡之東國高僧傳十卷。此外，尚有付法藏因緣傳、天台九祖傳。各高僧傳中，有僅限於一宗派之高僧傳，例如律苑僧寶傳、淨土本朝高僧傳；有僅限於一地方之高僧傳，例如武林西湖高僧事略、南都高僧傳；亦有僅編錄求法僧之高僧傳，例如大唐西域求法高僧傳、入唐五家傳等。 <二>凡十四卷。又作梁高僧傳、梁傳。梁朝慧皎（497～554）著。書成於梁天監十八年（519）。收於大正藏第五十冊。全書收錄自東漢明帝永平十年（67）佛教傳入我國以來，至梁朝天監十八年，凡四五三年間，二五七位高僧之傳記，加上旁出附見者，實收五百人之傳記。全書分為十科，前三卷為譯經僧攝摩騰以下三十五人之傳。卷四至卷八為義解僧朱士行以下一百零一人之傳。卷九、卷十為神異僧佛圖澄以下二十人之傳。卷十一為習禪僧僧顯以下二十一人，與明律僧慧猶以下十三人之傳記。卷十二為亡身僧僧群以下十一人，及誦經僧曇邃以下二十一人之傳。卷十三為興福僧慧達以下十四人，與經師帛法橋以下十一人，及唱導僧道照以下十人之傳。卷十四序錄為撰者慧皎之自序及本書總目錄，此外又收錄王曼頴與釋君白（慧皎之號）兩人往返文書二篇。以上十科自第六科亡身至第十科唱導，集錄直接度眾、致力教化者之傳，此為傳記類中所忽略者，乃本書之特色所在。 本書所採用之資料，依自序及與王曼頴之書信得見，包括現有僧傳類及晉法濟之高逸沙門傳、齊法安之志節、僧寶之遊方、法進之論傳、瑯琊王巾之僧史、僧祐之出三藏記集、郄景興之東山僧傳、治中張孝秀之廬山僧傳、宋臨川康王義慶之宣驗記、幽冥錄，太原王延秀之感應傳、朱君台之徵應傳、陶淵明之搜神錄、王琰之冥祥記、劉俊之益部寺記、宋曇景之京師塔寺記、齊文宣王之三寶記傳、中書陸明霞之沙門傳等十數種類。慧皎在自序中亦稱，搜撿雜錄數十餘家，及晉、宋、齊、梁之春秋書史，秦、趙、燕、涼之荒朝偽曆，並涉獵地理雜篇，孤文片記，博諮古老先達以收集資料。 又本書將後漢之竺法蘭、曇柯迦羅等人入於本傳，然在譯經史上佔重要地位之支謙、康僧鎧等反僅置於附傳中，此為本書缺點之一；又續高僧傳作者道宣評論其「緝裒吳越，敘略魏燕」，未能廣泛收錄各地僧傳，亦為一大缺點。然本書有關江南者詳密，而北地者蔺略，此因撰者係南朝梁代人物之故。本書雖有以上之缺失，仍不失為我國初期佛教史最可信賴之資料，其後唐代道宣之續高僧傳、宋贊寧之宋高僧傳、明如惺之大明高僧傳等，皆以本書為範本，確立了後世僧傳類之典型。〔續高僧傳卷六、歷代三寶紀卷十一、開元釋教錄卷六〕
cao tỉnh quán hải
4354（1884～1953）日本真言宗智山派學僧。生於和歌山縣那賀郡。十二歲時，隻身登高野山，從赤井寶壽剃髮得度，改名為觀海。師夙志向學，先後就學於智積院中學林、東京哲學館。本科畢業後，返智積院，從池田真明研究俱舍、唯識。大正元年（1912），任私立大學智山勸學院教授，至昭和六年（1931）即任該校校長之職，對教學之發展貢獻甚鉅。嘗專研顯密二教、事教二相，迨智山專門學校與大正大學合併，則致力於提挈後生。主要著作有：小乘佛教概論、即身成佛義講義、國譯法苑義林章、不動尊與護摩祕法、密教事相大系等。
cao tổ
4358指一宗一派之開祖，即創始宗義教說之祖師。高為尊崇之詞。例如天台宗以龍樹為高祖，淨土宗之高祖為善導大師，日本真宗高祖為親鸞。
cao vĩnh tiêu
4355（1924～ ）廣東三水人。出生於香港，畢業於香港華仁書院，曾任三輪、世佛、法相、明珠佛學班講師、香港菩提學會佛學研究班講師。為世界佛教徒友誼會港澳分會之推動者。所撰學術論文及弘法文字，散見於香港佛教等刊物。
cao vương quán thế âm kinh
4355請參閱 高王觀世音經 請參閱 高王觀世音經 全一卷。又稱高王白衣觀音經。略稱高王經。收於卍續藏第八十七冊。此經為東魏天平年間（534～537），孫敬德所感得之觀音經，然明代蓮池大師以之為偽經。據法苑珠林卷十七所載，魏天平年中，定州募士孫敬德造觀音像，自加禮敬，後為劫賊所引，不勝拷楚，妄承其罪。將斬決之前夕，夜夢一沙門令誦救生觀世音經千遍即可得脫。翌日，有司執縛向市，孫敬德且行且誦，臨刑滿千遍，刀斫自折，皮肉不傷，三換其刀，終折如故。視像項上，有刀三跡。有司以狀奏聞，丞相高歡表請免死，敕寫其經廣布於世，今謂高王觀世音經。清朝智敬有高王觀世音經註釋一卷，收於卍續藏第九十三冊。
cao vị thần
4355被視為地位特別崇高、能力超越其他一般神靈之神。始於後期原始宗教及古代宗教。如蒼天神、天父神、地母神等。最早之文獻例證見於距今四、五千年前之美索不達米亞宗教與埃及宗教。類似跡象亦見於近代所殘存之原始社會中。
cao xuất tam muội
4355百八三昧之一。能令行者生出福德與智慧之三昧。若菩薩入此三昧，福德智慧皆悉增長，諸三昧性亦從心而出。〔大智度論卷四十七〕
cao xương cố thành
4356維吾爾語稱亦都護城。漢稱高昌壁、高昌壘。位於新疆吐魯番縣城東約四十餘公里之阿斯塔那（漢名三堡）村東，哈喇和卓（漢名二堡）村南。其建築和基本規模形成年代，約在前涼（324～376）至高昌麴氏王朝時代。總面積為二百萬平方公尺，城垣大部分殘存，略成正方形，周圍約五公里。部分城門土建痕跡尚存，仍可供車輛通行。全城分外城、內城及宮城三部分，佈局略似唐代之長安城。城內建築星羅棋布。外城西南隅殘存一寺院遺址，面積約一萬平方公尺，寺門、廣場、殿堂、高塔、佛龕等猶歷歷可數，遊人且可穿堂入室。內城中有一高臺，其上殘存一座高達十五公尺之建築物，俗稱為「可汗堡」，曾於其附近發現刻有圖案之基石。
cao xương quốc
4356西域古國名。位於今新疆吐魯番（Turfan）東南之哈喇和卓（Karakhoja）地方。漢時稱車師前國，晉時稱高昌郡。曾一度獨立為高昌國（420 頃），後為唐太宗征服，稱西州（640 頃）。曾歸附回鶻（自八世紀末期至元代）後再度歸屬我國，為佛教一大中心地，曾於此地進行佛經翻譯。十九世紀以後，經多次考古探險，出土無數佛像、佛畫，與梵語、胡語、回鶻語之經典。著名之佛教遺蹟包括高昌故城、交河故城、貝沙克魯克千佛洞、吐峪溝等。前二者為建造於地面上之伽藍遺蹟，貝沙克魯克則為兩群洞窟組成之石窟洞。（參閱「千佛洞」737）
cao đài giáo
4363（Cao Dai）越南之新興宗教。越南啟定帝啟定二年至五年（1917～1920）間，由法印總督府之下級官吏吳文昭首創。吳文昭令信友膜拜一顆巨眼，此巨眼象徵至高無上之神（至高無上之神殿）「高臺」，並謂該教係神第三次化現，以救度世人。保大帝保大元年（1926），第一代教主黎文忠將信徒組織為教團，設本部於西寧，融合道教、佛教、基督教、儒教及傳統民間信仰為教義。保大十年，范公則（玉石）任第二代教主，信徒急遽增加，約有四十餘萬，遂仿羅馬天主教之教階制度以組織教團。 該教具有濃厚之政治色彩，對當權者常採取批判立場，於政局之影響至鉅，如保大十五年在西貢舉行大規模之反法活動（其時法國統治越南），史稱高臺教徒之亂。第二次世界大戰後，越南政府成立，該教仍擁護業已失勢之保大帝，吳廷琰乃企圖解散之，教中之阮文盛遂率領教徒軍一萬五千餘人與政府軍戰鬥，一九五六年終遭瓦解。或謂高臺教非佛教支派，然依其根本教義觀之，其信仰形式實係淨土教與道教融合者。（カオダイ教（大岩誠，新亞細亞 3-2～4）；G. Gobron：Histoire du Caodaisme, 1948〕
cao đài tự
4362屬日本臨濟宗寺。位於京都市。山號鷲峰山。係豐臣秀吉之嫡室北政所出家後，為祈求豐臣秀吉之冥福而創建者。德川氏傾力經營之，外觀極其壯麗，然歷來屢遭大火。寺中堂宇頗多利用山之傾斜形勢所造成，此即著名之桃山建築。
chi cương lương tiếp
1420三國時代之譯經三藏。西域人。疆梁接為梵名，譯作正無畏。又作枝〖⿰彳薑〗。曹魏甘露元年（256），譯法華三昧經於交州，凡六卷，今已失傳。然據出三藏記集卷四載，此經實為正法華經之別名。又其譯經之年代，有說為吳之五鳳二年（255）者。其生卒年不詳。〔法華遊意、開元釋教錄卷二、歷代三寶紀卷五〕
chi cụ
1415一般多指密教修法時所需之各種必要器具。包括各種法器、供物、所燃點之香，及布置道場之大小器物等。（參閱「支度」1416）
chi diệu
1420東漢譯經僧。西域人。博達典籍，妙解幽微。於漢靈帝中平二年（185）抵洛陽，先後譯出成具光明定意經等大小乘經十部十一卷。現存成具光明定意經、阿那律八念經、馬有三相經、馬有八態譬人經、小道地經等各一卷。〔梁高僧傳卷一、開元釋教錄卷一、大唐內典錄卷一〕
chi diệu âm
1414魏晉比丘尼。生卒年不詳。幼而志道，通內外之學，善為文章。孝武帝時，與會稽王道子、孟顗等交，道子為師建立簡靜寺。其徒眾甚多，富傾都邑，乃至干預政事，權傾一朝。後不知所終。
chi dụng
1414支，分之意。謂分用錢物等。於禪林，掌管常住錢物之支用，乃副寺（庫頭）之職權。敕修百丈清規卷四（大四八‧一一三二下）：「掌常住金、穀、錢、帛、米、麥出入，隨時上曆收管支用。」〔禪苑清規卷四庫頭、禪林象器箋卷十二〕
chi hiếu long
1414魏晉僧。淮陽（河南淮陽）人。少以風姿見重，神采卓犖，高論適時。精研小品經，以為心要。與當世名士陳留、阮瞻、潁川、庾敳等為友，世稱八達。生卒年不詳。〔梁高僧傳卷四〕
chi hình sơn
1418位於江蘇吳縣西南。又作南峰山、報恩山、觀音山。硎，謂平石。以此山多平石，且因晉代高僧支遁隱憩於此，故稱支硎山。支遁亦因而以支硎為其號。又以梁武帝嘗在山中建報恩寺，故又稱報恩山。其東址有觀音寺，俗稱觀音山。
chi hôn độ
1418晉代僧。又作支敏度。為般若學派六家七宗之一心無宗之創始者。永嘉之亂，南渡避兵。成帝時，與康僧淵、康法暢共遊江南，世有聰哲之譽。又慨歎於諸家所譯經論尚未精詳，遂合糅異譯，以明文義。著有合首楞嚴經記、合維摩詰經序、經論都錄一卷等。生卒年均不詳。〔出三藏記集卷二、卷七、歷代三寶紀卷六、卷十五〕
chi khiêm
1420為三國吳之譯經家。三世紀末大月氏人。字恭明。初隨族人遷至東土，寄居河南。通曉六國語言，並從支婁迦讖之弟子支亮受業，飽覽群籍，時人呼之為智囊，而與支婁迦讖、支亮並稱為「三支」。後避亂入吳，頗受吳王孫權之禮遇，並尊為博士，以輔導太子孫亮。吳黃武元年至建興年中（222～253），凡三十餘年間，致力於佛典漢譯工作，譯出維摩詰經、太子瑞應本起經、大明度經等諸經。其所譯經典部數異說頗多，如梁高僧傳卷一載為四十九部，歷代三寶紀卷五載為一二九部等。所譯經書辭旨雅馴，為時所稱。此外，又依無量壽經及中本起經，製作讚菩薩連句、梵唄三契，並注解了本生死經。至太子即位（252），師遂隱遁入穹隘（隆）山，從竺法蘭淨持佛戒，潛心禪寂，公卿士大夫每多入山歸依者。晚年病終，世壽六十。其生卒年不詳。〔出三藏記集卷七、卷十三、法經錄卷一、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕
chi lang
1416請參閱 別生經 請參閱 別生經 請參閱 別生經 僧之雅名。高僧傳載，魏僧支謙細長黑瘦，眼多白而睛黃，聰明多智，時賢稱之為支郎。其後，支郎一詞乃轉用為僧人之雅稱。〔釋氏要覽卷上〕
chi lâu ca sấm
1416（147～？）梵 Lokaṣema。漢代譯經僧。又稱支讖。大月氏（中亞古國）人。後漢桓帝末年至洛陽，從事譯經。至靈帝光和、中平年間（178～189），共譯出道行般若經、般舟三昧經、阿闍世王經、雜譬喻經、首楞嚴經、無量清淨平等覺經、寶積經等二十餘部，然現存者僅十二部，為第一位在我國翻譯及傳布大乘佛教般若學理論之僧人。於所譯諸經中，以道行般若經最為重要，乃般若經系各種經典中最早之譯本，此類般若系經典促進魏晉時代玄學清談之風。又般舟三昧經係以西方阿彌陀佛為對象之重要經典，為我國佛教史初期彌陀淨土信仰，如慧遠之廬山東林寺等念佛結社之主要依用經典。此外，首楞嚴經之傳譯則帶動四、五世紀間中國佛教之大乘化。師操行淳深，性度開敏，稟持法戒，以精勤著稱。諷誦群經，致力宣法，於譯出諸經後不知所終。〔梁高僧傳卷一、開元釋教錄卷一、出三藏記集卷二、卷十三〕
chi lương
1415漢末三國時代僧人。字紀明。為支婁迦讖之弟子，支謙之師。生卒年及生平事蹟等均不詳。〔合首楞嚴經記（支愍度）〕
chi mạt vô minh
3310即從根本無明中，生起更爲粗顯之種種煩惱。又作枝末不覺。乃「根本無明」之對稱。起信論疏筆削記卷三（大四四‧三○九中）：「於中有根本枝末之異，枝末復有三細六麤。此謂依根本無明生起業相、能見相、境界相等三細，及依境界緣生起智相、相續相等六粗，總稱爲枝末無明。〔大乘起信論、勝鬘寶窟卷中末、起信論疏卷上（元曉）、大乘起信論講記（印順）〕（參閱「根本無明」4135）
chi na
4291又作至那。據翻譯名義集卷三脂那條載，「脂那」一詞，凡有二義：(一)指「支那」，意即文物國，乃讚美此方為衣冠文物之地。如大唐西域記卷五所說之「摩訶至那」，即指「大唐」。（大五一‧八九四下）：「大唐國在何方?（中略）當此東北數萬餘里，印度所謂摩訶至那國是也。」(二)指「指難」，為邊鄙之意，即貶挫其地非中國之語。
chi na nội học viện
1415乃我國現代著名之佛學院，為唯識學大師歐陽竟無創辦於民國十一年（1922）。因古印度稱中國為支那，佛教自稱內學，故有此名。院址位於南京公園路。院務由歐陽氏本人主持，設學務處、編校流通處、事務處，分掌研究、講演、圖書、出版、校勘、編纂、庶務等責。教授除歐陽氏本人外，另有湯用彤、呂澂、邱虛明、王恩洋、聶耦庚等人。學生除正式招生者外，社會各界亦經常有來該院問學者。十四年，該院開設法相大學特科，招收比丘、居士等學員四十餘人，十六年特科因故停辦。二十六年中日戰爭爆發，南京被日本佔領，該院遷往四川江津，定名為蜀院。三十二年歐陽氏去世後，院務由呂澂接掌。原在南京刻經一一○部，一○五五卷，入蜀又刻經三十部，五十餘卷。該院以主持人歐陽氏為一代佛學名家，教授亦多為一時之選，故頗受中日等國佛學界所重視，儼然為當時我國佛學研究中心。該院以「師、悲、教、戒」為院訓。所刊行之「內學年刊」，與太虛大師之「海潮音」雜誌，並為民國以來之兩大佛教刊物。
chi phong
3506（1901～?）民國浙江永嘉人，俗名石鳴珂。字象賢、无言。民國十二年（1923），初入漢口佛教會講習所，畢業後轉入武昌佛學院，與大醒、法舫、法尊等四人被稱爲太虛門下四大金剛。專研唯識、天台、律宗，此外詩文與辯才俱佳。民國十七年與大醒同時受命主持南普陀及閩南佛學院，並主講唯識法相之學。曾主編海潮音、現代佛學。民國三十二年，至焦山講學，並從事著述與翻譯。著譯有律學之精神、律學大綱、佛性研究、禪學講話、唯識講話等書。又爲普慧大藏經編修出版，兼譯南傳佛教經典。曾赴日本大谷大學留學，返國後還俗娶妻，以一位學識與信行兼備之居士身分，繼續活躍於佛教界。大陸變色後曾在大學任教，據傳已逝於大陸。
chi pháp lĩnh
1415東晉僧。投廬山慧遠門下。孝武帝太元十七年（392）與法淨等共遊西域求法，至于闐，得華嚴經梵本三萬六千偈及四分律梵本，並會佛陀耶舍三藏。姚秦弘始十年（408），佛陀耶舍入長安，譯出四分律，師與弟子慧辯均參與其事。所齎華嚴經，於義熙十四年（418），由佛陀跋陀羅於揚州道場寺譯出，即今之舊譯華嚴經六十卷。後不知所終。生卒年、籍貫等皆不詳。〔舊譯華嚴經後序、四分律序、出三藏記集卷十四佛大跋陀傳、開元釋教錄卷四〕
chi pháp độ
1415西晉譯經僧。惠帝永寧元年（301），譯出逝童子經、善生子經、十善十惡經各一卷，及文殊師利現寶藏經二卷。其中，文殊師利現寶藏經、十善十惡經等二部均已失傳。其生卒年、籍貫不詳。〔歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕
chi phạt la
1414梵語 cīvara。又作至縛羅。意譯作衣。為佛制比丘三衣（僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會）之總稱。一般以袈裟（梵 kaṣāya）為三衣之總稱，然義淨於南海寄歸內法傳卷二謂，袈裟乃赤色之義，北方諸國多稱法衣為袈裟，實非律典之語，支伐羅方為三衣之名。
chi phần
1413<一>如手足等之四肢五體，稱為支分。大日經卷一（大一八‧四上）：「世尊一切支分皆悉出現如來之身。」 <二>密教修法灌頂時所需之支具、印明等，稱為支分。護摩所需之乳木、香、藥等稱為護摩支分；又印明結誦之誤謬缺漏，稱為闕支分。另如大日經疏卷三為說明入曼荼羅之支分，而舉出阿闍梨支分、弟子支分等之名稱，故支分一詞所用之範圍極廣。
chi phần sinh mạn đồ la
1414又作支分上曼荼羅。支分者，四肢五體之義。即密教於本尊、阿闍梨或行者身上，以觀念建立之曼荼羅。此有二類：(一)三重曼荼羅，又稱三重流現曼荼羅。以頭為中臺八葉院，心至咽安置第一院之內眷屬諸執金剛，心至臍安置第二院之大眷屬菩薩，臍以下配置第三院之生身釋迦及二乘六趣等眷屬。即於一身流現胎藏曼荼羅。出於大日經疏卷三、卷十四。(二)五輪成身之曼荼羅，又稱五字嚴心觀、五輪觀。以足至臍為大金剛輪（地輪），臍至心為水輪，胸為火輪，頭部為風輪，頂上為空輪，次第觀為方、圓、三角、半月、團形等之五輪塔，而觀此五輪塔即大日，大日即行者。出於大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷十四。〔大日經疏卷五、大日經疏演奧鈔卷二、卷四十七、五輪九字明祕密釋〕（參閱「五輪觀」1201）
chi quá
1419因明用語。「闕過」之對稱。指因明理論上，宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支之過失。又作支失。即新因明家所謂之「三十三過」，即似宗之九過、似因之十四過、似喻之十過。〔因明論疏瑞源記卷八〕（參閱「三十三過」513）
chi thiện
1040（1152～1235）宋代臨濟宗楊岐派禪僧。浙江吳興人，俗姓劉。十三歲出家，受業於德清之齊政院，習教學，參諸方禪者，嗣鄮山佛照德光之法。其後歸康廬，於妙高峰之麓面壁十年，人稱妙峰禪師。於鴈山分座說法，歷住瑞巖、萬壽、華藏、靈隱等寺。端平二年示寂，世壽八十四。鄭清之為撰塔銘。〔續傳燈錄卷三十五、增續傳燈錄卷一、五燈嚴統卷二十、續燈存稾卷一〕
chi thí luân
1416月氏國優婆塞。博通諸經，特善方等三昧。東晉咸安三年（373），奉經抵涼州，受刺史張天錫所敬重，口譯須賴經一卷，及首楞嚴經、上金光首經、如幻三昧經等各二卷。其後不知所終。生卒年等俱不詳。〔首楞嚴後記（出三藏記集卷七所收）、開元釋教錄卷四〕
chi tiết
1419<一>梵語 praśākhā。音譯鉢羅奢佉、波羅捨佉、鉢羅〖⿰貝奈〗佉。為俱舍論所說胎內五位之第五。即託胎第五七日後，肢節等形相皆已圓滿之位。另於瑜伽師地論卷二之中，有胎內八位之說，以五七日內名鉢羅賒佉，六七日內名髮毛爪位，七七日內名具根位，七七日以後名形位。即開五位中之鉢羅奢佉位而為四位。〔俱舍論卷九、法華經玄贊卷四、俱舍論光記卷九、玄應音義卷二十三〕（參閱「胎內五位」3933） <二>梵語 marman。音譯末摩。又作死穴。指由身體外部加少許傷害即會喪命之部位。〔俱舍論卷十、俱舍論光記卷十〕（參閱「末摩」1945、「斷末摩」6559）
chi uyển di biên
3506凡三卷。又作芝園遺編。北宋僧元照撰，道詢編集。收於卍續藏第一○五冊。內容包括卷上之戒體章、持犯體章、大小乘論等六篇，卷中之授大乘菩薩戒儀、誡沙彌文等五篇，卷下之爲蔣樞密開講要義、南山律宗祖承圖錄等五篇。元照尚有芝園集二卷，亦收於卍續藏第一○五冊，內容包括杭州南屏山神悟法師塔銘、唐蘄州青著法師行業記、秀州呂氏靈骨讚、博奕解、高麗李相公樂道集序等三十二項。卷末附錄補續芝園集一卷。
chi đàm dược
1419東晉僧。月氏人。生卒年不詳。寓居建業，少年出家，棲止於吳之虎丘山。戒行清卓，眾所欽服。東晉孝武帝初，敕請人建初寺，為帝授五戒，帝以師禮敬之。師特稟妙聲，善於轉讀，嘗夢天神授其聲法，覺而裁製新聲，成六言梵唄，為後學所法。世壽八十一。
chi đạo căn
1418東晉譯經僧。遊化諸方，說法利眾。成帝咸康元年（335），譯出方等法華經五卷，其後又譯阿閦佛剎菩薩學成品經二卷，今俱失傳。其年壽不詳。〔開元釋教錄卷三〕
chi đề
1416梵語 caitya，巴利語 cetiya。又作支帝、枝提、支陀、支徵、脂帝、制多、制底、制底耶。積集之義。又譯聚相。釋尊荼毘時，曾積聚香柴而成大
chi đề quốc
1418支提，梵名 Ceti，又作枝提、支陀、脂提渝、枝提庾。意譯眾
chi đề sơn
1416梵名 Caitya-giri。<一>梵名又作 Caitya-parvata，巴利名 Cetiya-giri。又稱支多耆利、支多哥梨、支帝耶山等。山為梵語 giri（音譯耆釐）之譯。支提山意即功德聚山、象山、或聚山，位於錫蘭島（即今斯里蘭卡）。據善見律毘婆沙卷二載摩哂陀（巴 Mahinda）至錫蘭布教，及高僧法顯傳所載，可知錫蘭古都阿㝹羅陀補羅（巴 Anurādhapura）東方眉沙迦山，又稱支提山，位於現今阿㝹羅陀補羅東方約十三公里之密哂達列山（Mihintale）。若就善見律毘婆沙卷二，及巴利文之島史、大史而言，摩哂陀嘗在此山為天愛帝須王（巴 Devānaṃpiyatissa）廣說佛陀教法，並於山中建立支提山寺（巴 Cetiyapabbata-vihāra），種植菩提樹。今密哂達列之安巴須多羅塔（Ambasthala），相傳為埋葬摩哂陀遺骨之地。〔印度旅行記、J. Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, vol. I〕 <二>又作制多山、枝堅固山。為天冠菩薩住處之名。新華嚴經卷四十五諸菩薩住處品載為支提山。舊華嚴經卷二十九菩薩住處品稱枝堅固山。另據華嚴經探玄記卷十五、華嚴經疏卷四十七所載，支提山宜在中國南部，小乘二十部中有制多山部，其根據地為制多山，係現今奇斯多那河（Kistna）之河畔都市培座瓦拉（Bezwada）對岸之支提山（Caitiya-giri），然是否確指此山亦未可知。〔異部宗輪論述記、慧苑音義卷下〕 <三>乃卑地寫之異名。為位於南印度優禪尼國之山名。（參閱「卑地寫」3090） <四>位於福建寧德。支提山高海拔八百餘公尺，山巒綿亙二十五公里，遠近羅列九十九峰，峭壁萬仞，危岩千層，古木參天，為天下三十六洞之一。
chi đề tự
1417位於福建寧德之支提山西面。吳越王錢俶建於北宋開寶四年（971），歷代均曾重修。以大雄寶殿為主，接連有天王、伽藍、祖師諸殿及藏經閣、齋堂、鼓樓等，寺周梵宇亭臺樓閣處處林立，金碧輝煌，林巒交映，至為宏偉。四方遊僧來謁者甚眾，興盛時，住僧達千人。寺中有千尊鐵鑄天冠佛像。有大毘盧銅佛一尊，千佛繞座，栩栩如生，另有金龍紫衣一襲，寺內藏經七八四○冊。
chi độ
1415為度量、支辦之意，亦即準備之意。密教修法之時，需先準備必要之本尊及資具，如金銅鈴等諸器具、龍腦蘇合等諸香、七寶五穀等諸物、雜草香花等諸花，此類預備工作即稱支度。此一名詞或為「度支」之轉用語，本含算計、供給之意。〔陀羅尼集經卷十二、蘇悉地羯囉經卷中、諸尊要抄卷三、卷四、卷十一〕
chi độn
1419（314～366）東晉學僧。陳留（河南開封）人，或謂河東林慮（河南彰德）人，俗姓關。字道林，後從師改姓，世稱支道人、支道林。家世事佛，早悟無常之理，隱於會稽之餘杭山中，專研道行般若經等般若系之經典，二十五歲出家，後遊京師建康，每至講肆，善標宗會，頗為名士所激賞。時尚老莊，師每與當世倜儻之流王濛、孫綽、許洵、殷浩、謝安、王羲之等暢談莊子，言說數千，才藻驚絕，為時人所歎服。師形貌醜異，而玄談妙美，養馬放鶴，優遊山林，又善草隸，文翰冠世。後於吳地創建支山寺，因之又號支硎。未久應王羲之之請，至吳興，初止靈嘉寺，復於剡山建立精舍，僧眾百餘。又遷至石城山，創立棲光寺，木食澗飲，遊心禪苑，注解安般、四禪等經，追躡馬鳴、龍樹之旨。晚年復出山陰，宣講維摩經。又於隆和元年（362），蒙哀帝召請，居於京師東安寺，宣講道行般若經，三年後上書請辭。太和元年四月示寂於餘姚塢山，享年五十三。遺有即色遊玄論、聖不辯知論、道行旨歸、學道誡等行世。所創般若學即色義，主張「即色本空」思想，為般若學六家七宗之一。〔廣弘明集髐T十、梁高僧傳卷四、釋氏稽古略卷二、出三藏記集卷十二法論目錄、佛祖統紀卷三十六〕
chinh cổ
5686即金屬製成之鼓。又作鐘鼓、常古、鉦。又爲鉦與鼓之並稱。於法會前叩以通知信息，或於念佛時叩之。古文獻之中，載有鉦鼓之名，係將鼓二分，各呈皿形，使用於舞樂、雅樂與佛教音樂之樂器。今爲日本佛寺常用法器之一。釣鉦鼓在外緣左右有耳環，可掛於專用之架上。大鉦鼓爲鉦鼓之大者，在舞樂中，與一對大太鼓並列使用，然現今唯有鉦鼓懸於拜殿中。荷（擔）鉦鼓則附有二柄，狀若擔架，便於搬運，此一作法係沿襲自平安時代空也上人所創之「踊念佛」。至後世，鉦鼓形狀變小，而於臺座上設立三角架以平放之，稱念佛號時，用撞木扣擊鼓面，節拍與念佛聲相和。〔後漢書帝后紀第一上、倭名類聚鈔卷四鉦鼓條、類聚名物考卷三一七〕
chinh khấu
5686念佛時，一面叩一平盆型之鉦，一面行於道途祈求布施，稱爲鉦叩。又叩鉦者亦稱鉦叩。至後世，鉦叩一詞含有乞食之意。
chiêm
4230本為鐵工所用冶鍊銅鐵之鐵臺，於禪林中，則為師家上堂開示時或維那白椎時槌砧之用，然材料多為木製。其形狀為八角形，直徑約十五公分，高約一二○公分。禪苑清規卷一赴粥飯條（卍續一一一‧四四一上）：「次後，維那入堂，聖僧前問訊罷，燒香，就砧槌邊立，大眾展?。」
; 1600指占卜。乃假藉託宣、前兆、占星術等方法，與一種超越常人所可感知之事物接觸而獲得所欲預知之情事。若解釋為廣義之預言，則係與精靈崇拜（Shamanism）等性質相同，而流行於一般社會者。佛教本來並未予以採用。代表東方之占卜，乃以周易為基礎之卜筮。周易前之龜卜及混同道教思想之筮、占星等皆已廣泛流行於我國、日本。佛教與印度思想中，因其輪迴思想極濃，故甚少採用占卜之法。在我國基於占察經所記載之占察方法，產生以善惡兩字書之於四角木（輪相），於燒香禮佛後，擲之以測凶吉之風俗。又根據灌頂梵天神筆經，日本寺廟亦盛行一種御鬮之占法。此外，又有陰陽寮、神祇官等由特定陰陽家與神道家所掌持之職業。
chiêm ba quốc
6575<一>瞻波，梵名 Campā，巴利名同。意譯無勝。位於中印度吠舍離國南方之古國。又作瞻婆國、瞻匐國、瞻蔔國、詹波國、闡蔔國、閻波國、占波國、栴波國。據大唐西域記卷十所載，其都城位於恆河南岸。劫初之時，有一天女降於此地，天女生四子，各於贍部洲建都，瞻波即其中之一，此即贍部洲諸城創立之始。該國有頹圮之伽藍數十所，另有小乘教僧侶二百餘人，及二十餘所天祠，顯見異道雜居之情形。 然據長阿含卷五典尊經及卷十五種德經、梵文史詩羅摩耶那（Rāmāyaṇa）等記載，瞻波為鴦伽國（梵 Aṅga）之都城，原稱馬利尼（梵 Mālinī），至瞻波王時，乃以其名營建此城。 由諸部經典中顯見瞻波國為佛陀多次遊化之地。如雜阿含經卷三十載，佛陀自摩揭陀國經瞻波國，遊化至修摩（梵 Sambha）。十誦律卷四十載，瞻波國為佛陀說法六大城之一，並曾於此處說長阿含卷九之十上經及卷十五之種德經、中阿含卷九之瞻波經及卷五十二之優婆離經等。又如四分律卷四十四、十誦律卷三十等所載之瞻婆犍度，即於此地所制定。 有關瞻波國現址之推斷，據英國考古學者康林罕（A. Cunningham）考證，在今孟加拉之巴加鋪（Bhagalpur）。另據學者德氏（N.L. Dey）之考證，耆那教教祖大雄（梵 Mahāvīra）亦曾在該國弘法，故其地為耆那教之聖地，並存有大雄之祠堂。〔長阿含經卷三、增一阿含經卷一序品、卷四十八、海八德經、賢愚經卷五金天品、阿育王傳卷一、高僧法顯傳、翻梵語卷八、S. Hardy: Manual of Buddhism; A. Cunningham: Ancient Geography of India; N.L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India; T.W. Rhys David: Buddhist India〕 <二>又作林邑國。位於越南南部順化一帶之古國。（參閱「林邑國」3311）
chiêm bặc thụ
6576瞻蔔，梵語 campaka ，巴利語同。又作瞻波樹、瞻博迦樹、占婆樹、瞻婆樹、占博迦樹。意譯為金色花樹、黃花樹。產於印度熱帶森林及山地，樹身高大，葉面光滑，長六、七寸，葉裏粉白，並有軟毛；所生黃色香花，燦然若金，香聞數里，稱為瞻蔔花，又作金色花、黃色花。其樹皮可分泌芳香之汁液，與葉、花等皆可製成藥材或香料。以此花所製之香，即稱為瞻蔔花香。〔長阿含經卷十八、法華經卷五分別功德品、慧琳音義卷八、翻譯名義集卷三〕
chiêm bệnh ngũ đức
6575又作看病五德。據四分律卷四十一載，看護病人之五法為：(一)知病人之可食與不可食，可食之物方與之。(二)不嫌惡病人之尿屎及唾吐之穢物。(三)以慈悲心看護病人，而不欲求病人衣食之報酬。(四)能調理湯藥等事。(五)能為病人說法，令其歡喜，並使自己之善法亦有所增進。 又據五分律卷二十載，世尊曾瞻視久病之比丘，親自為之洗浴除穢，浣濯其衣，清掃住處，並扶臥床上，為其說法；後即制戒，令諸弟子見一切疾病之人，皆當瞻視供養，如佛無異。另據梵網經卷下載，諸功德中，以看護病人之功德最大，屬八福田中之第一福田。〔摩訶僧祇律卷二十八、釋氏要覽卷下〕（參閱「看病」3897）
chiêm cơ bạc
4230叢林中，記載建築器材或日常什物之帳簿。砧基，原指建築物之基石，此處轉指什物之意。始建寺時所定殿堂廊廡之柱礎圖，雖為後日無用之物，然住持之人不可不知之，故入寺後，宜詢問詳細，逐一點對交割。又「砧基道人」為叢林中掌管地稅之僧侶，而具有官吏之性質。此職稱始設於明代洪武十九年（1386）。〔敕修百丈清規卷三入院條、僧堂清規卷五〕
chiêm lăng
5609明代世宗（1521～1566 在位）初期之儒者。生卒年不詳。著異端辯正一書，總括唐、宋時代之排佛論，攻擊佛教，批判道教，極力爲儒教辯護。
chiêm lệ ngô
5609（1905～ ）安徽婺源人。自號半癡居士、新六一居士。壯歲從商於江蘇、江西、湖南、湖北諸省。抗日戰爭起，內遷四川、甘肅、雲南，並西入緬甸。日本敗降後，返居上海。大陸淪陷後，移家香港，旋徙居美洲，仍以經商爲業。五十三歲時，移居加拿大。氏自幼好吟陶淵明詩，及長，於陶淵明、李白、杜甫、蘇東坡、陸放翁諸家詩，尤爲愛讀。於從商餘暇，亦時有吟詠。嘗夢見禪宗大德虛雲老和尚授以筆墨而告之曰：「給汝長菩提。」覺而自喜，遂名所作詩爲詩禪。其所作詩，常發表於國內各佛教刊物，故頗以詩名飲譽佛教界。氏爲虛雲老和尚之私淑弟子，嘗在江西雲居山爲雲老創建留雲禪院，又在臺灣捐獻其私人資產，創設佛教文化基金會，以獎勵大專學佛青年。並與周宣德居士共同創辦慧炬佛教雜誌。此外，又獻出其在加拿大之私有地，籌建北美世界佛學研究中心。於佛教文化事業之推動頗爲熱心。著有半癡詩禪集行世。
chiêm sát
1601指占筮之法。在密教中，行者觀自心為月輪或蓮花，於其上觀豙（a，阿）字，變阿字為如意寶珠，並使寶珠遍滿法界，其中悉現一切善惡之相，可以知吉凶禍福之祕法。〔大日經疏卷四〕
chiêm sát kinh
1601請參閱 占察經 凡二卷。又稱占察善惡業報經、地藏菩薩業報經、地藏菩薩經、大乘實義經、漸剎經。隋代菩提燈譯。收於大正藏第十七冊。係地藏菩薩為生於末世之求善法者，應佛命而說之法。上卷詳說占察善惡業報之法，下卷闡述大乘實義。即用木輪相以占察此人在宿世善惡之業及現世之苦樂吉凶等事。其作法，乃將十善十惡分別刻在一小木片上，並寫上身口意之名，畫上長短深淺粗細之畫，以及一至十八等數字，投於淨物上，以其所現文字占卜吉凶。下卷所述大乘實義之觀法，謂欲向大乘者，須先知所行根本之一實境界，學習之方法有唯心識觀及真如實觀二種觀道。若能依此信解進趣者，應修淨土往生法。自隋代以來，依據本經而行滅罪之法者甚多，足知我國民俗與佛教思想相結合之一斑。惟歷來此經被視為出處不明之偽經，至唐代之大周刊定眾經目錄與開元釋教錄始視為真經而收錄之，傳佈頗廣。明代之智旭著有占察經玄義一卷、占察義疏二卷、占察行法一卷，皆為本經之注疏。〔歷代三寶紀卷十二、貞元新定釋教目錄卷十、大乘起信論之研究〕
chiêm tinh thuật
1600英語 Astrology。為藉星辰占卜吉凶之術。即依據行星與星宿之位置及形態，以占卜個人與國家命運吉凶之術。亦為一種判斷善惡之術。自古各國均有此術。在印度，最早始於梨俱吠陀時代，有關之記載散見於吠陀文獻。阿闥婆吠陀即載有多種關於現實之咒法，同時開始出現二十八宿（梵 aṣṭāviṃśati-nakṣatrāṇi）之名。至印度教聖典富蘭那（Purāṇa）之時代，有一種最具印度風格之占星術出現。據推測，印度之二十八宿乃傳自西方；復有去牛宿（梵 Abhijit，織女星）而成二十七宿之說，為印度占星術之特色。維拉哈米拉（梵 Varāhamihira, 505～587）為占星術者之代表，精於西方天文學，著普利赫特桑希達（梵 Bṛhat-saṃhitā）、普利赫迦達卡（梵 Bṛhajjātaka）二書，為古代占星術與判斷吉凶之集大成者。夏爾都拉卡如那瓦達那（梵 Śārdūlakarṇāvadāna）一經，在西元三世紀時被譯為中文，先後有摩登伽經（竺律炎、支謙共譯）、舍頭諫太子二十八宿經（竺法護譯）等譯名，此經即有關當時印度天文學及占星術，其內詳述二十八宿之名稱、數量、形相、行程、神座等，並說明出生在某星宿下者之命運、性格、職業之選擇、日常生活之吉凶等事。西元六世紀之大集經及其他佛教經典亦有關於占星術之說。又有關於各種天文、占星之悉檀多（梵 Siddhānta）一書之問世，西方十二宮（梵 rāśi）亦於此時出現。由二十八宿、七曜、十二宮組成之占星術，即為今日流行於我國、日本的占星術之源流，不空（705～774）所譯之宿曜經為其代表作。佛陀反對在其教義中援用占星術以及占卜吉凶。然於佛陀入滅後，由於密教之發展，占星術遂發展為重要之一環。在我國、印度皆有很多占星法。以供養星為目的之陀羅尼（梵 dhāraṇi），促成眾多之宗教儀式發達。其中以一行（683～727）所作之「北斗七星護摩法」為最著。北斗七星之信仰係緣自我國之五行說，佛教亦採用之。在日本，透過漢譯經典，傳入很多印度之占星法，尤為密教之僧侶所用，占星術遂儀式化，至今仍頗為流傳。〔大方等大集經卷二十「三昧神足品」、卷四十一星宿品、佛母大孔雀明王經卷下、大智度論卷八、大日經疏卷四〕（參閱「佛教天文學」2671）
chiêm tướng cát hung
1600指占卜命相，在佛教為五種邪命之一。佛陀禁止比丘學占卜而說人之吉凶以求利養。（參閱「五邪命」1100）
chiên dục ca
4117古印度國王名。佛陀入滅後七百年出，篤信佛法，重建祇園精舍。據法苑珠林卷三十九載，祇園精舍原為祇陀太子與須達長者共造，其時占地八十頃，共一百二十院，東西約十里，南北則七百餘步，然經二百餘年全被燒盡，復經五百年，有旃育迦王者，於原地復建，然所成者十不及一。
chiên già ma na
4118梵名 Ciñcā-mānavika。又作栴闍摩、旃遮、氈遮、戰遮、懷槃女子。意譯為暴志。指妨礙世尊度眾之婆羅門女；與提婆達多、瞿伽梨、孫陀利並稱。世尊於祇園精舍說法時，其聲譽日隆，外道嫉之，暗遣此女入精舍，繫木盂於懷中，偽裝妊婦，入大眾中揚言，此說法人與其通，腹中之子乃釋種。時大眾疑之，帝釋天乃化白鼠，入其衣中，斷所繫絲，盂出事顯，眾疑釋然。時地自裂，女墮入阿鼻地獄。法顯、玄奘西遊時，仍見大深坑之遺蹟。〔出曜經卷十誹謗品、高僧法顯傳、大唐西域記卷六〕
chiên đà la
4117梵語 caṇḍāla 之音譯。又作旃荼羅、栴荼羅。意譯為嚴熾、暴厲、執惡、險惡人、執暴惡人、主殺人、治狗人等。印度社會階級種姓制度中，居於首陀羅階級之下位者，乃最下級之種族，彼等專事獄卒、販賣、屠宰、漁獵等職。根據摩奴法典所載，旃陀羅係指以首陀羅為父、婆羅門為母之混血種。增一阿含經卷十八（大二‧六三六上）：「或有一人，生卑賤家，或旃陀羅種，或噉人種，或工師種。」〔法華經安樂行品、觀無量壽經、十誦律卷九〕（參閱「四姓」1705）
chiên đà la cấp đa
4117梵名 Candragupta。意譯為月護。印度孔雀王朝之創始者，約於紀元前三一六至二九三年在位。出身於難陀王朝（梵 Nanda）統治下之摩揭陀國（梵 Magadha），原屬卑賤之階級，西元前三一七年左右自西北舉兵，進攻摩揭陀地方，擊破難陀王朝之第九世達納難陀（梵 Dhanananda），推翻難陀王朝，合併鄰近諸國，建立孔雀王朝。西元前三○五年，敘利亞王西留克斯（Seleukos）一世入侵印度而為其擊退，割讓今阿富汗等地，故版圖北至喜馬拉雅山，南邊直達南方地域，東至孟加拉灣，西至阿拉伯海與興都庫什山脈，為印度最早之統一大帝國，以有「花都」之稱的波羅利弗多羅（梵 Pāṭaliputra，今之巴特那市）為首都。旃陀羅笈多是印度最大之王，國民的英雄。其成功多得力於賢明宰相高迪里之謀略。又與西方西留克斯王朝關係頗為友好，後者曾派遣美加蘇得尼斯（Megasthenēs，西元前 350～290 左右）為駐印大使，至孔雀王朝首都。逗留期間，著有見聞錄（印度誌 Ta Indika），乃了解印度當時情況之寶貴資料。旃陀羅笈多王似信奉耆那教。其後繼者賓頭娑羅（梵 Bindusāra）為王之子，阿育王即其孫。
chiên đà la cấp đa nhất thế
4118梵名 Candragupta Ⅰ。西元四世紀笈多王朝（笈多，梵名 Gupta，音譯古普塔）之創始者，西元三二○至三三○年在位，父祖以來，原為摩揭陀地方之一小王，與里查吠族之公主庫馬拉德維（梵 Kumāra Devī）結婚，勢力因之擴大。波羅利弗多羅（梵 Pāṭaliputra）為其首府。最初號稱為諸王之大王（梵 Mahārājādhirāja）。其後，併吞鄰近諸國，占有恆河中流地域，奠定笈多帝國之基礎。其即位之年（320）為年代學上重要的古普塔紀元。其子沙姆陀羅笈多（梵 Samudragupta）為其後繼者。
chiên đà la cấp đa nhị thế
4118梵名 Candragupta Ⅱ。即超日王。又稱維克拉馬第特亞（梵 Vikramāditya）。西元三八○至四一四年在位。笈多王朝（梵 Gupta）第三代之王。繼承其父沙姆陀羅笈多王大遠征之偉業，滅亡西薩陀普諸省，併吞馬拉瓦、烏詹、普拉雅格等地，入笈多王朝。除印度半島南部及西南部外，版圖及於印度大部分地區，為笈多王朝之最盛期。我國法顯即於此時（405～411）至印度。其時，有迦里陀莎（梵 Kalidasa）者，具有詩聖之稱，為笈多文化黃金時代之先驅者。
chiên đàn hương bích chi phật
4119梵名 Candana-gandha-pratyekabuddha。密教胎藏界佛名。為四緣覺中之麟喻獨覺。位於胎藏界曼荼羅釋迦院上行北端第八位。密號清冷金剛。其形像稍瘦，全身呈金色，通肩著袈裟，右手執袈裟角，左掌直豎向外，坐於赤蓮之上。〔大日經具緣品、諸說不同記卷七、胎藏七集卷中〕
chiên đàn kế nễ trá vương
4120即月支國之迦膩色迦王。威德熾盛，志氣雄猛，勇健超世，所向無敵。據付法藏因緣傳卷五載，王征服中印度華氏城，和議時要求華氏城賠償九億金寶，華氏王以馬鳴菩薩及佛鉢代替，王大喜乃遣兵回國。王對佛教盡力護持，其中以佛典結集為最著名。（參閱「迦膩色迦王」3976）
chiên đàn nhĩ
4119巴利語 sūkara-maddava。又稱檀耳、檀茸、檀樹耳。為生於旃檀樹之木身。昔時印度一般視為世所稀有之珍貴食物。據長阿含卷三遊行經記載，昔時佛於波婆城之閨頭園為鍛工之子周那（梵 Cunda，巴同）說法。周那聞法信受歡喜，遂請世尊次日至其舍接受供養。翌日，佛陀率眾赴其舍，周那奉以旃檀耳羹，其時佛陀諭示周那，勿予其餘之比丘。佛陀食後復說法，至中夜即涅槃。然據巴利本大般涅槃經所載，周那所用以奉佛者為 sūkara-maddava，西方學者即根據此一巴利語考證之，sūkara，譯作豬； maddava，係枯、乾之意。故 sūkara-maddava 應解釋作野豬之乾肉。另有將其解為一種柔軟之野豬肉者。然據日本之印度學學者高楠順次郎之考證，巴利語之 maddava，係梵語 mārdava，即珍味之意。故將其解為野豬所吃之珍味，即一種稱為菌子之物。〔法華玄義卷七、西藏傳印度佛教歷史卷上、印度佛蹟實寫解說〕
chiên đàn thuỵ tượng
4120優填王誓願所成之旃檀木釋迦像。又作旃檀瑞像。佛成道後，昇忉利天為母說法三月，憍賞彌國優填王難禁思慕之情，遂請毘首羯摩天，以牛頭旃檀造佛形像，是為佛像之始。與優填王造旃檀像之同時，波斯匿王亦造金像。大唐西域記卷五載，憍賞彌國之大精舍，高六十尺，置優填王所刻之旃檀像。玄奘西遊時曾禮拜此像，並模刻攜回。另梁武帝曾夜夢釋迦像東遷事，於天監元年（502）遣郝騫、謝文華等八十八人至印度舍衛國求之。天監十年（511）模像來至，帝率百官迎入太極殿供養。元帝時，於荊州城北造大明寺安置。梁高僧傳卷一竺法蘭條載，後漢明帝時，蔡愔等西使，得釋迦畫像歸，明帝命畫工圖寫於清涼臺中及顯節陵上，此像今已不存。若所言屬實，此為我國最早之佛像。次為後秦鳩摩羅什東遊時所齎之像；斯像古來靈驗，代代相傳，朝野尊崇，宋、齊、梁、陳四朝供奉於江南龍光寺；隋時移至揚州長樂寺；五代之際南唐都金陵，遷至長先寺；北宋初置於汴京開寶寺之永安院；太宗時迎入滋福殿供養，更於西華門外建開聖寺安置；元代供於大內；清初迎至鷲峰寺；康熙五年（1666）移至弘仁寺。庚子之亂（1900），寺燬，像亦不知所終。〔增一阿含經卷二十八〕
chiên đàn thụ
4120旃檀，梵語 candana，巴利語同。又作栴檀樹、真檀樹、栴陀那樹、栴彈那樹、栴檀那樹、真檀。本草綱目稱為白檀、檀香。屬檀香科。為常綠之喬木，幹高數丈，其材芳香，可供彫刻；研根為粉末，可為檀香，或製香油，葉長約五公分，鎗鋒狀對生，房狀花。球形核果，大如蠶豆，熟時呈黑色，頗富汁液，核甚堅硬，豎之有三凸陵。玄應音義卷二十三謂有赤、白、紫諸種。慧琳音義卷三謂，此香出南海，有白、赤二種，而以赤檀為上品。又慧琳音義卷二十一引慧苑音義卷上所載，謂白檀可療治熱病，赤檀可袪除風腫，皆能除疾安身，故又譯為「與樂」。又有牛頭旃檀（梵 gośīrṣa-candana）、蛇心檀（梵 uragasāra-candana），前者呈灰黃色，香氣濃郁，古人用以彫刻佛像，如優填王以此香木所刻之佛像，舉世聞名；後者又稱烏洛迦旃檀，以其特具消除蛇毒之效，故稱之。〔中阿含卷三十四喻經、大智度論卷十、大唐西域記卷二、卷十〕（參閱「牛頭旃檀」1507）
chiên đàn tân tận
4121指佛陀之涅槃。佛陀之荼毘以旃檀為薪，故謂佛陀之滅度猶如薪盡火滅。〔法華經序品〕
chiên đàn yên
4119指佛陀之荼毘。荼毘，為火葬之意。佛陀之荼毘以旃檀為薪，燃之成烟，故以「旃檀烟」為佛陀荼毘之代稱。
chiêu giác tự
3836位於四川成都北郊。素有川西第一叢林之稱。始建於唐貞觀年間，初名建元寺，宣宗時賜名「昭覺寺」。宋代改稱「六祖寺」，崇寧年間圓悟禪師於此說法，復稱昭覺寺。南宋紹興初年，勅改昭覺寺爲禪林，明崇禎十七年（1644）毀於兵火。現存主要建築有山門、八角亭、天王殿、先覺堂、觀音閣、涅槃堂、藏經樓、圓悟禪師墓園等，皆爲清康熙五年（1666）所重修者。
chiêu huyền thập thống
3835北齊所置之僧官名稱。據續高僧傳卷八法上傳所載，北齊文宣帝於天保二年（551）設立十統之職，任命法上爲十統之首，稱爲昭玄大統，又稱昭玄統，其餘九人稱爲通統，合稱昭玄十統。九名通統多爲法上及當代律學碩德慧光之門人。
chiêu huyền tự
3835又作昭玄曹。西元五至六世紀時，北朝所設統制僧界之官署。北魏太武帝時發生毀佛法難，繼立之文成帝則於興安元年（452）下詔復興佛教，同時設置監福曹爲中央僧官機構，主事僧官以道人統爲正，都維那爲副。和平元年（460）改爲昭玄寺，設有大統一人、統一人、都維那三人，及功曹、主簿員等，統攝諸州之沙門曹與州統、郡統、縣統等，並裁決殺人罪以下之僧尼罪犯。北朝諸代皆沿用此制，僅略作更動。南朝則無此名稱，而設僧正、僧主、法主等僧官。隋代改昭玄寺爲「崇玄署」，置於鴻臚寺（接待外賓、朝貢者之機構）之下，至唐代亦設有崇玄署。〔隋書百官志第二十二〕（參閱「僧官」5731、「管屬僧尼」5880）
chiêu hồn pháp
3261指爲延命並禳除死靈作祟而修之密法。又作招魂作法、延命招魂法、去識還來法。據三十卷本大教王經卷十四載，去識還來者，謂心識依身而住，故不能離身獨去，今生之壽命將盡，即前業所感之識、心等將滅，此時，即以印契真言之加持力助諸先業，使去來之識、心相續，而延長今生之壽命。又以印、咒之力延續今生之壽命，頗似外典所說之反魂，故亦稱招魂法。 出三藏記集卷五新集疑經偽撰雜錄，載有灌頂度星招魂斷絕復連經一卷。又灌頂經卷十二，載有續命法。另據法苑珠林卷九十七載，一般之招魂法，係將亡者之衣裳覆於屍身上，以招喚魂魄。〔諸經要集卷十九〕
chiêu khánh tự
3836位於浙江杭州（杭縣）西湖畔。五代時，吳越王錢元雚建立，時稱菩提院。宋太祖乾德二年（964），南山宗永智律師再興。太平興國三年（978）築戒壇，每年三月修戒會。七年，勅賜「大昭慶寺」之額。又淳化至天禧年間，省常住此，結華嚴淨行社，弘揚念佛法門。遵式、仁岳等諸師亦來此闡揚天台。允堪律師更建戒壇、鐘樓等，興隆法會。其後曾罹火災及遭禁戒壇之厄。明隆慶二年（1568），賜「律宗萬善戒壇」之額。清康熙三十九年（1700）燒毀，五十二年重建，即今之諸堂者是。乾隆十六年（1751），題「深入定慧」之扁額。戒壇由方八間之石壇作成，壇上供金色毘盧遮那佛，四方石壁各刻有十五尊護戒神。寺有天王殿、大雄殿、祖師殿、萬壽戒壇、觀音殿等。〔佛祖統紀卷十、大昭慶律寺志、西湖志卷十二〕
chiêu minh thiền tự
3835位於浙江臨安東天目山玉屏峰。梁昭明太子修禪而創建本寺，時稱昭明院，寶誌亦嘗駐錫於此。相傳梁大通年間（527～528）賜額「昭明禪寺」，唐宋以來幾經興廢，其後燬於元末。明洪武十年（1377）重建，明朝無趣如空，清朝獨超、道源等諸師嘗住之。咸豐十一年（1861）爲太平天國所燬，成爲瓦礫廢墟，後智海頓覺與法嗣靜能圓參等自西天目山來，次第經營，漸復舊觀。寺有大雄寶殿、韋馱殿、千佛閣、藏經樓等，千佛閣爲寶方所建之堂，內置有宋元時代之金色銅佛千尊。〔天目山名勝志（錢文選）〕
chiêu minh thái tử
3835（499～529）南朝梁武帝蕭衍之長子，名統，字德施。生而敏睿，三歲受孝經、論語，五歲遍讀五經。天監元年（502）立爲皇太子。武帝大興佛教，太子亦深信奉，受菩薩戒，奉持唯謹，遍覽眾經，深究教旨。於宮內別立慧義殿，招高僧講論。普通元年（520）四月慧義殿降甘露。嘗撰解二諦義，論真俗、迷悟之境。太子爲人孝敬篤實，平斷法獄，多所全宥，天下皆稱其仁，二十餘年不蓄聲伎，屢招文學之士討論典籍，於東宮藏書三萬卷，實晉宋以來之盛事。大通三年三月得疾，四月薨，享年三十一。朝野莫不惋惜。諡號「昭明」。著有文集二十卷，又編撰古今典誥文言正序十卷、英華集二十卷、文選三十卷等。〔梁書卷八、居士傳卷九〕
chiêu như
3835（1246～1312）元初臨濟宗僧。江西新淦人，俗姓楊。自號海印。七歲，習佛於同邑建興寺香室院。十九歲落髮，翌年受戒。先後拜謁沙門智寧、雪巖祖欽。至元十九年（1282），受請於仰山首座寮。其後歷住太平興化禪寺、瑞筠山慧力禪寺、東湖薦福禪寺。元貞二年（1296），賜號「普照大禪師」。皇慶元年六月入寂，世壽六十七。有海印和尚語錄行世。李倜、曾德裕爲撰塔銘。〔海印和尚語錄附塔銘〕
chiêu đường
3836指開山堂。「祖師堂」之對稱。日本稱奉祀各寺各庵開山之祖堂爲昭堂。其起源或襲自我國古宗廟昭穆堂之制。
chiêu đề
3261梵語 catur-diśa，巴利語 catu-disa。音譯柘鬥提舍。又作招鬥提舍。意譯四方、四方僧、四方僧房。即指自四方來集之各方眾僧（即招提僧）均可止宿之客舍。故爲僧團所共有之物，可供大眾共同使用者，即稱爲招提僧物，或四方僧物。 據增一阿含經卷十四載，毘沙鬼以一山谷布施招提僧。高僧法顯傳載，營建四方僧房，以供給客僧。又翻譯名義集卷七載，北魏太武帝於始光元年（424）造立伽藍，稱爲招提，世人遂以招提爲寺院之別稱。 據玄應音義卷十六記載，梵語 catur-diśa，音譯柘鬥提奢，略作柘提，一般皆以柘、招字形近似而訛作招提。另據續高僧傳卷二達摩笈多傳、慧琳音義卷二十六等載，亦有將招提二字之義解爲 ﹕招，即招引；提，即提攜，此說更見謬誤。又據慧琳音義卷四十一載，制底（梵 caitya），古稱支提、招提；此係誤將招提與制底混同，故其說亦謬。〔悲華經卷八、五分律卷九、四分律行事鈔資持記卷下二、大宋僧史略卷上、釋氏要覽卷上〕
chiêu đề thiên tuế truyện kí
3261凡九卷。日僧義澄撰。收於大日本佛教全書卷一○五。記述日本戒律道場唐招提寺之創建、沿革，並輯錄傳律、明律者之事蹟。分上中下各三卷，上三卷稱爲傳律篇，即唐招提寺歷代住持之傳記，中三卷分爲明律、王臣、居士、尼女等四篇，下三卷分爲殿堂、舊事、舊跡、靈寶、靈像、法事、枝院、撰述、封錄、辨訛、遣疑、異說、拾遺、連名等十四篇。
chiêu đỗ la
3260梵名 Catura。於密教中，乃藥師十二神將之一，爲擁護佛法之夜叉神王。又作松杜羅、招住羅、提徒羅、朱杜羅、照頭羅。意譯敏捷、巧妙。據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，藥叉大將招杜羅，青色身，執寶鎚，主領七億樂叉眾，誓願護持如來之教。有關其形像，諸說不一，於今之供養法中，身爲青色，執寶鎚；於修藥師布壇法中，身爲藍色，持棒。〔藥師琉璃光如來本願功德經、陀羅尼集經卷二、藥師七佛供養儀軌如意王經、藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌〕（參閱「藥師十二神將」6692）
chiêu ẩn tự
3262位於江蘇鎮江以南三公里之招隱山中。招隱山原名曾窟山，劉宋時，隱士戴顒居於此，故稱招隱山。戴顒卒後，其女捨宅爲佛寺，稱爲招隱寺。寺內有昭明讀書臺、增華閣等，爲南朝梁昭明太子蕭統讀書處，增華閣即其編集「昭明文選」之處。附近有虎跑、鹿跑二泉及虎泉亭。
chiến chủ quốc
6222戰主，梵名 Yuddhapati，巴利名同。為中印度恆河流域之古國名，位於波羅奈國之東。據大唐西域記卷七所載，該國都城瀕臨殑伽河，物阜民豐，有伽藍十餘所，僧徒近千人，皆遵習小乘教法，並有天祠二十處，異道雜居。又大城西北伽藍中有阿育王所建之窣堵波，藏佛陀之舍利一升；大城東方亦有國王為睹貨邏國沙門所建之阿避陀羯剌拏僧伽藍（梵 Aviddhakarṇa-saṅghārāma，譯作不穿耳精舍）。另有那羅延天祠、佛陀降伏曠野鬼之地，及量舍利婆羅門（即香姓婆羅門）所建立之瓶塔等。該國之位置，相當於今瓦拉那西（Benares）之東方，恆河與桑河（Son）之中間，其都城，被推定為今之革吉卜（Ghāgipur）一帶。〔釋迦方志卷上、高僧法顯傳、A. Cunningham: Ancient Geography of India；T. Watters：On Yuan Chwang, vol .Ⅱ解說西域記〕
chiến nại la dã
6223梵語 candrāya。為月天子（梵 Candra，音譯戰捺羅）之真言。又作戰捺羅也。以月能息除一切世間之毒熱煩惱，施予清涼之樂，故稱之為甘露。戰，為真言之體，義謂不死，於一切甘露味中，以淨月三昧最為殊勝，服此三昧者，即能遠離諸種變遷而不死不生；捺，為施與之義；羅，為無塵之義，又為淨月之作用；末尾加野字之聲，意即月天乘。又據大日經卷二真言藏品所載，月天子之完整真言為：南麼三曼多勃馱喃戰捺羅也娑訶。〔大日經疏卷十、大日經義釋卷七〕
chiến quỷ
6222位於密教胎藏界曼荼羅外金剛部院近東北隅處，即安置於師子宮左上方之尊。其形像為身著襯衣，頭戴寶冠，雙手持笏狀之物，乘五色雲。 此尊之名，初見於玄法寺儀軌卷二及青龍寺儀軌卷下所載之梵號，原為出自大日經疏卷五劍婆（梵 kampa，即震動神）之梵號。蓋戰鬼即震動神，胎藏圖像於近西北隅處安置震動神，胎藏舊圖樣則置於東北隅，玄法寺儀軌等亦於東北隅安置此尊。由大日經疏、胎藏圖像、胎藏舊圖樣，至玄法寺儀軌等，即可知其位置、名稱等漸次改變之經過。
chiết bản
5814我國書冊裝訂形式之一種。又作折本、旋風裝、旋風葉。即將長卷折疊，以便伸縮檢閱。如經典、奏章、字帖即多用摺本。此爲我國所獨有之書裝形式，約發明於宋代，係卷子本之變形，每隔數行文字即將其往相反方向摺起，形成手風琴式之書頁。其後，許多卷子本亦紛紛改裝成摺本，久之，遂與冊子本共同取代翻閱不便之卷子本，而盛行於我國及中亞一帶。敦煌、高昌、黑水城等地，皆有摺本、冊子本出土，數量不及卷子本，大部分以漢文書寫，另有西藏文、回紇文、西夏文等。摺本之書寫方向，皆須與折縫平行。今我國及東南亞華人佛教界尚有沿用摺本經文爲課誦本者，日本寺院所用之經本亦有採摺本形式者。（參閱「冊子本」1549、「卷子本」3091）
chiết phật
5814又作印佛。彫板佛像，摺寫於紙、絹等之上而供養之，稱爲摺佛。於供養死者、祈求疾病痊癒、諸怨降伏等時，常用此摺佛，將佛、菩薩、天部、高僧之畫像印於紙上。係造佛最簡易之法。自古行於印度，南海寄歸內法傳卷四灌沐尊儀條（大五四‧二二六下）：「造泥制底及拓摸泥像，或印絹紙，隨處供養。」我國或係自唐代開始風行，近年發現之遺品有後晉開運四年（947） 之救苦觀音、宋太平興國五年（980）之大隨求曼荼羅，以及年代不詳之救苦觀音與千體佛等。日本則始自平安朝末期，此類摺佛，多發現於佛像胎內。以應保二年（1162）之毘沙門天像爲年代最古者。其樣式多爲一板木一像，大小六至九公分，亦有一板木數像至百像，另有三十公分以上者。〔法苑珠林卷三十九伽藍致敬部〕
chiết phục nhiếp thụ
2953指折破摧伏惡人與攝取納受善人。又作攝折二門。略稱折攝。此乃為令聖法久住，利益眾生而設。遇剛強者，則以智慧門配勢力摧伏之，使其離惡修善；遇柔軟者，則以慈悲門配道力，使其久住於善。 勝鬘寶窟卷上末（大三七‧二三下）：「力有二種，一者勢力，二者道力。勢力者，菩薩或時受於王位，能遮斷之，或作天龍神鬼，令其捨離惡業。道力者，菩薩以道德之力，現通變化，斷其惡業。（中略）剛強應伏，伏令離惡，柔軟應攝，攝令住善，故名折伏攝受也。」摩訶止觀卷十下（大四六‧一三七下）：「夫佛法兩說，一攝二折。如安樂行不稱長短，是攝義；大經執持刀杖乃至斬首，是折義，雖與奪殊途，俱令利益。」上記兩引，皆為接引眾生所作之方便。〔勝鬘經十受章、瑜伽師地論卷八十六、瑜伽論記卷二十二下、華嚴五教章卷一、止觀輔行傳弘決卷十之二、勝鬘經疏詳玄記卷六〕
chiết thuỷ
2952其義有二：(一)指叢林齋粥之後，將洗滌鉢、盂、匙、箸等器之水棄之。(二) 指洗滌鉢、盂等之水。又稱棄鉢水。折，即毀棄、捨棄之意。折水之時，饙子（鉢之一種）之口須向內傾。據宗壽之入眾須知載，不可使用熟水（開水）來洗鉢折水，折水之時，勿使餘水濺濕地上，亦不可發出任何聲音，而未折水時，不收蓋膝之巾。在倒水入折水桶時，所唱之偈，稱為折水偈。此外，容納折水之器，稱為折水器。此器多使用桶子，故又稱折水桶；其形狀似普通之小桶，然桶之一邊附柄。
chiết thạch
2952波羅夷罪四喻之一。又作破石。比喻波羅夷罪如破折之石不可再合。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二三一下）：「若道何不授火，便招折石之過。」
chiếu giám
5520即照見。係指佛菩薩洞然照見眾生之所有行爲；故又以「照鑒無私」一語表示佛菩薩對有情眾生公正無私之態度。
chiếu tịch
5520照，謂真如之妙用照十方；寂，謂真如之妙體離諸過。妙用之當相爲寂體，稱爲照寂；寂體之當處爲妙用，稱爲寂照。
chiếu y
5519（1605～1673）明末臨濟宗僧。四川綦江人，俗姓熊。號慧覺。三十歲於華銀山參禮普賢大士，值遇常白，乃依之剃髮受具足戒。半年後，常白示寂，遂繼主院務，四年後請辭，遊學於江南，遇四川之劉三德，受請至湖山白衣閣。後參禮破山海明，遊峨嵋山，連坐七剎，與眾論楞嚴經、圓覺經、金剛經等。順治元年（1644），值甲申之變，隱於四川夜郎八年。順治十年，聞破山住四川金城寺，遂前往禮謁，後隨侍破山至雙桂寺，機緣成熟，爲其法嗣。未久辭歸渝州（四川），住重慶崇因寺，其後歷住湖山治平寺、太公山石寶寺、江津圓通寺、珠林洪福寺、巴縣寶蓮院。康熙十二年九月示寂，世壽六十九。有慧覺衣禪師語錄三卷行世。〔五燈全書卷七十〕
chiếu đường
5519於僧堂之後門與盥洗處之間有一走廊，其屋頂極高，採光不佳，故須開設天窗以助照明，稱爲照堂。其後之叢林中，每設一禪椅於照堂內，爲首座代替住持說法、指導眾僧之處。此外，後世常以「昭堂」與照堂混用。於日本，昭堂特指各寺各庵開山之祖的影堂，而與奉祀自菩提達磨以來至本寺開山之祖等歷代列祖的「祖師堂」相對稱。〔敕修百丈清規卷五方丈特爲新掛搭茶條〕
chu bang đạo
3120（1898～ ）江西瑞金人。字慶光。南京高等師範（中央大學之前身）畢業。爲第一屆高考榜首。歷任教育部督學、銅仁縣國立第十九中學校長、江西省教育聽廳長、上海國立暨南大學教授、臺灣省臺中農學院（中興大學前身）教授、考選部政務次長、國大代表、中華居士會常務理事、中國文化大學教授及佛學研究所所長、菩提救濟院董事長等職。 氏先後親近歐陽竟無、戴季陶、李炳南等名德學佛，並禮虛雲老和尚爲師，依斌宗法師受菩薩戒。來臺後頗致力於佛教事業之推展。並主編中華學術院中華大典之「佛學門」。
chu biến pháp giới
3122佛教以法之所在，稱爲法界；諸法無量無邊，充塞宇宙，法界亦無邊無際，故周遍法界乃表示無所不至之義。密教中，則謂法身大日如來之功德，普及一切，周遍法界。〔金剛頂經曼殊師利菩薩五字心陀羅尼品〕
chu chiêu chi
2463南朝錢塘（浙江杭縣）人。生卒年不詳。曾批判顧歡之「夷夏論」，而著作「難顧道士夷夏論」一文，文中對顧歡重視道教、欲置道教於佛教之上等問題，予以批判問難。（參閱「夷夏論」2338）
chu dịch thiền giải
3121凡十卷。明代智旭（1599～1655）撰於崇禎十四年（1641）。智旭以爲：「易」乃天地之至理，萬物之根源，廣大精微，無所不備。而若以思想本據觀之，係儒家之易；以術數論之，係筮家之易；以因緣解之，係釋氏之易，故援引儒家之說，歸入於佛家之宗趣，揭示程、朱等學者所未及發揮之至理，並闡明太極之全體大用以成本書。
chu hi
2464（1130～1200）南宋理學家。徽州婺源（位於安徽）人，字元晦、仲晦，號晦庵、晦翁、紫陽，世稱朱子或朱文公。紹興十八年（1148）中進士。二十四歲見李延平，聽洛學之正統，遂入其門潛心修養，上承二程及周濂溪之學，而集宋代理學之大成。其學說被稱為宋學、性理學、理氣學、理學、道學等。 年輕時，嘗讀誦大慧宗杲、溈山靈祐、永明延壽等人之著作，並廣研經典，此外，據傳氏亦參禪打坐，由此可知，其學說頗受佛教之影響。然其對佛教亦自各方面予以苛嚴之批判與論難，尤其對佛教之唯心說批判最力，並認為除「四十二章經」以外之佛經，可能皆出於中國人之偽撰或潤色。氏著作甚豐，有四書章句集注、通鑑綱目、朱文公集、朱子語類等。卒於寧宗慶元六年，享年七十一。
chu kiều nhất tai
2541（1909～ ）日本佛教學者。愛知縣人。一九三二年畢業於大谷大學佛教學科。為赤沼智善之高足。曾任京都大學講師、大谷大學學務部長、日本學術會議會員、大谷大學教授。為專攻原始佛教及部派佛教之學者。著有：原始佛教思想の研究、業の研究、冠導本俱舍論索引、俱舍論の原典解明（與山口益共著）、佛教學辭典（與橫超慧日、多屋賴俊共編）。
chu kính trụ
2464（1889～1985）浙江樂清人。字鐸民。政府播遷前，曾歷任軍政及新聞界要職。來臺後，潛心學佛及致力弘法，民國三十八年（1949）創辦臺灣印經處，以流通佛書。著有五乘佛法與中國文化、讀經劄記、夢痕記、詠莪堂文錄六卷、思過齋叢話十卷等多種。民國七十四年十月逝世，亨年九十七。
chu la phát
3122梵語 cūḍa，巴利語 cūḷā。此乃梵漢並譯之稱，指出家剃髮之際，保留於頭頂之少許頭髮。又作周羅。意譯髻、小髻、頂髻、頂髮。起世因本經卷一之注，謂隋代譯者將周羅譯作髻，即外國人將頭頂上少許長髮結爲髻。另據玄應音義卷十八載，周羅，譯作小，即謂小髻；又同書卷一將舊華嚴經卷五十一所述之周羅寶，譯爲小寶，因周羅即小之意。或謂周羅髮係最後所剃除之髮。〔舊華嚴經卷四十四入法界品、大智度論卷三十一、慧琳音義卷二十〕
chu lí
3121（1591～1647）明代臨濟宗僧。雲南人，俗姓杜。號徹庸、一徹（舊號徹融）。幼歲出家，資質鈍拙，不善表達，因禮拜觀音，而豁然大悟。參謁浮渡山華嚴寺之朗目本智，並嗣其法。嘗以空觀習定，受益甚深。後參謁密藏道開、密雲圓悟，而住於妙峰山。永曆元年示寂，世壽五十七。或謂寂於崇禎九年（1636）。編有竹室集、曹溪一滴九卷，著作有谷響集一卷、雲山夢語摘要一卷行世。〔滇釋紀卷二、徑石滴乳集卷四〕
chu lợi bàn đặc
3120梵 Cūḍapanthaka, Cullapatka, Kṣullapanthaka, Śuddhipaṃthaka，巴利名 Cullapanthaka, Cūḷapanthaka。爲十六羅漢中第十六尊。又作周利槃陀伽、周稚般他伽、注荼半託迦、崑努鉢陀那、呪利般陀伽、朱利槃特、知利滿臺、周羅般陀。略稱般陀、半託伽。意譯爲小路、路邊生。係佛世時舍衙城一婆羅門之子，後與兄摩訶槃特（梵 Mahāpanthaka）同爲佛陀弟子。稟性魯鈍愚笨，凡學習之教法，誦過即忘，故時人稱之爲愚路。其後，佛陀教示簡短之「拂塵除垢」一語，令其於拂拭諸比丘之鞋履時反覆念誦，遂漸除業障，某日忽然開悟而證得阿羅漢果。證悟之後，具大神通，能示現各種形像，嘗現大神力爲六群比丘尼說法。至後世，一般咸信周利槃特與其一千六百阿羅漢眷屬共住於持軸山，護持正法，饒益有情。 唐代善繪羅漢之貫休，曾爲師作畫，其形像爲身坐於枯樹中，舉出左手，手指或屈或伸。又大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記，將師列於十六羅漢之第十六位，西藏所傳者，則列師於第十一位。〔增一阿含經卷八、法句譬喻經卷二、十誦律卷十一、有部毘奈耶卷三十一、善見律毘婆沙卷十六、大毘婆沙論卷一八○〕
chu mộng nhan
3122（1656～1739）清代崑山人。又名思仁，字安土，號懷西居士。博通經藏，虔信淨土法門。感於眾生造罪，多因淫、殺二業而起，遂著「萬善先資集」四卷，闡論戒殺；及「慾海回狂」三卷，闡論戒淫。又著「西歸直指」四卷，爲淨土教理上之重要學說。乾隆四年逝世，世壽八十四。後世將夢顏所著之三書輯爲安士全書。
chu ngung
3122南北朝人。生卒年不詳。汝南安城（河南汝南）人。字彥倫。所學泛攝百家，而長於佛理。適逢劉宋明帝頗好玄理，召之入內殿侍事，末敢顯諫帝之慘毒行爲，乃誦佛經中因緣罪福之事，帝行因之稍止。曾參謁鐘山草堂寺之僧朗，專究三論，傳其真髓。當時諸師立有二諦義，且各有說法，顒乃著三宗論，述一家之見，惜今不傳；其立空假名、不空假名、假名空等三宗，以不空假名論難空假名，以空假名論難不空假名，再以假名空論難空假名、不空假名。 顒亦精於老子、易經，曾與道士張融論諍佛道二教之異同。張融高唱佛道一致，謂佛爲垂迹，道爲本地；顆乃致書答辯，闡論二者間之差異。歷任剡令、山陰令、國子博士。〔大乘玄論卷一、梁高僧傳卷七、卷八、佛祖統紀卷三十六、南齊書列傳第二十二〕
chu phi
2463（1921～ ）江蘇吳縣人。日本長崎高等商職畢業。曾任國防部戰犯監獄少校教誨師、省立臺中圖書館總務主任、覺生月刊主編。現任菩提樹雜誌社發行人兼主編、中華佛教居士會常務理事、佛教密藏院慈善事業基金會常務董事、中華漢藏文化協會理事等職。亦為菩提仁愛之家創辦人。平素熱心於佛教文化及弘法事業，所發行之菩提樹月刊為政府播遷以來，聲譽卓著之佛教刊物。曾參與創辦臺中菩提救濟院及菩提醫院，並曾多次出國從事佛教文化之宣揚活動及出席世界佛教友誼會第十二、十三、十四次大會。著有空中行腳、佛陀畫傳、虛雲和尚畫傳等書。
chu phế hoàng
2463清末民初四川江津人。生卒年不詳。為北京三時學會韓清淨之弟子，專攻佛教法相之學數十年。朱氏於民國二十六年（1937）所編之法相辭典為我國第一部法相學辭書，頗便於法相唯識學之研究。
chu quảng chi
2464南齊錢塘（浙江杭縣）人，字處深。生卒年不詳。氏為南齊時代臨川王常侍，擅長清言。嘗針對顧歡之「夷夏論」而作「疑夷夏論諮顧道士」一文，文中係以儒家之立場，認為佛、道二教各有其用，而倡調和說。
chu sĩ hành
2462（203～282）三國魏僧。為我國最早往西域求法之僧。或謂亦為我國最早出家之僧。潁川（河南許州東北）人。又稱朱子行、朱士衡。師以弘法為己任，致力於經典之研究。曾於魏甘露二年（257）在洛陽講說道行般若經，為我國最早之講經說法者。師因感於該經文句簡略，義理艱澀，令人難以理解大乘之旨，遂於甘露五年（260）出塞至于闐，欲求梵本，後抄得般若正品梵書九十章，名為放光般若經，於西晉武帝太康三年（282）遣弟子弗如檀（法饒）等，送達中土。至惠帝元康元年（291）由竺叔蘭、無羅叉（又稱無叉羅）等於陳留水南寺譯為漢文，此即放光般若經二十卷。太安二年（303），竺法寂與竺法蘭在水北寺共同校勘般若經，版本更趨完善。 蓋吳之支謙譯出道行般若經之異譯本大明度無極經六卷，首開研究般若學之風氣；而師西行求經，更促成西晉般若學之興盛。又師往西域求法，行萬餘里，在外二十餘年，太康三年示寂於于闐，世壽八十。〔梁高僧傳卷四、出三藏記集卷二、卷七、卷十三、集神州三寶感通錄卷三、法苑珠林卷十八、佛祖統紀卷三十六〕（參閱「放光般若經」3275）
chu sĩ hành hán lục
2462為東漢時代之譯經目錄，曹魏朱士行編錄。於現存佛典中，最早援引本書者，為隋代費長房之歷代三寶紀，然於歷代三寶紀卷十五中，又特記「並未嘗見」一語，且將本錄列於二十四家錄之一，由此可知，歷代三寶紀所見之朱士行漢錄，非為原本。〔開元釋教錄卷十八〕
chu thúc ca
3120（1899～1970）民國人。籍貫不詳。爲華北佛教界之重要學者。初學工科，後遇一密宗大德，受持密咒，乃起而精研各經典。曾就韓清淨研究唯識學。民國二十二年（1933），於北京大學講授唯識哲學。所著唯識研究一書，爲唯識學入門書，流通頗廣。一九五三年，中國佛教協會於北京成立，統轄大陸所有佛教教團，以「現代佛學」爲唯一指導雜誌，氏爲該協會與雜誌之重要發起人之一。一九七○年於北京逝世。
chu tri sách
3121係登錄持有度牒之僧尼名冊。明代爲杜防偽妄之僧，乃列記受持度牒之僧尼名籍，製成簿冊，頒發天下寺院以備用。又稱周知板冊、周知文冊。據釋鑑稽古略續集卷二載，明洪武五年（1372），勅命僧道錄司造列周知冊，頒行於天下寺院、道觀。二十七年正月，頒布僧道禁令榜示，令僧寺必須出示周知冊，受官方驗實。其後，因日久曠廢，至正統元年（1436）十月，依行在禮部尚書胡娅之奏請，再造周知冊。然僧道衙門之統轄力既衰，防遏偽濫之實效終漸廢弛。〔釋鑑稽古略續集卷三、英宗實錄卷二十三、明會典卷二二六、古今圖書集成神異典第五十六、第六十四〕
chu trung nhất
3119（1906～ ）湖北黃岡人。北平警官高等學校畢業。歷任內政部司長、參事及中央警官學校教授等職。晚年潛心研佛，頗有所見。曾宣講佛法於各大學、寺院。著有佛學論著、佛學研究、禪話等書。
chu trục
2463為經卷之異稱。又作赤軸。蓋古代佛教之經卷，多用黃紙赤軸成卷，故稱為朱軸。
chu tuyên đức
3121（1899～ ） 江西南昌人。字子慎。民國十一年（1922）畢業於北京工業大學後，即獻身教育文化事業。三十八年來臺，擔任月眉糖廠廠長，及糖業公司正工程師等職。氏在中年即已信仰佛教，嘗親近太虛、智光諸大德。四十一年，發起「空中弘法」活動，於臺北、臺南、高雄等地，利用電臺向聽眾弘法。自四十八年起，先後與佛教界緇素合組國際文教獎學基金會、詹煜齋居士佛學基金會等組織，以輔導、獎助大專青年學佛。五十年又與詹勵吾創辦慧炬月刊，以鼓勵大專青年研究佛學。並積極輔導各大專院校成立佛學研究之社團。
chu tường quang
3121（1919～1963）浙江黃岩人。曾從楊仁山之入室弟子龔雲白學佛，後赴印度加爾各答及德里大學深造，獲得博士學位。先後擔任印度國際大學、阿拉哈巴大學等校教授。氏篤信佛教，專攻印度哲學，於佛學、史學均有極深之造詣。著有中國禪宗發展史（英文版）、中國佛教史（英文版）、印度哲學史、印度通史、真理之光等書。對促進中印文化之交流貢獻頗大。民國五十二年，病逝於印度。
chu tản
2463又作朱蓋、朱柄傘、大傘。指以朱染之油紙所製之傘。乃於屋外行道或法會時，遮翳導師或主要僧伽所用。傘柄長八尺，下方鉤屈。此種傘起源於印度，因印度氣候暑熱，故王者及貴人多以之遮翳。在我國，傘自古即廣被用之，然因朱色為高貴之表徵，故唯有王者及貴人方准使用，一般人則多使用青色之傘。此外，日本各宗寺院，一般於行道、庭（露天）儀式法會、葬儀時亦廣泛使用。
chu tục chi
3122（358～423）東晉雁門人。字道祖。十二歲入豫章太守范寧門下受業，通五經、五緯，人稱十經童子。及長，閉戶讀書，虔信佛法，精通般若妙理。後入廬山，師事慧遠，於蓮社修業。劉宋武帝北伐時，太子曾迎續之入安樂寺，講禮記月餘，復還歸廬山。武帝踐祚，召至都間館東郭外，乘輿行幸問禮經。世稱通隱先生。續之終身未娶，布衣素食：因素患風痺，後移病鍾山。景平元年歿，世壽六十六。〔佛祖統紀卷二十六〕
chung
6839寺院為報時、集眾所敲打之法器。在印度，於召集大眾時，常擊木製之揵椎（梵 ghaṇṭā）。如增一阿含經卷二十四載，七月十五受歲日，佛告阿難，於露地速擊揵椎以召集大眾。在我國則代以銅鐘。而諸經要集卷二十鳴鐘緣條引用雜喻經之偈而謂，若聞鐘聲，臥者須起。其所說之鐘，或係揵椎之意譯。 鐘有梵鐘與喚鐘兩種：(一)梵鐘，又稱大鐘、釣鐘、撞鐘、洪鐘、鯨鐘等。通常高約一五○公分，直徑約六十公分，懸掛在鐘樓上，係用於召集大眾，或作朝夕報時。梵鐘之上部雕有龍頭，稱為釣手；下部有相對之二座蓮花狀撞座，亦稱八葉，兩座以兩條交叉呈直角之條帶相連結，稱為袈裟襷，或稱六道；又在上部列有環狀之小突起物，稱為乳廓；從撞座以下稱為草間，下緣稱駒爪。於禪林中，以其告知初夜坐禪之時間，故稱定鐘；復以其告眾入僧堂，故亦稱入堂鐘。又梵鐘之音或稱為鯨音。 (二)喚鐘又稱半鐘、小鐘。通常係高六十公分乃至八十公分，吊在佛堂內之一隅，以其用途為通告法會等行事之開始等，故亦稱行事鐘。 我國自古即有銅鐘之製作，然其起源不詳。廣弘明集卷二十八載，北周天和五年（566），製大周二教鐘銘（北周武帝製），其他尚有大唐興善寺鐘銘、唐麟德二年（665）製之京都西明寺鐘銘等。另據續高僧傳卷二十九智興傳載，智興在隋大業五年（609）住於京師禪定寺，任時鐘之職。由上記得知，北周以降梵鐘之造立頻仍。此外，蘇州寒山寺之鐘，由唐代張繼所作楓橋夜泊詩而極負盛名。又據日僧圓仁所作入唐求法巡禮記卷三載，五臺山有鐘樓谷，乃文殊示現金鐘寶樓之處。 於韓國，古來即有優良之鑄鐘術，故存有極佳之梵鐘，如新羅惠恭王七年（771）所造泰德寺之鐘；近年懸於慶州南門外之鐘樓。 在日本，則有若干由我國傳入之鐘，已列為國寶，如豐前宇佐神宮、琉球波上神宮、肥前惠日寺、近江園城寺等之所藏。現存最古之鐘造於文武天皇二年（698），今為京都妙心寺所藏。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、付法藏因緣傳卷五、祖庭事苑卷四、佛祖統紀卷四十二、敕修百丈清規卷八法器章、禪林象器箋唄器門〕
chung giáo
4769 請參閱 緇門世譜為華嚴宗所判釋「五教」之第三。此教含攝楞伽、勝鬘等經及大乘起信、寶性等論所說之義理。全稱大乘終教。此教之教義，旨在談「定性二乘」、「無性闡提」悉當成佛；故與主張「五性各別」而不認為一切眾生皆可成佛之大乘始教相較，此教方盡大乘至極之理，故稱為終教。又以此教闡明真如隨緣的不空之義，主張一切法唯此真如如來藏之實德，故遠超始教的真如凝然之說；以其與實理相稱，故稱為實教。如是，終教與實教二名並舉，稱為終實之教。澄觀之華嚴玄談卷五嘗就性相，舉出一乘三乘、一性五性、唯心真妄、真如隨緣凝然、三性空有即離、生佛不增不減、二諦空有即離、四相一時前後、能所斷證即離、佛身無為有為等十種別異，論列始終二教之淺深勝劣。又始終二教皆依一定的修行階位漸次修成，故總稱漸教。〔華嚴五教章卷一〕（參閱「五教十宗」1146）
chung lâu
6840又作鍾樓。俗稱鐘撞堂、鐘堂、鐘臺、釣鐘堂。為七堂之一。即寺廟中懸掛梵鐘之堂宇。古時與經樓相對，通常與鼓樓分居伽藍之兩翼。蓋鐘樓雖淵源於印度祇園精舍無常堂之懸掛頗梨鐘，然印度及錫蘭等地並無其制，唯中國與日本別設之。此外，依寺塔記平康坊菩薩寺條載，古制以鐘樓建於東邊。〔支那佛教史蹟卷四、卷五〕
chung nam sơn
4769位於陝西長安縣西約二十九公里。東起藍田，西至郿縣，綿亙八百餘里，為秦嶺山脈之一部分。又稱中南山、太乙山、地肺山。略稱南山。山名最早見於詩經。地近西安，旅遊者每登山參訪古蹟名勝，名僧碩德築寺於山中者甚多。五、六世紀之交，高僧雲集，如北周建德二年（573）法藏入此山之一峰紫蓋山建造禪房；靜藹亦率徒於山中營造二十七寺；建德三年武帝廢佛，京邑名僧三十餘人避難此山中。隋時，有智藏造立豐德寺，道判營建龍池寺，
chung phạm
6839鐘聲與梵唄之合稱，兩者俱為佛寺中常聞之音。蓋叢林中日常之報時、集眾等，係以擊鐘為信號；以高低曲調諷誦經文、偈頌等，稱為梵唄。
chung quỳ
6526係我國民間流傳之辟邪神，彼立誓捉邪鬼。又稱鍾馗大臣、鍾馗神、早馗。相傳唐玄宗臥病時，夢見終南進士鍾馗捕食小鬼，醒後病即痊癒，遂召畫工吳道子繪其形像，後世即以鍾馗畫像為驅除妖魔之符。在日本，足利末葉以降亦曾盛行描繪鍾馗像。〔本草綱目卷三十八服器部、事物紀元卷八、陔餘叢考卷三十五〕
chung sĩ
6525（Jones, Sir William; 1746～1794）英國東方學學者。通曉希伯來、阿拉伯、波斯等諸種語言。嘗任印度加爾各答高等法院判事（1783～1794），並創設孟加拉亞洲協會（Asiatic Society of Bengal），自一七八四年，凡十一年間任會長之職。氏為英國最早正式研究梵文之學者，亦為英國印度學之創始者。主張梵文、希臘文、拉丁文等語文，具有親緣性，而樹立印歐比較學上「印歐母語」之假說。另又從事古典梵文、印度古代法典之翻譯，與比較神話學之研究。一七八九年將加里陀沙之戲劇傑作莎昆妲蘿（Sacontala）首次介紹至歐洲，予歐洲知識界極大之震撼。大文豪歌德等大為讚賞，歌德之名著浮士德中即見受印度戲曲之影響。氏晚年尚譯出摩奴法典（Institutes of Manu, 1794）。繼譯印度古代法摘要（Digest of Hindu Laws, 1800）時，惜未成即客死加爾各答。
chung sơn
6525位於江蘇南京境內。又稱蔣山、北山、金陵山、神烈山、紫金山、聖遊山。山高四六八公尺。東接青龍、雁門諸山，北連覆舟、雉亭二山，西臨青溪，南瀕鍾浦水。最高峰稱為屏風嶺，東有八功德水，西有道光泉、宋熙泉，北峰有一人泉，皆為山中名勝。據道書所載，此山曾立三十一洞，漢之蔣子文入於此 山而死，於吳大帝時頗有神異，遂為之造廟，蔣山之名由此而起。六朝時代，此地即有定林、道林、竹林、宋熙、愛敬、草堂、藥王、開善（明朝時改為靈谷寺）等諸大寺，多有高僧大德止住於此。〔大明一統志卷六、大清一統志卷五十、金陵梵剎志卷三〕
chung thạch bàn
6525（1904～ ）別號岷樵。日本士官學校畢業。民國四十一年（1952）歸依慈航法師，四十三年於新竹獅頭山元光寺受在家菩薩戒。著有初級佛學教科書白話解、一夢七十年、淨土宗講話等書。此名，亦常撰文發表於各佛刊。
chung đầu
6840禪門中職司鳴鐘之僧職。百丈清規證義記卷八（卍續一一一‧四二八上）：「知客命鐘頭鳴鐘三下，知客焚香一把在手。」又叢林校定清規總要卷下（卍續一一二‧二四上）：「是早分付供頭及鐘頭，聽候升座罷，僧堂前打鐘，即鳴大鐘，仍令供頭鋪拜席。」〔禪苑清規卷四殿主鐘頭條〕
chung đốn tiền hậu
4770指華嚴宗三祖法藏與五祖澄觀對五教判中之終教與頓教前後次第之不同看法。此論乃因二師對於五教、十宗相互屬之關係有不同之主張而起。法藏稱「終教」為「真德不空宗」，置於十宗之第八；稱「頓教」為「相想俱絕宗」，置於十宗之第九。然澄觀以十宗之第八稱為「真空絕想宗」，攝「空始教」及「頓教」；稱「終教」為「空有無礙宗」，置於十宗之第九。法藏以融會性相為主，澄觀以決判性相為主，故就終教、頓教之前後，所說不同。又據日本凝然之五教章通路記卷十六所載，法藏之十宗係依準五教之順序，澄觀之十宗則依準四法界之次第，故造成二師論點之歧異。（參閱「五教十宗」1146）
chuy hoàng
5895爲僧侶與道士之並稱。因僧侶著緇服，道士戴黃冠，故二者並稱爲緇黃。〔法苑珠林卷一○○〕
chuy môn
5895緇，黑。僧衣色黑，故稱僧侶爲緇流或緇徒。緇門者，緇流之門，指佛門而言。緇門警訓卷一（大四八‧一○四三中）：「古云，彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈。若不如此，徒在緇門。」〔佛法金湯編重刻序、緇門崇行錄〕
chuy môn cảnh huấn
5895凡十卷。元代臨濟宗僧永中補，明代臨濟宗僧如巹續補，先後刊行於元仁宗皇慶二年（1313）及明憲宗成化十年（1474）。收於大正藏第四十八冊。係永中將宋代擇賢所撰之緇林寶訓一卷重編增補，改題爲緇門警訓。明代如巹再予增補，成爲現今通行之版本。內容包括溈山大圓禪師警策、鵝湖大義禪師坐禪銘、大唐慈恩法師出家箴、洞山和尚規誡、司馬溫公解禪偈、後漢書郊祀志、梁皇捨道事佛詔等，計一七○餘項先賢古德參禪辦道之遺誡。
chuy môn sùng hành lục
5895全一卷。明代袾宏輯。收於卍續藏第一四八冊。本書作者因慨嘆末世出家沙門之墮落，故撰輯本書，內容簡述自佛世至明代，百數十位有德行之出家沙門。
chuy môn thế phả
5895全一卷。詳稱終南山天龍會集緇門世譜。又稱釋氏源流五宗世譜定祖圖。清代臨濟宗僧迅雷明喜等編，康熙四十二年（1703）刊行。收於卍續藏第一四七冊。內容敘述溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等禪門五宗之正支旁出系譜、源流，以及特異之宗風。
chuy tố
5895緇與素之並稱。又稱緇白。緇，黑；素，白。出家眾通常披著黑衣，故以緇代稱；在家者披著素衣，故又稱白衣。緇素即出家、在家之並稱。意謂道俗、僧俗。〔四分律刪補隨機羯磨疏卷一〕（參閱「緇衣」5895）
chuy y
5894請參閱 維摩經疏請參閱 維摩經義記 [1]請參閱 維摩經義記請參閱 維摩經 [1]請參閱 注維摩詰經 或 維摩經義記 [1]請參閱 維摩經略疏請參閱 維摩經 【維摩羅詰經文疏→】請參閱 維摩經疏又作黑衣、墨衣、墨染衣。即黑色法衣。僧侶著用之。緇衣又可引申爲僧侶之意，故一般亦以緇流、緇門、緇徒作爲僧侶之代稱。宋代僧慧琳，與議朝政，人稱黑衣宰相。禪宗僧多著緇衣，尤以法衣趨向華美之後，緇衣更爲隱遁僧所用。白衣指在俗之衣，引申指在家人；白亦稱素，故緇素乃出家（僧）與在家（俗）之並稱。
chuyên hành
4513謂專修一善。即捨棄餘法而專行一法。〔教行信證卷六〕（參閱「專雜二修」4514）
chuyên niệm
4513專心繫念某一對象。長阿含經卷二（大一‧一五中）：「佛四神足已多修行，專念不忘。」又念雖有稱念、心念二義，淨土宗之專念則特指專稱阿彌陀佛名號之修行。如善導之觀經疏散善義中之「一心專念彌陀名號」一句即是。
chuyên phật
6270又作塼佛、磚佛。係以泥土燒製而成之小形浮彫佛像，亦有獅子座、天蓋等造像，多作方形、長方形。自北魏時代已十分盛行，約於唐代傳至日本。現存有東魏興和五年（543）所造之觀音像，而西藏地方至今仍行磚造佛像。 據大唐西域求法高僧傳卷下僧哲傳所載，東印度之三摩呾吒國國王，每日造拓模泥像十萬軀，讀大般若十萬頌。上述之泥像即指此類佛像。又於緬甸蘭貢郊外，有若干佛涅槃像，皆以煉瓦構成而上敷金箔者。〔南海寄歸內法傳卷四〕
chuyên thực
5814又作揣食、段食。四食之一，九食之一。段食有粗細兩種，如飯、麵等爲粗食，酥油、香氣及諸飲料等爲細食。又泛指一切欲界之食物。〔俱舍論卷十、成實論卷二〕（參閱「四食」1741）
chuyên tu
4513謂專門修習一事。反之，混合其他而修，則稱為雜修。在淨土宗係指往生極樂世界之修行而言，亦即行為及心境皆與往生淨土之正道契合，而專心奉侍阿彌陀佛之行持。通常指讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎、供養等五正行；或指以正信心修五正行中之「稱名」，此又稱專修念佛。反之，雜修係指稱念其他佛、菩薩之雜行，或因五正行中正定業稱名以外之行為（助業），為往生之因而共修稱名（助正兼行）。又保持專修及雜修之心，稱為專雜執心；而助正兼行之心，稱為助正間雜心。 善導之往生禮讚偈論辨專修與雜修之長短得失，謂專修有四得，雜修有十三失。專修者必得往生，故謂千無一失；雜修者必不得往生，此謂千中無一、萬不一生。
chuyên tâm
4513即一心、無二心之意。亦即指集中心思，不雜餘念。如雜阿含經卷三十九所說之「專心禪思」、善導之觀經疏散善義之教人「專心念佛」，皆為此例。〔教行信證卷二〕（參閱「專雜二修」4514）
chuyên tín
4513禪林用語。於禪林中，因處理特別事務所派遣之使者，稱為專使；專使所持之書信，則稱為專信。禪苑清規卷六（卍續一一一‧四五五下）：「專使於住持人前兩展三拜（一展云此馳專信，得奉尊顏，下情無任，瞻仰之至，又一展敘寒暄，乃觸禮三拜）。」
chuyên tưởng
4513指專注觀想一境而心不散亂、移動。觀無量壽經（大一二‧三四二上）：「正坐西向諦觀於日，令心堅住，專想不移。」
chuyên tạp nhị tu
4514即專修與雜修。略稱專雜。關於此二修之解釋，異說頗多，懷感以菩薩處胎經為根據，執心不牢固稱為雜修，執心牢固稱為專修；雜修者生懈慢國，專修者方生極樂，此蓋由至心、不至心論專雜之別；擇英、源空等以二修即正雜二行，謂以身口意業專心稱禮憶念阿彌陀佛稱為專修，以散漫之心而修諸善則稱為雜修；證空更就難易二道解說二修，謂雜修者為難行道，專修者為易行道；其他尚有不論正行雜行，僅依三心四修等之具不具而分二修者。 善導判分往生淨土之行為五正行、五雜行，其中，五正行以念佛為正業，其他為助業，而念佛之外兼修其他助業及雜行者，稱為雜修。此外，更論二修之長短得失，謂專修有四得，雜修有十三失。復稱專修者必得往生，是為千無一失；雜修者必不得往生，是為千中無一、萬不一生。〔釋淨土群疑論卷四、往生禮讚偈（善導）前序、選擇本願念佛集、往生禮讚要義釋觀門義鈔卷三、念佛名義集卷上〕（參閱「正雜二行」2005）
chuyết hoả định
3266西藏佛教密宗所修定法之一。即利用類似氣功原理之苦修苦練（練氣、脈、明點等生理作用），以達抗禦饑寒之功用。迦爾居派以此爲傳承大法中之基礎行法而教授之。據傳迦爾居派之密勒日巴即修拙火定而得成就者。
chuyết độ
3266爲「巧度」之對稱。指拙鈍之濟度法，用以批判小乘之觀法。摩訶止觀卷三上（大四六‧二三下）：「此之止觀雖出生死而是拙度，滅色入空。」
chuyển
6616梵語 pravṛtti。<一>意為生起，謂依因緣生起。一般有轉起、轉生等用語。〔成唯識論卷二〕 <二>使回轉、活動、作用，及說示宣演之意。如稱轉大法輪、轉妙法輪等。（參閱「轉法輪」6619） <三>使變化、改變之意。如轉宗、轉識得智、轉凡入聖、轉依等，皆為此意。 <四>旋轉、回轉之意。如稱轉經、翻轉、喚轉、施轉等。祖堂集卷七雪峰義存章：「此僧合喚轉與一頓棒。」
chuyển biến
6626轉化變異之意。<一>即泛指諸法的轉化變易之相。蓋轉變說（梵 pariṇāma-vāda）與積集說（梵 ārambha-vāda）之對立，乃奧義書之中心思想，印度哲學諸派多採其說，其中以數論學派為轉變說之典型代表；該學派主張萬物之物質因，其自性皆具有轉變性。其他如瑜伽學派亦採用此說。另於吠壇多學派中，羅摩拏遮（梵 Rāmānuja）之轉變說與商羯羅（梵 Śaṇkara）之化現說（梵 Vivarta-vāda）相互對立。 於佛教中，說一切有部主張，於有為法之相續中，自前瞬間至後瞬間，其「體」不容許有所變異（自體轉變），然對於「作用」之不起、正起或將起，即承認在未來、現在、過去之變化上有所轉變（作用轉變）。 唯識宗主張識轉變（梵 vijñāna-pariṇāma）之說，此說係由因性與果性兩方面考察識之轉變，而認為「因轉變」乃依現行識，在阿賴耶識中有等流與異熟等習氣；「果轉變」乃自阿賴耶識中之異熟習氣產生其他眾同分之阿賴耶識，又自等流習氣產生現行識。如此之識轉變說，一則可說明阿賴耶識與現行識交互為因果之關係，再則乃顯示剎那滅性之阿賴耶識不間斷而相續之情形。 於成唯識論卷七中，將轉變一語譯為「能變」，由是，遂產生如下之解釋：所謂轉變（作用概念）即是能變（體性概念）。成唯識論卷七（大三一‧三八下）：「是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見、相二分，立轉變名。所變見分，說名『分別』，能取相故；所變相分，名『所分別』，見所取故。」上引之意，即以諸識中所現之見、相二分皆稱為轉變，無論能取之見分，或所取之相分，均為識所變現；唯識宗即以此成立其核心思想「一切唯識」之義。〔唯識二十論、唯識三十頌、世親唯識原典解明〕（參閱「因能變」2299、「果能變」3323） <二>十八變之一。謂佛菩薩依定自在之力，而能自在轉變萬物之性質。此係出自瑜伽師地論卷三十七之說。（參閱「十八變」360）
chuyển căn
6621轉根性之意。又作增進根。謂調練根性，轉鈍劣之性而得勝利之根。即由聲聞、緣覺之根性轉為菩薩之根性。又由男根轉女根，女根轉男根，亦稱轉根。〔大毘婆沙論卷七、卷六十七、卷六十八、俱舍論卷二十三、卷二十五、順正理論卷七十〕
chuyển cốt
6622禪林喪葬儀式。入骨於塔時，由寢堂起骨向塔所，於途中回轉其位置，使之向裏，並以茶湯供養亡者，此儀式稱為轉骨佛事。〔禪林象器箋卷十四喪薦門〕
chuyển cổ
6623禪林中敲鼓時，中途變換敲擊方法，稱為轉鼓。如以上堂鼓為例，修行僧依鼓聲信號出堂，是時，擊鼓即有第一會、第二會、第三會之變化。敕修百丈清規卷一聖節條（大四八‧一一一三上）：「轉鼓侍者往法座左側，立候眾集。（中略）參頭領眾行者，列庫堂前，相對排立，候轉鼓。」
chuyển dục
6622僧眾作法事，若有比丘無法出席，則將自己贊同眾事之欲望，告以他比丘，由該比丘傳說僧眾，此謂之「欲法」。受託之比丘受知其欲，謂「受欲」。由缺席者本人告知出席者，謂「與欲」。若受欲比丘亦因故不得出席，復與欲於其他比丘，則謂「轉欲」。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一〕
chuyển giáo dung thông
6622表示天台宗五時判教中第四般若時特徵之用語。全稱轉教付財融通淘汰。語出諦觀之天台四教儀。於般若會座，須菩提等聲聞蒙佛力加被，代佛為菩薩演說般若法門，稱為轉教。融通，即融會無礙之意，謂般若法門說一切法皆摩訶衍（大乘），大小融會，無二無別。如斯般若時有轉教融通之事；喻顯佛意者，為付財、淘汰之語。付財一語取意自法華經信解品，即聲聞轉教顯佛意，乃大乘法財付與聲聞，恰如長者將家財委付窮子。但般若之大乘妙理，原非聲聞人所知，佛加被之，令其為菩薩眾演說，故信解品謂（大九‧一七中）：「領知眾物，（中略）而無悕取一餐之意。」淘汰，乃洗清穢物之意。即第三方等時四教並說，生大小各別之情執，故於般若時示大小融通之法門，拂卻其情執。此恰如以淨水洗滌物之穢垢，即所謂般若之「法開會。〔大品般若經卷二「三假品」、卷七無生品、大智度論卷四十一、法華經文句卷六下、天台八教大意、止觀輔行傳弘決卷十之二、天台四教儀集註卷上、四教集解卷上〕
chuyển hoá
6616請參閱 順權方便經 [1]請參閱 順權方便經 [1]猶言遷化，遷轉教化於他土。或作遷轉變化之義，謂命終時由娑婆世界轉生於淨土。無量壽經卷下（大一二‧二七三中）：「是二菩薩於此國土，修菩薩行，命終轉化，生彼佛國。」
chuyển khám
6626禪林喪葬儀式。送亡者至山門時，轉龕向裏，以茶湯供養亡者之儀式，稱轉龕佛事。〔禪林象器箋卷十四喪薦門〕
chuyển khởi
6621轉，即起之義。謂有為法依因緣而生起。成唯識論述記卷一本（大四三‧二四○中）：「轉者，起義。隨彼彼緣，起彼種種我法相故。」
chuyển kinh
6623<一>讀誦經典。與諷經同。據高僧傳經師論之說，詠經稱為轉讀，歌讚則稱為梵音。 <二>完整誦讀一部經者，稱真讀。但如大般若經之大部經卷，則僅讀誦其初、中、後之數行，或僅翻頁擬作讀經狀，均稱為轉經，又稱轉讀。轉經之法會，稱轉經會。大藏經之轉讀，稱為轉藏。 <三>朝鮮高麗朝時代所盛行的佛教法會之一。其進行方法，先於輿上安置一黃金小佛，伶人步行奏樂於輿之前後，數僧侍於左右執香誦經，前方有手執幡蓋之人引導行列，行列乃隨之巡行市街，另有一小僧於車上擊鼓。於遊行之中，誦經一止即奏樂，樂聲一止復誦經。或謂此一行事本為西域地方之遺風。
chuyển kinh đồng
6623西藏佛教徒祈禱所用之法物。其形狀如桶，大小不一，中貫以軸，其中裝有紙印經文，周圍刻有六字真言；以手撥之即會轉動，轉動一周表示念誦六字真言一遍。另有風動、水動、腳踏式等數種；其名稱則有摩尼輪、祈禱筒等。
chuyển kế
6621因明用語。計，即計度分別之義，或指計度分別所立之宗義。於因明對論中，若宗義為對方所難，因而遂轉變其宗義，稱為轉計。
chuyển luân thánh vương
6624梵語 cakra-varti-rājan，巴利語 raja cakkavattin。音譯作斫迦羅伐辣底遏羅闍、遮迦羅跋帝、遮加越。意譯作轉輪王、轉輪聖帝、輪王、飛行轉輪帝、飛行皇帝。意即旋轉輪寶（相當於戰車）之王。王擁有七寶（輪、象、馬、珠、女、居士、主兵臣），具足四德（長壽、無疾病、容貌出色、寶藏豐富），統一須彌四洲，以正法御世，其國土豐饒，人民和樂。 轉輪聖王出現之說盛行於釋尊時代，諸經論將佛陀與之比擬之處甚多。雜阿含經卷二十七、大智度論卷二十五即以轉輪聖王之七寶及其治化，與佛之七覺支等並舉。或將佛陀說法稱作轉法輪，比擬轉輪聖王之轉輪寶。又大毘婆沙論等稱轉輪聖王之輪寶有金、銀、銅、鐵四種，分別有其輪王。仁王般若經卷上菩薩教化品、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品等，據此說配於菩薩行位，以鐵輪王為十信位，銅輪王為十住位，銀輪王為十行位，金輪王為十迴向位。法苑珠林卷四十三，舉輪王有軍輪王、財輪王、法輪王，阿育王等為軍輪王，金輪至鐵輪四王為財輪王，如來為法輪王。 按轉輪聖王多出現於太古時代，諸經論舉其名者頗多，有頂生王、大善見王、民主善思王等，皆係實際於印度太古出世之王。此外，長阿含卷六轉輪聖王修行經載，當來彌勒出現時，儴伽轉輪聖王將出現。悲華經卷三大施品載，於刪提嵐界善持劫中，有無量淨轉輪聖王出現。如來智印經載，月髻佛出世時，慧起轉輪聖王出現。又俱舍論卷十二載，轉輪聖王出現於人壽無量歲至八萬歲之時。然法華經玄贊卷四則謂金輪王一定在人壽八萬歲以前出世，銀輪王乃至鐵輪王則不一定，如阿育王是鐵輪王，而於人壽百歲時出世。〔雜阿含經卷十五、中阿含卷十一「四洲經」、卷四十一梵摩經、長阿含卷十五究羅檀頭經、卷十八轉輪聖王品、大寶積經卷五十九、卷七十五、卷七十六、賢愚經卷八、卷十三、大毘婆沙論卷三十、卷一五○、卷一八三、大智度論卷四、卷二十四、卷八十二、大唐西域記卷一〕
chuyển lộc lộc địa
6625禪林用語。又作阿轆轆地。以車輪之旋轉，比喻圓轉無礙，自由自在之境地。碧巖錄第五十三則（大四八‧一八八上）：「看他悟後，阿轆轆地。」
chuyển mê khai ngộ
6621與「轉凡為聖」同義。轉出三界中生死之迷妄，而達涅槃覺悟之境界。亦即捨離煩惱之迷妄，而得涅槃寂靜之菩提。於佛陀教法中，有關轉迷開悟之教旨，可分為：此土入證之「聖道門」、他土得證之「淨土門」、歷劫修行之「漸教」即身成佛之「頓教」等數種。
chuyển ngạn
6618（1882～1970）福建惠安人，俗姓劉。年二十二，禮喜敏法師出家。越三年，在福州湧泉寺受具足戒。旋返泉州，曾先後任開元寺、承天寺及漳州南山寺等大叢林之首座。師於梵宇建築藝術頗具心得，民國八年（1919）應鷺江南普陀寺之邀，監督該寺大雄寶殿建築工程，歷十餘載而成，後遭祝融，乃再重建，規模更巍然大備。其後興建之太平岩精藍，亦為廈島名勝之一。後南下新加坡弘法。第二次世界大戰期間，師率新加坡居士林組織救恤會，撫濟災黎，墾荒自給。一九五○年被推為普陀寺住持。晚年駐錫新加坡，於弘法、慈濟、伽藍建築等事業頗多建樹。
chuyển ngữ
6623禪林用語。隨於機宜自由自在轉變詞鋒之語，稱為轉語。於禪者迷惑不解，進退維谷之際，師家為令禪者穎解，驀地翻轉機法而下轉語。有「一轉語」、「三轉語」等稱。
chuyển nữ thành nam
6616轉女身成男子之意。與「變成男子」同義。蓋印度自古以女人非法器，自中阿含卷二十八瞿曇彌經為始，繼之大小乘諸經論多說女人身有五障三從之礙，若欲成佛，必要轉其身形。又女人不能入諸佛淨土，故阿彌陀佛及藥師佛均別立本願，要期轉女成男。依無量壽經卷上載，若重障女人能稱名念佛，由彌陀本願力故，能得轉女成男之報益。法華經卷五提婆品載，八歲龍女變為男身，往生南方世界成佛。蓋古印度女性之地位低落，故有女人不能成佛之說，然此說與大乘佛教主張眾生皆能成佛之教說相矛盾，故經中有變成男子之說。〔超日明三昧經卷下、藥師琉璃光如來本願功德經、法華經卷六藥王菩薩本事品、轉女身經、腹中女聽經、月上女經、瑜伽師地論卷三十八菩提品、大智度論卷四、無量壽經義疏卷上〕（參閱「女子五障」917、「龍女成佛」6376）
chuyển phàm vi thánh
6616禪林用語。又作轉凡入聖。與「轉迷開悟」同義。謂轉凡夫迷妄之狀態而入於聖者開悟之境界。（參閱「轉迷開悟」6622）
chuyển pháp luân
6619梵語 dharma-cakra-pravartana，巴利語 dhamma-cakka-ppavattana。又作轉梵輪。為八相成道之一。釋尊一代化儀總有八種相，其中，轉法輪即指釋尊為令眾生得道而說法。 cakra 一詞本為印度古代之戰車，以迴轉戰車即可粉碎敵人，譬喻佛陀所說之教法於眾生之中迴轉，即可破碎眾生之迷惑。又轉輪聖王轉動金輪，以降伏怨敵；而釋尊以說法降伏惡魔，故稱轉法輪。釋尊成道後，最初在鹿野苑為憍陳如等五比丘宣說四諦法，此為轉法輪之始，稱為初轉法輪。 關於初轉法輪之時日，過去現在因果經卷三、法華經卷一方便品載為佛成道三七日之後。十地經論卷一載第二七日後。四分律卷三十一載六七日後。方廣大莊嚴經卷十載七七日後。五分律卷十五載八七日後。大智度論卷七、卷三十四載五十七日後。 相對於鹿野苑之初轉法輪，大乘經典稱自經為第二或第三度轉法輪。大般若經卷十二無作品載，鹿苑四諦之法輪為初轉，開說般若之法為第二法輪轉。解深密經卷二無自性相品載，鹿苑之四諦說法為初時；般若皆空之說，為第二時；深密中道之教，為第三時。又真諦及玄奘立「三法輪」之說，初時之有教為轉法輪，第二時之空教為照法輪，第三時之中道教為持法輪。吉藏所撰之法華遊意復依法華經卷二之文，別立三法輪，謂華嚴一乘教為根本法輪，中間之三乘教為枝末法輪，法華之會三歸一為攝末歸本法輪。此等皆係就釋尊說法之內容，而於轉法輪立有諸種分別。 此外，諸經論亦有就諸佛菩薩所說法之不同，而立法輪之名，如海龍王經卷三女寶錦受決品，謂寶錦女轉無動輪、本無輪、無斷輪、無著輪、無二輪、無言法輪、清淨輪、斷諸不調輪、無亂輪、至誠輪、空無輪等諸法輪。悲華經卷五載，菩薩成就四清淨法，轉虛空法輪、不可思議法輪、不可量法輪、無我法輪、無言說法輪、出世法輪、通達法輪等。舊華嚴經卷三十一載，一切諸佛轉妙法輪、無量法輪、一切覺法輪、知一切法藏法輪、無著法輪、無礙法輪、一切世間燈法輪、示現一切智法輪、一切諸佛同一法輪等。 新華嚴經卷五十九載，如來轉法輪有十種事：(一)具足清淨之四無畏，(二)出生四辯隨順之音聲，(三)善能開闡四真諦之相，(四)隨順諸佛之無礙解脫，(五)能令眾生之心皆淨信，(六)能拔眾生諸苦之毒箭，(七)大悲願力之所加持，(八)隨出音聲普遍十方一切世界，(九)於阿僧祇劫說法不斷，(十)隨所說法，皆能生起根力覺道禪定解脫三昧等法。 大乘法苑義林章卷一本、法華經玄贊卷二、卷四等，廣就五門分別法輪之體，即：八聖道為法輪之體；四聖諦、十二因緣、三性等諸法為法輪之境；五蘊之功德為法輪之眷屬；聞思修三慧為法輪之因；菩提涅槃為法輪之果。 又釋尊轉法輪之像，稱轉法輪像。說法之高座，稱轉法輪座。說法之堂宇，稱轉法輪堂。〔雜阿含經卷十五、長阿含經卷一、增一阿含經卷十、卷十四、中本起經卷上、維摩詰所說經卷上佛國品、菩薩處胎經卷五、如來不思議祕密大乘經卷十一、卷十二、四分律卷三十二、大毘婆沙論卷四十一、卷八十二、大智度論卷一、卷五十二、卷六十五、瑜伽師地論卷四十九、卷九十五、轉法輪經憂波提舍、俱舍論光記卷二十四〕（參閱「法輪」3423）
chuyển pháp luân cái
6621又稱人天蓋、白蓋。懸吊於法堂中說法者高座之上者。起源於古印度為遮蔽強烈日照及防雨用之傘蓋，後為寺宇莊嚴具之一。（參閱「蓋」5910）
chuyển pháp luân pháp
6620以轉法輪菩薩為本尊，為安穩國界，摧破諸魔怨敵而修之祕法。又作車水輪法、摧一切魔怨法、摧魔怨敵法。修此法時，先於本尊前設大壇及護摩壇，次於大壇上安置敷曼荼羅，以木或銅作成筒，安置於中央，筒周圍畫十大藥叉、三大龍王、三大天后等十六大護之形像，於其蓋繪八輻輪，輪間書寫無礙王之十字真言：唵嚩日羅薩怛舞瑟抳灑吽發吒。真言末字「吒」置於輪臍，於其底亦書此真言，另以一白紙或絹畫怨家形像，書其姓名於兩足（左足書姓，右足書名），並畫五頭天王及不動尊踏彼之像，投入筒中；又護摩壇上置三角爐，其餘供具亦如常莊嚴。若以護摩壇兼大壇以行小法之時，則用懸曼荼羅，而將筒置於爐前。〔轉法輪菩薩摧魔怨敵法、祕藏金寶鈔卷一、祕鈔問答卷十轉法輪、遍口鈔卷四〕
chuyển pháp luân tiết
6621錫蘭及東南亞南傳之上座部佛教國家的佛教節日。又稱「七月供養節」。於每年七月之月圓日舉行，以紀念佛陀在鹿野苑首次之說法。
chuyển pháp luân tướng
6621八相成道中之第七相。即指釋尊自成道至入涅槃間說法之相。〔十地經論卷三、大乘起信論〕（參閱「八相」289）
chuyển pháp luân ấn
6619梵語 dharmacakra-mudrā。為象徵轉法輪之印相。此印表以法輪摧破煩惱，使身心清淨。又作法輪印、金剛輪印、說法印、勝願吉祥法輪印。即二手相背，左右八指互相鉤結，綟左拇指入右掌中，以右拇指之指端相拄。大日經卷四密印品謂，凡救世者必轉此輪。在胎藏界法，首結法界性印（淨法界印），次結法輪印。此印可令行者住菩提心、入曼荼羅，故以此印加持五處（額、兩肩、心、喉）。〔大日經卷三轉字輪漫荼羅行品、卷七增益守護清淨行品、成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌、玄法寺儀軌卷上、大日經疏卷十三〕
chuyển phùng
6622（1880～1952）福建南安人，俗姓王。號海妙。年十七，禮喜敏和尚出家。二十二歲，從廈門南普陀喜參和尚受具足戒。自此遍遊四大名山，參學於天童寺八指頭陀座下。歷任諸大名剎上首執事凡二十年。民國初年主持南普陀，改為十方叢林，立選賢規約。歷主泉州開元寺、雲南雞足山、龍山寺。曾由印入藏，哲蚌寺之寺主喇嘛授予密宗要旨。後於新加坡光明山茅蓬掩關，專修密法多年。師兼學各宗教義，顯密兼修，禪淨互攝；然於開示弟子、接引信眾時，則以淨土法門為依歸。民國四十一年示寂，世壽七十三。
chuyển sinh
6617<一>梵語 jātiparivartaḥ。謂死於此處，而生於彼處。又作換世、輪迴轉生。大智度論卷十六（大二五‧一七五中）：「菩薩得天眼，觀眾生輪轉五道，迴旋其中。天中死，人中生；人中死，天中生；（中略）非有想、非無想天中死，阿鼻地獄中生。如是展轉生五道中。」（參閱「輪迴」6186） <二>西藏為解決佛教領袖承繼問題而設之制度。又作轉世。創始於十三世紀迦爾居派迦爾瑪迦爾居之求松肯巴。（參閱「轉世」6617）
chuyển thế
6617<一>為二十七賢聖之一。於前生證得預流果、一來果後，轉至今生得不還果。此聖者不入色界、無色界，而直趣入般涅槃。〔大乘法苑義林章卷五、成唯識論樞要卷上、八宗綱要〕（參閱「二十七賢聖」169） <二>為西藏佛教活佛承繼之制度。又作轉生。係由靈魂轉世、生死輪迴之說而來。創始於十三世紀迦爾居派迦爾瑪迦爾居之求松肯巴。格魯派興起後，嚴禁僧人娶妻，自達賴三世始，採用轉世制度解決宗教領袖之繼承問題。轉世者稱為活佛，活佛示寂後，眾高僧依占卜、降神諸儀式，尋覓於活佛示寂時出生之若干嬰童，從中選定一個靈童，作為活佛之轉世，迎入寺中承繼其宗教地位。後因人選時被操縱，清代乾隆五十七年（1792）時，遂規定用「金瓶掣籤」法，遴選於理藩院註冊之大活佛的轉世，以防舞弊。其他中小寺廟略具聲望之喇嘛，則可自行尋覓靈童而轉世，因此出現眾多大小活佛。
chuyển thức
6625<一>梵語 pravṛtti-vijñāna。唯識宗所說轉起之前七識，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等前七識。轉，轉變、改轉、轉起、轉易之義。謂前七識以阿賴耶識為所依，緣色、聲等諸境而轉起，能改轉苦、樂、捨等三受，轉變善、惡、無記等三性，故稱七轉識。又梁譯攝大乘論釋卷二稱之為「生起識」，然僅指前六識，而不包括第七識。〔入楞伽經卷二、瑜伽師地論卷五十一、卷六十三、成唯識論卷二至卷四、成唯識論述記卷三本〕（參閱「七轉識」122） <二>第八阿賴耶識之異名。為唯識宗所用。阿賴耶識有十餘種異稱，以阿賴耶識乃諸法所依起者，故有此異稱。〔唯識論了義燈卷四本〕 <三>為轉識得智、轉識成智之略稱。唯識宗主張，改轉有漏之第八阿賴耶識、第七末那識、第六意識及前五識，可依次得無漏之大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，此即轉識得智之義。〔成唯識論卷十〕（參閱「轉識得智」6626） <四>為大乘起信論所說五意之第二。「無明門」中之「轉相」，於「識體門」稱為「轉識」。即轉變業識（為五意中之第一）之根本無明為能見之識。亦即與業識產生之同時，轉生見照之主觀作用。法藏之大乘起信論義記卷中末除了五意之第二稱為轉識外，亦以「事識」稱轉識。若配於八識，則五意之第二為轉識者，屬於第八識；事識為轉識者，屬於前六識。又慧遠之大乘義章卷三末依起信論之意，解轉識為第七識之異名，此異於法藏所說；復指事識為轉識，此則同於法藏之觀點。
chuyển thức đắc trí
6625又作轉識成智。瑜伽行派及唯識宗認為經過特定之修行至佛果時，即可轉有漏之八識為無漏之八識，從而可得四種智慧。即：(一)前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）轉至無漏時，得成所作智（又稱作事智），此智為欲利樂諸有情，故能於十方以身、口、意三業為眾生行善。(二)第六識（意識）轉至無漏時，得妙觀察智，此智善觀諸法自相、共相，無礙而轉，能依眾生不同根機自在說法，教化眾生。(三)第七識（末那識）轉至無漏時，得平等性智（又稱平等智），此智觀一切法，自他有情，悉皆平等，大慈悲等，恆共相應，能平等普度一切眾生。(四)第八識（阿賴耶識）轉至無漏時，得大圓鏡智，此智離諸分別，所緣行相微細難知，不妄不愚，一切境相，性相清淨，離諸雜染，如大圓鏡之光明，能遍映萬象，纖毫不遺。〔大莊嚴經論卷三、成唯識論卷十〕（參閱「四智心品」1771）
chuyển tuỳ chuyển
6624轉與隨轉之並稱。轉，梵語 pravṛtti，即轉起，謂法之生起；隨轉，梵語 anuvṛtti，謂隨彼法而生起。將作業時，為因而能引發其業之心，稱轉心，亦稱能轉心。與彼業同時生起而不相離之心，稱隨轉心。轉心與隨轉心二者，皆緣於審慮思、決定思、動發勝思而起業，故稱等起，舊譯緣起。其中，轉心乃在正作業前為因，能引發其業者，故稱因等起，即對後果而稱因，舊譯稱生因緣起。又依其後果之遠近，分為遠因等起、近因等起。隨轉心則係正作業時，同剎那之心心所，故稱剎那等起，舊譯為共剎那緣起。〔大毘婆沙論卷一一七、俱舍論卷十三、順正理論卷三十六、瑜伽師地論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕
chuyển tâm
6617為「隨轉心」之對稱。轉，為梵語 pravṛtti之意譯，謂法之生起。將作業時，為因而能引發表業、無表業之心，稱為轉心，又稱能轉心。又轉心乃在正作業前為因，而能引發其業，故稱因等起。（參閱「轉隨轉」6625）
chuyển tạng
6625<一>轉讀大藏經。轉，謂轉讀，即略讀數行之義。（參閱「轉經」6623）[1] <二>迴轉輪藏之意。將大藏經樓中納置一切經之書架，設置機輪便於旋轉，稱為輪藏。據釋門正統卷三塔廟志載，梁朝善慧大士創成轉輪之藏，謂虔信者推輪藏一匝，則與看讀藏經具同等功德。〔敕修百丈清規卷一旦望藏殿祝讚條〕
chuyển tề chuyển diệt
6624轉齊與轉滅之並稱。係唯識宗關於種子說所立之名目。即轉劣性（下品）種子之劣性，成為與先天本有勝性質（中品）之種子同等，稱為轉齊；滅盡劣性種子之劣性，轉變成勝性質之種子，稱為轉滅。唯識宗論種子之起源，有主張僅為先天之「唯本有說」、唯後天之「唯新薰說」，及折衷兩者之「新古合生說」等三派。此中，新古合生說派謂種子有上中下三品，見道初無漏之種子為本有之下品，即以聞薰習為增上緣生現行；由無分別智之修習力至修習位時，更由中品本有無漏種生現行，同時前下品之種子亦由中品本有種之現行力轉成中品種子；至佛位更轉中品皆成上品。此一主張，即屬轉齊說。反之，唯新薰說與唯本有說二派不別立種子為三品，而認為種子為唯一種類。入見道時，由下品之無漏種生現行，次第滅下等之劣性而成中等之勝品。此一主張，即屬轉滅說。〔大乘法苑義林章卷七本、成唯識論述記卷二末、成唯識論了義燈卷七末〕
chuyển y
6617梵語 āśraya-parivṛtti 或 āśraya-parāvṛtti。轉所依之意。又作所依已轉、變住。轉，轉捨、轉得之義；依，指使染淨迷悟等諸法得以成立之所依。轉依，即轉捨劣法之所依，而證得勝淨法之所依。如唯識宗所說，由修聖道，斷滅煩惱障、所知障，而證得涅槃、菩提之果，此二果即稱為二轉依果，或二轉依妙果，此乃修習之最殊勝境界。又上記之中，所斷除之煩惱、所知二障，即是所轉捨之法；所證得之涅槃、菩提二果，即是所轉得之法。 成唯識論卷九對「轉依」之解釋有二說：(一)依，乃染淨法之所依，即指「依他起性」；轉，乃轉捨「依他起性」上之「遍計所執性」，而轉得「依他起性」中之「圓成實性」。此係從三性上說明人之思想應如何自世間轉向出世間，對於緣起現象不應執為實我、實法，而應見到唯識真性。(二)依，指生死與涅槃所依之唯識真如；轉，乃滅除依於唯識真如之生死，而證得依於唯識真如之涅槃。此係直接從對唯識真如之迷悟之認識上，說明如何自生死苦而達涅槃樂。此種轉依，均通過阿賴耶識中種子之消長生滅來實現，轉捨煩惱障種子即轉得涅槃果，轉捨所知障種子即轉得菩提果。 成唯識論卷十另又舉出轉依之四義，即：(一)能轉道，指證悟轉依之智；即壓制煩惱、所知二障種子之勢力而使之不作用之能伏道，及斷滅種子之能斷道。(二)所轉依，指轉依時之所依；有保持染淨法種子（持種依）之「根本識」，及為迷悟法所依（迷悟依）之「真如」。(三)所轉捨，指所應轉捨者；有所斷捨之二障之種子，及所棄捨之其餘有漏法和劣無漏之種子。(四)所轉得，指所應轉得者；有所顯得之涅槃，及所生得之菩提。此外，佛地經論卷七自「所轉得」之意來解釋轉依，而認為轉依乃法身之相。攝大乘論本卷下依所得位之別，將轉依分為六種，稱為六轉依。三無性論卷下則依修行階位而分為五種轉依，即：(一)一分轉依，謂二乘人滅盡我見我愛之故，得無漏相續而異於凡夫。(二)具分轉依，謂初地菩薩證得人法二空。(三)有動轉依，於七地以前之菩薩有出入觀，故稱有動。(四)有用轉依，十地以前之菩薩，其事未辦，不捨功用，故稱有用。(五)究竟轉依，至如來地，得圓滿究竟之果。 大乘阿毘達磨雜集論卷十列舉三種轉依：(一)得無學道，證法性，稱為心轉依。(二)所作已辦，道果究竟圓滿，稱為道轉依。(三)永離一切煩惱隨眠，稱為粗重轉依。大乘莊嚴經論卷三菩提品則舉出如來之轉依有十種功德之別。〔解深密經卷五、大乘莊嚴經論卷七、俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷五十一、卷七十四、卷七十八、顯揚聖教論卷十六、解深密經疏卷九〕（參閱「六轉依」1312）
; 6617日本佛教用語。意為由黑衣轉為色衣（黑色以外有色彩之法衣）。於禪家，出任大剎之住持，稱為轉衣。又作更衣、瑞世、參內。於曹洞宗，僧侶階級又分得度、立身、傳法、轉衣、結制等五種；階級在傳法以上之僧侶，於兩本山得住持資格後，必往詣永平、總持兩本山之一，披著色衣，行晉山（寺院住持新入寺）儀式，此稱為轉衣，俗稱「一夜住職」。〔諸宗階級卷上曹洞宗御綸旨頂載轉衣之和尚袈裟衣次第〕
chuyển ác thành thiện ích
6622係日本淨土真宗所立現生十種益之一。謂念佛行者信彌陀之信心，能得斷滅五逆十惡等三世罪障之現生利益，成就不可稱說之大善根。〔顯淨土真實教行證文類卷三〕（參閱「現世利益」4723）
chuyển điệp
6626連續擊打殿鐘，由緩而趨急，稱為轉疊。〔行持軌範卷三鳴物法〕
chuyển đạo
6623（1872～1943）福建南安人，俗姓黃。諱海青。天生聰慧，年十九，禮漳州南山寺善修禪師出家。翌年於南山崇福寺受具足戒。年三十三，為報母恩，發願朝禮四大名山，以懺悔業障，先後朝禮五臺山三次、普陀山二十次。後以廈門南普陀寺設立僧伽學院，乃赴南洋籌募經費。至新加坡，得僑胞獻地建伽藍，即普陀寺。八年後又創建普覺寺，曾迎請圓瑛法師前往該寺講大乘起信論。其後重修泉州開元寺、漳州南山寺，兼辦南山佛化學院。民國十六年（1927）赴印度朝禮聖蹟，並乞得七顆舍利歸，供養於泉州開元寺。後任兩屆中華佛教會會長，及代表新加坡出席世界佛教會。晚年，倡辦華文佛教會，使華僑得親聞佛法、研讀華文。今日新馬佛寺林立，窮本思源，師之功勞，實不可沒。
chuẩn chi quan âm
4058准胝，梵名 Cundī 之音譯，又作準提、准泥。又稱尊那佛母、准提佛母、佛母準提、七俱胝佛母。為六觀音之一，七觀音之一。除十八臂之外尚有各種形像。於密教胎藏界曼荼羅，此尊位於遍知院之最左端。據七俱胝佛母所說准提陀羅尼經載，准提佛母身呈黃白色，結跏趺坐於蓮花上，身佩圓光，著輕縠，上下皆為白色，有天衣、角絡、瓔珞、頭冠，十八臂皆著螺釧，面有三目，上二手作說法相，右第二手作施無畏，第三手執劍，第四手持寶鬘，第五手掌上置俱緣果，第六手持鉞斧，第七手執鉤，第八手執金剛杵，第九手持念珠；左第二手執如意寶幢，第三手持開敷紅蓮花，第四手軍持，第五手羂索，第六手持輪，第七手商佉，第八手賢瓶，第九手掌上置般若梵篋。 西藏之准胝觀音為四臂像，趺坐於蓮花上，左右之第一手安於膝上持鉢，右第二手下垂作施無畏印，左第二手屈於胸前，執蓮花，花上安置一梵篋。 又錫蘭所傳之銅像為四臂像，頂上奉戴定印之化佛，左第一手安於臍前，第二手持寶珠；右第一手執獨鈷杵，第二手上舉，拇指與無名指相捻。乳房豐滿露出，表佛母之相。此外，另有十四臂、六臂等像。其密號為最勝金剛，種子為???（bu），三昧耶形為賢瓶或甲冑、五鈷杵、蓮花、商佉。根本真言為：南無 颯哆喃 三藐三勃陀俱胝南 怛姪他 唵 折隸 主隸 准提 莎訶。 以此尊為本尊之修法，稱為准提法、准提獨部法，乃為除災、祈求聰明、治病等所修之法。據七俱胝佛母准提大明陀羅尼經等所載，誦持准提陀羅尼，則得光明燭照，所有罪障皆消滅，壽命延長，福慧增進，並得諸佛菩薩之庇護，生生世世離諸惡趣，速證無上菩提。〔七佛俱胝佛母心大准提陀羅尼法、七俱胝佛母心大准提陀羅尼經〕
chuẩn khai sơn
5515謂道行崇高，功被山門者。又稱中興祖。〔禪林象器箋卷三靈像門〕
chuẩn tông giáo hiện tượng
5514幻想靠特定主觀行動影響或支配客觀事物之現象，產生於原始宗教出現之前，爲現今所知人類意識活動最早型態之一。已具有部分宗教因素，但尚無明確之超自然觀念，對客體既尚未加以神化，亦無敬拜求告之意念。古代社會所行之法術、巫術等多屬此類。然當宗教與神靈觀念出現後，法術、巫術仍被保留而成各種宗教之附屬，就其本身而言，仍保有準宗教現象之特徵：既不以客體爲崇拜對象，亦不依靠神力行事，而按固定方式作出動作，以爲能對客體加以控制或產生影響。例如以針尖戳刺剪紙或木刻之人形，以圖加害所指之對象者；或配戴玉石以圖延年益壽者，乃至於配戴特定物以求免遭厄運者，皆屬此類。
chuẩn đề
5514梵名 Cundī。又作准提、准胝、准泥、准提觀音、准提佛母、佛母準提。意譯作清淨。護持佛法，並爲短命眾生延壽護命之菩薩。禪宗以準提爲觀音部之一尊，深加尊崇。日本台密以準提入於佛母中，以爲佛部之尊。日本東密則以準提爲六觀音之一，攝於蓮華部中六觀音（千手觀音、聖觀音、馬頭觀音、十一面觀音、準提觀音、如意輪觀音）中。蓋觀音分入六道，爲濟度眾生之應化身。位於現圖胎藏界曼荼羅之遍知院，身著輕羅綽袖之衣，腰繫綬帶，手腕佩以白螺，呈十八臂三目之相。〔准提大明陀羅尼經〕
chuỳ chiêm
5819即在律院、禪堂眾僧齊集時用來令大眾靜肅之敲擊器具。又作槌靜、椎砧、槌墪。槌，指敲擊之工具；砧，指承受槌擊之小木臺。槌係以短木柄貫穿之，砧則呈袴狀，二者皆爲八角形之木製物，象徵佛教宇宙觀中須彌山之八方。 打槌，又稱打靜。打靜之法，載於勅修百丈清規卷四兩序章東序知事維那條（大四八‧一一三二中）：「每日二時赴堂，堂前鍾鳴，離位入堂，聖僧前左手上香，退兩步半，問訊合掌而入椎邊立。先看逐日回向神示名位，鍾鼓絕，鳴椎一下。眾展鉢已，再鳴椎一下，合掌默回向當日神示。左手按砧，舉云（仰憑大眾，念清淨法身毘盧遮那佛、圓滿報身十號云云）右手鳴椎，高不過五寸，聲絕方下椎，急緩合度。」四分律刪繁補闕行事鈔卷下四（大四○‧一四六中）：「維那先戶外具儀斂掌，傍門面入已，至打處，立合掌，右手取椎舉起，擬砧訖，然後打一聲，不得有重響。」打槌之法，又有於砧面上迴右槌打，稱爲順槌；迴左槌打，稱爲逆槌。 又打槌之時，除齋粥之外，舉凡僧堂內開鉢、念佛、唱食、遍食、施財、白眾等時刻亦敲打之，另於知事告退、禮請知事、住持入院開堂將說法時，亦皆行打槌之作法。〔勅修百丈清規卷八法器章椎條、禪苑清規卷一、禪林象器箋唄器門〕
chuỳ diệp tượng
6631又作鎚鍱佛、押出像、押出佛。為佛像製作方法之一。係依金屬板模型鎚擊出，製成似浮雕之佛像。除禮拜用之大型佛像外，裝飾門扉或光背之小型佛像亦使用此法製作。昔時西域地方亦盛行此種佛像之製作法。梁高僧傳卷五竺道壹傳載，道壹於東晉太元年間（376～396）在會稽嘉祥寺造金鍱千像；又同傳卷十三釋法獻傳及出三藏記集卷十二載，定林上寺法獻於劉宋元徽三年（475）至于闐，得龜茲國之金鎚鍱像。
chuỳ tấn
5882禪林用語。箠即鞭，擯即逐。意指對於犯重大惡事者加以鞭打擯逐。爲叢林中之重罰。又作遷單，即開除之意。〔勅修百丈清規卷二肅眾條〕
chuỳ vĩ biện khuông
5055（1876～1971）日本佛教學者。愛知縣人。東京大學哲學科宗教學畢業。歷任淨土宗大學、早稻田大學、日本大學、大正大學講師、教授。著有仏教教典概說、仏教哲學、椎尾弁匡選集十卷等書。
chuỷ tú
5606梵名 Mṛgaśiraḥ。爲二十八宿之一，亦爲密教善志天之眷屬。又稱鹿首宿。於北斗曼荼羅，位於外院之西邊；於胎藏界現圖曼荼羅，位於外院之東邊。孔雀經中，稱爲篾㗚伽尸羅，乃「鹿頭」之義，然古來多誤爲烏頭天。據宿曜經載，此宿共有三星，生於此宿者，人法和合，有名聞景行，心口隱密，舉止安詳，好禮儀。胎藏現圖曼荼羅中，其形像爲右手覆掌置於胸前，左手豎拳持蓮，蓮上有珠，交腳而坐。三昧耶形爲蓮上星。種子爲???（na）。印契爲二十八宿總印。真言爲：歸命 篾栗伽尸羅（ṃrigaśira）那乞叉多羅（nakṣatra，宿）娑縛賀（svāhā），或持二十八宿總咒。〔大方等大集經卷四十一星宿品、舍頭諫太子二十八宿經、胎藏界曼陀羅大鈔卷六〕
châm giới
4336又作針鋒。仰一針於地，自天上投一芥子，欲適巧投中針鋒甚難，以此比喻值佛出世之難。〔南本涅槃經純陀品、摩訶止觀卷五〕
châm khổng
4336於地上立一針，自天上投一絲纖縷，使入針孔，其事甚難，以此比喻人身之難得。〔法苑珠林卷三十一〕
châm đồng
4336又作箴筒。裝縫製法衣用針之容器。一般有鐵、銅、鉛、竹、木等多種，然律制中言其為象牙骨角之類所作，非任意為之。
chân
4193<一>真實。相對於假、俗、偽等義而言。最究竟者，稱為真；假則為方便、一時之義。例如佛身分為真身與應身，相對於應化身者即稱真身；又如法門分為真諦與俗諦，相對於世俗諦者即稱真諦；此外，真假與權實亦為同義語。或謂俗即指「覆蔽真」之事物，偽指「虛妄離真而似真」之事物。 <二>指真影，即祖師或尊宿之塑像、肖像等。（參閱「真影」4227）
chân ba tị
4194禪林用語。真正具有嘴鼻之人，引申為真正大徹大悟之大丈夫漢。
chân bà la môn
4220指梵天。一字心咒經（大一九‧三一六下）：「若欲降伏真婆羅門，取好名花及白芥子，一依前法，即得如意。」
chân bàn mộc
4227香木之一種。含暗褐色之樹脂，燃燒時有妙香氣。或謂沈香木有黑白二種，其黑者稱真盤。
chân ca la
5841梵語 kaṅkara。古代印度數目之一。又作矜羯羅、恆迦羅。相當於千萬億。法華經卷六（大九‧五三中）：「復聞是法華經，八百千萬億那由他、甄迦羅、頻婆羅、阿閦婆等偈。」〔俱舍論卷十二、法華玄贊卷十、玄應音義卷六〕
chân chi thiên
4217真胝，梵名 Cinti。意譯作善思惟天。天名。〔玄應音義卷四〕
chân chính phát tâm
4194(一)指地前薄地凡夫之發心。(二)密教中，特指初地；係因已達初地，乃可遠離一切煩惱，開發自心之本有金剛寶藏，顯發真實虛空無垢之大菩提心；又因安住於此大菩提心，即能遠離邪見，通達正見，故稱初地為真正發心。
chân cáo
4226凡二十卷。南朝梁代陶弘景撰。為道教經典。收於道藏第六三七至六四○冊。「真誥」即真人（神仙）口授之意。本書係將顧歡所撰之真迹加以批判修改，並彙集道教上清派真人所詔示之要義，以成此書。內容包含修行要領、道教地理說等，並採錄四十二章經中之二十章，可見其深受佛教影響，為研究道教上清派歷史及受佛教影響情形之重要資料。
chân di thục
4222真實之異熟果。為唯識宗所說第八識總報之果體。又稱異熟。若對真異熟而言前六識別報之果，則稱異熟生。唯識論樞要卷上之末解釋真異熟具有三義：(一)業果，乃前業所感果報之義。(二)不斷，乃一期相續不斷絕。(三)遍三界，即三界遍在之義。第七識具不斷、遍三界二義，然缺業因之義，又第六識之異熟生具業果、遍三界二義，然缺不斷之義，前五識之異熟生僅具業果，缺不斷、遍三界二義，故皆非真異熟；唯第八識具備此三義，故得名真異熟。〔成唯識論述記卷四〕
chân diễn
4217（1621～1677）明末臨濟宗僧。姑蘇吳郡長洲（位於江蘇）人，俗姓許。字竹庵，別號藕庵。十九歲禮雲棲寺晟公披剃，二十三歲詣萬峰受具足戒，還侍晟公。後閱圓覺經，參萬峰三年後，再參木陳道忞而得契悟，以胃疾發，居江蘇婁東雙樹，閉關山東福城，誦寫法華經病癒。四十五歲參金明介庵悟進，承付囑，年餘歸南城藕庵，以病退東關。康熙十六年示寂，世壽五十七。有語錄二卷行世。〔五燈全書卷八十一〕
chân du bất bác kim
4229禪林用語。真鮱外形似金而全無金之成份，故不可混同或取代金之價值。在叢林中，每用以譬喻愚智、邪正之不可混同及無可比擬。
chân dung
4218原指本來之姿容，於禪林中，指開山歷代祖師之尊像。
chân duy thức lượng
4219因明用語。又作唯識比量。係唐代玄奘大師於印度戒日王所設之曲女城無遮大會上提出之三支比量。據因明大疏卷中載，其量（論式）為（大四四‧一一五中）：「真故極成色定不離於眼識（宗，命題），自許初三攝眼所不攝故（因，理由），猶如眼識（喻，譬喻）。」其中「真故」為宗體之簡別詞，表示依大乘勝義立宗，與世間及小乘有別。「極成」為「色」之簡別詞，表示主詞「色」為立者（立論者）與敵者（問難者）共同認許，排除其中雙方不一致之成分。「定不離眼識」為宗之賓詞，亦為立、敵所共承認者。「自許」（立論者自己之同意、承認）為因之簡別詞。因支「初三攝眼所不攝故」本為立、敵共許（共同承認、同意），單就「真唯識量」而言，不加「自許」亦為正因，符合因三相（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）之規定。此加「自許」，僅為預防論敵此後可能提出之「有法差別相違」過，並未排除因中原有之「共許」成分。喻支之「眼識」，亦為立、敵雙方共許。一方面具有因支之「能立法」，為「初三攝眼所不攝」，他方面具有宗支之「所立法」｜「定不離眼識」（眼識不離眼識自身）。此真唯識量係依據護法之唯識學說，而進一步論證「境色不離識」，即客觀世界不能脫離主觀意識之理論。
chân dã chính thuận
4222（1892～1962）日本佛教學者。東京人。畢業於宗教大學、東京大學哲學科、柏林大學。歷任宗教大學、大正大學教授、西洋哲學研究室主任、宗教學研究室主任、淨土宗教學院研究所長。生平致力於念佛信仰之弘通與比較宗教學、宗教哲學、教團論之研究。著有仏教にぉける宗教觀念の成立、マルキシズムに對する宗教の立場等書。
chân giác
4229<一>謂佛之究竟覺悟。以其別於菩薩之相似覺、隨分覺，故稱真覺。 <二>（665～713）唐代禪僧。浙江永嘉人。字明道。初習天台止觀，後修禪觀。嘗與左谿玄朗、東陽玄策共謁六祖，相見問答數回即受印可，其日並留止一宿，時人稱為「一宿覺」。後返溫州，大闡禪風，學者輻湊，時人尊稱為「真覺大師」。（參閱「玄覺」2035） <三>（1265～1334）元代臨濟宗虎丘派僧。浙江天台人，俗姓葉。字無見，法名先睹。從天寧古田垕公剃髮受戒，後投瑞巖方山文寶，大悟而為其法嗣。結茅於天台華頂高庵善悟之故址，道化大行，時稱高庵再世。元統二年示寂，世壽七十。塔號寂光。有無見睹禪師語錄二卷行世。〔續燈存槀卷七、佛祖綱目卷四十一、五燈嚴統卷二十一〕
chân giác tự
4229<一>位於浙江天台縣北，為天台山名剎之一。隋開皇時所建，智者大師示寂於此。後久廢弛，明朝隆慶年間（1567～1572），真稔重建佛殿、僧房。清朝嘉慶、道光年間（1796～1850），相國阮文達捐公俸重修。今存祖殿、東西客堂、金光殿等。祖殿為六角寶塔，安置智者大師之真身。正面有龕，內安大師像。斗拱間之小壁有浮雕，上刻大師之事蹟。客堂之背後有修禪道場碑，碑文係唐代翰林學士梁肅所撰，台州刺史徐放書，為唐元和六年（812）十一月十二日行滿所建，此碑原置大慈寺，寺廢後移至此。<二> 位於北平西直門外。始建於明永樂年間（1403～1424）。寺有金剛寶座塔，為本寺之主要建築。此塔係為安置明永樂初年由西域梵僧班迪達國師進貢之金身佛像所建。後寺毀塔存。塔造型奇特，下有高大石砌平臺，臺上矗立五座小塔，安置班迪達進貢之金剛界五部主。（參閱「大正覺寺」772）
chân giáo
4220（1237～1319）日本時宗僧。號他阿。京都人。初入良忠之門，後學於一遍（1239～1289），遊行諸國後，繼承一遍之法，成為時宗第二世。創建兵庫真光寺、京都七條金光寺、藤澤無量光寺，因而統率一宗。元應元年示寂，世壽八十三。
chân giả
4218真，即真實、不虛、究竟之實義；假，乃未為究竟之義，權假方便、暫用還廢之法門。真實與權假，此相對之二詞多為各宗判教所用，例如法相宗所立之三乘真實與一乘方便，華嚴宗、天台宗所說之一乘真實與三乘方便，均係以二門相對而判立其真假之義。
chân giả bát nguyện
4219阿彌陀佛四十八願中，有真實究竟之願與權假方便之願，其中，第十一住正定聚願、第十二光明無量願、第十三壽命無量願、第十七諸佛稱揚願、第十八念佛往生願、第二十二必至補處願等六願為真實之願，第十九來迎引接願、第二十係念定生願等二願則為權假之願，合稱為真假八願；此係日本淨土真宗所立之教法。
chân giả nhị môn
4219真門與假門之併稱。為日本淨土真宗判教所用之術語。即謂念佛一法為真門，其餘之諸善萬行為假門。假門，觀無量壽經所說定散要門之法，即定散攝一代教入弘願念佛要門方便之善，此依第十九願之意稱方便假門。真門，阿彌陀經所說善本德本之名號，即此經廢萬行諸善歸於念佛之一行，以除自力疑心，此依第二十願之意稱真門。而此二門同歸入第十八他力弘願方便。〔顯淨土真佛土文類五、三經往生文類善光錄〕
chân giả đại thế
4219臨濟宗四大勢之一。即借假以明真之意。叢林中，師家指導學人時，每假借世間之事以顯明佛法之理。五家宗旨纂要卷上（卍續一一四‧二五九下）：「第三真假大勢，借假明真，意在言外，不拘一定。」
chân giải thoát
4224謂真實之解脫。指如來之解脫，亦為如來之別名。即斷一切煩惱而證得佛之涅槃。解，離縛之義；脫，自在之義。二乘之解脫住於涅槃，故非真解脫。佛以大悲故，不住涅槃；又以大智故，不住生死，此即不住之涅槃，故稱為真。南本涅槃經卷五亦載，不生不滅，即真解脫，真解脫即是如來。
chân hiện lượng
4221因明用語。量，乃規矩繩墨準確刊定之義。因明論式中，凡構成知識之過程或知識之本身，皆稱為量。現量，即指由五官能力直接覺知外界之現象者；此一覺知乃構成知識之最基礎來源，例如吾人以眼而觀見花卉之鮮美，由鼻而聞得花卉之芳香，由是，吾人之心識中已對花卉構成一既定之概念。然於現量中，並非全為顛仆不破之事實，若因內在原因（感官之失常）或外在原因（外境之錯亂，如動搖、光線、距離等）則易導致五官覺知之偏誤、似是而非之錯覺，稱為「似現量」；反之，所覺知者不動不搖，符照前境，毫無差爽者，則稱真現量。
chân hoa
4223（1922～ ）河南商邱人，俗姓劉。十四歲於泰山禪院出家，二十四歲至南京寶華山禮妙柔法師受戒。先後參訪常州天寧佛學院、蘇州靈巖山、寧波天童寺及育王寺、普陀山等道場。民國三十八年（1949）入軍籍，隨軍來臺，受傷退役，再度出家，親炙慈航法師、印順導師。四十六年創辦羅東念佛會，並任屏東東山寺佛學院院長六載，任教臺北慧日講堂三年，出任中國佛教會常務理事等職，致力弘法及佛教教育。著有參學瑣談一書行世。
chân huệ
4227（1434～1512）日本真宗僧。為高田派專修寺第十世。博聞好學，遊歷諸方，研究各宗教義。曾將專修寺遷至伊勢（三重縣）一身田之地，因而宗風大興。後於比叡山講說淨土論，未久進升大僧都。永正九年圓寂，世壽七十九。著永正規則。〔淨土傳燈總系譜卷下〕
chân huệ tự
4227又作大中東山寺、五祖寺。位於湖北黃梅縣東北之五祖山（又稱馮茂山、東山）。為唐代禪宗五祖弘忍所開創，唐宣宗敕名「大中東山寺」。山中有授法洞、講經臺、白蓮峰、洗手池等古蹟。至宋景德年間（1004～1007），敕名真慧寺。其後法演（?～1104）曾住此宏揚楊岐派禪風。於明萬曆年間（1573～1619）、清咸豐四年（1854）兩度遭火災，後經修復。
chân hành
4200又稱侍真行者。為禪林職役名稱之一。真，指祖師之真影。侍真，即是服職於真影堂之侍者；侍真行者則是職稱低於侍真，從事真影堂諸雜役之僧。
chân hình
4217真實之形體，指佛之無相真身。臨濟錄引傅大士之頌（大四七‧五○○上）：「有身非覺體，無相乃真形。」
chân hưu chi xứ
4195禪林用語。指意識活動等全部停止，心處於真正安靜之狀態。
chân không
4214<一>真如之理體遠離一切迷情所見之相，杜絕「有、空」之相對，故稱真空。如大乘起信論所說之空真如、唯識所說之二空真如、華嚴所說三觀中之真空觀等均屬之。又大乘以非有之有，稱為妙有；非空之空，稱為真空。此乃大乘至極之真空。（參閱「空」3467、「真空妙有」4215） <二>指小乘之涅槃境界。以其非假，故稱真；以其離相，故稱空。乃空無一物之偏真單空。〔四分律含注戒本疏行宗記卷一上〕 <三>（855～937）新羅僧。雞林人。從伽耶山之善融出家，受具足戒後窮究三藏，復遊歷四方。後住持小伯山寺。高麗太祖二十年（937）入京，甚受太祖禮遇，然未久即入寂，世壽八十三。帝諡「真空大師」之號。〔朝鮮金石總覽上豐基毘肀真空大師普法塔銘〕 <四>（1204～1268）日本三論宗僧，京都大通寺律僧。俗姓藤原。自幼出家，二十歲受具足戒。深研性相之學，復受兩部灌頂，深得小野、廣澤二流之祕要。聖一國師自宋返日後，師嘗從之習宗鏡錄。歷主高野三昧院、萬祥山大通寺、鎌倉無量壽院。文永五年入寂，世壽六十五。遺有三論玄義檢幽鈔、往生論註鈔、十因文集等。
chân không diệu hữu
4214即唯識所說三性中之「圓成實性」。圓成實性係遠離「我、法」二執所顯現之真理。因遠離二執，故稱真空；亦非小乘所謂與「有」相對之「空」，而為一真實之有，故稱妙有。以真空故，緣起之諸法宛然；以妙有故，因果之萬法一如。此即「色即是空，空即是色」之義。故知真空與妙有非有別異，一切存在（五蘊）均由各種條件（因緣）和合而成，故無實體（空），而為假有之存在（有），此均係以世間之觀念而承認其存在者。此思想不限於唯識學，即以如來藏系之思想，亦如是強調。佛教之真空並非虛無主義，而係針對現實所發揮之微妙作用。〔般若心經贊、五教章通路記卷二十三〕（參閱「有無」2444）
chân không gia hương vô sinh phụ mẫu
4215明中葉以後民間宗教中流行之八字真訣。由羅教首創。該教以無極淨土為宇宙本源，並以此闡發真空義諦。認為「真空家鄉」即天宮，為人們出生之處與最後之歸宿；「無生父母」則為對血緣親屬關係之否定，其後「無生父母」變為「無生老母」，乃世人之母親。
chân không giáo
4215又作空道。清代民間宗教之一。同治（1862～1874）時由真空祖師廖帝聘創立。以「復本還原，歸一歸空」為主旨，採靜坐、靜悟之修行以達於自身與本體真空之融合境界。教徒不持齋，反以殺生茹葷為隱寓救贖之意。不用藥物，採靜坐法為人治病戒煙。
chân không quán
4215華嚴宗所立法界三觀之一。即觀四法界中之理法界。真，指無虛妄之念慮。空，指無形質妨礙色相。法界，指所觀之境。觀，指能觀之心。即住於平等之觀，觀色非實色，舉體是真空，觀空非斷空，舉體是幻色；亦即觀色即是空，空即是色，因而免除一切情塵之束縛，而達空色無礙之境，此稱真空觀。 杜順分為四句十門：(一)會色歸空觀，謂會集一切色法均歸於真空性。此有四門：(1)色非斷空門，謂幻色並非斷滅空，而是舉體皆真空。(2)色非真空門，謂實色並非真空。(3)色空非空門，謂實色與斷空皆非真空。(4)色即是空門，謂色空二者均無體性，故即是真空。 (二)明空即色觀，謂真空即是一切色法之本性。乃彰顯凡是真者即是俗假，此係由事物之本性而言真空。亦分四門：(1)空非幻色門，謂斷滅空不即是幻色。(2)空非實色門，謂真空不即是實色。(3)空非空色門，謂真空並非斷滅空與眼前實色，而指真空之本性。(4)空即是色門，謂說空無我理者，由於空色相即之故。空，即真空；色，則兼幻色。 (三)空色無礙觀，謂色相舉體是真空，真空亦舉體而不異色相；以色為幻色，而不礙於空，空為真空，亦不礙於色，故觀空色二法無障無礙。 (四)泯絕無寄觀，泯絕，謂泯絕色空，離一切相。無寄，謂無有語言文字可以寄託。謂此所觀之真空，乃超絕一切對待，離言絕慮而無可寄託，為言解所不及，故必至心境俱滅不可思議之境地，乃見真空之全體。〔華嚴法界觀門、註華嚴法界觀門序〕（參閱「三重觀門」592）
chân khả
4194（1543～1603）明代僧。吳江（江蘇）人，俗姓沈。字達觀。號紫柏老人。性雄猛，狀魁偉，少好遊俠。年十七，投虎邱明覺剃髮。二十受具足戒，入武塘景德寺閉關三載，期滿遊方，偶於五臺參一老宿得悟，由是凌踩諸方，人多敬憚。萬曆元年（1573）至京師，依徧融九載，融為折服。後與德清相會，成為至交。主張釋、道、儒三教一致。以過去梵夾本大藏經閱讀不便，遂於萬曆十七年，於五臺山以明代北藏為基礎，校明代南藏，創刻方冊大藏經，居四年，移於徑山（浙江）寂照菴繼續刊刻，因稱徑山藏（即明藏萬曆版）。復與憨山議修大明傳燈錄，以禪宗凋敝，往徵曹溪，以開法脈。二十八年，朝廷榷礦稅，宦者乘機四出擾民，師遂杖策入京，思有以解之。未久妖書（有關宮廷內部傾軋之匿名書）事發，震動中外，忌者乘機陷害，師遂蒙冤下獄，乃於三十一年十二月示寂於獄中，世壽六十一。越十一年，葬於徑山。遺有紫柏尊者全集三十卷。與蓮池、憨山、蕅益並稱為明代四大高僧。〔釋氏稽古略卷三、續燈存槀卷十二、達觀大師塔銘（紫柏尊者全集卷首收）〕
chân kim phổ
4216禪林用語。原指僅賣純金之店，叢林中，譽稱闡揚純粹之禪風為真金鋪。祖堂集卷四藥山惟儼章：「有一日造書，書上說『石頭是真金鋪，江西是雜貨鋪。』」
chân kim sơn
4215譬稱佛身；佛身具有無量之光明，一如金山，故稱為真金山。〔十住毘婆沙論卷五〕
chân kim thất sắc
4216禪林用語。指悟道之禪者，其機用之靈活，甚而可令黃金之光色褪卻。達道之人，活用機巧，可呵佛去祖，把住一物，不許何物出頭；奪去一切，丈六金身亦將化為一莖草。碧巖錄第三十一則（大四八‧一七○上）：「放行也，瓦礫生光；把定也，真金失色。」
chân lí
4221梵語 satya。此字於原語上，為「在」之抽象名詞，有「應具備者之意」。即於現實存在者，直下承當即有；或覺悟為有，即稱真理。乃謂現實之外則無真理。此係繼承奧義書中「梵我一如」（梵 brahma-ātma-aikyam）之立場。大乘佛教則用「真如」（梵 tathatā）表示之。tathatā，以語言上言，為 tathā 之抽象名詞，即「有如......」、「如同......」之意。欲把握現實存在者，若非以「如同......」表示之，則無可言喻。我國向譯作「只麼」，即「就那樣」（如其然）之意。據大智度論卷三十二之說，「如、法性、實際」等三者同為諸法實相之異名。故知，真如、法性（梵 dharmatā）、實際（梵 bhūta-koṭi）、諸法實相（梵 tattvasya lakṣana, dharmatā）等，皆為真理之別名。此外，其同義語另有緣起（梵 pratītya-samutpāda）一詞，此係因所有存在之萬事萬物莫不藉由其彼此間相依相關之關係而成立者；此一思想係源自原始佛教之基本思想，乃至大乘佛教一貫之佛教真理觀。日本佛教，除真理一詞外，另有法然、親鸞所倡「自然法爾」之語。親鸞之末燈抄謂，所謂自然之「自」係由其自身原本之意，並非行者之企圖。所謂「然」，即所使然之意，亦非行者所可安排者。一切乃因如來之誓願所致，故云「法爾」。即對於一切萬法，放下吾人之思考、計劃，一切接受彌陀之思考，方能覺知真理之思想。
chân môn
4216真者，真實之義；係對於方便之教道，稱真實之證道為真門。如日本淨土真宗以念佛一法為真門，而謂其餘諸善萬行為假門。（參閱「要門」3953）
chân ngã
4201意指真實之我。對外道、凡夫之妄我，而謂涅槃之我德為真我。以涅槃所具之八自在乃真實之我故。此外，法藏將「我」分為執我、慢我、習氣我、隨世流布我、自在我、真我等六種，而謂真我具有真如「常樂我淨」之我德。〔大藏法數卷十二、梵網經菩薩戒本疏卷一〕
chân ngôn
4201梵語 mantra。音譯曼怛羅、曼荼羅。又作陀羅尼、咒、明、神咒、密言、密語、密號。即真實而無虛假之語言之意。此於密教，相當於三密中之語密，而謂「真言祕密」。或又指佛、菩薩、諸天等的本誓之德，或其別名；或即指含有深奧教法之祕密語句，而為凡夫二乘所不能知者。我國及日本對真言均不作翻譯，而直接運用其原語之音譯。認為唸唱或書寫、作觀其文字，即可得與真言相應之功德，故真言不僅可致即身成佛而開悟，且能滿足世俗之願望。例如，不空羂索毘盧遮那佛大灌頂光真言經所說之光明真言，即可使聞之者滅除其所有之罪障；又如誦光明真言，加持於土砂，將土砂撒於死骸或墓上，藉此加持力，則可滅亡者之罪，而使亡者得以往生西方極樂世界。 真言（曼怛羅）一詞之起源本係表思惟之工具，亦即文字、語言之意，特指對神、鬼等所發之神聖語句。唱誦曼怛羅之風，印度自古以來即很盛行，由吠陀經中可見一斑。但在曼怛羅文學中，曼怛羅乃解釋為思惟解放之意；亦即自生死之束縛中，解放人類之思惟。 上述之外，真言亦含如下數義：(一)明，梵語 vidyā，學問、知識之意。(二)陀羅尼（梵 dhāranī，總持），口說者為真言陀羅尼，表現於身者謂明。(三)若以真言之長句者，稱為陀羅尼；僅數句而成者，稱為真言；有時一字二字等者則稱種子。 廣義言之，不但以文字、言語表示之密咒者稱為真言，乃至法身佛之說法，亦均為真言。如日本東密之密教經典，或台密之顯密兩教之經典，在表面上均用一般之言語，然本質上均係根據大日如來之祕密加持，故稱真言祕密藏。此外，諸如峰巒松風、川流水音，無不是如來演說真如實相之法，故稱真言。 密教中，真言之分類繁多：(一)以說密語者之類別而分，有如來說、菩薩金剛說、二乘說、諸天說、地居天說等五種；前三種為聖者真言，後二種為諸神真言。(二)以密教三大部為別，即佛部、蓮華部、金剛部等三種真言。(三)以修法性質別之，有息災法、降伏法、攝召法、增益法等四種。(四)以形式分類之，有多字（陀羅尼）、一字（真言）、無字（實相）等別。此外，一尊之真言亦有廣、中、略之分，而分別稱為大咒（大心咒）、中咒（心咒）、小咒（心中心咒）。 將諸尊之真言彙編而成的典籍有：(一)日本延寶八年（1680）淨巖開板的普通真言藏。(二)清嘉慶五年（1800）朝鮮望月寺開板之真言集。〔長阿含經卷十四、蘇悉地羯囉經卷上真言相品、大日經卷一、卷二、大日經疏卷七、卷十二、總釋陀羅尼義讚、法華義疏卷十二（吉藏）〕（參閱「咒」3113、「陀羅尼」3607）
chân ngôn bát chủng nghĩa
4202乃慈氏菩薩儀軌（善無畏譯）卷上所揭示者，即：(一)真如性一體之義，所謂無生無滅，無來無去，非一非異，離言離相，言語道斷，心行處滅，本來性淨。(二)隨想流出相成之義，以本性淨故，乃得應化相應。(三)加被護念之義，以業力、佛力、真言力、藥力等四種不可思議之力護念成熟。(四)隨諸眾生所求不同之義，諸佛本願猶如神藥，隨服應念，即得成就。(五)慈悲義，謂以慈悲而證之故。(六)以佛願度有情之義。(七)以諸菩薩度有情之義。(八)一切諸佛不思議之義，由是真言不思議力亦成無上不思議之果。
chân ngôn bí mật
4208指真言之教法。真言之教法乃甚深祕密之法門，且真言為如來三祕密之語祕密，故稱真言祕密。祕密者，非謂祕不示人，乃謂諸佛之三業幽奧深妙，非等覺之菩薩則不能窺知之，故稱祕密。
chân ngôn chủ
4203指大日如來。大日如來乃真言教法之教主，故稱真言主。〔底哩三昧耶不動尊聖者念誦秘密法卷上〕
chân ngôn cung điện
4208指密教金剛頂十八會中之第九會說處。十八會指歸（大一八‧二八六下）：「第九會名一切佛集會拏吉尼戒網瑜伽，於真言宮殿說。」
chân ngôn cứu thế giả
4209指悉曇字中之???（a，阿）字，或???（aṃ，暗）字。救世者，乃世尊之異稱。阿字或暗字為一切真言之王，猶如世尊為救世之法王，故喻為真言救世者。〔大日經疏卷六〕
chân ngôn giáo pháp
4209即真言陀羅尼之教法。真言，意即真語、如語、不妄不異之音；陀羅尼，梵語 dhāraṇī，意譯總持，意即如來之言語，凡一字一文皆能總攝任持無量之教法義理。蓋真言之教法，乃諸如來透過自???（a，阿）字門（謂一切諸法本不生故），至???（ha，訶）字門（謂一切諸法因不可得故）等法門，以如來一切智智、一切如來自福智力、自願智力、一切法界加持力，隨順眾生，如其種類而開示之祕密教法。〔大日經卷二〕
chân ngôn hoa
4208以真言加持之花，稱為真言花。蘇悉地羯羅經卷上（大一八‧六六八下）：「以真言花當奉獻之，發是願言：此花清淨，生處復淨，我今奉獻，願垂納受，當賜成就。」
chân ngôn hành nhân
4204請參閱 真言付法傳 又稱真言行者。指受學密教真言之法，修行五相三密之瑜伽者。
chân ngôn luật tông
4208為日本律宗之一派。以真言教旨為基礎，依四分律及瑜伽師地論等大小乘戒而通受三聚淨戒之作法。開祖為睿尊，本山為大和西大寺。睿尊幼年師事醍醐山睿賢，不久窮究密乘，後開西大寺流，並就東大寺圓晴等學南山律。嘉禎二年（1236）八月與覺盛等於東大寺大佛殿自誓受戒，不久，住西大寺，大弘戒律。後在多處說戒布薩，受戒弟子甚多。為五帝國師，世稱律法中興。其門人有忍性、賢忍、善尊等一代名僧十餘人，共同敷揚師教。慶長（1596～1614）初年，有明忍者，原為高雄山晉海之徒，慨戒學既廢，遂與慧雲共往西大寺學律，未久，歸高山寺，與慧雲、友尊依大乘三聚通受之法，自誓受戒。後晉海構廬於槙尾山平等心王院之址，明忍住之，明忍之後，慧雲亦居此，弘宣律法，門人遍及全國。當時又有慧猛，住河內野中寺，嘗弘傳睿尊相承之祕璽及松橋流之密旨，且兼興律法。其門下有信行、惠堅、普攝等。此外復有淨嚴者，嘗遊化江戶，定清規，大力復興律法。創湯島靈雲寺，以為關東真言律宗總本寺。明治五年（1872）九月，該寺轉為真言宗所管轄。二十八年六月獨立，稱真言律宗，置管長，由西大寺長老任其職。末寺有七十二所。
chân ngôn mật giáo bộ loại tổng lục
4208凡二卷。日本天台宗僧安然撰。全稱諸阿闍梨真言密教部類總錄。略稱八家祕錄。收於大正藏第五十六冊。安然將日本來華之「入唐八家」所請回之密教經軌、圖像等依類編次而成總目錄。內分三灌頂、胎藏界、金剛界、蘇悉地、諸如來、諸佛頂、諸佛母、諸經法、諸觀音、諸菩薩、諸金剛、諸忿怒、諸世天、諸天供、諸護摩、諸禮讚、諸讚歎、諸悉曇、諸碑傳、諸圖像等二十部。各書目並標示各家注記、異同、具略之稱。本書除以八家目錄為主之外，並多處參照貞元釋教目錄及圓覺、梵釋兩寺之藏書。
chân ngôn mật ngữ
4209又稱咒、神咒、密咒、禁咒。能顯神驗御龍縛鬼之語，與印度之陀羅尼類似，故可視之為同義語。例如大悲咒又可稱為大悲心陀羅尼。
chân ngôn phó pháp truyện
4203全一卷。日本真言宗祖空海撰。又稱付法傳、真言付法藏書。為真言宗列祖之略傳。即記述大日、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果、善無畏、一行等諸祖略傳，於惠果傳中，並記載空海為授法弟子六人中之第一人。本書初敘真言密教之大意由來，次集錄大日如來以下至惠果等七祖之傳記及德行，末解答有關南天鐵塔相承之疑難（即空海酬答德一之問難）。〔弘法大師御作書目錄、密宗書籍目錄〕
chân ngôn sư
4208即咒師。廣義而言，指真言之阿闍梨；狹義而言，特指依真言密教之法，專為加持祈禱之僧侶。
chân ngôn tam tự
4202密教之真言有各種類別，若以形式分別之，則可約為三種，即多字、一字、無字。(一)多字者，亦謂長句，如佛頂陀羅尼之類。(二)一字者，種子之謂。(三)無字者，圓覺無相之理。
chân ngôn thất tổ tượng
4201藏於日本教王護國寺之真言密教正系諸祖圖像。日僧空海於我國（指唐代）留學期間，我國李真所畫之金剛智、善無畏、不空、一行、惠果等真言五祖像。空海歸返日本後，弘仁十年（819）補作龍猛、龍智等二祖像。各圖縱約二點一公尺橫一點五公尺。空海於一行、惠果之圖上書寫大字行書，於其餘五祖之圖則書寫飛白體之漢名、梵號之漢字、悉曇文字。各圖下端則附有略傳。現屬日本真言宗所有，雖已嚴重破損，然仍被視為該宗之至寶與日本之國寶。
chân ngôn thừa
4208指密宗。又作神通乘。謂真言宗乃乘如來真實不妄之教法而到佛地，故稱真言乘。又依如來之神變加持力而說之乘教，故稱神通乘。又乘於神通力，直到所至之處，故用以譬喻真言乘之速疾成佛。〔大日經疏卷一、卷二、祕藏寶鑰卷中〕（參閱「密宗」4477）
chân ngôn truyện
4209凡七卷。日僧榮海撰。集錄印度、中國、日本等國之真言密宗著名僧俗之事蹟，並有關密教流布之傳說等。第一卷舉龍猛、龍智、金剛智、善無畏、不空、一行、惠果等七位祖師之傳；第二卷記執持金剛陀羅尼、不動使者、隨求陀羅尼、尊勝陀羅尼、仁王經、千手陀羅尼等之靈驗；第三、四、五、六、七等五卷，則敘述日本僧俗大德之事蹟及靈異。
chân ngôn trí
4209悉曇字???（a，阿）字乃一切真言之根本，故由阿字所生之智，即可體知諸法之實相，並可證得六大法界之體性三昧，稱為真言智。大日經疏卷十七稱此智為智中之智，無上無過。〔大日經卷五〕
chân ngôn tâm
4203指悉曇字中之???（a，阿）字。阿字為一切真言之根本中心，由此字可流出一切如來所說之真言；又一切如來之內證皆歸於阿字本不生之理，故稱阿字為真言心。〔大日經卷五、大日經疏卷十七〕
chân ngôn tông
4204有廣狹二義：<一>廣義之真言宗，泛指自印度傳入西藏、中國、日本之密宗。（參閱「密宗」4477） <二>狹義之真言宗，特指流傳於日本之密宗。為日本八宗之一。以「即事而真」、「三密加持」為主要法門。又稱真言陀羅尼宗、真言密宗、祕密宗、曼荼羅宗、瑜伽宗、陀羅尼宗、三摩地宗。以重視念誦真言（即咒語），故稱真言宗。開祖為弘法大師空海（774～835）。相對於最澄所傳之天台密宗（即台密）而言，又稱東密。其法統由教祖大日如來（即摩訶毘盧遮那）傳金剛薩埵（二祖）、龍猛（三祖）、龍智（四祖）、金剛智（五祖）、不空（六祖）、惠果（七祖）、空海（八祖），稱為付法八祖。其根本聖典為大日經（善無畏譯）、金剛頂經（不空譯），稱為兩部大經。另又依準蘇悉地經、瑜祇經、釋摩訶衍論、菩提心論、大日經疏等經軌與論釋。此外，空海自撰之十住心論、祕藏寶鑰、辨顯密二教論、即身成佛義、聲字實相義、吽字義、般若心經祕鍵等，亦極為重要。其教義大綱係講說六大（體）、四曼（相）、三密（用）等三大圓融，建立兩部曼荼羅，而以「即身成佛」為其主旨。自空海極力弘傳，依據顯密二教判與十住心而建立橫豎二判之純密教，以表示勝於其他諸宗，密宗雖衰於印度、中國，卻於西藏、日本永傳不墜。 延曆二十三年（804），空海入唐，師事惠果，大同元年（806）返國，以時機相應，受朝野歸仰。自來日僧入唐請回經籍者雖有所謂入唐八家，然得七祖之嫡傳、化風之盛，則無出空海之右者，故以之為付法第八祖，並被尊為日本真言宗開祖。弘仁七年（816），於高野山創設金剛峰寺。弘仁十四年，嵯峨天皇賜予東寺（即教王護國寺），遂與金剛峰寺同為此宗之根本道場。門人甚多，以真濟、真雅、實慧、道雄、圓明、真如、杲鄰、泰範、智泉、忠延等十人最為傑出，或媲美為世尊之十大弟子。空海與此等門人大揚宗風，而予平安時代社會各階層以極深之影響。然於空海寂後百年頃，事相之傳承分成小野、廣澤兩大流派。即於真雅之下有源仁，源仁之下有益信、聖寶二哲。益信之後，經數代至寬朝時，其門流稱廣澤流；聖寶之後，經數代至仁海時，其門流稱小野流。二者復各分六流，合稱野澤十二流，其後更生三十六流、七十餘流。 廣澤流以益信為開祖，以嵯峨之遍照寺為中心道場，宇多天皇對益信備極敬仰，昌泰二年（899）歸依、落髮、受具足戒，延喜元年（901）灌頂傳法而成法皇，置其僧房於花園（御室）之仁和寺，自此，仁和寺即成廣澤流之根本道場。至寬助時，廣澤流大別分出六派，稱廣澤六流：(一)仁和寺御流，由覺法法親王開出，住持皆由皇子出家之法親王擔任，此即日本皇族寺院門跡制度之嚆矢。(二)保壽院流，由永嚴開出。(三)西院流，由信證開出。(四)華藏院流，由聖慧法親王開出。(五)忍辱山流，由寬遍開出。(六)傳法院流，由覺鍐開出。 小野流以聖寶為開祖，聖寶嘗習三論、法相、華嚴，尤精三論，以東大寺東南院為根本道場，專弘三論，同時又傾慕修驗道之祖役小角之行跡而於山中修行，故後世稱之為修驗道之中興人物。於其師真雅示寂後，從真然受密法灌頂，又從源仁受東密之奧密，聲譽與益信齊。寬平九年（897），其所建之醍醐寺被列為官寺，而與廣澤流之仁和寺並峙。聖寶之下，先後傳觀賢、淳祐、元杲、仁海，為小野流之極盛期，仁海與廣澤流之寬朝，號稱東密二大重鎮。仁海之下有成尊，成尊門下出義範、範俊、明算。義範之下傳勝覺，範俊之下傳嚴覺，由此二人各出三流，成為小野六流：(一)三寶院流，由定海開出。(二)理性院流，由聖覺開出。(三)金剛院流，由聖賢開出。(四)勸修寺流，由寬信開出。(五)隨心院流，由增俊開出。(六)安祥寺流，由宗意開出。 開出廣澤傳法院流之覺鍐，於天承元年（1131）登高野山，創建大傳法院，並兼任金剛峰寺座主，其時為平安末期。高野山與東寺向來主張「大日如來本地法身說」，覺鍐則針對高野山之說而提倡「自性加持身說」。由是兩派乃告分裂，高野山派稱為古義真言宗，覺鍐及其擁護者則稱為新義真言宗。其後覺鍐由於高野山徒之忌，於保延六年（1140）移至和歌山縣之根來，奠立新義派之基礎。覺鍐之下有兼海、證印，兼海之後有賴瑜，亦主張「加持說」，並受報恩院流賢深之付法，開出中性院流，至聖憲時，集加持說之大成，確立新義派之基礎。根來遭燬後，專譽、玄宥各住大和長谷寺、京都智積院，各建法幢，開創豐山（長谷寺）、智山（智積院）二派。至於高野山，則有宥快、長覺等固持「本地說」，其後傳長譽、快全、成雄、仟遍、印融等。至江戶時代，慧光、曇寂、道空、弘道等人輩出，致力融合新古二說，至後豐山之法住而集大成。 日本真言宗自根本之小野、廣澤二流開始，雖衍生眾多流派，然中世以來僅大別為新義、古義二派，江戶時代，古義派多屬高野山，新義派則隸屬智山、豐山二山。明治五年（1872）設立教部省，初以高野山為古義派之總本山，以智、豐二山為新義派之總本山，由二派三山之住職輪流出任真言宗管長，未久以東寺得古義總本山之認可，遂由二派四山交替任管長職，統轄全日本真言宗寺院。十一年，仁和、大覺、廣隆、神護、法隆、西大、招提等七山合為西部真言宗，別置管長，四山輪流制乃廢，而東寺、高野二山則號真言宗。翌年，內務省命廢各部派管長，而應以一宗設立一管長，乃以東寺為此宗之總本山，設法務所，以統轄全宗。十八年，智、豐二山合稱真言宗新義派。二十九年，醍醐寺請願獨立一派。三十三年，古義派中，仁和寺稱真言宗御室派，高野山為高野派，大覺寺為大覺寺派，醍醐寺為醍醐寺派，東寺、勸修寺、隨心院、泉涌寺等四山合稱真言宗；新義派中，智、豐二山亦分裂，各稱新義真言宗智山派與新義真言宗豐山派，別置管長。四十年，真言宗四山亦分裂為真言宗東寺派、真言宗山階派（勸修寺）、真言宗小野派（隨心院）、真言宗泉涌寺派。大正十四年（1925），高野、御室、大覺寺三派聯合，以金剛峰寺為總本山，其他二寺為本山，改稱古義真言宗。昭和六年（1931），小野派又以善通寺為本山，派名改為善通寺派。 目前古義真言宗較重要者有七大派，即：(一)真言宗高野派，宗祖空海，本山在高野山金剛峰寺，空海於嵯峨天皇弘仁七年（816）上表請此地，賜「高野山」。末寺（隸屬本寺之寺院）有二七六○所。依古義各派聯合制規，金剛峰寺座主任真言宗聯合高野山大學總理及高野山中學校長，並協同各寺派經營京都專門學校及東寺中學，以教育門下子弟。(二)真言宗山階派，宗祖空海，派祖嚴覺，大本山在山科勸修寺。為昌泰三年（900），醍醐天皇之母后發願所建，以承俊為開山。有末寺一二○餘所。並協同各寺派經營京都專門學校及東寺中學校，以教育本派子弟。(三)真言宗醍醐派，宗祖空海，派祖聖寶，總本山在山城醍醐寺。派祖聖寶受空海法孫源仁之付法，於清和天皇貞觀十六年（874）開創醍醐寺為修法道場，其法流稱小野流。領有末寺九四○餘所，並協同各寺派等，經營京都專門學校及東寺中學校。(四)真言宗御室派，宗祖空海，派祖為寬平法皇（宇多天皇），本山在山城御室仁和寺。仁和寺為光孝天皇敕願，於仁和二年（886），在小松鄉大內山麓創建。本派又衍出廣澤御流、西院流、保壽院流、忍辱山流、傳法院流、華藏院流等派。末寺有一二○○餘所，並協同各寺派經營京都專門學校及東寺中學校，以教育門下子弟。(五)真言宗東寺派，空海為開祖，總本山在京都東寺。弘仁十四年（823），嵯峨天皇將東寺賜予空海，專研修真言宗之經律論，成為弘通真言之根本道場。末寺有一八○餘所，並協同各寺派在東寺境內設立京都專門學校及東寺中學校，以教育派下之子弟。(六)真言宗善通寺派，宗祖空海，派祖增俊，大本山在讚岐國善通寺。末寺有三十餘所，並協同各寺派在京都東寺境內經營專門學校及東寺中學校等，以教育子弟。(七)真言宗泉涌寺派，宗祖空海，開祖俊芿，大本山在京都泉涌寺。俊芿於建久年間入宋學法，歸日後復興泉涌寺，使之成為台、密、禪、律四宗兼學之道場。末寺有四十餘所，並協同各寺派經營京都專門學校及東寺中學校。 又新義真言宗之兩大派，分別為：(一)新義真言宗智山派，略稱智山派。宗祖空海，派祖覺鍐，中興開祖玄宥，總本山在京都智積院，乃德川家康所捐獻。末寺有三○七○餘所，並於東京設立智山專門學校，以教育本派子弟。(二)新義真言宗豐山派，略稱豐山派。高祖空海，宗祖覺鍐，派祖專譽，總本山在大和豐山長谷寺。末寺有二九九○餘所，昭和元年（1926）聯合天台、淨土兩宗於東京設立大正大學，以教育本派子弟。（參閱「入唐八家」262、「空海」3479、「密宗」4477、「覺鍐」6801）
chân ngôn tông bát tổ
4204又作八祖相承。即指密教初祖大日如來、二祖金剛薩埵、三祖龍猛、四祖龍智、五祖金剛智、六祖不空、七祖惠果，惠果以下我國未聞有繼之而為祖者，日本則以空海為八祖。諸宗中以大日如來列為初祖者，僅真言宗而已。且顯教相承，僅為法之相承，不問年代之相去。密教之相承，乃以親自就師受灌頂為限，故稱為血脈。以付法嫡傳之故，稱為付法八祖；又以傳持闡揚密教，則稱傳持八祖。
chân ngôn tông toàn thư
4207凡四十二卷。收錄日本真言宗之主要著作，高岡隆心等人編著。嚴選經軌論疏、祖師撰述、宗要、事相聖典、史傳、文藻等各部之註書論章，依序加以分類編纂，凡優秀之珍籍或特具價值之刊本，均集錄之。不僅為真言宗教學之重要典籍，亦為日本佛教文化史上之鉅著。
chân ngôn tạng gia
4209請參閱 密宗道次第論 真言宗以真言藏為所依，故對他宗而言，稱為真言藏家。真言藏即六波羅蜜經所說五藏中之第五陀羅尼藏。〔二教論卷上〕
chân ngôn vương tôn
4203大日如來之尊稱。大日如來，梵名 Mahāvairocana。音譯作摩訶毘盧遮那。摩訶，即大、勝之義；毘，為普遍、高顯之義；盧遮那，有光明、美麗、與樂等之義。為密教最上最根本之佛。此尊有金剛界大日與胎藏界大日之別。密號遍照金剛。〔大日經卷一、金剛頂議決〕（參閱「大日如來」767）
chân ngôn đại thứ đệ luận
4203請參閱 真言大次第論 全稱勝者普遍主大金剛持道次第總開祕密之要義。略稱真言大次第。又作祕密道次第（藏 Sṅags-rim chen-mo）。西藏佛教額爾德派（藏 Dge-lugs-pa）之開祖宗喀巴（藏 Tsoṅ-Kha-pa blo-bzaṅ grags-pa）所著。本書著於一四○○年頃，係將有關祕密佛教的圓熟思想編集而成之書。宗喀巴另一著作菩提道次第論（藏 Byaṅ-chub lam-gyirim-pa）係一部顯教之概論書；而本書則為密教概說書。西藏佛教一般將教學分為波羅蜜多乘（梵 Prajñāpāramitā-yāna）與怛特羅乘（梵 Tantra-yāna）兩類，前者為一般佛教之教理，而成為一切教學之基礎；後者則以前者為骨幹。若以因果關係觀之，怛特羅乘屬於果乘，而於最後得果即可成佛，然欲證得此一果乘須有密教之行證，而本書正為此類行證最重要之指導書。本書內容亦說明顯密兩教之立場，尤以表明金剛乘之特異性。本論詳論四種怛特羅：(一)作怛特羅（藏 bya-baḥi rgyud，梵 kri-yātantra），(二)行怛特羅（藏 spyod-paḥirgyud，梵 caryā-tantra），(三)瑜伽怛特羅（藏 rnal-ḥbyor-gyirgyud，梵 yoga-tantra），(四)無上瑜伽怛特羅（藏 rnal-ḥbyor bla-na med-paḥi rgyud，梵 mahāyoga-tantra）。全書收錄於宗喀巴全集中，此外，坊間亦有單行本之流傳。
chân ngữ
4226真實語之義。與「真言」同。又如來隨自意說，毫不妄曲，真如一實，故稱真語。〔大集經卷十、大日經疏卷一〕
chân nhiên
4222（804?～891）日本真言宗僧。空海之甥。早年隨侍空海，並受其密教。又受真雅之兩部灌頂，其後修法於阿波大龍寺。曾受付囑掌管金剛峰寺，後任至東寺長者。寬平三年示寂，世壽八十八（一說八十歲）。
chân nhân
4193阿羅漢之異名。以彼等乃修無偽真道者，故稱真人。此外，偉大之修行者（佛陀），或趨向證得真諦法又不自貴、不賤他之聖人，皆稱為真人。（參閱「阿羅漢」3692）
; 4195為「真果」之對稱。指圓教之五品弟子五十二位之十住、十行、十回向、十地、等覺位等四十一位；此四十一位相對於真果（妙覺之極果），故稱為真因。亦即屬於斷無明、證中道之因位。天台四教儀（大四六‧七八○上）：「以我家之真因，為汝家之極果」一語，故知真因乃與「極果」相對而稱者。〔法華玄義卷五上〕
chân nhã
4223（801～879）日本真言宗僧。空海之弟。早年隨侍空海，研習密教。後奉空海之命，掌管弘福寺、東寺之經藏。歷任東大寺別當、東寺長者。曾為藤原良房創建貞觀寺，又獲清和天皇之皈依，於宮廷中備受尊重。對東密草創期之建立基礎，功勳至大。門人有真然、聖寶等。元慶三年寂，世壽七十九。諡號「法光大師」。
chân như
4196梵語 bhūta-tathatā 或 tathatā。即指遍布於宇宙中真實之本體；為一切萬有之根源。又作如如、如實、法界、法性、實際、實相、如來藏、法身、佛性、自性清淨身、一心、不思議界。早期漢譯佛典中譯作本無。真，真實不虛妄之意；如，不變其性之意。即大乘佛教所說之「萬有之本體」。然詳細論究之，則各宗各家所引真如一詞之含意各異，總約之，可有如下數種。 依據阿含經典載，緣起之理法乃永遠不變之真理，故稱為真如。又據異部宗輪論中化地部所舉之九無為中，有善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如等，其中之善、不善、無記等三性與八聖道、生死緣起之理法等，均為真實而永遠不變者，故稱之為真如。 大乘佛教之主張，一切存在之本性為人、法二無我，乃超越所有之差別相，故稱真如，例如如來法身之自性即是。據佛地經論卷七，真如乃一切現象（諸法）之實性，其相雖有各種差別，其體則是一味，與一切法不一不異，非言語、思考之所及。從其遠離所有錯誤、虛偽之觀點言之，假名為真如。若以其為一切善之所依，名法界；以其遠離減損之謗，名實有；以其遠離增益之謗，名空無；以其為真實，名實際；以其為無分別智之所悟，故假名稱勝義。有關真如之異名，大般若經卷三六○共舉出真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界與不思議界等十二名。大乘阿毘達磨雜集論卷二則舉出真如、空性、無相、實際、勝義與法界等六名。法華玄義卷八下舉出實相、妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空、佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦與微妙寂滅等十四名。此外，又作一如、一如法界、一法界、真如實相、真如一實、真實際、真勝義諦等稱。以其相之絕對平等，亦稱一相。 解深密經卷三有七真如之說，即：(1)流轉真如（緣起之理法），(2)實相真如（諸法之實性），(3)了別真如（萬法唯識之理法），(4)至(7)配合於苦集滅道等四諦，依序為安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。上記七真如中，除實相真如以外之六種亦稱六真如，係以各個理法之自體永遠不變，故稱之為真如；然或謂非由其理法自體而名真如，乃是由實相真如所顯現之各種相狀而立者。 法相宗之說，據成唯識論卷九載，真如乃遠離虛妄分別之法，為人、法二無我之性，相當於三性中之圓成實性。此宗主張一切現象皆從阿賴耶識所生，故真如本身為一超越現象之絕對寂然之體，其自體不會成為現象之法，故說「真如凝然，不作諸法」。據成唯識論卷十載，菩薩須至初地始悟真如之理，依次以其所悟內容之深淺次第，立有十真如之別。其名稱如下：(1)遍行真如，即普遍萬有的二空之理。(2)最勝真如，身完全受持具足戒所悟之真如，以其具足無量功德，故稱最勝。(3)勝流真如，從真如流出之教，較其他教為勝之意，其教之根本即是真如。(4)無攝受真如，即不成為執著的對象之意。(5)類無別真如，謂生死與涅槃不二，即迷悟一如之意。(6)無染淨真如，即真如超越染淨之意。(7)法無別真如，謂真如已離生滅之相，故不論自何法而論之，其體為一。(8)不增減真如，謂斷煩惱之污垢既不減，修清淨之法亦無所增，即離增減執著之意。一旦悟此真如，即能自在變現各種形狀與國土，故亦稱相土自在所依真如。(9)智自在所依真如，於四無礙智得自在之意。(10)業自在等所依真如，即得一切神通、總持、禪定等身口意的作用自在之意。 以上十者為順次從初地至十地行十波羅蜜、斷十重障，而至菩提。此外，人無我之真如（人空真如）與法無我之真如（法空真如），合稱為二空真如；其中二乘人祇悟人空真如，菩薩則能悟二空真如。 地論宗主張，第八阿賴耶識（攝論宗作第九阿摩羅識）之自體為自性清淨心，此一自性清淨心即是真如。其識因受無明之熏習，故顯現出染淨諸現象。 大乘起信論之主張，真如為眾生心之本體，其為杜絕言詮、思惟者，稱作離言真如；然若勉強以言語表現之，則稱作依言真如，以上二者合稱為二真如。就依言真如而言，其體遠離迷心而空，故為如實空（空真如）；且其自體具足無限清淨之無漏清淨功德，故為如實不空（不空真如）。同時，眾生心（即真如）具有絕對不動之心真如門，與緣於無明而起動生滅，形成染淨現象之心生滅門；故稱不動之真如為不變真如，隨緣而現之染淨等現象為隨緣真如，以上二者亦合稱為二真如。一般對萬有生起之法，若依真如之不變或隨緣而說明者，即稱真如緣起（如來藏緣起）。以下列舉之二真如均為同類語，即清淨真如與染淨真如、或非安立真如與安立真如（安立，意即使萬有之生起各得其所）。 華嚴宗依據性起說而主張「本體即現象」，即真如本為萬法，萬法本為真如之意。同時真如分為一乘真如與三乘真如；前者復分為別教真如、同教真如，後者復分為頓教真如、漸教真如，此均由對真如理解之不同所致者。 天台宗依據性具說，主張真如本身本來具足染淨善惡諸法。 又諸佛之自性（真如），稱為無垢真如，或出纏真如；眾生之體性真如因被煩惱所污垢，故稱有垢真如，或在纏真如。二者合稱，即為兩垢如如。 依據釋摩訶衍論卷三載，真如乃悟始覺、本覺二智之理者，故立性真如與虛空之理二義。清淨虛空之理有十義，即：無障礙義、周遍義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義、無得義等。〔雜阿含經卷十二、卷二十一、佛地經論卷四、卷七、大乘莊嚴經論卷十二、成唯識論卷二、梁譯攝大乘論卷下、唐譯攝大乘論釋卷八、大乘法苑義林章卷一末〕
chân như chi nguyệt
4199譬喻由於體悟真如，而自一切迷惑中解脫而出，猶如明月之劃破闇夜。
chân như huân tập
4200謂真如之法自薰習眾生之心。真如薰習有自體相薰習、用薰習兩種。真如為吾人本具之自性清淨心，具有不可思議之業用。真如本自具足無漏之法，亦成為智之境界之性；常薰習眾生之心，令眾生漸厭生死、欣求涅槃，而信本具之真如性，發心修行，稱為自體相薰習。若藉諸佛菩薩以外緣之薰力，使眾生善業增長，則稱用薰習。〔成唯識論卷八、大乘起信論義疏卷下之上、翻譯名義集卷六〕（參閱「薰習」6612）
chân như hải
4199真如法性具有無量之功德，故以大海喻稱之。〔起信論歸敬頌、觀經玄義分歸敬頌〕
chân như ngưng nhiên
4200全稱「真如凝然，不作諸法」。乃法相宗所立之說。謂真如凝寂湛然，毫不隨緣起動。法相宗以真如為無變化、無作用之無為法，不因薰習而生諸法，部常住不變平等無相之理。若真如隨緣起動，違背無為無作用之條件，則落入生滅遷流之有為法。此即法相宗之真如觀，而與起信論等之真如緣起說相反，見解各異，遂演成三乘一乘之區別。
chân như pháp thân
4199如來之法身係以真如為自性，故稱真如法身。真如為一切現象之實性，超越所有之差別相；如來之法身即以之為自性，滅除一切煩惱障，具足一切善法，如如不動。〔合部金光明經卷一之三身分別品、梁譯攝大乘論釋卷十四〕（參閱「真如」4197）
chân như quán
4200又作觀真如禪、真如實觀、法身真如觀、如觀、真如三昧。即觀無相平等真如，得心想寂靜，伏滅諸煩惱。入楞伽經卷三（大一六‧五三三上）：「何者觀真如禪?謂觀察虛妄分別因緣，如實知二種無我，如實分別一切諸法無實體相。爾時不住分別心中，得寂靜境界，大慧！是名觀真如禪。」若能觀察諸法之非有非無而達一切法無相平等之理，則能伏滅諸煩惱，完成佛道。〔大乘起信論、瑜伽論記卷三十六、大乘義章卷三末、大乘止觀法門卷三〕
chân như tam muội
4197即住於真如之境的三昧。圭峰宗密於所著之禪源諸詮集都序卷上中，將禪分為五種，即外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、如來清淨禪；其中，如來清淨禪乃最上乘禪，宗密又稱之為一行三昧、真如三昧，且謂此三昧乃一切三昧之根本。入此三昧者，必可頓悟自心本來清淨，原無煩惱，本自具足無漏智性，此心即佛而與佛無異。然其他經論所說之一行三昧並未視同真如三昧。子璿之起信論筆削記遂謂，真如三昧之名乃約境而立者，一行三昧之名則自其所行之法而立者。（參閱「一行三昧」44）
chân như thật tướng
4200指一切萬有之真實。真如與實相，同體而異名，就假諦之妙有而言，即稱實相；就空諦之一如而言，則稱為真如。此外，實相亦為空、假、中三諦之總名，故真如實相一詞亦通於空、假、中之三諦。〔往生要集卷中本〕（參閱「真如」4197、「實相」5787）
chân như tịch diệt tướng
4199指十真如中之無染淨真如。謂真如之體離一切染淨，不隨諸緣而有所起動變易，故以寂滅相稱之。
chân như vô vi
4199法相宗六無為之一。此為觀「人、法」二空所顯之真實如常理體。據大乘百法明門論疏卷下載，法性本來常自寂滅，不遷動之義，稱為真如。此種真如，在法相宗即指唯識真性。（參閱「六無為」1294）
chân năng lập
4218因明用語。因明八門之第一。略稱能立。與「似能立」相對稱。因明三支作法中，立者（立論者）能成立其論式，且其論式正確無誤，敵者（問難者）無從找出錯誤時，稱為真能立。凡因明議論之時，因（理由）、喻（譬喻）同正，所成立之宗（命題）亦義圓，而為悟他之用，故稱為能立。其條件有四：(一)宗、因、喻三要件俱足無缺。(二)三者俱無過失。(三)不缺乏因之三相。(四)不可犯相違決定之過。然有關能立之問題，新舊因明學者之分類各不相同，因明大疏中舉出八能立（瑜伽師地論、顯揚聖教論、對法論）、四能立（古婆羅門）、三能立（世親）、二能立（陳那）等數種。〔瑜伽師地論卷十五、顯揚聖教論卷十一、因明入正理論、因明大疏卷上本〕
chân năng phá
4218因明用語。因明八門之第二。略稱能破。因明論議中，立（立論者）、敵（問難者）相對，以三支作法而進行議論，立者若已陳述其論式時，敵者即能駁斥其非，或另立一論式以徵責之，稱為能破。能破又分為二：(一)另組一正確之論式以徵責對方之論題，稱為立量破。(二)若僅僅指出其過而自己不另立論式者，稱為顯過破。於因明三十三過中，比量相違、違決、四相違等六過，能違立量，故屬立量破；其餘二十七過則屬顯過破。又真能破乃相對於「似能立」而存在，如無似能立，即無立真能破之必要。〔因明入正理論、因明入正理論大疏〕
chân phong độ dược
4217禪林用語。籥，指送風管。度籥，以金屬鑄造籥器。叢林中，每以「真風度籥」比喻師家痛下鉗鎚，將學人打造成堪以使用之法器。從容錄第八十六則頌（大四八‧二八三上）：「九包之鶵，千里之駒；真風度籥，靈機發樞。」
chân pháp cung dưỡng
4214指法華經藥王品所載，藥王菩薩往昔為一切眾生喜見菩薩時，嘗燒身供養日月淨明德如來，其時諸佛同讚之為真法供養。
chân pháp giới
4214法界之理體真如而絕虛妄，故稱真法界。此外，密教則以真法界為一切諸法之本源，亦即???（a，阿）字本不生之理體，並謂如來之智水乃從其流趣世間，潤諸等持，利益世間。〔成唯識論述記卷九末〕
chân phúc tự
4226屬日本真言宗智山派。別稱寶生院、大須觀音。位於名古屋。能信初建於中島郡，師廣泛收集內外書籍，後奉德川家康之命而移寺至現地。所藏書籍以大須本、真福寺本為著名，其餘佛教重要典籍甚多。
chân phật
4200<一>指報身佛；係對於化身佛而稱為真佛。又指無相之法身。〔無量壽經卷下〕 <二>（1209～1258）日本淨土真宗僧。俗姓平。本為下野國國司真壁國春之子，後讓國於其弟，從親鸞剃髮。嘉祿二年（1226）創建高田專修寺，奉親鸞為初祖，自居第二世。正嘉二年三月著淨衣，合掌向西高聲念佛四十八遍而寂，享年五十。
chân phật đệ tử
4201謂如實之佛弟子。據大般若經卷十所載，若人知佛所說一切法虛妄不實，並能知諸法實相，行般若波羅蜜，近阿耨多羅三藐三菩提，即稱為真佛弟子。大智度論卷九十九則謂，能證得諸法實相者，即是佛；雖證得諸法之實相然有差別者，即是須陀洹乃至辟支佛、大菩薩，彼等即稱真佛弟子。〔無量壽經卷下〕
chân phật độ
4200真佛與真土之並稱。乃淨土宗謂阿彌陀佛自證妙境界之佛土、佛身，亦即真實之行信而獲往生者所見之佛土。（參閱「真土」4193）
chân phụ
4194俗謂親身父親為真父；教中則以釋迦牟尼佛乃三界之大導師，稱為真父。
chân quá
4224禪林用語。指大徹大悟之境地；已達此境者，必已越過學與無學之境地，故稱真過。碧巖錄第四十四則（大四八‧一八○下）：「禾山垂語云：『習學謂之聞，絕學謂之隣；過此二者，是為真過。』」
chân quán
4230（1269～1341）日本時宗僧。上總（千葉縣）人。於忍性處受戒，復受其淨土教義。後遊歷各地，於越中（富山縣）嘗受難於日蓮宗徒。轉至京都，居於祇陀林寺，該寺遂因而蒙賜「金蓮寺」之號。興國二年示寂，世壽七十三。其門派稱四條派。〔淨土血脈論卷上〕
chân sinh nhị môn
4195為大乘起信論所立之法門。乃心真如門與心生滅門之並稱。二門均係自性清淨如來藏所含攝者。(一)真如門，為真如法體絕對平等之理體，為生起萬法之第一因，此理體不生不滅，不增不減，離差別之相，真實如常。然凡夫偏於妄情，故不見平等之理體，若除妄情，則真如之體自現。如翳眼者見滿天幻化之花，而明眼之人但見晴空萬里而已。(二)生滅門，如來藏之一心，隨緣生滅，起差別之相，而有起動生滅之心，故稱生滅門。真如門為如來藏之體，生滅門為如來藏之相。如來藏心本是不生不滅，生滅和合，非異非一，然由無明之妄緣，而全體起動，生差別相，此非如來藏心另有別體；猶如大海之水，風平則浪靜，風生則水動，靜動雖殊，水體如一。
chân sắc
4200又作性色。即真空之妙色。依此真善妙色者，稱為法身有相。楞嚴經卷三（大一九‧一一七下）：「如來藏中，性色真空，性空真色。」
chân thanh
4221<一>（1537～1593）明代僧。湘潭人，俗姓羅。號象先。生而穎異，年十五補諸生，遇家難，遂投南嶽出家，依寶珠和尚受戒，令看「無」字話，豁然省悟。南遊嶺外，東達海隅。後返天台居之，日勤五悔，密持梵網心地品及十六觀經為常課，餘暇則講說十乘、闡明三觀等大乘教法，學者踵至。萬曆年間賜紫衣。萬曆二十一年入寂，世壽五十七。武塘袁了凡為撰銘。〔明高僧傳卷四、天台山方外志卷二十四〕 <二>（1588～1674）日本淨土宗僧。幼年出家，廣涉經藏。歷主伊勢光明寺、崇福寺、西山派之本山圓福寺（第三十世）。延寶二年九月入寂，世壽八十七。
chân thiền
4228<一>四禪定中之第四禪，意謂真實之禪。（參閱「四禪」1843） <二>（1916～ ）江蘇東臺人。字妙悟，別號昌悟。六歲從淨修法師出家，十五歲受具足戒。先後就讀於東臺三昧、焦山定慧、鎮江竹林等寺之佛學院、及南京華嚴師範學院。歷任竹林寺、上海玉佛寺住持，中國佛教協會常務理事、上海佛教協會會長等。多次應邀至海外弘法，足跡遍及香港、西藏、印度、泰國、日本，美國等。
chân thiện diệu hữu
4222指真空妙有之法。即天台宗所立三諦中，假諦之法。（參閱「三諦」684）
chân thuyên
4224又作真筌。詮，顯明之意。顯明真理之文句稱為真詮。〔俱舍頌疏卷一、宗鏡錄卷二十六〕
chân thuyết
4227真實之說法。又指如來親口宣說之教法。
chân thân
4209亦即諸佛之法身、報身之謂。大智度論卷三十（大二五‧二七八上）：「佛身有二種，一者真身，二者化身。眾生見佛真身，無願不滿。佛真身者，遍於虛空，光明遍炤十方，說法音聲亦遍十方無量恆河沙等世界，滿中大眾皆共聽法，說法不息。一時之頃各隨所聞而得解悟。（中略）如是法性身佛有所說法，除十住菩薩，三乘之人，皆不能持。惟有十住菩薩不可思議方便智力，悉能聽受。眾生其有見法身佛，無有三毒及眾煩惱，寒熱諸苦一切皆滅，無願不滿。」魏譯攝大乘論卷上（大三一‧九七上）：「有三種佛身，一者真身，二者報身，三者應身。」其中，大智度論之真身（法性身）當作報身講，攝大乘論之真身則當作法身講。又善導之觀經疏卷三，以觀無量壽經所說之第九阿彌陀佛觀稱真身觀。〔成實論卷一具足品、諸法無諍三昧法門卷上、大乘義章卷十八、佛學概論（林傳芳）本論下篇第二章第一節〕
chân thân quán
4210觀無量壽經所說十六觀法之一。觀想時，以如來遍法界平等之身為對象，稱為真身觀。觀無量壽經謂，若觀想阿彌陀佛之真身，即可見十方一切諸佛，故此一觀想又稱為遍觀一切色身想。（參閱「十六觀」396）
chân thúc ca bảo
5841甄叔迦，梵語 kiṃśuka，巴利語 kiṃsuka。又作緊祝迦寶、堅叔迦寶。意譯爲赤色寶。寶石之一。與甄叔迦樹之花相似而美，因係赤色，故有此名。窺基之彌勒上生經疏（卍續三五‧三九三下）：「甄叔迦者，狀似赤琉璃寶珠。」琉璃之顏色有多種，以紅色最殊勝。又吉藏之法華經義疏卷十二載此寶名鸚鵡，蓋其赤色如鸚鵡嘴之故。疑係由於鸚鵡之梵語 śuka 與甄叔迦之梵語 kiṃśuka 混同而產生之訛誤。〔觀普賢菩薩行法經、觀無量壽佛經義疏卷下、慧琳音義卷十六、卷三十一、卷三十二〕
chân thúc ca thụ
5840甄叔迦，梵語 kiṃśuka，意譯赤色、肉色花。印度婆羅門教之聖樹。又作緊叔迦樹、堅叔迦樹、緊祝迦樹。屬荳科之巨木，學名 Butea frondosa。產於印度半島，自北部喜馬拉雅山至南端之斯里蘭卡皆有生長。樹幹高度多在十二、三公尺以上，葉大花大，樹汁可製染料，種子榨油可作殺蟲劑。據慧琳音義卷十一載，其花赤紅，形如人手，又稱無憂樹、阿叔迦樹（梵 aśoka）。阿叔迦樹之學名爲 Joncsia asoka，屬荳科，開紅色大花。此外，卡那卡樹（梵 kanaka）之各種學名中，亦有一名爲 Butea frondosa。而波羅奢樹又稱卡那卡樹。故有謂上述諸樹皆爲甄叔迦樹之異稱。然依北本大般涅槃經卷九所述，此樹與阿叔迦樹、波羅奢樹爲異種。〔雜阿含經卷四十三、大寶積經卷一、大般涅槃經疏卷一、玄應音義卷七、枳橘易士集卷九〕（參閱「波羅奢樹」3443）
chân thường
4220<一>謂如來所得之法真實常住。楞嚴經卷四（大一九‧一二一中）：「世尊諸妄一切圓滅，獨妙真常。」 <二>指如來真空常寂的涅槃之境。 <三>（1719～1802）日本真言宗學僧。著有理趣經純祕鈔聞書、諸儀軌稟承錄十三卷，後者奉為密教儀軌現存註疏中之泰斗。
chân thường lưu chú
4220流注，為止住、執著之意。謂止住、執著於真空常寂的第一義之境中，此為法性之病。景德傳燈錄卷十一靈雲志勤章（大五一‧二八五中）：「曰：『直得純清絕點時如何?』師曰：『猶是真常流注。』」
chân thạnh
4222（1443～1495）日本天台宗真盛派之祖。伊勢人。於比叡山修學二十餘年，因仰慕源信之往生要集，遂於源信之舊跡建立西教寺，成為說戒念佛之道場，又於北陸、伊勢各地教化，皇室、武家皈依者甚多。後示寂於伊賀西蓮寺念佛說法之半途，時為明應四年，世壽五十三。諡號「圓戒國師」、「慈攝大師」。著有奏進法語、念佛三昧法語等。其法系稱西教派。至西教寺二世之全盛時期，乃稱真盛派。一度亦稱天台律宗。〔本朝高僧傳卷十八〕
chân thật
4225<一>教法上之分類用語，與「方便權假」對稱。天台判教以藏、通、別三教為方便之教，而以圓教為真實之教。 <二>實修上所用，為「虛假不實」之對稱。身口各異，言念無實，稱為虛偽。若表裏如一，更無虛妄，則為真實。
chân thật báo độ
4226又作實報土。同於「受用土」。指佛之報身所居之土，即佛於過去因位以願行所酬報之淨土。此真實報土，乃由因位無漏行業之熏發，所顯現無量莊嚴之清淨土。此外，日本淨土真宗謂，真實信心念佛者往生之土，稱為真實報土。〔法華經論、梁譯攝大乘論釋卷十三、大乘義章卷十九〕
chân thật lí môn
4226法相宗所立二門之一。指依佛、菩薩之本意而說之真實教法，稱為真實（理）門；若隨教化對象之程度而說之方便教法，則稱隨轉（理）門。二者與隨自意、隨他意略同。
chân thật minh
4226阿彌陀佛三十七號之一。真實者，如理契實之謂。明即慧明。斷無明而起如理之智慧為真實明，此明乃是佛智，表三德中般若之德，今取之為彌陀別號。僧叡之和讚觀海篇中謂，真實之慧明即不顛倒、不虛偽；不顛倒則契合自證法性，不虛偽則攝眾生而不謬。此即彌陀權實二智，亦是自證、化他二種真實智。
chân thật nghĩa
4226諸法真實之義有四種：(一)世流布真實義，謂眾生見地即言是地，見火即言是火，終不言水為火，凡此世間之法，雖為假名立相，然稱認皆相同，此為世流布真實義。(二)方便流布真實義，謂世間有智之人先以心意籌量，隨宜方便，造作經書論議以開導世人，此為方便流布真實義。(三)淨煩惱障真實義，謂聲聞緣覺以無漏道破諸煩惱，得無礙智，此為淨煩惱障真實義。(四)淨智慧障真實義，謂聲聞緣覺雖得無礙智，然猶未能顯中道之理，故稱智慧障；佛菩薩斷此障，中道之理自然顯現，此為淨智慧障真實義。〔菩薩善戒經卷二〕
chân thật nhân thể
4225禪林用語。又作真實體。於一切處、一切時皆可全然活現自己本來之面目，此係用以表示佛法露現不隱之意。景德傳燈錄卷二十一安國慧球章（大五一‧三七二下）：「師問了院主：『只如先師道，盡十方世界是真實人體，爾還見僧堂麼?』」
chân thật thân
4225三身佛之一，為「應身」、「化身」之對稱。指佛之真身；即報身、法身之謂。或為報身、法身之總稱。（參閱「真身」4210）
chân thật tác ý
4225乃密教觀法之性質。相對於「勝解作意」。密教之觀法中以悉曇、尊像等實物為對象者，稱真實作意。此一觀法又可分為自相作意與共相作意；前者係觀想所觀物之個別性，後者則觀想該物之共通理法。於顯教之觀法中則所觀之對象不限於實物，如俱舍之七十五法中，其大地法中之作意心所即有自相、共相、勝解等三種作意之說。
chân thật tâm
4225即誠實而無虛假之心。觀經疏散善義（善導）至誠心釋卷四（大三七‧二七○下）：「至者真，誠者實。欲明一切眾生身口意業所修解行，必須真實心中作，不得外現賢善精進之相，內懷虛假。（中略）彼阿彌陀佛因中行菩薩行時，乃至一念一剎那三業所修，皆是真實心中作。凡所施為趣求，亦皆真實。又真實有二種，一者自利真實，二者利他真實。」顯淨土真實信文類亦謂，一切眾生海，自無始以來，乃至今日今時，穢惡污染無清淨心，虛假諂偽無真實心，是以如來悲憫一切苦惱眾生海，於不可思議兆載永劫行菩薩之行時，三業所修，一念一剎那，無不清淨，無不真心。如來以清淨真心，成就圓融無礙不可思議、不可稱、不可說之至德，以如來至心回施一切煩惱惡業邪智之眾生海，則是彰利他之真心，故疑蓋無有間雜。〔菩薩地持經卷五方便處戒品、往生禮讚偈、往生要集卷中本、選擇本願念佛集〕
chân thừa
4217乘，以舟筏、車乘比喻渡越生死海而達於彼岸之工具，故真乘一詞即指真實之教法。教中諸宗派皆自謂其宗旨乃真實不妄之要法，例如禪宗以禪旨為佛祖單傳之妙法，密教則謂真言密乘乃一切法中之真乘。〔祕藏寶鑰卷上〕
chân tri
4214真智之知。釋氏稽古略卷三（大四九‧八三三下）：「真知無知，以『知寂不二』之一心，契『空有雙亡』之中道。」
chân trung chân
4193指真實教中之特別真實者；乃天台宗對藏、通、別三教而讚歎圓教之語。據止觀輔行傳弘決卷一之五（大四六‧一七七上）：「真中真，約諦以判，藏通真俗，若望後教，名俗中真，亦俱名俗；別教破俗，亦俗中真；圓教即俗，名真中真。」日本淨土真宗則以此為讚歎弘願一乘之法義；此係相對於自力念佛，而稱他力念佛為真中真。或相對於聖道者，而稱淨土念佛為真中之真。
chân trí
4222又作聖智。緣真如實相之智，稱為真智。以其所緣者乃無緣之緣，故亦稱無智。
chân tu duyên tu
4218不假作意，與理體相應任運而修，稱真修；依真如理而起有心有作之修，稱緣修。緣修可視為真修之方便。此語原為地論師所用。天台大師智顎以隔真妄、破九界、顯佛界為緣修；而以融真妄、絕破顯之意為真修。又空假二智為緣修，中道之觀智為真修。就天台宗所判之化法四教而言，智顗又以通別二教為緣修，圓教為真修。意即別教初地之前，圓教初住之前為緣修；別教之初地，圓教之初住以上為真修。又依圓教假立真緣二修，後世配以「六即」，初住以前「相似即」為止屬緣修，初住以上「分證即」為真修。如觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷二（大三七‧二○三中）：「分證即，即心觀佛，託境顯性，雖得相似，尚屬緣修；今則親證，屬於真修。」〔摩訶止觀卷六下、法華文句卷四上、法華玄義卷三下〕
chân tâm
4194真實心，或意謂心的本性之理。日本淨土真宗稱此為他力之信心。反之，妄心即指錯誤之分別心、虛偽心，即凡夫於現實生活中所生起之虛妄顛倒心。
chân tâm quán
4194天台宗的觀法之一。於天台宗中，當觀一心三觀、一念三千時。以心為對象之觀法通常分為真心觀、妄心觀兩種，前者係趙宋時天台宗山外派之源清、洪敏、慶昭等，及山家派之異解者宗昱等所倡，彼等即稱真心家，主張心乃一切事物之本體，亦即真如之理心；後者為天台宗山家派之知禮等人所倡，稱為妄心家，主張心為凡夫日常第六識作用之無記心。此二說乃根據智顗、湛然之說而立者，於此二說中，對初觀者而言，甚難達於真心之觀，且真心觀頗近於華嚴宗之唯心緣起說，故歷來之天台家大多不以真心說為正統。然日本之天台宗則以真心、妄心二觀法並存並重。
chân tính
4213不妄不變之真實本性。乃吾人本具之心體。佛教主張吾人所具之真性與佛菩薩之真性本無二致。〔楞嚴經卷一〕
chân tính kệ
4214請參閱 真性要集 即菩提達摩所作有關心性之詩偈。其偈文為（大四八‧三七三中）：「圓明淨至身，滅照忘空理；緣情性離真，極妙常終始。」〔少室六門悟性論〕
chân tính yếu tập
4214梵名 Tattva-saṃgraha。又稱真性要集頌（梵 Tattva-saṃgraha-kārikā）、攝真實論。印度寂護造。將印度一般哲學諸派及其他佛教諸派加以分類列舉，逐一評破，以闡明自宗之說。凡分二十六品三六四六頌，為後期印度大乘佛教之頌體論書。本書之作者並未明示其所屬學派，西藏則傳其屬於中觀派之一支瑜伽師中觀依自起派（梵 Yogācārya-mādhyamika-svātantrikā）， 就書中論旨而言，似相符合。書中所評者大多為其他諸派之論師，如順世派之甘巴拉阿須瓦達拉（梵 Kambalāśvatara）、正理派之瓦特沙亞那（梵 Vātsāyana）等六派哲學家及當世之修辭家帕瑪哈（梵 Bhāmaha）、佛教學者世友、法救、眾賢、世親、陳那等，於此可知本書於研究上之重要性。本書最重要之註疏為真性要集難語釋（梵 Tattvasaṃgraha-pañjikā），撰者係寂護之門人蓮華戒（梵 Kamalaśīla）。本書及註疏（難語釋）之梵文原本與藏譯本今皆存。
chân tông
4210<一>謂真實道理之宗旨。對儒教而言，佛教謂真宗；又各宗均稱其自宗為真宗。此外，以判教之名別之，有如下之諸說： (一)為北齊大衍寺曇隱所立的四宗之一。其謂涅槃經、華嚴經乃為講說佛性、法界之理的教法，故稱真宗。 (二)為齊之護身寺自軌所立的五宗之一。即指講說佛性常住的涅槃經之教法。 (三)為南朝陳之耆闍寺安廩所立的六宗之一。指般若經等講說諸法真空之理。 (四)指明示真如法相實理之宗。與「性宗」一詞同義。如天台宗之別教、華嚴宗之終教以上者均屬之。 <二>指藉由阿彌陀佛之本願力期以往生成佛之教說，此即日本之真宗。又稱淨土真宗。為日本十三宗之一。開宗之祖為日僧親鸞（1173～1262）。以一心一向歸命阿彌陀佛為教旨。故稱一向宗。復以盡十方無礙光如來為本尊，歡喜其光明攝取，故又稱無礙光宗。 本宗以無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經等三部為所依經典，祖承三國七祖，即印度之龍樹、天親，中國之曇鸞、道綽、善導，日本之源信、源空，七祖之中，特以天親之淨土論為正所依。宗祖親鸞師事源空，所著顯淨土真實教行信證文類為主要經典之一。源空主張以念佛為主，親鸞則強調以信心為本，認為佛的真實之教為無量壽經，最重要之部分為阿彌陀所說四十八願，其本體則為「南無阿彌陀佛」名號。並以他力往生為特色。所謂他力往生，即凡夫藉阿彌陀佛之願力而獲致信心；其後之念佛即是報恩感謝之念佛。又已得信心者，必住於正定聚，而與如來相等不二。親鸞更自謂食肉帶妻之在俗生活並不妨礙念佛修行，此種生活態度迥異於淨土宗其他支派。至親鸞之曾孫覺如，正式以本願寺為真宗大本山，至第八世蓮如，教勢蓬勃發展，惟彼時德川家康忌憚本願寺勢力過盛，故於慶長七年（1602）將本願寺分為東西兩寺，此即今日承繼親鸞法脈之兩本願寺派（西本願寺稱本願寺派，東本願寺派稱大谷派）。此外，親鸞門葉繁榮，流派漸次分立，計生高田派、佛光寺派、興正派、木邊派、三門徒派、山元派、誠照寺派、出雲路派等、合前二派，總稱真宗十派。 本宗立二雙四重之教判，二雙四重指豎出、豎超、橫出、橫超。豎，指自力聖道門（難行道）；橫，指他力淨土門（易行道）。出，指漸教，為方便權假之教；超，指頓教，為真實之教。亦即期以歷劫修行之證果者，如法相、三論等之教說，乃難行道聖道門中之漸教，稱為豎出；期以即身成佛之證果者，如佛心、真言、法華、華嚴等之教說，乃難行道聖道門中之頓教，稱為豎超；依觀經定散二善教之往生淨土法門，而期以邊地懈慢之往生者，乃易行道淨土門中之漸教，稱為橫出；依無量壽經弘願真實教之淨土法門，而期以往生即成佛者，如淨土真宗之教說，乃易行道淨土門中之頓教，稱為橫超，亦為二雙四重中唯一的本願真實之教；以此彌陀本願之他力一乘，而為各種教說中之頓中頓、圓中圓、絕對不二之教。故主張縱使是愚惡之凡夫、最下之劣機，若於遇值此本願他力一乘真實之法時，於一念之中，住於正定聚，即可證得往生即成佛之妙果。又本宗以教、行、信、證四法為綱格，分判真假二門，以信心為往生正因，提倡平生業成。本宗之十派分別為： (一)真宗三門徒派，本山為越前國之專照寺。正應三年（1290），如道在足羽郡大町建立一宇，號專修寺，唱祕事法門。未久，證誠寺之道性、誠照寺之如覺亦傳其法。各有門徒，遂成鼎足之勢，世稱「三門徒不拜之眾」。明治年間獲許可獨立為別派，置管長，稱為真宗三門徒派，末寺有三十餘所。其宗義與本願寺派無異。 (二)真宗大谷派，本山為京都之本願寺。文永九年（1272），親鸞之女覺信尼，於京都東大谷之地築父墳，門弟等協議創建祖堂，是為本願寺之濫觴。世稱東本願寺，又稱東派。後有慧空者，著作頗多，奠該派真宗學之基礎。此派頗致力於布教工作。明治五年（1872），與本宗各派並稱真宗。十年四月別立而置管長，十四年六月改東派之名，稱大谷派。本山住持世襲，姓大谷。現有末寺八四○○餘所，另又在韓國、南洋、爪哇、北美等地設立別院及布教所。並在日本本國內設立大中小各級學校，後更於京都設大谷大學，教育其派下之子弟。 (三)真宗山元派，本山為越前國之證誠寺。創立經過不詳。似係道性所開創。此派主張祕事法門。明治十一年（1878）獨立為別派，置管長，通稱真宗山元派，末寺有十二所。其宗義與本願寺無異。 (四)真宗木邊派，本山為近江國之錦織寺，係親鸞於嘉禎元年（1235）所創建。經數代相傳，興衰相替，至明治初年稱為真宗。其後獨立稱真宗木邊派，別置管長，今領有末寺五十餘所。 (五)真宗出雲路派，本山為越前國之毫攝寺。寺為乘專所創建。明治十一年（1878）獲得獨立，別置管長，領有末寺四十餘所。在宗義方面異於本願寺派。 (六)真宗本願寺派，本山為京都之本願寺。弘長二年（1262）十一月親鸞示寂後，其門人奉遺骨葬於大谷。文永九年（1272），親鸞之女覺信尼，移墳墓於東山大谷，門人等協建草堂，是為本願寺之濫觴。至第八世蓮如，開拓文書傳道之布教新路。其堂宇曾毀於火，蓮如奉祖像，逃赴大津，並在山城再興本願寺。其後，佛光寺、錦織寺、越前證誠寺等諸寺僧眾接踵來歸，勢力一時大增，遂使真宗成統一之勢。復因蓮如確立「信心為本、王法為本」之宗規，乃大成本願寺中興之業。其後，堂宇幾經興毀遷移，後更在京都東六條烏丸營建本願寺，自此，東西本願寺乃成對峙之勢。至於其教說，各派不一，各立異說，至明治五年（1872）始稱真宗，十年四月，各派分置管長，此派則稱真宗本願寺派，以至今日。住持世襲，稱大谷氏。所屬寺院分有別院、別格別院、末寺、末寺支坊等四種。末寺總計有九七五○餘所，於本山內設執行所統轄之。並設置學校，以教育門下弟子。 (七)真宗佛光寺派，本山為京都之佛光寺。其傳承次第為親鸞、真佛、源海、了海、誓海、明光、了源；開基即為了源，本山建於元應二年（1320），初稱興正寺。了源之後代經豪讓寺予弟經譽，而以四十二坊投歸本願寺蓮如門下，復別創興正寺，予該寺頗大之打擊，僅殘餘六坊維持寺系，後經經光、經範時，漸次恢復派勢。明治七年（1874）三月獨立，別立管長，稱為真宗佛光寺派，今有末寺三四○餘所。 (八)真宗高田派，本山為伊勢之專修寺。初親鸞遊化東國，嘗於下野國草創一寺，號專修寺，其後付之於弟子真佛；此為本寺派之由來。明治年間改為真宗專修寺派，稱為高田派。末寺有六○○餘所，另設有勸學院及中學，教育派下之子弟。 (九)真宗誠照寺派，本山為越前國之誠照寺。係弘安元年（1278）如覺創建者，初號真照寺。至花園天皇時，賜予今名。明治年間獨立而置管長，稱為真宗誠照寺派，末寺有五十餘所。其宗義與本願寺派無異。 (十)真宗興正派，本山為京都之興正寺。文明十四年（1482）佛光寺派第十四世經豪欽慕本願寺蓮如之德，投蓮如之門，改名蓮教，讓本寺與弟經譽。後蓮教於山科舊地新建一宇，復舊名號興正寺。明治年間獨立，稱為真宗興正派，別置管長，今末寺有二八○餘所。
chân tông bách đề khải mông
4213全一卷。日本淨土真宗足利義山撰。全書分一百條論題，分述有關淨土三部經，及龍樹、世親、曇鸞、道綽、善導、源信、源空、親鸞等印度、我國、日本淨土諸祖之論著。其末則辯說真宗之所以「肉食妻帶」之種種問題。
chân tông toàn thư
4213凡七十四冊。日本藏經書院編輯。輯校淨土真宗各派學者所撰之主要典籍而成。「妻木直良之」編輯。大正二年（1913）二月開版，至四年一月，每月刊行二冊。至五年二月完成正、續二編，共收註疏一三六部、史傳六十七部、論題四部、護法二十五部、詩文二十九部、目錄二十四部、雜一六六部，其中大半為古來未付梓之寫傳本。
chân tông tùng thư
4213請參閱 淨上真宗教典志 凡三卷十三冊。收錄日本淨土真宗之典籍與註疏。前田慧雲、是山惠覺合編。完成於昭和六年（1931）。本書所收之註釋書，避免與真宗全書重複，多採用穩健、權威性之學說。以手稿為底本，並與其他諸寫本校合，皆記有原本之冠註、傍註、夾註等，於各卷末另附加解題。
chân tông đại hệ
4210凡三十七冊。日本真宗典籍刊行會編輯出版。蒐集淨土真宗大谷派學者之代表講說論著。大正十二年（1923）第一回刊行，十四年完結，其間因關東大地震，紙版盡悉燒毀。於昭和二十四年（1949）選舊版中之主要部分重新付梓，二十八年，完成全書二十五冊之二十三冊，此即新編真宗大系。
chân tế
4228（800～860）日本真言宗僧。京都人。師事空海，任阿闍梨，後受付囑為高雄山寺第二世。本欲來華，未果。後任東寺長者。清和天皇貞觀二年示寂，世壽六十一。著有胎藏界念誦私記、高雄口決、空海僧都傳等。另又彙集空海之詩文，而撰成遍照發揮性靈集。〔血脈類聚記卷二〕
; 4227<一>即真如實際之略稱。斷 摒蛫黈t別之相，呈現平等一如的真如法性之理體。仁王護國般若波羅蜜多經卷上觀如來品（大八‧八三五中）：「以諸法性即真實故，無來無去，無生無滅，同真際等法性，無二無別。」〔維摩詰所說經卷下〕 <二>（778～897）即唐代之趙州從諗禪師。唐末大中年間（847～859），以趙州（河北趙縣）為中心，大振南宗禪風。昭宗乾寧四年示寂，世壽百二十。「真際」為師之諡號。（參閱「趙州」5934）
chân tể
4218指天，天為主宰萬物者，故稱為真宰，猶如稱之為造物主；然於佛教中特指護持佛法之諸天善神。
chân tịch
4220<一>特指佛陀之涅槃。寂，涅槃之意。二乘之涅槃非為究竟殊勝之涅槃，與之相對，則佛之涅槃乃稱真寂。 <二>（1044～1091）宋代臨濟宗黃龍派僧。寶峰克文之法嗣，後住隆興兜率院，世稱兜率從悅禪師。元祐六年入寂，世壽四十八。徽宗諡號「真寂禪師」。（參閱「兜率從悅」4388） <三>（886～927）日本真言宗行者，宇多天皇之第三子。延喜三年（903）投父寬平法王之室出家修行，延喜八年受傳法灌頂，宗叡之法，悉付與之。嘗於仁和寺創觀音院，並自彫千手觀音供奉，爾後仁和寺觀音院乃為日本歷世行灌頂之道場。後住持洛東圓城寺。延長五年九月示寂，世壽四十二。師博覽群籍，精通密教，著作甚豐，然多數散佚，現存者僅數部而已。〔傳燈廣錄卷三、諸宗章疏錄卷三〕
chân tịnh bồ đề tâm
4221請參閱 雲菴克文禪師語錄 謂眾生本有之菩提心，其本性清淨而真實，故稱之。大日經疏卷一（大三九‧五八九下）：「正觀自心，無有生處，得入真淨菩提心也。」
chân tịnh đại pháp
4221指法華經。法華經乃如來所證之法，其法真實清淨；相對於二乘之不究竟，故稱真實，煩惱束縛盡去，故稱清淨。於法華經如來神力品地踊菩薩嘗讚之曰（大九‧五一下）：「我等亦自欲得是真淨大法，受持、讀誦、解說、書寫而供養之。」〔法華玄義卷七〕
chân tục bất nhị
4217謂真諦即俗諦，俗諦即真諦。此係天台宗之別教、華嚴宗之終教以上所立之說。真如可隨緣為諸法，故諸法即真如。
chân tục nhị đế
4217梵語 paramārtha-saṃvṛti-satyau。為真諦、俗諦之並稱。前者又稱勝義諦、第一義諦，指真實平等之理；後者又稱世俗諦、世諦，指世俗差別之理。此外，真俗亦為事理之異名；因緣所生之事理，稱為俗，不生不滅之理性，稱為真。真俗二字乃相對之名稱，故依相對而演為世、出世，在家、出家等之異名。二諦之意義於大小乘諸經論所說不一，歷來各家，如成實、毘曇、三論、法相（唯識）、地論、天台等，亦各立新義，競吐芳華，蔚為佛教學中之一大系統。（參閱「二諦」244）
chân tục trung tam đế
4217即空、假、中三諦，乃天台宗所判立「通教」之諦理。空者，即因緣所生法，我說即是空；此係依因緣而生之自性空。假者，謂諸法既無自性，故依因緣而生，非實性之有；此係依因緣而假名為有。然則諸法以空之故，非為假有；以假之故，非為實空；又以空諦之故，為實空；以假諦之故，為假有。如是非假有，非實空；亦實空，亦假有，即是中諦。〔摩訶止觀卷一下、法華文句卷八〕（參閱「三諦」684）
chân tử
4193諸菩薩為如來之真子，因彼等於佛法信順，堪紹佛業。勝鬘寶窟卷下謂，佛子有五義：(一)以信心為種子，(二)以般若為母，(三)以禪為體，(四)以忍為乳，(五)以佛為父。〔大日經疏卷一〕
chân vô lượng
4222為阿彌陀佛三十七號之一。即指阿彌陀佛之壽命、光明、神力、本願、智慧、功德、慈悲、方便、依報、正報等，無一不是真實而無量者。
chân vô lậu trí
4222佛菩薩之無漏智對於二乘之無漏智而言，稱為真無漏智。此因二乘不斷法執，不滅所知障，故非真無漏智。
chân văn
4194指佛菩薩所說或經典之文句。止觀輔行傳弘決卷二（大四六‧二一六中）：「今運居像、末，囑此真文。」
chân vọng
4196一切法有真妄二者，隨無明之染緣而生起之法為妄；隨三學之淨緣而生起之法為真。又如因緣生法總為不實，故為妄法；不生不滅之真如則為真實，故為真法。〔大乘起信論義疏卷上之下、大乘義章卷三末〕
chân vọng nhị tâm
4196為真心與妄心之並稱。又作真識妄識。自性清淨而恆常不變之心，稱為真心；雜染虛假而生滅轉變之心為妄心。諸宗派於真妄二心之說不盡相同，如大乘義章卷三末謂，第八阿賴耶識即是如來藏心，稱為真識，前七識則總名為妄識；此係地論師所主張者。另如中觀論疏卷七本則謂，第九識阿摩羅為自性清淨心，稱為真心，第八以下之八識則為無明所起之妄心；此係攝論師所主張者。此外，楞伽經以海水與波浪喻之，海水常住不變，是為真；波浪起滅無常，是為妄。真妄二心又可分為：(一)唯真心，謂真生不二之一心，指諸佛如來之心。(二)唯妄心，謂無明所起之八識心，指外道、凡夫之心。(三)從真起妄心，謂由真如而緣起之妄心，指別教以上之心；別教以下乃至外道、凡夫則不知有此妄心。(四)妄即真心，離真心而無妄心，謂妄心即真心，此係初地以上菩薩之心。〔大乘起信論、決定藏論卷上、翻譯名義集卷六上〕
chân vọng quán cảnh
4196天台宗修圓觀時，論其所觀之境，有主張真心者，亦有主張妄心者，而將真妄二心境並稱之，即為真妄觀境。台宗二百題卷十一載，修圓觀時，所觀之境為妄心，謂圓教之行者，雖已開諸法本真之妙解，然於立行造修之時，仍須加以揀擇，故執取凡夫芥爾陰妄之一念為所觀之境。反之，如摩訶止觀則以真心為所觀之境。（參閱「妄心觀」2339、「真心觀」4194）
chân vọng tụng
4196唐中宗時，復禮法師請問諸方學者真如與無明之關係，所作五言十句之偈頌。即（卍續一四八‧二九七上）：「真法性本淨，妄念何由起?從真有妄生，此妄何所止?無初則無末，有終應有始；無始而無終，長懷懵玆理；願為開玄妙，析之出生死。」意謂真如法性本來清淨，無明妄念由何生起?若由真如而生，無明亦如真如之無終，然無明斷盡，是否終歸真如? 此頌於宗門中流傳頗盛，歷代學者亦盡力解之，所作註疏散見諸書，如法相宗之安國寺利涉、華嚴宗之清涼寺澄觀、禪宗之章敬寺懷暉、德洪（覺範）、天台宗之知禮、如杲、可度等。〔華嚴經大疏鈔卷三十四下、圓覺經略疏鈔卷七（宗密）〕
chân yết thanh liễu
4223（1089～1151）宋代曹洞宗僧。丹霞子淳禪師之法嗣。左綿安昌（四川）人，俗姓雍。又稱寂庵。十一歲，依聖果寺清俊出家，初學法華。十八歲受具足戒，入成都大慈寺學圓覺經、金剛經等。先後登峨嵋、五臺，禮拜普賢、文殊。至鄧州（河南）丹霞山，參謁子淳，開悟得證，並嗣其法。後至長蘆祖照會下任侍者之職。宣和三年（1121）祖照病，請師任第一座。宣和四年主長蘆。建炎二年（1128），登普陀山禮拜觀音。建炎四年入主雪峰寺，大振曹洞宗風。紹興十五年（1145）住能仁興聖萬壽禪寺，二十一年住崇先顯孝禪院。同年十月寂，世壽六十三，法臘四十五。諡號「悟空禪師」。著信心銘拈古一卷、一掌錄等。門人編集長蘆了和尚劫外錄一卷。〔嘉泰普燈錄卷九、五燈會元卷十四、續傳燈錄卷十七〕
chân yết thanh liễu thiền sư ngữ lục
4223凡二卷。又作悟空禪師語錄。宋代僧清了（1089～1151）撰，侍者德初、義初等編。收於卍續藏第一二四冊。卷上原題為「劫外錄」，全稱真州長蘆了和尚劫外錄，集錄上堂語、示眾法要、機緣、偈頌、宏智正覺撰之崇先真歇了禪師塔銘、華藏無盡燈記、淨土宗要、船子夾山話等。卷下原題為「真歇和尚拈古」，係信心銘諸種注疏中最早之一種。與清了同世之大慧宗杲力倡看話禪，而對清了與宏智正覺所主張之默照禪加以非難；故清了作信心銘拈古，針對宗杲之非難發揮玄旨，並指陳時世之惡弊，教誡亂禪盲悟之徒。內容雖為注解，然係論述宗乘之拈提，而非言句之解釋。
chân đa ma ni hào tướng ấn
4195又作真多摩尼印、如來毫相印、毫相印。真多摩尼，梵語 cintāmaṇi，意譯為如意寶珠。毫相，即眉間白毫相，乃如來三十二相之一。大日經卷四密印品謂，結此印時，當以右手為拳，置於眉間。大日經疏卷十三則謂右拳置眉前，食指直拄眉間。
chân đan
4193古代印度人稱我國為真丹。與震旦、神丹皆為異譯之字。此一名稱散見於阿毘曇毘婆沙論卷三十六、卷四十一、雜阿毘曇心論卷二、大方等大集經卷五十六星宿攝受品、大寶積經卷十等諸經論中。
chân đà ma ni
4216梵語 cintāmaṇi 之音譯。意譯作如意寶珠。真陀，又作振多、震跢、震多。摩尼，又作末尼。（參閱「如意寶珠」2374）
chân đình
4216禪宗所用喪具之一。叢林中，德高之老僧亡故後，懸掛其畫像之小亭。四方有柱，一如涼亭，周圍懸掛薄紗，內置亡僧之肖像。〔禪苑清規卷七尊宿遷化條〕
chân đường
4219禪家安置祖師肖像之堂。通常與土地堂分建於大殿之左右側，其內置有達摩祖師、百丈、臨濟及各宗派開宗祖師之像。此外，於真堂任職之僧，稱為真堂主。
chân đạo vô thể
4224禪林用語。謂真實之道，無固定之形體。與「真佛無形」、「真法無相」為同類語。〔臨濟禪師語錄示眾〕
chân đạt la thần
4224真達羅，梵名 Sindūra。藥師佛十二神將之一。又作真特羅神、真持羅神、真陀魯神、真達羅縛神。主領七億夜叉眾，誓願守護佛法，為夜叉神王之上首。依諸經之說，其形像或身為黃色，執持羂索；或駕豬，右手執鉤，彎屈左手之小指、無名指，其色如黑水；或身赤色，左手舉肘握拳向南，右手握拳安在腰上等諸異說。〔藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法、修藥師儀軌布壇法〕
chân đế
4228<一>二諦之一，三諦之一。指真實不妄之義理。如謂世間法為俗諦，出世間法為真諦。（參閱「二諦」244） <二>（499～569）五、六世紀間之著名譯經僧。梵名 Paramārtha。 音譯作波羅末他、波羅末陀。又稱拘羅那陀（梵 Kulanātha）。西北印度優禪尼（梵 Ujjainī）人，婆羅門種，姓頗羅墮（梵 Bhārata）。聰敏強記，辯才不竭。少遊諸國，歷事諸師，精研四韋六論，貫練三藏五部，究明大乘之妙理。南朝梁代中大同元年（546）攜經典抵中國南海。太清二年（548）入建業（南京）謁武帝，時值侯景之亂，遂潛行南歸，輾轉遊歷今蘇、浙、贛、閩、廣州等地，而所至譯經不輟，每亦撰疏闡釋經論理趣。陳太建元年示寂，世壽七十一。自梁武帝末至陳太建元年，共譯經論紀傳六十四部二七八卷，今僅存三十部，大多為佛教研究之重要典籍。與鳩摩羅什、玄奘、義淨同稱四大翻譯家。其翻譯之方法與學識，為我國佛教傳譯史上之泰斗。主要譯作除轉識論、大乘唯識論等唯識論典外，另有金光明經、攝大乘論、攝大乘論釋、律二十二明了論、中邊分別論、十七地論（此書乃瑜伽師地論之別出本）、俱舍論釋、大乘起信論等。其中以攝大乘論、攝大乘論釋影響最大，此二論乃南朝攝論學派之主要理論根據，真諦亦因之被尊為攝論宗之祖。〔續高僧傳卷一、攝大乘論序、大唐內典錄卷四、卷五〕
chân độ
4193又稱真報土。為「方便化土」之對稱。淨土宗所言阿彌陀佛所證之妙境界，即諸佛真身所住妙寂離相之淨土，亦為真實行信眾生往生之處。乃真實之報土，非方便之土，故稱真土。阿彌陀佛光明無量，壽命無量，發大願度眾生，眾生一念之頃，速疾超證無上正真之道。其土之莊嚴相及殊勝之因緣，淨土三經所論甚詳。〔無量壽經卷上、維摩經義記卷二、大乘義章卷十九〕
chân độc
4229請參閱 雪峰義存禪師語錄 誦讀大般若經等之大部經典，其方法有真讀與轉讀二種。自始至終，逐卷誦完六百卷，稱為真讀；僅誦讀全經之初中數行而轉迴經卷，稱為轉讀。
chân đức bất không tông
4227華嚴宗所立十宗判釋之第八。即大乘終教之所宗，係以一切法皆真如，具足如來藏無漏之性功德為主旨之教說，如勝鬘、密嚴等經，起信、佛性等論所說者均屬之。（參閱「五教十宗」1146）
chân ảnh
4227請參閱 趙州真際禪師語錄 又稱真像、真儀。或單稱真。意即真身之影像，分為圖畫與雕塑二類。於印度時，佛、菩薩之像頗盛行，然名德、善知識之像甚少。我國造像約始於三國時代，其後大為盛行，佛、菩薩、高僧大德、帝王將相之真影傳世者不少。像又可分為全身、半身；禪家稱半身像為頂像，今遺品不少，諸宗之祖師堂、開山堂常安置祖師之影像。又，於尊宿之葬儀時，裝置亡者肖像之龕稱為真龕。〔梁高僧傳卷一〕
châu
4185梵語 maṇi，巴利語同。音譯摩尼。即指寶珠，通常又將音譯、意譯並稱為摩尼珠。於諸經論之中，多處記載摩尼寶珠之各種殊勝功德，如清淨光明、眾相滿足、能治冷熱或癩瘡惡腫乃至毒螫所致等諸病，為轉輪聖王七寶之一。經典中又常以之作各種譬喻，例如「衣珠喻」中，以珠比喻凡夫闇昧，不知自己內心原本即有如來藏性；「髻珠喻」中，以珠比喻一乘實理。此外，一般亦多以之比喻實相妙理。（參閱「衣珠喻」2569、「髻珠喻」6371）
châu bảo bát công đức
4187據正法念處經卷二舉出，轉輪聖王七寶中之神珠寶，具有如下八種功德，即：(一)能作光明，謂神珠寶於夜闇中能大放光明，令人遠離雲翳，又能於晝熱時放冷光明，令人除去熱惱而得清涼。(二)能濟渴乏，謂神珠寶於曠野無水之處，能發清淨水，以解一切渴。(三)隨順王意，謂神珠寶於轉輪王起意念時，即能隨順其意，如王憶念水時，此珠即流清淨水以濟世。(四)體具眾色，謂神珠寶具足八楞（角），各角皆發放青、黃、赤、白等諸種鮮明之色彩。(五)能離病苦，謂神珠寶能使人離於病苦而心行正直，令一切所欲無不隨願。(六)能降甘雨，謂神珠寶之勢力能令惡龍僅降清涼之甘霖而不降惡雨。(七)能生諸物，謂神珠寶於無水處及無草木之處，能令花木繁茂，池水流湧。(八)在處利益，謂神珠寶所在之處，人無閼塞，不相殺害，遠離瞋恚而常自和悅。
châu cam tự
4186珠甘，西藏名 Jo-khaṅ。位於西藏拉薩（藏 Lha-sa）中央。又作大召寺、大昭寺。係西藏最古之寺，且為西藏最神聖之精舍，故著名於世。此寺乃七世紀時西藏國王棄宗弄讚（藏 Sroṅ-btsan sgam-po）所建造。王曾娶尼泊爾公主波利庫姬（Bhṛkuṭi）及唐朝文成公主為后，此二女均篤信佛教，故尼泊爾公主請來金銅等身大之阿閦佛像時，王即於拉薩中央西面建立一寺以安置之，此寺後來即稱珠甘寺。文成公主則請來金銅之釋迦佛像，王亦於拉薩北隅，面向長安，向東建立拉摩捷寺（藏 Ra-mo-che，即小昭寺）以安置之。後遇戰亂，藏人即將阿閦佛像移至拉摩捷寺，而將文成公主之金銅釋迦牟尼佛像藏於珠甘寺佛殿，而後此釋迦佛像即一直安置於此寺，成為當地佛教信仰之中心。〔チベット（多田等觀）、西藏佛教研究（長尾雅人）、西藏文化新研究（青木文教）〕（參閱「大昭寺」805、「小昭寺」924）
châu hoằng
4788（1532～1612）明代僧。杭州人，俗姓沈。字佛慧，號蓮池。幼習儒學，十七歲舉諸生，以學行稱著。受鄰人影響，寄心淨土，書「生死事大」四字於案頭，以自警策。中年皈依佛教，投西山之無門性天剃髮，就昭慶之無塵受具足戒。尋參四方，以遊方為務。隆慶五年（1571），入杭州雲棲山，居山中廢寺。師常精修念佛三昧，教化遠近，衲子雲集，遂成叢林。萬曆十二年（1584）著往生集三卷；三十年，撰楞嚴經摸象記一卷。當時戒壇久禁不行，師令求戒者具足三衣，而於佛前授戒，以為證明；又制定水陸儀文及瑜伽焰口法，以濟幽冥之苦；於城之內外開放生池，撰「戒殺放生文」，以誡害物。 師主張淨土，痛斥狂禪，力闡禪淨兼修，道風益盛，一時士大夫如宋應昌、陸光祖、馮夢禎等皆為所化。晚年，疾發，益勤淨業，作三十二條不祥以警自他，又書三可惜、十可歎以督徒眾。萬曆四十年（一說四十三年）示寂，世壽八十一。世稱雲棲和尚、蓮池大師；與紫柏、憨山、蕅益並稱為明代四大高僧。所著除上記之外，有禪關策進、梵網戒疏發隱、阿彌陀經疏鈔、華嚴經感應略記等三十餘種。後由王宇春集其著作為雲棲法彙三十四卷。〔釋鑑稽古略續集卷三、淨土聖賢錄卷五、補續高僧傳卷五、續燈存槀卷十二、五燈嚴統卷十六〕
châu lợi da quốc
4187為南印度之古國名。珠利耶，乃古代南印度之俗語 Choḷya 之音譯。據大唐西域記卷十載，珠利耶國方圓二千四五百里，其都城周圍十餘里，土野空曠，藪澤荒蕪，居戶寡少，群盜公行，氣序溫暑，風俗姦凶，人性獷烈，崇信外道，伽藍頹毀，粗有僧徒，天祠數十所，多為露形外道。城東南不遠有窣堵波，係阿育王所建。如來昔時曾於此處現大神通，說深妙法，摧伏外道，度諸天人。城西不遠有舊伽藍，為提婆菩薩與羅漢論議之處。〔大唐大慈恩寺三藏法師傳卷四、東南印度諸國の研究、南方圈の宗教、中國南洋交通史〕
châu man
4187以金、銀、琉璃等珠玉串成之鬘，乃屬密教之供養物或莊嚴物之一。
chí an
2886（1664～1729）李氏朝鮮時代僧。春江人，俗姓鄭。號喚醒、喚惺。十五歲，於彌智山龍門寺出家，隨霜峰淨源受具足戒。十七歲，師事月潭雪霽，並受其法。其後，繼暮雲震言之後，在金山直指寺開堂說法，又住智異山、金剛山、正陽寺等，異跡頗多。英祖王五年（1729），因誣搆獄，流放於耽羅（濟州島）。同年示寂，世壽六十六，法臘五十一。著有禪門五宗綱要、喚惺詩集。〔朝鮮佛教通史卷上喚醒堂大禪師碑銘並序、東師列傳卷二〕
chí bàn
2889南宋僧。鄉籍、年壽均不詳。號大石。居四明福泉寺，學天台教觀，紹隆歷代諸祖正統，顯揚大教。作宗門尊祖儀一篇，復重修宗鑑之釋門正統，編述佛祖統紀，記述台教流傳之事蹟極盡精細，旁及禪、律諸家，世人以此稱便而廣為流通。除上舉著作外，另有法界聖凡水陸勝會修齋儀軌六卷。〔佛祖統紀序〕
chí bất chí tương tự quá loại
2537因明用語。又作至非至相似過類、至不至難。印度古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第八。係以「因」（理由）至不至「宗」（命題）妄為難破對方之過誤。即立者（立論者）藉因來成立宗時，敵者（問難者）強加論難，謂若宗至因，則宗與因無差別，若不至宗，則宗與因無關，故因至不至均不能證成宗；此種兩面非難以為方便所造成之過失，即稱至不至相似過類。例如敵者欲破斥立者，謂立者之「聲是無常（宗），勤勇無間所發性故（因）」，其中，「勤勇」之因若至宗上，則宗與因無因果之差別，無差別則不成「能立」、「所立」，如池水入大海，二水相合無異；反之，若因不至宗，則亦不能成因，如火不至則不能燒，刀不至則不能斫，故如立「聲常，眼所見故」，此「眼所見故」之因與「聲常」之宗不合，不能至宗，而為似因所攝；如是，至與不至皆不能成立。此種不去論究「因三相」之欠缺與否，而專從至、不至兩方面來雙關徵責對方之因，敵者自身已招此至不至相似之過。〔如實論道理難品、因明正理門論本、因明論疏明燈抄卷六末、因明論疏瑞源記卷八〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276）
chí cao thần
2539指被奉為至高無上之神，即天地萬物之最高主宰，或世界、人類之創造者。並不限於一神教之獨一神和創世主，有些多神教並無神創世之觀念，但亦有至高無上、主宰一切之至高神，如道教之玉皇大帝者。
chí giáo lượng
2539因明用語。又作聖教量、聲量、正教量。三量之一，四量之一。即於因明論式中，隨順聖賢所說之言教，依此而量知其義。依據瑜伽師地論卷十五之記載，至教量可分爲三種：(一)不違聖言，謂聖弟子所說，或佛自說之經教，輾轉流布，至今不違正法，不違正義。(二)能治雜染，謂隨此法善修習時，能永調伏貪、瞋、癡等一切煩惱及隨煩惱。(三)不違法相，即不違反諸法之相。然若於無相增為有相，執著有我、有情命者、生者等類，認為生命為常住或斷滅，執著諸法為有色或無色，或於有相減為無相，或於決定立為不定等，均為違反諸法之相；反之始為不違法相。〔因明入正理論疏卷上、大乘義章卷十、百法問答鈔卷二〕（參閱「三量」633、「聖教量」5582）
chí hồng
2889唐代南山律宗僧。湖州長城（位於浙江）人，俗姓錢，本名儼。生卒年不詳。依保茂苑之道恆律師，研習南山鈔。與曇清、省躬諸師相互切磋。其後，住吳郡雙林寺。世壽一○八，諡號「長壽大師」。撰有四分律搜玄錄二十卷（今僅存二卷餘），廣蒐大慈、靈崿以下四十餘家記、鈔之精義；代宗大曆（766～779）年間，華嚴四祖澄觀並為本錄作序。〔宋高僧傳卷十五〕
chí khai
2887（1911～1981）江蘇東台人。字了然。年十一在宜興白塔山大覺寺披剃。民國十七年（1928）受具足戒於寶華山。畢業於焦山佛學院，參學於金山江天寺。二十五年於棲霞山受法於卓成老和尚，法名月燈。三十二年晉任此一六朝勝地、千佛名藍之棲霞山寺住持。曾和大本、覺民等法師創辦棲霞律學院。民國三十五年創辦宗仰中學，先後設立織造廠、炭窰，為佛教致力生產之先驅。抗日戰爭中，護寺、護教、救濟難民，為諸方讚歎。師善辭令，法相莊嚴，佛光山星雲上人出其門下。現弘法港臺之法宗、超塵、悟一、達道等諸師均為其法徒，煮雲、蓮航、了中等諸師並為其學生。
chí khiêm
2889（1145～1229）高麗僧。靈光郡人，俗姓田。字讓之。又稱至謙。十一歲披剃，翌年於金山寺受具足戒。明宗元年（1171），於三角山宿道峰寺修學。十九年，於登高寺闡揚佛法。明宗二十三年、二十六年、神宗七年（1204），分別受三重大師、禪師、大禪師等敕號，備受四方叢林推重，又於康宗元年（1212）被任命為王師，住普濟寺。高宗六年（1219）退隱。十六年六月示寂，世壽八十五，法臘七十五。〔東國李相國全集卷上、朝鮮金石總覽上〕
chí khoan
2888（566～643）唐代僧。蒲州河東人，俗姓姚。博覽諸經，以涅槃、地論為心要，又常誦維摩及戒本。其邑多虎暴，都督張遜命師禱之，患遂息。貞觀年間，蒲晉旱，師曝形兩日，感得大雨，合境霑足。貞觀十七年入寂，世壽七十八。〔續高僧傳卷十五、釋氏疑年錄卷三〕
chí minh
2887金代僧。安州（河北安新）人，俗姓郝。字伯昏。號錯庵、樂真子。生卒年、宗派均不詳。師曾作貫花標月集，在潔首座之處受激勵而剃髮，依香林淨為師而受具足戒。後參謁勝靜普，並嗣其法。住嵩山少林寺，世稱錯庵志明。金太宗正大二年（1225），蒐集禪林諸家之行誼德業，撰成禪苑蒙求一書，又稱禪苑瑤林，共三卷，為初學者辦道修業之重要參考書。〔禪苑蒙求卷下〕
chí na phó để quốc
2539至那僕底，梵名 Cīnabhukti，意譯漢封。北印度之古王國。位於闍爛陀羅國之西，即今拜亞斯河（Bias）與索特來治河（Sutlej）會流處以南一帶。據大唐西域記卷四所載，此國乃漢土來的王子之封土，故將其命名為「至那僕底」，意為「漢封」。此國周二千餘里，都城周十四、五里，國用豐贍，氣序溫暑，學綜真俗，兼信邪正，有伽藍十所，天祠八所。首都之東南五百餘里地有闇林寺（梵 Tamasāvana，音譯答秣蘇伐那），有僧徒三百餘人，專習說一切有部。佛入滅後三百年，嘗有迦多衍那論師於此地造「發智論」。又大慈恩寺三藏法師傳卷二記載，玄奘曾詣此國之突舍薩那寺（梵 Toṣasana），逢大德毘膩多鉢臘婆（梵 Vinītaprabha，又譯作調伏光），並於此滯留十四個月，學習對法論、顯宗論、理門論等。〔A. Cunningham: Ancient Geography of India; S. Beal：Buddhist Records of the Western World, vol. 1; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. 1〕
chí nguyên
2886唐代禪僧。法諱源禪。生卒年不詳。屬青原行思法系。從學於石霜慶諸，並嗣其法。以師曾於潭州（湖南長沙）雲蓋山大舉弘化，故又稱雲蓋志元。號圓淨大師。〔祖堂集卷九、景德傳燈錄卷十六、聯燈會要卷二十二、五燈會元卷六〕
chí nguyên pháp bảo khám đồng tổng lục
2538凡十卷。元代慶吉祥等二十九位大德奉詔撰集。略稱至元錄。元世祖至元二十二年（1285），敕命帝師拔合思巴等通達諸方語文、義學之沙門集於大都（北平），就西蕃大教目錄，校訂漢土經典，紀錄部帙有無、卷軸多少等而成此一切經目錄。本錄類分為四科：(一)總標年代，括人法之宏綱。(二)別約歲時，分紀錄之殊異。(三)略明乘藏，顯古錄之梯航。(四)廣列名題，顯今日之倫序。總計收錄開元釋教錄等所列三藏凡一四四○部五五八六卷。其特色為有漢譯藏經與西藏藏經之對照，經律論題目均附梵名。
chí ngôn
2887（?～1048）宋代僧。壽春（安徽壽縣）人，俗姓許。相貌非凡，雙目直視不眨。年少曾遊東都開寶寺，而於景德寺七俱胝院出家，故又稱景德志言。一日，因讀誦雲門錄，而頓然契悟。師一生之行狀頗富傳奇性，靈異甚多，又常誦法華經，故俗稱為法華志言、言法華、言風子。慶曆八年示寂。仁宗曾遣內使置師之真身塑像於開寶寺，題以「顯化禪師」之號。〔禪林僧寶傳卷二十、嘉泰普燈錄卷二十四、五燈會元卷二、禪林口實混名集卷下〕
chí niệm
2887（535～608）隋代僧。信都（河北冀縣）人，俗姓陳。初從鄴都道長法師學大智度論，盡得其義。又投道寵法師座下學十地論，投慧嵩法師座下學毘曇，皆窮其蘊奧。乃返歸本鄉弘化，十有餘年。後避北周武帝破佛，遂逃匿海隅。隋興，文帝復興佛法，師乃開講雜心論，並撰雜心論疏及廣鈔各九卷。開皇十七年（597），漢王諒於并州創內城寺，引師居之，又命於大興國寺宣揚正法。仁壽二年（602），隨王入京，大業初年返故里，四年示寂，世壽七十四。〔續高僧傳卷十一〕
chí phúc
2888遼之學僧。號慈行大師。籍貫、生卒年均不詳。嘗住毉巫閭山。因天佑皇帝耶律大石（1124～1143 在位）好讀釋摩訶衍論，故敕令師作釋摩訶衍論通玄鈔（四卷），又令通法大師法悟作釋摩訶衍論贊玄疏（五卷）。二師皆以華嚴宗之觀點注釋「釋論」，意圖融合華嚴與密教二宗之大義。
chí tiết trần hạ
2540節，指四節（結、解、冬、年）。禪林於入四節之際，書榜以示之，乃陳賀之儀。〔禪苑清規卷二冬年人事〕
chí triệt
2888唐代僧。江西人，俗姓張。生卒年不詳。初名行昌。又稱江西志徹，為禪宗六祖慧能之法嗣。幼具任俠之志，北宗神秀之門徒嫉惡慧能，遂令師前往行刺，師反受慧能感化，並出家入慧能門下，徹悟涅槃之了義，慧能為之命名為志徹。〔景德傳燈錄卷五、嘉泰普燈錄卷三、五燈會元卷二〕
chí tâm
2538請參閱至元法寶勘同總錄 請參閱 辯偽錄 <一>即至誠之心、至極之心。無量壽經卷上有「至心信樂，欲生我國」、「至心發願，欲生我國」、「至心迴向，欲生我國」等句，其中之「至心」即是專心、一心之意。善導之往生禮讚（大四七‧四三九下）：「但使專意作者，十即十生；修雜不至心者，千中無一。」又占察善惡業報經卷上分至心為二：(一)初始學習求願至心。(二)攝意專精，成就勇猛相應至心。此第二至心又分為一心、勇猛心、深心等三種。 <二>三信之一。為日本淨土真宗之教義。阿彌陀佛第十八願中所誓願之至心、信樂、欲生等三心稱為三信，其中之「至心」，淨土宗認為，從心底誠心信仰阿彌陀佛即稱至心；淨土真宗則以為，信仰阿彌陀佛之信心，實際仍為阿彌陀佛所給予，此即彌陀之至心所致。（參閱「三信」578）
chí tâm hồi hướng
2538乃「隨心迴向」之對稱。指以真實、至誠之心，將所修之功德，迴向一切眾生。故佛以真實心施善根功德予眾生，眾生為一己之佛果菩提又奉獻修行之功德，或施與其他一切眾生。與密教修金剛界法時所誦之五悔（歸命、懺悔、隨喜、勸請、迴向）之第五段文、胎藏法九方便之第九「迴向方便」旨趣一致。（參閱「九方便」128、「五悔」1132）
chí tương tự
2539位於陝西長安終南山。係隋初
chí viên
2887宋代僧。生卒年不詳，為洪州（江西南昌）感潭資國禪師之法嗣。住安州（湖北安陸）白兆山竺乾院，故又稱白兆志圓。其門下弟子甚多。示寂後諡號「顯教大師」。師與報恩玄則「丙丁童子來求火」之問答，為禪林著名之公案。另聯燈會要一書謂師為雪峰義存之法嗣。〔景德傳燈錄卷十七、聯燈會要卷二十四、五燈會元卷七〕
chí viễn
2888（768～844）唐代僧。汝南（河南汝南）人，俗姓宋。幼喪父，母常誦法華經，鞠育勉之。 及長，識度明敏，為鄉黨所重。二十八歲辭親，從師究荷澤宗幽旨。其後出遊各地，參訪名德八年，然猶繫滯不得解，時聞天台一宗妙理能定慧雙融，遂入五臺山大華嚴寺學天台教法。師精勵於行業，臥不解衣，日唯一食，恆以四種三昧為常課，尤專修法華三昧與一心三觀，其戒行清高、志超物外，甚為遍山諸寺之老宿所欽。會昌四年（844）排佛之難起，師忽絕食，數朝說法而無所忌憚。二月十七日集合門人愷切說法，於大眾稱佛號聲中，奄然而化，世壽七十七，法臘四十八。〔宋高僧傳卷七、佛祖統紀卷二十三、釋門正統卷三、入唐求法巡禮行記卷三〕
chí đạo trường môn quán
2540密教之修法，即行者入道場時，至堂門之前住入無能勝明王之三摩地。係門外之作法。此作法又稱為門前之作法、門下之作法。至堂門時，先住金剛薩埵之三昧，至堂門之前，更住無能勝明王之三昧。 此道場觀之印明為伸左手之五指稍鉤而覆胸，然不附著胸，伸右手之五指覆於左手背，以右手拇指壓於左手拇指指甲上，以右手食指在左手之中指、食指之間，三度彈指，於每度彈指之短暫間隔，誦???（huṃ，摧破之義）字三回。其次左右手各作金剛拳印，舒展兩手食指，將左手之印著於腰上或胸前，右手之印向左，復向前逆旋三回，用以辟除障難，再順旋三回，以示結界。其後，復以此印自東北角順次印於四方、四角、上下及行者自身之五處（頂、面、胸、腹、膝），皆各誦嵡字一遍。
chí đức
2888（1235～1322）元代僧。又作至德。東昌（山東聊城）人，俗姓鎦。號雲巖。十二歲，從開元寺海聞學經。其後，至龍興寺聽法照禧講法相宗旨，盡得其學。世祖至元二十五年（1288），敕賜紫方袍，並奉敕住持天禧、旌忠二寺，每日講授法華、華嚴、金剛、唯識等經論。賜號「佛光大師」。英宗至治二年示寂，世壽八十八。學士趙孟頫為師作塔銘。〔釋氏稽古略續集卷一、大明高僧傳卷二〕
chính biến tri
2001梵語 samyak-saṃbuddha，音譯作三藐三佛陀。佛十號之一。又作三耶三佛檀、正遍智、正徧知、正遍覺、正真道、正等覺、正等正覺、正覺等、正等覺者。三藐，正之意；三，遍之意；佛陀，知、覺之意。正遍知，即真正遍知一切法。此外，梵語 samyaksaṃbodhi，音譯作三藐三菩提，舊譯作正遍知、正遍知道，新譯為正等覺、正等正覺。「菩提」係就法而言，「佛陀」則就人而名；故三藐三菩提宜謂正遍知、正等覺，三藐三佛陀則應指正遍知者、正等覺者。（參閱「十號」480、「正覺」2005、「阿耨多羅三藐三菩提」3674）
chính biến tri bộ
2002即佛部。又作正徧知部。正遍知，為佛十號之一，故正遍知部於密教中為佛部之異名。乃胎藏界三部之一，金剛界五部之一。大日經疏卷六（大三九‧六四五上）：「或但入正遍知部三昧門。」
chính biến tri hải
2001又作正徧知海。正遍知，為佛十號之一，意謂佛真正遍知一切法，此「知」如海之深廣無邊不可測量，故以海比喻之。觀無量壽經（大一二‧三四三上）：「諸佛正遍知海，從心想生。」〔往生論註卷上〕（參閱「正遍知」2001）
chính cung kính kinh
1997全一卷。又作正法恭敬經、威德陀羅尼中說經、善敬經、應恭經。北魏佛陀扇多譯。收於大正藏第二十四冊。內容敘說比丘敬法、敬師之儀則，與隋代闍那崛多所譯之善恭敬經為同本異譯。〔歷代三寶紀卷九、卷十三、大唐內典錄卷四〕
chính cơ
2005謂正當之機類，即適於受化益之機根。法華玄義卷六上（大三三‧七四八上）：「未來善惡為正機也。」日本淨土真宗即以凡夫惡人為本願他力之正機，而有惡人正機、女人正機等說。又發心即到之機，為諸機中之正機。〔安樂集卷上〕（參閱「惡人正機」4945、「機」6249）
chính giác
2005<一>梵語 samyak-saṃbodhi，巴利語 sammā-sambodhi。意指真正之覺悟。又作正解、等覺、等正覺、正等正覺、正等覺、正盡覺。等者，就所證之理而言；盡者，就所斷之惑而言。即無上等正覺、三藐三菩提之略稱。梵語sambodhi之意譯，音譯三菩提。謂證悟一切諸法之真正覺智，即如來之實智，故成佛又稱「成正覺」。阿彌陀佛在往昔十劫即成就正覺，最初成佛之瞬間即稱為正覺一念。又極樂淨土之蓮花，為依彌陀如來成就正覺所成之花，故稱正覺花。 以上係就正覺之廣義而言。若狹義言之，則特指釋尊於菩提樹下金剛座上覺悟緣起之法，證得解脫。長阿含卷二遊行經（大一‧一五下）：「佛昔於鬱鞞羅尼連禪水邊，阿遊波尼俱律樹下，初成正覺。」又於華嚴宗所判之五教中，釋尊之初成正覺，在「小乘教」係指釋迦生身之實成，在「始教」則指八相化身之示現，在「終教」則謂十地行滿之報身，在「頓教」則稱法身之初成，在「圓教」乃意味遍滿因陀羅網無邊世界念念初初之成正覺。〔雜阿含經卷十二、中阿含卷五十六羅摩經、往生論註卷上、華嚴經探玄記卷二〕（參閱「正遍知」2001、「阿耨多羅三藐三菩提」3674） <二>（1091～1157）宋代曹洞宗僧。隰州（山西）人。俗姓李。十一歲出家，十四歲受具足戒，十八歲出遊參學。一日，聞僧誦法華經，至「父母所生眼，悉見三千界」文，瞥然有省。既而聞丹霞子淳之道譽，遂往參禮諮詢，言下釋然，時年二十三。及丹霞退居唐州大乘寺，師亦隨之。宣和二年（1120），遷住大洪寺，亦相隨掌理牋記。翌年，遷首座之職，復於圓通寺照闡提席下任分座。未久，應長蘆寺真歇之請而住寺開法。當時有眾一千七百，見師秉拂提唱，悉皆歎服。留居六年，轉至泗洲普照寺弘法，並承嗣丹霞衣鉢。 建炎元年（1127），移住舒州太平寺，後轉江州之圓通、能仁兩寺。又遊雲居山，參謁圓悟克勤，勤與安定郡王，共請師住持長蘆寺。建炎三年，渡浙江而至明州，禮拜普陀山，過天童山時，郡守懇請住持天童寺。九月，受敕命住持靈隱寺。十月，再還天童。住於天童，前後垂三十年，整備伽藍，嚴飭清規，世稱天童和尚，譽為天童中興之祖。時值北宋末年之亂世，宗風不振，流弊百端；師乃特為舉揚正傳之禪宗宗風，並提倡「坐禪」、「默照」之禪風，世稱之默照禪、宏智禪。紹興二十七年九月示寂，享年六十七。詔諡「宏智禪師」。所著天童百則頌古為元代萬松行秀「從容錄」之依據，另有宏智廣錄九卷、宏智覺禪師語錄四卷、宏智和尚語要一卷等〔續傳燈錄卷十七、五燈會元卷十四、佛祖歷代通載卷三十、大明高僧傳卷五〕
chính giác hoa
2007指蓮花，即以蓮花比喻佛之正覺。又作正覺花。佛之正覺，出離雜染煩惱，果智朗然而無垢；猶如蓮花之出於淤泥，卻微妙清淨，故有此譬喻。又極樂淨土之蓮花，亦稱正覺花。
chính giác nhất niệm
2005日本佛教用語。正覺，即證得解脫 。 正覺一念，即阿彌陀佛在往昔十劫成就正覺佛果時之最初一念。又稱十劫正覺剎那。係日本淨土宗西山派之教說。又三世眾生歸命之念，及十方有情稱念之心，亦稱正覺一念。彌陀如來於十劫正覺之一念成就機法（眾生與佛力）一體之名號的自覺體，可豎窮三際，橫遍十方，能在一念之中滿足十方三世眾生之往生而無所餘，故三世十方之眾生得往生之因果雖有先後之別，然無不攝於阿彌陀佛成就之正覺一念中。〔安心決定鈔〕（參閱「機法一體」6251）
chính giác tự
2007<一>位於湖北黃梅縣四祖山上（西山）。又稱四祖寺、慈覺寺。禪宗四祖道信開創於唐武德年間（618～626），其後道信亦入寂於此。四祖山又稱雙峰山、破頭山、破額山。（參閱「四祖寺」1751） <二>位於山西長治縣西北十公里。寺名取佛經中「登正覺彼岸」之意。俗稱大寺。東拱太行山，西臨漳河，古柏參天，殿宇巍峨。始建於唐大和年間（827～835），宋、明兩代均曾修葺。 <三>位於北平萬牲園北面約一公里處。建於明成化九年（1473）。塔基極大，形式特異，高約十六公尺，塔座上分列五座約十公尺高之佛塔。正中一座高十三層，四角每座高十一層。塔座中有通道盤旋而上至頂，塔座刻有梵文佛經，護塔石欄雕刻精緻。寺中僅存五座金剛寶座塔，其旁有一小塔，相傳為明憲宗葬衣冠之處。寺中松柏古樹甚多。
chính hành
1985梵語 samyak-pratipatti，巴利語 sammā-paṭipatti。指不邪曲之行。即以佛之教化為基準之正當行為，與「邪行」相對；或對雜行、助行而言正行。又由直接原因而成之行稱為正行，由間接原因而成之行稱為助行。 據八正道經載，不諦見、不諦念、不諦語、不諦治、不諦求、不諦行、不諦意、不諦定等，稱為道八邪行；反之，諦見、諦念，乃至諦意、諦定等，則稱為道八正行。據中阿含卷三十八鸚鵡經及大智度論卷四十八等載，與外道凡夫之邪行相對的八正道等即屬正行。 諸家列有數種正行說。如瑜伽師地論卷六十四舉出三種正行即：於佛寶應修供養承事正行、於法寶所應修瑜伽方便正行、於僧寶所應修共受財法正行。大乘莊嚴經論卷十二以六波羅蜜為正行，即：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若正行。辯中邊論卷下就十波羅蜜行之「相」分別為六種正行，即：最勝、作意、隨法、離二邊、差別、無差別正行。中邊分別論卷下則就上述之作意正行分出十種正行，即：書寫、供養、施與他、若他讀誦一心聽聞、自讀、自如理取名句味及義、如道理及名句味顯說、正心聞誦、空處如理思量、已入意為不退失故修習。法華經玄贊卷八以法華經卷四法師品所謂之受持、讀、誦、解說、書寫、供養等，稱為正行六種法師。 淨土宗大德善導之觀經疏散善義中，謂修習五種往生阿彌陀佛淨土之行業為五正行。即：(一)讀誦，讀誦淨土之聖典。(二)觀察，觀想阿彌陀佛之相好。(三)禮拜，禮拜阿彌陀佛。(四)稱名，稱念阿彌陀佛之名號。(五)讚歎供養，讚歎阿彌陀佛之功德。反之，若以阿彌陀佛以外諸佛菩薩為禮拜、觀想等之對象者，則稱雜行。五正行中「稱名」一項特別符合彌陀之本願，故稱正定業，其餘四項則稱助業、助行，二者因相對而作此稱。若在專修念佛（稱名）之外，兼修其他四行者，則稱助正兼行。又就往生淨土之「正因」，而言正行。此外，密教中，則於加行之後所修之行業稱正行。〔轉法輪經、般泥洹經卷下、大方等大集經卷三十、解深密經卷三、大智度論卷五十六、卷八十七、辯中邊論述記卷中、法苑珠林卷十七〕（參閱「正因正行」1985）
chính học luật nghi
2005別解脫律儀之一。即式叉摩那所受持之六法戒（染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒）。式叉摩那又作正學女，故稱為正學律儀。又別解脫律儀係比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、優婆塞、優婆夷等七眾，於身口七支之諸惡一一分別棄捨所持之戒律。其中，優婆夷出家後欲進而受比丘尼戒時，不得直接授予大戒，須先行修持六法戒二年，以驗其是否堪受大戒，而後方可授予比丘尼戒。（參閱「六法戒」1272）
chính học nữ
2004為出家五眾之一。又作學法女、學戒女、式叉摩那尼、式叉尼。意為在學法中之尼眾。據四分律刪繁補闕行事鈔卷下四尼眾別行篇載，沙彌尼欲受具足戒者，於受具足戒之前二年期間，別學三種法：(一)受持淫、盜、殺、妄等四重禁戒。(二)不犯染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒等六法。(三)修學一切比丘尼應具足之戒行。於此期間，查驗有無胎孕，並試行真固與否。此時期之沙彌尼即稱正學女。（參閱「式叉摩那」2421）
chính hữu
1985（1285～1352）元代臨濟宗僧。廣信府（江西）貴溪人，俗姓丁（一說于）。號古梅。幼年依末山本出家，後參謁洪州（江西）般若寺之絕學世誠，歷三年而為其法嗣。初於浦城（福建）之天心寺弘法，泰定元年（1324）陳益宗創建寺院，請師為初祖。後遷住建寧府（浙江）高仰山，賜紫衣並賜號「湛然至遠」，加賜「佛日廣智」。至正二年示寂，世壽六十八。著有古梅正友禪師語錄二卷行世。〔五燈會元續略卷三、南宋元明僧寶傳卷十、五燈嚴統卷二十三、續燈存稾卷八〕
chính kiến
1988梵語 samyag-dṛṣṭi，巴利語 sammā-diṭṭhi。如實了知世間與出世間之因果，審慮諸法性相等之有漏、無漏慧，稱為正見。係八正道之一，十善之一。為「邪見」之對稱。即遠離或有或無之邪見，而採取持平正中之見解，如遠離身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等「五不正見」之見解皆屬正見。故廣泛言之，凡為佛教所認可之道理，皆屬正見。據大毘婆沙論卷九十七載，正見可分為二類，即：(一)有漏正見，又作世俗正見。即與意識相應之有漏善慧，係有漏有取者，故轉向善趣，招未來可喜所欲之果。(二)無漏正見，又作出世間正見。即盡無生智所不攝之意識相應善慧，如八種無漏忍、有學八智、無學正見等。〔雜阿含經卷二十八、順正理論卷六、大智度論卷二十二、俱舍論卷二、成實論卷十六見智品、大乘義章卷八本〕
chính lí nhất trích luận
1998請參閱 正理一滴論 梵名 Nyāyabindu。又稱正理一滴、正理滴論、正理方隅。印度法稱（梵 Dharmakīrti）著。為西藏佛教所傳因明七論之一。內容發揮陳那（域龍）因明學說，成為佛教因明之集大成者。 本論計分三章，第一章以二十一頌解明直接知覺；第二章謂推論有自己之理解與他人之理解二種，就自己之理解加以詳說；第三章則論究他人理解之推論。 法稱之因明體系，在後世對佛教以外之諸派有甚大影響，例如法上（梵 Dharmottara）於八世紀末作正理一滴注，流傳於耆那教中。在我國、日本卻鮮有人知，反而在西藏頗為盛行，故有西藏譯本，而無漢譯本。 全書在整體上依循陳那之因明體系，不同之處有：(一)依不可得、自性、果等三種情況，對「因三相」予以更詳細之說明。(二)主張廢除喻支，將同喻體、異喻體歸入因中。(三)於宗過中，廢除自教相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成等過。(四)認為不會出現相違決定之因過，並將法差別相違、有法自相相違、有法差別相違三種因過歸入法自相相違過中。(五)同喻、異喻各增四過，「喻十過」遂成十八過。
chính lí tạng luận
1998請參閱 正理一滴論 請參閱 因明正理門論 請參閱 尼夜耶經 請參閱 正理一滴論 請參閱 阿毘達磨順正理論 西藏因明著作。又稱因明七論明燈理論寶藏箋注。薩班貢噶堅贊著。書中對因明七論之理趣有詳細之敘述，為西藏學者所作較有影響之因明著作。
chính lượng bộ
1999梵名 Sammatīya 或 Sammitīya，巴利名 Sammitiya 或 Sammiti。小乘二十部之一，或小乘十八部之一。又作三眉底與、三摩提、式摩、彌離底、彌離、聖正量部、正量弟子部、一切所貴部、三彌底部、沙摩帝（梵 Sammatīya）、三密栗底（梵 Sammṛti）、阿離耶三密栗底尼迦耶（梵 Ārya-sammṛti-nikāya）。佛滅後三百年，與法上部、賢冑部、密林山部同時自上座犢子部分出之學派。據異部宗輪論述記所載，以其刊定是非故謂之量，量無邪謬故謂之正，蓋從其所立法義而得部名。 關於此部名稱之來由，另據三論玄義載，此部為大正量羅漢之弟子，故稱正量弟子部。據西藏所傳清辨（梵 Bhavya）之教團分裂詳說（Sde-pa tha-dad-par-byed-pa daṅ rnam-par-bśad-pa），謂此部之祖為 Sammata，故稱 Sammatīya。關於此部之起源，諸傳多主張出自犢子部，文殊師利問經則謂出自賢部（賢冑部）。出三藏記集卷三「新集律分為十八部記錄」謂出自迦葉維部。 據大唐西域記所載，七世紀中葉，玄奘入印度時，正量部之傳布僅次於說一切有部，盛行於中、南、西印等地。教義主要載於三彌底部論三卷，所倡導之人、我實有論與犢子部相同。另如俱舍論卷三、卷五、卷十三，及梁譯攝大乘論釋卷二、隨相論等書中亦述及此部之教說。 正量部教理與犢子部差異不大，唯生滅論為其特色所在。主張大凡事物之生滅有主因、客因二種原因。主因係生、住、異、滅等四相中之生與滅，客因即種種因緣。而生時，須要主客二因，滅時則不同。譬如心、心所，僅有主因，不相應行及色等則須主客二因。「滅」須要客因，係由於諸行有暫住，或剎那滅之故。〔舍利弗問經、部執異論、十八部論、成唯識論述記卷一本、俱舍論光記卷十三、多羅那他印度佛教史、巴利本論事（Kathāvatthu）〕
chính lệnh
1985指佛法。在禪門中，則特指教外別傳之旨。從容錄第三十五則（大四八‧二五一上）：「無舌人，無舌人，正令全提一句親。」故叢林中每以「正令當行」謂佛祖之道通行於世。又如碧巖錄第六十三則（大四八‧一九四下）以「正令當行，十方坐斷」一語，喻指棒喝之外，不立一法，乃為教外別傳之宗旨。〔禪宗無門關趙州狗子〕
chính minh
1991指作為主要宗旨而直接詮顯、表示之，稱為正明；解說其他事理時，由於旁涉所及而間接附帶說明者，則稱為傍明。例如淨土教歷來皆以無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經、往生論等「三經一論」為正明之經典，稱為「正依」，而以華嚴經、法華經、大乘起信論、寶性論、十住毘婆沙論等為傍明之經典，稱為「傍依」。然在日本淨土教，「十住毘婆沙論」應被視為正明或傍明之經典，已有長久之論爭，淨土宗之祖源空（1133～1212）以十住毘婆沙論為傍明淨土教義之論書，淨土真宗之祖親鸞（1173～1262）則視之為正明經典。故至後世，此一歧異之觀點乃成為有關真宗宗乘的重要論題之一。〔漢語燈錄卷一、正依經論（親鸞）、淨土文類聚鈔〕
chính mệnh
1989梵語 samyag-ājīva。巴利語 sammā-ājīva。又作諦受、正命道支。八正道之一。佛弟子依從正法，清淨身口意三業；遠離咒術、占卜等五種邪惡之謀生方法，而如法求取衣服、飲食、湯藥、床榻等生活資具，即稱為正命。又比丘為延續法身慧命而行之乞食，稱為正命食。
chính nghiệp
2001<一>梵語 samyak-karmānta，巴利語 sammā-kammanta。八正道之一。又作正行、諦行。即身口意三業清淨，遠離殺生、不與取、邪淫等一切邪妄。（參閱「八正道」280） <二>又作正行、正定業。謂決定之行業。唐代善導大師在所撰觀經散善義之中，謂一心專念彌陀名號而念念不捨之行，是為正定業。日本淨土真宗依之而主張他力念佛為決定往生之業，稱為正業。〔教行信證卷二（行卷）〕（參閱「正助二業」1987、「正定業」1990）
chính ngoa tập
1998全一卷。明代雲棲袾宏撰。萬曆二年（1574）刊行。計列舉六十六項，如千佛衣、五祖不養母、西方十萬八千、高沙彌不受戒、盂蘭盆、梁武帝、南無佛、三衣、剃髮不剃鬚等，皆為當時道俗所不知而致訛傳者，故袾宏詳述出典，以釋明佛教本來之意義。〔雲棲法彙卷二十七〕
chính nguyên lược tập
2001凡十六卷。清代僧達珍編。收於卍續藏第一四五冊。達珍繼南嶽下三十九世霈霖際源、四十世昭月了貞之編纂工作，並增輯二師之略傳而成書，然缺卷一與序跋。卷二至卷十六收錄南嶽下三十四世至四十世、青原下宗鏡三世至十三世，及居士八人，計四○五人之本籍、姓氏及機緣語要。 達珍又作正源略集補遺一卷，續增補二十八人，亦收於卍續藏第一四五冊。
chính ngưng
2004（1191～1274）南宋僧。或作止凝。舒州太湖人，俗姓李。十七歲喪父，投黃州之雙泉瑛剃髮，受具足戒於開元寺。其後參謁無明性，問答時，無明性劈胸一拳，忽然有省，歎曰（卍續一四二‧四○○下）：「生平用底，遭這老漢一拳，瓦解冰銷了也。」復入閩，禮謁孤峰秀，依住苦參；踰半載，始悟得宗旨，孤峰遂命持香，授以衣、拂。峰寂，往依霜林果。寶祐五年（1257）初於福州釣臺弘法，復遷住萬歲。久之，轉赴鼓山。將入寂時，集兩序告誡書偈，端坐而逝，享年八十四。法嗣蒙山異公，集師機語詩偈、語錄若干卷行世。〔增集續傳燈錄卷三〕
chính ngữ
2002<一>梵語 samyag-vāc，巴利語 sammā-vācā。又作正言、諦語。八正道之一。即遠離妄言、兩舌、粗言、綺語等一切虛妄不實之語。又以正語亦必為合乎道理之語，故又稱順理語。（參閱「八正道」280） <二>梵語 Vāṣpa，巴利名 Vappa。音譯婆師波、婆澀婆、婆師婆、婆犯、婆敷。意譯作起氣、淚出。為佛陀成道時最初度化的五比丘之一。釋尊踰城出家後，淨飯王敕命正語與阿若憍陳如等五人親侍釋尊。其後，釋尊於鹿野苑初轉法輪時，即首先度化彼等。〔中阿含卷八侍者經、增一阿含經卷三弟子品、佛本行集經卷三十四轉妙法輪品〕（參閱「婆師波」4457）
chính nham
1998<一>（1597～1670）明末清初僧。金陵人，俗姓郭。字谿堂。號隋山，又號菽菴、耦餘、藕漁，晚號南屏隱叟。七歲茹素，十歲入靈隱寺充任行童，十五歲參謁無盡祖燈禪師於天台，更遍參憨山德清、達觀真可諸尊宿。後謁三峰法藏於淨慈，法藏嘗訶責（卍續一四一‧三四五上）：「此皆依識解卜度，正為生死根本，以是求禪，猶北適而南轅也。（中略）我者裏無逐日長進底禪！」師聞之大愧，參究七晝夜，於靜板聲中，疑礙頓消，法藏遂為之印可。 其後，師事橫山宏成，人以之媲美迦葉、阿難之付授。未久出主臬亭顯寧，後遷住靈隱，掌理淨慈。康熙五年（1666）遭誣告被逮，轉至江寧訴訟，乃於獄中說法，吏囚盡為所化。次年冬，真相大白而獲釋，歸居淨慈寺。康熙九年七月預知寂時，集眾付囑，自撰掩龕偈而化，世壽七十四。有語錄行世。〔五燈全書卷八十二〕 <二>清代僧。廣東番禺人，俗姓李。初名今喦，亦署名濟喦，字山品，母早寡，奉佛甚篤，以世亂，乃遣師往依天然和尚。師少聰慧，不受羈縶，和尚嚴與管束而不能禁，數遭擯斥卻握檻不去，乃復收為執侍。稍長，習經教世典；受具足戒後，修禪度，於雷峰閉關三年。其後復度嶺參詢，歷遊天台、靈隱諸剎。後參謁繼起儲禪師於靈巖，纔入方丈，見傍僧呈頌古，迷執頓然冰消。儲公舉公案逐一勘問，了無疑滯，儲公喜道：「吾道南矣！」遂嗣法為臨濟三十六世。歸返粵中，歷主名剎，法化大行。康熙年間示寂，世壽不詳。
chính nhân chính hành
1985為正因與正行之並稱。於淨土宗，正因，指往生淨土之直接原因；往生淨土之直接行為，則稱正行。據善導大師之觀經疏散善義所說，往生淨土以三福為正因，以九品為正行。三福：(一)世福，如孝悌忠信、慈心不殺等道德善行。(二)戒福，如三歸、五戒、具足戒等戒律。(三)行福，如自行化他之菩提心、發願往生淨土等大乘之行。九品：依實踐往生行業之程度，可分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九階段。該文又以至誠心、深心、迴向發願心等三心為正因，讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行為正行。 於日本淨土宗鎮西派，謂三福是德目名稱，指眾生尚未實踐，故不能稱為正行；而對往生之果而言，則稱為正因。九品是三福之德目，指眾生已實踐之狀態，故稱為正行。九品之所以稱正行，係針對形成徬徨於生死迷界之原因的邪業而言，即以之表顯其能成為往生之因的正業。又五正行所以稱為正行，係針對禮拜、觀想其他佛菩薩之雜行，而表顯親近阿彌陀佛之行為。據日僧良忠之觀經散善義傳通記卷一載，上述之三福正因，係就起行方面立論；而以三心為正因之說法，則係就安心方面立論。 日本淨土真宗主張，不論眾生如何實踐修持，亦不能有助於往生，唯有接受阿彌陀佛所予之他力信心，才是往生之正因，故立「信心正因」之說，而謂觀無量壽經雖顯說修行各種善能往生之要門，然其中則隱寓他力信心得以往生之弘願，如此以三福、九品為正因、正行，乃意謂其要門之因行。 據日本淨土宗西山派認為，三福、九品同屬於散善（以平常散亂心所修之善），然三福是明示自力修行之行門，九品則明示觀照彌陀弘願之觀門，從佛陀說教之本意而言，可分為正因與正行，而三福若入於九品亦成為觀門。
chính nhật
1985於禪林中，指送葬之當日。敕修百丈清規卷二帝師涅槃（大四八‧一一一七上）：「正日，鳴鐘集眾。」〔禪林象器箋卷三〕
chính niệm
1990<一>梵語 samyak-smṛti，巴利語 sammāsati。指真正之念。八正道之一。又作諦意。即如實憶念諸法之性相而不忘失。可分為二：(一)世俗有漏正念，即與有漏作意相應之善念。(二)出世間無漏正念，即依無漏之正見鄎銆忽芧牷A而與無漏作意相應的明記不忘之念。有關正念之體性，據大毘婆沙論卷九十六載，念根、念力與正念，皆攝入念覺支。據俱舍論卷二十五載，念根、念力、念覺支與正念，皆以念為體。摩訶止觀卷七上則謂「念」為「忍」之義，並配於天台宗之四教，即三藏教之正念為伏忍，通教之正念為柔順忍，別教之正念為無生忍，圓教之正念為寂滅忍。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷七分別聖諦經、八正道經、轉法輪經〕（參閱「八正道」280） <二>淨土宗則謂，面臨諸種遭遇，能心不錯亂顛倒而一心念佛，稱為正念。〔觀經疏散善義（善導）、往生禮讚前序〕（參閱「一心正念」24） <三>（1215～1289）宋代臨濟宗僧。溫州（浙江）永嘉人，號大休。早年參學於靈隱寺東谷妙光，再謁石溪心月，遂得印可。咸淳五年（1269）夏，乘商船赴日。依鎌倉建長寺之蘭溪道隆。執權之北條時宗甚景仰師之道望，禮請居於禪興寺。其後，歷住壽福、圓覺、建長諸寺。晚年於圓覺寺內自建一小菴，立匾稱為「藏六」。又築壽塔以為歸藏之地，並自著圓湛無生銘，記錄一生之行誼德業。日本正應二年十一月示寂，遺偈：「拈起須彌槌，擊碎虛空鼓；藏身沒影踪，日輪正當午。」世壽七十五。敕諡「佛源禪師」。著有大休和尚語錄六卷。為日本禪宗大休派（日本禪宗二十四派之一）之祖。〔元亨釋書卷八、延寶傳燈錄卷三、本朝高僧傳卷二十一〕
chính niệm vãng sinh
1990往生，即往生淨土。正念往生，即謂依阿彌陀經所說，心不顛倒而一心念佛，得以往生佛國。乃四種往生之一（參閱「四種往生」1804）
chính pháp
1992<一>梵語 sad-dharma，巴利語 saddhamma。指真正之法。亦即佛陀所說之教法。又作白法（梵 śukla-dharma）、淨法，或稱妙法。凡契當於佛法正理之法，皆稱正法，如不取不著之法門、大菩薩之法。據大毘婆沙論卷一八三載，如來正法有世俗、勝義之別，世俗正法指名句文身，即經律論；勝義正法則指聖道，即無漏之根、力、覺支、道支。又俱舍論卷二十九以為世尊正法之體有教、證二種；教正法，指佛所說之經律論三藏；而三十七品等菩提分法，則為證正法。換言之，教正法即世俗正法之體，證正法即勝義正法之體。〔雜阿含經卷二十五、增一阿含經卷四十八、勝天王般若波羅蜜經卷五證勸品、雜阿毘曇心論卷十、大智度論卷三十四〕 <二>正、像、末三時之一。佛陀入滅後，教法住世，依之修行即能證果，稱為正法。（參閱「正像末」2002）
chính pháp cự
1993正法，即佛所說之教法。正法炬，即謂佛法猶如火炬，能照燭生死之昏闇，令癡迷眾生脫離煩惱，趨向涅槃正道，故以火炬比喻之。三論玄義（大四五‧六中）：「善巧說法，燃正法炬，滅邪見幢。」
chính pháp hoa kinh
1994凡十卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第九冊。為法華經現存三譯本中之最古者。本經譯於太康七年（286），由聶承遠傳譯為華語，張仕明、張仲政筆受，竺力、帛元信共同參校。本經之原本乃于闐國王宮所藏六千五百偈之貝葉本，經中含有大量鳩摩羅什譯妙法蓮華經所無之譬喻故事，且品名異於妙法蓮華經者亦不少，故為對照研究法華經之重要資料。 全經共有二十七品，內容與羅什譯本大致相同。然藥草品（羅什譯為藥草喻品）中有迦葉之問答及日月生盲之譬喻；授五百弟子決品（羅什譯為五百弟子授記品）中有入海取寶之譬喻；藥王如來品（羅什譯為法師品）中有寶蓋王及千子善蓋太子法供養之事；又諸咒皆翻梵為漢；於總持品（羅什譯為陀羅尼品）與樂普賢品（羅什譯為普賢菩薩勸發品）中有關陀羅尼之漢譯出入甚大；將提婆達多品與見寶塔品合為「七寶塔品」；光世音普門品（羅什譯為觀世音菩薩普門品）中無「重頌」；囑累品列於最後一品。〔出三藏記集卷八、歷代三寶紀卷十一、開元釋教錄卷十一、卷十四〕（參閱「妙法蓮華經」2847）
chính pháp kiều
1995橋，能渡人過河；佛所說之教法，能令眾生渡過生死苦海，故以橋比喻正法。大方等大集經卷五十六（大一三‧三七九上）：「法炬當散滅，法輪更不轉；正法橋破壞，法足不復行。」
chính pháp luân thân
1995指演說正法之身。為密教三種輪身之一。與自性輪身、教令輪身等相對。即自如來之自性身生出之菩薩，以正法廣度眾生，脫離煩惱惡業。輪，為摧破惡敵之利器，故以輪身比喻之。據理趣釋卷下載，毘盧遮那佛轉四種法輪，即金剛輪、寶輪、法輪、羯磨輪等。據仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷上載，五菩薩依法輪、教令輪而現身，法輪身乃所修行願報得之真實身。祕藏記列舉五佛各自之正法輪身，即般若菩薩為大日如來之正法輪身，金剛薩埵為阿閦佛之正法輪身，金剛藏王為寶生佛之正法輪身，文殊菩薩為阿彌陀佛之正法輪身，金剛牙為不空成就佛之正法輪身。（參閱「三輪身」680）
chính pháp luật
1993指戒律。即依佛陀教法所立之戒學，為別於外道之禁戒，而稱正法律。該語散見於雜阿含經卷四十四、中阿含經卷二十八等。又日本真言宗之戒律，亦稱正法律，係延享年間（1744～1748）高貴寺之慈雲所倡導；即將大小乘之戒法加入密教之律儀，乃至袈裟之製裁等均有嚴格之規定。明治年間（1868～1912），復有雲照、慶雲等人繼承其法。〔律苑僧寶傳卷十五、慈雲尊者全集卷六、宗教研究新第十之一慈雲尊者の正法律（常盤大定）〕
chính pháp minh như lai
1992請參閱 正法念處經 即觀世音菩薩過去已成佛時之名號。又稱正法明王。據千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經載，觀世音菩薩亦稱觀世音自在、撚索、千光眼，具有不可思議之威神力，於過去無量劫中已然成佛，名為正法明如來。然以大悲願力，欲發起一切菩薩廣度眾生，而示現菩薩形。
chính pháp nhãn tạng
1993請參閱 正恭敬經 <一>指禪宗嫡佛嫡祖於教外相傳之心印。又作清淨法眼。即依徹見真理之智慧眼（正法眼），透見萬德祕藏之法（藏），亦即佛內心之悟境；禪宗視為最深奧義之菩提，係由釋尊輾轉傳至達磨，以心傳心而由師父之心傳至弟子之心。 聯燈會要卷一載，世尊在靈山會上，拈花示眾，眾皆默然，唯迦葉破顏微笑。世尊道（卍續一三六‧二二一上）：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」 其中，「正法眼藏涅槃妙心」一語，略作正法妙心，亦意謂釋尊所體得甚深不可思議之真理，此大悟境界即幽玄微妙之佛心，非言教能表現或把握。又正法眼藏即法華經所謂之「佛知見」，而涅槃妙心為佛心之本體，本體寂滅，故稱涅槃；不可思議分別，故稱妙；乃法華所說之妙法。故正法眼藏、清淨法眼等語，概指佛一代所說無上之正法。 正法眼藏之說，在隋唐時代未見傳載，至宋代始見於禪宗語錄，或係宋僧依北本涅槃經卷二所載（大一二‧三七七下）：「我今所有無上正法，悉以付囑摩訶迦葉」等語轉變而來。〔景德傳燈錄卷一摩訶迦葉付法條、人天眼目卷五宗門雜錄拈華條、續傳燈錄卷二、五燈會元卷一、正法眼藏（道元）辨道話〕 <二>凡六卷。宋代大慧宗杲（1089～1163）撰。收於卍續藏第一一八冊。為古尊宿之機緣法語集，總計百餘篇，並附撰者之短評。宗杲於南宋紹興十一年（1141）因罪遷居衡陽，其間與諸方大德往來酬酢之法語，為侍者沖密慧然隨手抄錄，於紹興十七年編錄而成，尋即刊行。俗稱大慧正法眼藏。明萬曆四十四年（1616），普善庵沙門慧悅及居士春門徐弘澤等，附圓澄及李日華之序，另加宗杲之答張子韶侍郎書，而加以重刻。〔禪籍志卷上〕 <三>凡九十五卷。日本曹洞宗祖永平道元撰。收於大正藏第八十二冊。係道元於三十二歲至五十四歲，凡二十三年間，以日文彙編而成之法語集。所謂正法眼藏，本指佛陀一生所說之正法。道元所著之正法眼藏，則為佛教教義、經典、日常工夫、法門指示、公案剖析等編錄而成者，全書共分九十五篇，被譽為日人所作之最高哲學書。尤以「有時」一篇，為道元經由坐禪與修觀所得，對時間與存在之體證，素被視為日本佛教思想最深奧之體現。其要旨謂，時間即是存在，一切存在（萬法）亦無非時間；時間既不相礙，物物之間亦不相礙；每一剎那即是時間之整體，每一剎那亦包含萬物萬象。本書為日本曹洞宗最重要之典籍。〔正法眼藏隨聞記、禪學雜誌第二十之五至十二、第二十二之一、二、第二十二之三、四、十一、十二、第二十三之二至四〕
chính pháp nhãn tạng tuỳ văn kí
1993凡六卷。日本曹洞宗懷奘（1198～1280）撰。內容輯錄宗祖永平道元禪師之法語。懷奘於其師道元編撰正法眼藏時，隨侍在側，與聞法語，隨時記錄編纂而成。「習道者，務必安於貧賤」一語，乃該書特別強調之名言。
chính pháp niệm xứ kinh
1992梵名 Saddharma-smṛty-upasthāna-sūtra。凡七十卷。北魏般若流支譯。音譯薩怛囉麻悉麻囉地烏婆薩怛拏拏麻蘇怛囉。又作正法念經。收於大正藏第十七冊。本經起於外道以身口意三業諸問題質問新出家之比丘，世尊乃對此廣說「正法念處法門」，闡明三界六道之因果關係。亦即依十善業道品、生死品、地獄品、餓鬼品、畜生品、觀天品、身念處品等次第，觀六道生死之因果而詳說厭離之道。該經思想係以比丘修道為主，雖屬小乘範疇，然構思雄奇，筆致奔放，時時顯露大乘思想之端倪。尤其對六道輪迴之因果關係，有極正確與周密之描述。 以本經與高麗大藏經之同經相較，觀天品、地獄品中有若干文句脫漏。又關於本經之譯者，據開元釋教錄卷六載，譯者為瞿曇般若流支；歷代三寶紀卷九指出翻譯年代為東魏興和元年（539）；然麗本法經錄卷三，僅謂譯者為北魏之留支；宋、元、明三本則謂，係北魏沙門菩提流支。此外，宋代法天所譯之妙法聖念處經八卷，內容大意與本經相同。〔大唐內典錄卷四、續高僧傳卷一、至元法寶勘同總錄卷七、閱藏知津卷三十〕
chính pháp thọ
1994指正法之壽命。佛入滅後，五百年至一千年內，屬於佛陀教法住世之正法時期，稱為正法壽。此一時期，以教、行、證三者為正法之體。俱舍論卷二十九（大二九‧一五二中）：「既知如來正法壽，漸次淪亡如至喉。」（參閱「正像末」2002）
chính pháp y
1992佛之尊號。謂佛能以正法授與眾生，故以佛為正法所依止者，而稱正法依。勝鬘經攝受章第四（大一二‧二一九上）：「佛為實眼實智，為法根本，為通達法，為正法依。」又若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，於正法欲滅時，不諂曲、不欺誑、不幻偽，而愛樂正法，攝受正法，必為諸佛所授記。
chính quan
2008指真正之觀。有多種解釋，中阿含卷二十八優陀羅經謂，相對於外道之邪觀，以正慧了知真如稱為正觀。善導於觀無量壽佛經疏卷三，解釋觀無量壽經之日想觀，以心境相應為正觀，不相應為邪觀。吉藏之三論玄義，以觀「八不中道」為正觀。中觀論疏卷二本，以遠離斷、常等八邪為正觀。摩訶止觀卷五上，謂相對於助方便而言，正修止觀稱為正觀。智顗之修習止觀坐禪法要，則稱不淨觀等為對治觀，而稱正觀實相為正觀。〔雜阿含經卷三、正法念處經卷二、觀彌勒菩薩上生兜率天經、達磨多羅禪經卷上、大智度論卷三十七、十二門論疏卷上本、四明十義書卷上〕
chính quả
1991<一>謂修道而有所證悟。又作證果。果者，取其結實之義。正果，乃謂學佛證得之果，有別於外道之盲修瞎鍊，故謂之正。（參閱「證果」6702） <二>特指有情之身。乃依過去業因而感得之果報正體。又作正報。（參閱「依正二報」3054）
chính sám hối
2005於修行懺法前，先修七日之加行法（預備法），於該法終了始正式行懺法，即稱為正懺悔。又懺法，係依諸經教說而於佛菩薩前懺悔所犯之過非。
chính sĩ
1983菩薩之異稱。即離卻迷執邪見，正見法理而求正道之大士。無量壽經卷下（大一二‧二七三上）：「當授菩薩記，今說仁諦聽；十方來正士，吾悉知彼願。」〔維摩詰所說經卷上〕（參閱「菩薩」5209）
chính sở bị
1991指蒙受諸佛菩薩教化之眾生。於淨土宗而言，凡愚惡人之機類，皆可謂阿彌陀佛之正所被。
chính sử
1988與「習氣」相對稱。略稱使。指現起之煩惱正體（主體）。使，謂煩惱能驅使眾生流轉於三有。其煩惱之餘習則稱習氣；阿羅漢即斷盡正使而習氣尚存者。據大乘義章卷五本載，煩惱障有二種，各有正使與習氣。(一)子結煩惱障，正使為二乘及習種之菩薩斷盡，習氣為種性以上乃至初地菩薩斷盡。(二)果縛所知障，正使為初地以上乃至第七地菩薩斷盡，習氣為八地以上至第十地菩薩斷盡。〔菩薩地持經卷九、華嚴五教章卷三、觀經玄義分、天台四教儀、觀經玄義分傳通記卷一〕
chính thuỷ tự
1989位於洛陽東陽門 ~。因建於北魏宣武帝正始四年（507），遂以當時之年號為名而稱正始寺。洛陽伽藍記卷二（大五一‧一○○七上）：「正始寺，百官等所立也，正始中立，因以為名，在東陽門外御道西。」
chính thương viện
1996一般而言，指日本政府機構或諸大寺設置之重要倉庫。古稱正藏院。今所謂正倉院，特指日本奈良市東大寺西北隅之敕封庫，有北、中、南等三倉。又稱東大寺敕封藏，別名雙倉或三倉。明治（1868～1912）以後為皇室財產，今為宮內廳書陵部所管理。 天平勝寶八年（756），聖武天皇之「七七」忌日中，光明皇后將天皇之遺物奉獻與大佛，為永久敕封，故院中收藏之完整與種類之豐富，頗為驚人。收藏品目有多種，可分為服飾類、日常器具類、文房用具、遊戲用具、樂器、樂具、藥物、書籍、武器武裝、工匠用具、裁縫用具、行事遺物、佛教遺物、雜物等，不僅為了解當時貴族生活之重要資料，亦可由此了解當時與中國文化接觸之情況。〔東大寺諸伽藍略錄、東大寺要錄卷五、卷八〕
chính thụ
1988梵語 samāpatti，巴利語同。音譯作三摩鉢底、三摩拔提、三摩
chính thừa phương tiện thừa
1996正乘與方便乘之並稱。以真正之法門度化眾生，稱為正乘；以權假施設之法者，則稱方便乘。梁譯攝大乘論釋卷十五（大三一‧二六四下）：「乘有人、法，人有大乘人、有小乘人，法有方便乘法、有正乘法。轉方便乘修治正乘故，名救濟乘。」即以小乘法為方便乘，大乘法為正乘。 華嚴經孔目章卷一盧舍那品一乘三乘義章，就一乘義分別為正乘與方便乘，正乘如華嚴經所說，方便乘則有十種，如對三寶分別，謂佛是一乘，僧是三乘；對四諦分別，謂滅諦是一乘，苦、集、道三諦是三乘等。亦即於華嚴宗判立之同別二教中，以同教一乘為方便乘，別教一乘為正乘。〔華嚴五教章復古記卷一上〕
chính truyền
2000（1549～1614）明代臨濟宗僧。應天（江蘇）溧陽人，俗姓李。字幻有。號一心。年二十二於荊溪（江蘇）靜樂院剃髮出家，後至燕都（河北）觀音庵參禮笑巖德寶，並嗣其法。萬曆元年（1573），住於荊溪龍池山禹門禪院，十二年，入清涼山祕魔巖寺，後住燕山（河北）普昭寺。萬曆四十二年示寂，世壽六十六，法臘四十四。〔南宋元明禪林僧寶傳卷十四、續燈存稿卷十、五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十四〕
chính trí
1998梵語 samyag-jñāna，巴利語 sammā-ñāṇa。<一>指契於正理之智慧，為「邪智」之對稱。即離凡夫外道之邪執分別及二乘人之偏執，契於中道妙理者。在因明中，則指真現量與真比量，係梵語 jñāna 之意譯。據因明入正理論載，即如實量知諸法的自性差別之智，為離染緣以到達涅槃之智慧。〔大智度論卷三、因明入正理論疏卷下、往生論註卷下（曇鸞）〕 <二>指無學位所成就之無漏盡智及無生智。係無學十支之一。俱舍論卷二十五（大二九‧一三三下）：「正脫正智其體是何？頌曰：『學有餘縛故，無正脫智支，解脫為無為，謂勝解惑滅，有為無學支，即二解脫蘊，正智如覺說，謂盡無生智。』」此正智即以盡智、無生智為體，唯無學位能成就之。就見與智之寬狹而言，據大毘婆沙論卷九十七所說，於有漏及無漏之十智中，盡智與無生智屬無漏智，其餘之世俗智、法智、類智等八智皆攝於無漏正見。成實論卷十六見智品則謂，正見與正智一體而無差別。〔中阿含卷四十七「五支物主經」、大毘婆沙論卷九十四、順正理論卷七十三、俱舍論光記卷二十五〕 <三>三乘人所修之無漏根本智及後得智。據瑜伽師地論卷七十二載，正智有二種：(一)唯出世間正智，即聲聞、獨覺等二乘菩薩通達真如之根本智。(二)世間出世間正智，聲聞、獨覺以最初之正智通達真如後，由此後所得之世間的出世間正智，亦即能分辨一切差別相之後得智。〔大乘入楞伽經卷五、唐譯攝大乘論釋卷五、三無性論卷上、辯中邊論卷中〕
chính trợ nhị nghiệp
1987正業與助業之並稱。又作助正二業、正助二行。正業，又作正行，乃成為直接因之行；助業，又作助行，乃成為間接因之行。淨土宗於善導所立之讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種往生正行中，以第四「稱名」為往生淨土之正業或正定業，其餘四種為助業，兩者合稱正助二業。語出觀經疏散善義。稱名，依善導所說即一心專念阿彌陀佛之名號，不論行住坐臥，不問時節之久近，均念念不捨；蓋修行彌陀之本願而隨順之，則乘彼佛願必得往生淨土，故稱正定業。而讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養四者為警惕懈怠，策勵精進念佛，助發其念佛之心以行「稱名」之方法，故稱助業。此四助業亦稱同類助業，相對於此，若是發菩提心、出家等為五正行以外之諸行，則稱異類助業。〔選擇本願念佛集〕（參閱「五正行」1074、「正行」1986）
chính trợ tạp tam hành
1987即正行、助行與雜行。於淨土宗中，正行，指善導所倡之五正行，或專指五正行中之稱念阿彌陀佛之名號。助行，指讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養等四種輔助方法。雜行，則指正行、助行以外之一切諸善萬行。（參閱「正助二業」1987、「正雜二行」2005）
chính trừng
2003（1274～1339）元代臨濟宗僧。福州連江人，俗姓劉。字清拙。十六歲於開元寺受具足戒，嘗隨侍谷源岳、無方普、大歇真等師六年。二十三歲至浙江參謁淨慈寺愚極慧，掌理經函之職。十五年後辭遊，參訪靈隱寺虎巖、育王山東巖、蔣山月庭等諸老，所至之處，皆讚師為大器。其後，初於雞足山弘法，營建僧堂，接引諸方大眾。 泰定三年（1326）赴日，翌年正月至京都，極受執權者北條高時重視，歷住建長寺、淨智寺，後退休至福山禪居菴。元弘三年（1333）醍醐天皇至京都，敕住建長寺，三年後再遷南禪寺，信濃太守並歸依師，執弟子禮。日本曆應二年正月十七日，遺偈「毘嵐卷空海水立，三十三天星斗濕，地神怒把鐵牛鞭，石火電光追不及」而寂。享年六十六，法臘五十三，敕諡「大鑑禪師」。師之流派稱為清拙派，或大鑑門徒，乃日本禪宗二十四流之一。著有略述臨濟宗僧團生活之大鑑清規若干卷、語錄七卷。〔扶桑五山記卷三、延寶傳燈錄卷四、本朝高僧傳卷二十五〕
chính trực
1995謂方正質直，即指遠離邪曲之心。據淨土宗曇鸞所撰往生論註卷下之解釋，菩薩依正直心，憐愍一切眾生。於天台宗，每以佛所說之教法為唯一成佛之法，而稱之為正直。
chính trực xá phương tiện
1995語出法華經，天台宗以之指圓教之一乘教法。依台家之解釋，正，係對傍而言；直，係對曲而言。於藏、通、別、圓四教中，既非通、別二教之偏，亦非人、天五乘之曲，故謂之正直。又方便，意指引導眾生趨入真實之手段、方法。由此，捨離一切方便法門，正說真實之教，稱為正直捨方便，亦即圓教所說佛一代之教法，乃真實而唯一成佛之法。法華文句卷五（大三四‧六二下）：「五乘是曲而非直，通別偏傍而非正，今皆捨彼偏曲，但說正直一道也。」法華經方便品（大九‧一○上）：「於諸菩薩中，正直捨方便，但說無上道。」
chính tín
1996謂正直之信念。係相對於邪信而言，即指虔信佛所說正法之心，此信心不因遭逢諸異道而稍生疑念。大乘起信論（大三二‧五七五中）：「起大乘正信。」〔維摩經方便品〕
chính tín niệm phật kệ
1996全一卷。日本淨土真宗開祖親鸞撰。略稱正信偈。為附錄於教行信證文類一書「行」卷卷末之偈頌，凡七言一百二十句。內容敘述真宗之要 q大綱，闡明行、信二法為一宗之至要。引用楞伽經、十住毘婆沙論、往生論、往生論註、安樂集、觀經疏、往生要集、選擇本願念佛集等之文句，次第讚歎釋尊、天親、曇鸞、道綽、善導、源信、源空等。謂依諸聖教能得真實信，真實大行則為他力念佛，亦即以此信心為正因，以稱名念佛為報恩謝德之正行，尤其強調稱名念佛為淨土真宗之教義所在。此偈與「和讚」同為日本朝暮課誦所念誦，今猶廣泛流行。〔真宗帶佩記卷上、祖門舊事記卷二〕
chính tính li sinh
1991見道之別名。為法性、法相家之用語。又作聖性離生。謂入於見道得聖道涅槃之正性，一切煩惱皆斷盡無餘而遠離煩惱之生。據大毘婆沙論卷三載，正性，即涅槃、聖道等，其性正純而不邪曲；生，為煩惱之異名，或謂善根未熟，能令有情輪迴於生死苦海。今涅槃所證之理能脫離煩惱之生，或無漏聖道之智能超越善根之未熟，故稱正性離生。又雖通於見道、修道、無學道，然以見道為其始，意義特重，故為見道之別名。〔俱舍論卷二十三、部執異論、瑜伽論記卷十三上、成唯識論述記卷十末〕（參閱「聖性離生」5580）
chính tông
1989指正傳之宗旨。即自釋尊以來代代正傳之佛法。據傳法正宗記卷一釋迦如來傳載，正宗，乃聖人密相傳受者，不可得知其處與其時。於禪林中，即自稱禪宗教義為正宗。後世亦泛稱初祖所傳之嫡派為正宗。雲峰悅禪師語錄序（卍續一一八‧三四九上）：「不受然燈記莂，自提三印正宗。」〔碧巖錄第三十二則〕
chính tông phân
1989自東晉之道安起，將佛經分為序分、正宗分、流通分等三部分，其中，述說該經正旨宗要所在之部分，稱為正宗分。又作正說分。（參閱「三分科經」531）
chính tông tâm ấn hậu tục liên phương
1990全一卷。明代僧善璨編。收於卍續藏第一四八冊。以福建福州府為中心，記錄當代緇素之果字系、正字系僧俗約七十餘人之本籍、姓氏與機緣語要。然未刊序、跋，僅於卷末附偈一首（卍續一四八‧一九二下）：「祖印蚁蚁相傳，有緣繼聯芳；囑汝宜尊重，時當播祖光。」
chính tông tự
1990位於餘杭（浙江）天目山。南宋末年，高峰妙禪師入山閉關，學人依之結菴，遂成禪宇，初名為師子院。元代延祐六年（1319）賜額「師子正宗寺」，其後圯壞。至清初，玉琳禪師重興修建，未久又遇災，雍正年中再修，易名「禪源寺」。咸豐初年又罹太平天國兵燹，僅餘一殿。同治時修復，有殿寮兩千餘間，為山中巨剎，惜抗戰期間多為日機炸毀。
chính tư duy
1996梵語 samyak-saṃkalpa，巴利語 sammā-saṅkappa。又作正思惟道支、正志。八正道之一。即思考真實之道理，亦即遠離貪欲、瞋恚、害念等邪思惟，而對無貪、無瞋、不害等生起思惟。（參閱「八正道」280、「思惟」3808）
chính tượng mạt
2002又作正像末三時、三時。即教法住世之正、像、末等三期變遷。據大乘同性經卷下、大乘法苑義林章卷六本等載，三時即：(一)如來滅後，教法住世，依教法修行，即能證果，稱為正法（梵 saddharma）。(二)雖有教法及修行者，多不能證果，稱為像法（梵 saddharma-pratirūpaka，像，相似之意）。(三)教法垂世，人雖有稟教，而不能修行證果，稱為末法（梵 saddharma-vipralopa）。然法華玄論卷十載，正、像之分別有多種說法，即：(一)佛在世為正法，佛滅後為像法。(二)未有異部之時代為正法，異部紛紛出現之時代為像法。(三)得道者多之時代為正法，得道者少之時代為像法。(四)正法未破之時代為正法。正法已破之時代為像法。(五)未起惡法為正法，起諸惡法為像法。(六)二千年皆屬正法，萬年轉衰微為像法。(七)諸菩薩見如來之法無有興滅，常見諸佛，則一萬二千乃至一切時皆是正法，二乘人見佛法有興衰，故有正、像之分別。 至於三時之時限，諸經論說法各異：(一)據賢劫經卷三、大乘三聚懺悔經等之說，正法有五百年，像法亦五百年。(二)據中觀論疏卷一末、釋淨土群疑論卷三等之說，正法有一千年，像法亦一千年。(三)據大方等大集經卷五十六、摩訶摩耶經卷下、南嶽思大禪師立誓願文等之說，正法有五百年，像法有一千年。(四)據悲華經卷七、大乘悲分陀利經卷五等之說，正法有一千年，像法為五百年。關於末法之時限，諸經論所說大抵為末法一萬年。然俱舍論寶疏卷二十九依善見律毘婆沙卷十八所舉，將正法千年之後尚有一萬年之說法，解釋作一萬年中之前五千年為像法時，而後五千年為末法時。 另據大方等大集經卷五十五，舉出「五五百年」之說，即將佛陀入滅後之二千五百年間，區分為五個五百年，依次為解脫堅固、禪定堅固、多聞堅固、造寺堅固、鬥諍堅固等五個時期；五個時期以後，雖有剃除鬚髮、身著袈裟者，然毀破禁戒，不如法行。又佛臨涅槃記法住經，於正法一千年中，以一百年為一期，依次分為聖法、寂靜、正行、遠離、法義、法教、利養、乖爭、事業、戲論等十個堅固時期。又毘尼母經卷三，於正法五百年中，亦以一百年為一期，次第分為解脫、定、持戒、多聞、布施等五個堅固時期。此二經之說法與前面大集經之說相似，依此，大集經之「五五百年」說，或亦指正法住世之相。 然據華嚴經隨疏演義鈔卷二所舉，則將「五五百年」分為正、像、末三時，即以前二個五百年為正法時，第三、第四個五百年為像法時，最後一個五百年為末法一萬年之初五百年。 又大毘婆沙論卷一八三載，由於度女人出家之故，正法減五百歲，故以初五百年之解脫堅固為正法期，次五百年之禪定堅固為像法期，後三個五百年之無行無證為末法期。 此外，羅什、不空二師所譯之仁王經中，因所舉之時限語義不詳，故各經論及智顗、吉藏、真諦等諸師之異說紛紜；或謂仁王經所說乃另一種之「三時說」，即以八十年（或五十年）為正法期，八百年（或五百年）為像法期，八千年（或五千年）為末法期。 關於我國諸師之異說，據勝鬘經疏詳玄記卷十載，淨影、道綽、法上、賢首等師說正法五百年；南山、清涼、靈芝等師說正法一千年。淨土家則謂聖道門之諸教，歷三時而漸趨衰滅，淨土教卻漸興盛，於末法一萬年之後，尚能住世一百年。 另就三時之修行證果而論，有謂正法時，持戒即能成就，稱為戒成就；像法時，修禪即能成就，稱為禪成就；末法時，惟依淨土念佛法門方能成就，稱為淨成就。〔雜阿含經卷三十二、別譯雜阿含卷六、十誦律卷四十九、仁王經合疏卷下、安樂集卷下、法華玄贊卷五、法華義疏卷五、大藏法數卷十二、末法燈明記〕（參閱「五五百年」1065）
chính tạp nhị hành
2005正行與雜行之並稱。在淨土教中，依唐代善導之觀經疏散善義，將一切行分為正、雜二種。正行，即：(一)誦讀淨土經典，(二)觀察阿彌陀佛淨土之依、正二報莊嚴，(三)禮拜阿彌陀佛像，(四)稱念阿彌陀佛之名號，(五)讚歎供養阿彌陀佛。若以阿彌陀佛以外之諸佛菩薩為對象，則稱為雜行。亦有以五正行外之三學、六度等善行為雜行者。 日本淨土宗祖源空之選擇本願念佛集，就正雜二行之得失，立五種相對，即：(一)親疎對，(二)近遠對，(三)有間無間對，(四)不迴向迴向對，(五)純雜對。〔選擇傳弘決疑鈔卷二（良忠）〕參閱「五正行」1074）
chính tục tự
2007位於雲南武定縣西南之獅子山。創建於元至大四年（1311），明清時代曾多次重建、擴建，規模宏大，氣勢雄偉，有大雄寶殿、觀音殿、藏經樓等大小宮殿樓閣百餘間。相傳明永樂元年（1403）惠帝朱允炆避難入滇，在此為僧。藏經樓下有惠帝塑像，身披袈裟，雙手合十，左右各有一太監和老臣之塑像，題有對聯：「僧為帝，帝亦為僧，數十載衣鉢相傳，正覺依然覺皇舊；叔負侄，侄不負叔，八千里芒鞋徒步，獅山更比燕山高。」
chính vị
1986即達悟之位、無煩惱之境地，亦即聲聞所得見證之無為涅槃。 <一>指小乘之涅槃。維摩經問疾品（大一四‧五四五下）：「雖觀諸法不生，而不入正位。」 <二>指法性。禪門中稱普遍存在之真如為正位，乃諸法之本體；相對於現象差別之「傍位」一語。景德傳燈錄卷二十二（大五一‧三八○下）：「僧問：『正位中還有人成佛否？』師曰：『誰是眾生？』僧曰：『若恁麼即總成佛去也。』師曰：『還我正位來。』僧曰：『如何是正位？』師曰：『汝是眾生。』」〔碧巖錄第七十三則〕
chính y
1988請參閱 佛為年少比丘說經 指一宗所依止之經論中，直接為該宗所依憑者。全稱正所依。為「傍依」之對稱。如法相宗以其所依六經十一部論中之解深密經為正依，淨土宗以三經一論為正依，其餘經論則為傍依。然亦有不分正、傍依者，如天台、華嚴等宗專以法華或華嚴經為所依，三階教則將佛陀一代所說之諸經皆視為所依，而無正傍依之別。〔選擇傳弘決疑鈔卷一、觀心覺夢鈔卷上〕（參閱「傍依」4853）
chính án bàng đề
1996禪林用語。正傍，即分別指正面、側面；按提，乃按劍、提刀之意。故正按，意指正面舉劍相向；傍提，謂側面提刀突進。以此轉喻師家接化學人之機法變化自在；時而正面攻擊，直下提示第一義諦，時而採側面奇襲之方式，令人於進退間自然趨入正道。碧巖錄第六十五則（大四八‧一九六中）：「當機覿面，提陷虎之機；正按傍提，布擒賊之略。」
chính đường
1997禪林中，指方丈室，即一寺住持所居止之處。又作寢堂。景德傳燈錄卷八龜洋山無了禪師傳（大五一‧二六○下）：「偈畢儼然告寂，瘞於正堂，垂二十載。」〔禪林象器箋殿堂門〕（參閱「方丈」1432）
chính đạo
2002指中正之道，即趣向涅槃之正直大道；亦即無漏正真之道，係相對於邪道而言。又作正真道。廣義言之，與邪道惡道相對之佛道即稱正道；三乘所行之道亦稱正道。狹義言之，則指正見、正業等八正道。另據梁譯攝大乘論釋卷十五載，正道即無分別智。〔長阿含經卷十四、大乘義章卷十六末、法界次第初門卷中之下〕（參閱「八正道」280）
chính định nghiệp
1990請參閱 傳法正宗記 請參閱 五家正宗贊 指正確選定或決定之業。又作正業、定業。唐代淨土宗大德善導之觀經疏散善義載，一心專念阿彌陀佛之名號，不論行住坐臥、時節久近均念念不捨，即稱正定業，亦即順彼佛本願的稱名念佛之行。又日本淨土宗祖源空之無量壽經釋謂，稱名念佛為彌陀本願之行，不僅為決定往生之正業，亦係由諸佛誓願海中所選定之行。〔選擇本願念佛集、淨土宗要集卷二〕（參閱「正助二業」1987）
chính định tụ
1990梵語 samyaktva-niyata-rāśi，巴利語 sammatta-niyata-rāsi。三聚之一。又作正性定聚、正定、等聚、善聚。或稱直見際。指眾生中必定證悟者。依俱舍論卷十載，見道以上之聖者斷盡「見」等惑，獲得畢竟不退之離繫得，定於正性之涅槃擇滅中，故稱正定。又菩薩階位在十信以上者，亦稱正定。（參閱「三聚」665）
chính ấn
1985元代臨濟宗僧。福州連江人，俗姓劉。號月江。自稱松月翁。早年參學於徑山靈隱寺之虎巖淨伏禪師，得其傳授「狗子佛性」一公案而開悟，以偈答之，遂得印可，受任命為侍香之職，並掌理藏經，其後聲譽遠播。元貞元年（1295），說法於常州路（江蘇）碧雲寺，未久，遷至松江（江蘇）澱山禪寺，又轉至同州之南禪寺。至治二年（1322），至湖州（浙江）何山宣化禪寺。天歷二年（1329），住同州之道場山護聖萬壽禪寺。元統元年（1333），住持四明（浙江）阿育王山之廣利禪寺。其時，元帝聞師道譽，乃賞賜金襴法衣，並賜號「佛心普鑑」。師將命終時，浴罷索衣，更書偈而寂。世壽不詳。〔增集續傳燈錄卷六、墨蹟祖師傳卷上〕
chú
3112指不能以言語說明的特殊靈力之祕密語。乃祈願時所唱誦之祕密章句。又作神咒、禁咒、密咒、真言。咒原作祝，係向神明禱告，令怨敵遭受災禍，或欲袪除厄難、祈求利益時所誦念之密語。印度古吠陀中即有咒術。依長阿含經卷十四載，釋尊曾駁斥咒術，然雜阿含經卷九載，釋尊曾說毒蛇護身咒，故知咒術於甚早時即普遍於印度，且爲佛教所採用。大乘教派之般若、法華、寶積、大集、金光明、楞伽等顯教經典，均有載錄咒文之陀羅尼品；密教則更加重視密咒，認爲咒即「法爾常然」之表示，若誦讀觀想，即能獲得成佛等之利益。 經典中所述之咒極多，如長阿含卷十三阿摩晝經、卷十四梵動經等之水火咒、安宅符咒、剎利咒等；四分律卷二十七、十誦律卷四十六等之治腹內蟲病咒、世俗降伏外道咒等；摩登伽經卷上眾相問品之婆羅門咒、首陀神咒、大梵天王婆毘羅咒等；生經卷二護諸比丘咒經之蠱道符咒；持心梵天所問經卷四諸天歎品之選擇神咒；大乘悲分陀利經卷一入陀羅尼門品之四念處解現句、四無畏解現句、四正斷解現句、七覺意解現句等咒；大佛頂廣聚陀羅尼經卷五攝一切諸部手印品之洗浴咒、白芥子稻穀花咒、結界咒、所作一切事時咒、雲咒等。又出三藏記集卷四新集續撰失譯雜經錄列有：灌頂七萬二千神王護比丘咒經、摩訶般若波羅蜜神咒、十八龍王神咒經、咒齲齒、十二因緣結縷神咒、威德陀羅神咒等各一卷。 咒有善咒、惡咒之別。善咒，如爲人治病，或用於護身之咒；惡咒，如咒詛他人，使之遭受災害之咒。法華經卷七普門品、舊華嚴經卷五十七、十地經卷四等，皆有述及此類惡現語句；藥師如來本願經等，即言必須遠離此等惡咒。使用惡咒之惡鬼有毘陀羅（起屍鬼）等。世尊禁止弟子修習咒術、以咒術謀生，僅允許以咒治病或護身。 通常將梵語 mantra（漫怛攞）譯作咒。現存之梵文般若波羅蜜多心經，及梵文入楞伽經卷八陀羅尼品之中，皆有使用相當於漢譯咒字之 mantra 一字。西藏文孔雀咒王經之梵名爲 Mahāmayūrī-vidyā-rājñī。善見律毘婆沙卷十一，將巴利語 vijjāmayā 譯作咒。法華經卷七陀羅尼品等，將梵語 dhāraṇī（陀羅尼）譯作咒。由上記諸梵、巴語得知漢譯咒字有多種原語。又 dhārāṇī 有總持之意，梵語 vidya（巴 vijjā）有明、術之意，mantra 亦譯作真言。各語其意雖有別，而長久以來多已混用。另有將諸語明顯區分者，如翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）密咒本續與外道書契中，述及密咒之名時，將 dhārāṇī 譯作總持咒，vidyā 譯作明咒，mantra 譯作密咒。 活躍於我國佛教人傳初期之外國僧侶，長於咒術者頗多，如北涼曇無讖被譽爲西域之大咒師，即其一例。我國道教徒亦行咒術。抱朴子內篇卷四登涉篇載有「六甲祕祝」，謂此咒可令人在戰鬥中免於死傷。太上紫微中天七元真經（道藏第 1055 冊）列有北斗七星咒、機星真人真君保命咒等，太上元始天尊說寶月光皇后聖母孔雀明王經（道藏第 1058 冊）列有祕密驅邪分鬼人道咒等，皆已混有梵語咒文。同此，佛教之灌頂經、釋摩訶衍論卷九所述之種種神咒，穢跡金剛禁百變法經所述之種種符咒、印法等，皆援引至道教經典。此乃道教與佛教之咒互爲影響之例證。此外，日本之密教、修驗道亦多用咒。〔舍頭諫太子二十八宿經、陀羅尼雜集卷二、大智度論卷五十七、法華文句記卷十下、般若波羅蜜多心經贊、慧琳音義卷四十三〔（參閱「陀羅尼」3607、「真言」4201）
chú duy ma cật kinh
3329請參閱 注維摩詰經 請參閱 注維摩詰經 凡十卷。後秦僧肇撰。全稱維摩詰所說經注。又作注維摩、註維摩、注維摩經、淨名集解。收於大正藏第三十八冊。鳩摩羅什譯出維摩經之後，僧肇遂根據其師之說與道生、道融之說而發抒己見，闡釋維摩經之旨意，完成此書，成爲我國佛教思想界極具影響力之書。 本書卷首所附僧肇之序文敘述「本」、「迹」之觀點，以洞察維摩經之本義，並將法華經等之深奧教理相通互會。本文內容係依經文先後加以解釋，而爲我國注解維摩經之始。其後，智顗之維摩經玄疏六卷、文疏二十八卷，與隋代慧遠之維摩經義記八卷、吉藏之維摩經義疏八卷、略疏五卷等，均爲根據維摩經所作之研究書，亦皆以本書爲藍本而成。另有窺基之說無垢稱經疏十二卷則係根據玄奘譯之維摩經（說無垢稱經六卷）所注釋者，然多少亦參照羅什所譯之維摩經與本書之說法。 維摩經本成立於印度，自古以來即備受重視，傳說世親（梵 Vasubandhu）曾著維摩經論（今已散逸）。羅什之維摩經觀乃直接採用印度本土之解釋；而道生等人則根據中國人之看法著書立論，故其內容與注維摩於思想史上深具意義。要之，於古維摩中，因僧肇之皈入佛門，遂將羅什之新譯加以發揚，並透過其老莊學之素養，而展開解釋維摩之新天地，其例證可見於本書各處。又本書不僅於東方哲學、禪宗中具重要之價值，更以發揮大乘佛教之精髓爲其一大特點。〔肇論新疏卷上、出三藏記集卷十五道生傳、梁高僧傳卷六、新編諸宗教藏總錄卷一〕
chú nguyện
3117指沙門於受食等之際，以唱誦或敘述咒語之方式爲眾生祈願。又作祝願。據十誦律卷四十一載，古代印度婆羅門於受食畢，爲施主祝願讚歎，後釋尊沿用此法爲沙門之制。摩訶僧祇律卷三十四明威儀法，載有諸種咒願文，如爲亡人、生子、商旅、娶婦、布施僧眾等祈福。諸律中多謂咒願行於食後，然據成具光明定意經、過去現在因果經等載，受食前亦行咒願。據四分律刪繁補闕行事鈔卷下三計請設則篇載，沙門道安即行食前咒願。 後世通常將咒願分爲食時咒願與法會咒願兩種，即：(一)食時咒願，於齋前或食畢所行。爲施主乃至法界一切沉溺諸有情求願，如現今常以「三德六味，供佛及僧，法界有情，普同供養」作爲齋前之願，以「飯食已訖，當願眾生，所作皆辦，具諸佛法」爲飯畢之咒願。(二)法會咒願，即於諸供養會中，或於諸堂修整落成，或於說法畢所作之祝願，係爲眾生祈福、消災用。 凡修菩薩行之行者，於其行住坐臥一切行儀，悉應咒願，而不限於上述之食時、法會等，如華嚴經卷六淨行品所述，菩薩行者於身口意三業所作之咒願，能得一切勝妙功德。此外，增一阿含經卷二十九謂，依咒願之功德可成就六德，即施主檀越能得信根成就、戒德成就、聞成就等三法；施物亦得色成就、味成就、香成就等三法。〔雜寶藏經卷六、盂蘭盆經、五分律卷二十五、有部毘奈耶破僧事卷五、南海寄歸內法傳卷一、釋氏要覽卷上〕
chú nguyện sư
3117日本於供養會時，司掌誦讀咒願文者。爲七僧之一。略稱咒師、願師。寺堂建立或整修完成之落成慶典供養法會中，由咒願師誦讀導師所撰寫之願文。本爲上藤（一寺之上座）之職，其後轉爲導師，後又下推專人任咒願師。（參閱「七僧」112）
chú ngũ thủ kinh
3115請參閱 咒五首經 全一卷。唐代玄奘（602～664）譯。又稱咒五首、能滅眾罪千轉陀羅尼經。收於大正藏第二十冊。內容僅列出五項咒文，即：(一)能滅眾罪千轉陀羅尼咒，(二)六字咒（文殊之六字真言），(三)七俱胝佛咒，(四)一切如來隨心咒，(五)觀自在菩薩隨心咒等。本經與智通所譯之干轉陀羅尼觀世音菩薩咒經爲同本異譯，該經謂，誦此陀羅尼能滅除四重禁、五逆罪等。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕
chú sư
3115即結印契，誦真言，而行加持祈禱之法師。又稱法咒師、咒禁師。一般多指持咒行法之密教修持者。咒，指陀羅尼：禁，謂未受密教之灌頂者，則禁止修法。金光明最勝王經卷七（大一六‧四三五中）：「咒師教其發弘誓願，永斷眾惡，常修諸善，於諸有情興大悲心。」 唐代時，曾設立咒禁師，稱爲咒禁博士，乃教授咒禁，袪除疫厲者。故咒師又爲輔助醫療之官職。於日本，文武天皇（697～700）時，亦設立咒禁師。又於供養會時，司掌誦讀咒願文者，稱爲咒願師，略稱咒師。〔十誦律卷二、佛祖統紀卷三十九〕
chú tam thủ kinh
3113全一卷。唐代地婆訶羅譯。收於大正藏第二十一冊。內容列述三項咒文，即：(一)大輪金剛陀羅尼，若誦讀二十一遍，於人一切壇場之際，所行之法皆得成就。(二)日光菩薩咒，可滅除一切障難、惡魔、天災等。(三)摩利支天咒，可護身。
chú thuật
3115即神咒之妙術。誦咒旨在降災於敵或爲己除禍；具此殺人或延壽之奇術，稱爲咒術。據觀無量壽經載，有惡人能行幻惑咒術，令惡王延長壽命，而多日不死。（參閱「咒」3113）
chú thân
3329即捐獻金錢或物品以資助佛事之啟建。儭，即布施之意，又作襯、嚫、䞋。一般稱供養僧侶之錢爲儭錢。南齊書張融傳：「佐儭者多至一萬，少不減五千，融獨注儭百錢。」（參閱「達嚫」5677）
chú thích thư
3330指注解典籍之書。於南傳佛教巴利三藏中，律藏之經分別（巴 Sutta-vibhaṅga）爲戒本之注釋，經藏之義釋（巴 Niddesa）爲經集（巴 Suttanipāta）。四品至五品之注釋，本生（巴 Jātaka）爲本生偈之注釋。大抵而言，巴利佛典中，對經律論三藏之注釋極爲完備。於北傳佛教漢譯大藏經中，四分律之初分等相當於巴利律藏之經分別；分別功德論爲增一阿含經之注釋，大智度論爲大品般若經之注釋，大毘婆沙論爲發智論之注釋，中論爲中論本頌之注釋。此等注釋種類頗多。又西藏大藏經亦如此，其中有部分經典，迄今猶存與其經文內容相當之梵文原本。 我國自三國時代以來，即有注經流行。至南北朝之後，則有匯合諸家注釋之「集注」產生；另有就注作疏，以申述其意之注經方式。自唐代開始，一方面有「末注」之作法（即注上加注之工作），一方面則出現所謂玄義、玄論等概說一經一論宗旨之書，解說方法遂漸次固定爲三門分說、五重玄義等。至宋代，則流行本文與注釋分開對照之會本。日本之注釋書亦多，早期大多因襲我國，江戶時代以後，有頭注、傍注等刊本流行。 又各種注釋書中，專門注解經（梵 sutra，音譯修多羅）之書，稱爲注經、註經，係於經典本文之間加注，以解釋經文中之義理文句。漢譯經典之注經，一般有兩種形式：(一)於本文之一節或一句之後加上解釋文字之子注，採用此方式之注經甚多。例如道安之人本欲生經撮解之最初文（大三三‧一上）：「聞如是一時佛在拘類行拘類國法治處（經文）阿難記所聞聖教土也法治處王城也（子注）是時賢者阿難獨閑處傾猗念如是意生未曾有是意微妙本生死亦微妙中微妙但爲分明易現（經文）現當爲見也是意微妙本句倒（子注）」另如吳‧陳慧之陰持入經註二卷、唐代宗密之圓覺經略疏註四卷、道宣之四分律含注戒本三卷、宋真宗之註四十二章經一卷、宋代子璿之首楞嚴義疏注經二十卷、明代宗泐及如
chú thệ
3116謂以神佛之名發誓，證明自己所說之話語如實不妄。佛陀制禁比丘行咒誓，據有部毘奈耶雜事卷十九載，佛世時，六眾若有緣事，常以佛、法、僧三寶起咒誓。在家居士對僧眾此舉十分不滿，謂彼等尚且不以佛、師起誓，出家比丘更不應有此舉。佛陀聞比丘之轉述，乃告誡大眾，諸居士所言極爲正確，出家比丘原應說真實之語，而毋須起誓，若有行咒誓者，觸犯「越法罪」，乃違越三世諳佛祕密之法。然據四分律刪繁補闕行事鈔卷下四，所引律典之記載，若有言誓，應說「南無佛」。
chú trở
3115以祕密詞句祈求神明降厄難予怨敵之行爲。又稱詛祝。古代印度盛行兩種咒法，一爲吉祥增益之咒法（梵 atharva），一爲調伏之咒法（梵 aṅgiras）。後者又有惡魔與怨敵之調伏法（梵 ābhicarikāni），或令他人之咒詛無效，而反破滅咒詛者之反擊法（梵 kṛtya-pratiharaṇāni）。於阿闥婆吠陀（梵 Atharva-veda）中載有各種咒法與咒物。佛教對於此類咒法亦有所記載，且諸經中有遠離咒詛之說。 據藥師如來本願經所述，有諸眾生性情乖戾，好相鬥訟，彼此互起惡心，身口及意等遂作諸惡，時時意圖加害對方。如禱告林神、樹神、山神、塚神等，及殺戮諸畜生，取其血肉，祭祀一切夜叉、羅剎等食血肉者以助其行惡；又書寫所怨者之名，並繪其形貌，成就種種毒害咒術、厭魅蠱道、起屍鬼咒等，欲斷送彼性命及壞損其身體。若得聞藥師琉璃光如來名號，即不受諸惡咒之傷損，而互起慈心、益心、無嫌恨心，各各歡悅，更相攝受。由上述記載，可知於印度古代，試圖以咒詛來加害怨敵之行爲極其普遍。〔大寶積經卷九十一、四天王經、順正理論卷四十二、法華經玄贊卷十末、慧苑音義卷下〕
chú tâm
3115心，指精要。咒心，即謂諸咒中之精要。據大佛頂首楞嚴經卷七載，佛陀曾以楞嚴咒爲咒心，並告知大眾，十方如來因此咒心，得成就無上正等覺；又十方如來持此咒心能於十方摩頂授記。另如般若心經之咒，亦爲咒中之精要，亦可稱爲咒心。〔禪林象器箋第十七類諷唱門〕
chú tạng
3116四藏之一，五藏之一。又稱禁咒藏、陀羅尼藏。係指於經、律、論三藏之外，另立咒藏，爲專門收集佛所說之祕密真言、陀羅尼等之經典。（參閱「五藏」1206、「四藏」1848）
chú tặc kinh pháp
3115爲避除盜難而修之祕法，爲日本真言宗所重。據辟除賊害咒經載，有鬼神王默利陰利居於北方健陀摩訶術山，王有四姊妹，皆具除賊之法，如：安檀尼能令賊目盲，無訶尼能令賊住，
chú đồ bán thác ca
3328梵名 Cūḍapanthaka，巴利名 Cūḷapanthaka。十六羅漢之一。又作周利槃特迦、周林般特。略稱般特、般陀、般兔。意譯小路、路邊生等。係舍衛城婆羅門之子，後與長兄摩訶槃特迦（梵 Mahāpanthaka）同爲佛陀弟子。（參閱「周利槃特」3120）
chúc
5178梵語 peyā 或 pejā。又稱小食。即以少米多水煮成之稀飯。禪林之常法，晨朝喫粥。又釋門正統卷三載，破曉得見手中之紋時，即可食粥。粥之種類甚多，據十誦律卷二十六舉出酥粥、油粥、胡麻粥、乳粥、小豆粥、麻沙豆粥、麻子粥、清粥八種。又禪林象器箋飲啖門則舉出五味粥、纓絡粥、紅調粥等。其中，五味粥乃十二月八日佛成道日，以雜穀眾味所作，故稱臘八粥，又稱紅糟。纓絡粥為糝野菜和米煮成之粥，以菜牽連，猶如瓔珞，故有此稱。紅調粥即赤豆粥，為正月十五日所食之粥。叢林中，掌理朝粥者，稱為粥頭；僅喫粥飯而無一用之僧，稱為粥飯僧；朝粥之後，稱為粥罷；朝粥與晚粥，則併稱為兩粥。 此外，據摩訶僧祇律卷二十九載，粥有增長色、力、壽、樂、辭清、辯說，及消宿食、除風、除饑、消渴等十種利益，饒益行者，故稱良藥。另據四分律卷十三舉出，粥具有除饑、除渴、除風，及消宿食、大小便調通等五利。〔摩訶僧祇律卷三十四、四分律卷十四、五分律卷二十九、十誦律卷十四、法苑珠林卷四十二、禪林象器箋節時門、職位門〕
chúc dung
4270我國民間傳說中之古帝。以火施化，故又稱赤帝。一說為帝嚳時之火官，後人尊之為火神。〔史記楚世家〕
chúc hương
4269叢林中，祝聖上堂或降誕會上堂，住持於上堂說法之前，必先焚香以表祝禱之意。敕修百丈清規卷二佛降誕條（大四八‧一一一五下）：「置佛降生像於香湯盆內，安二小杓佛前，敷陳供養畢，住持上堂祝香。」祝香之時所用之祝文，稱為祝香文。
chúc hữu thập lợi
5178據摩訶僧祇律卷二十九舉出十種食粥之利益，即：(一)資色，資益身軀，顏容豐盛。(二)增力，補益衰弱，增長氣力。(三)益壽，補養元氣，壽算增益。(四)安樂，清淨柔軟，食則安樂。(五)辭清，氣無凝滯，辭辯清揚。(六)辯說，滋潤喉舌，論議無礙。(七)消宿食，溫暖脾胃，宿食消化。(八)除風，調和通利，風氣消除。(九)除饑，適充口腹，饑餒頓除。(十)消渴，喉舌霑潤，乾渴隨消。〔大明三藏法數卷四十三〕
chúc luỹ
6932囑，為付囑、付託之義；累，為煩勞荷負之義。謂以事囑託他人而令其負荷。宗門中，每以傳付佛祖大法，令後人護持，稱為囑累。〔維摩經略疏卷十釋囑累品（智顗）〕
chúc luỹ phẩm
6933囑託弘通該經之品名。通常置於經末，如文殊師利問經第十七品、維摩詰所說經第十四品，皆為囑累品。但法華經二十八品中，囑累品列為第二十二品，法相宗以為編次有誤，天台宗則以為是，因而各執一說。
chúc nhĩ thính
瑜伽八十四卷四頁云：屬耳聽者：為欲了知音韻差別故。
chúc phát
4270祝，切斷之意。故祝髮與剃髮、薙髮同，即出家落髮之謂。（參閱「剃髮」3727）
chúc thánh
4269即禪林祝禱皇帝聖壽無疆之儀禮。北魏神鬝元年（428）太武帝聖節之際，佛寺奉詔建祝壽道場，以祈皇帝聖壽萬安，唐開元年間亦有此載。後北宋開寶二年（969）太祖聖節，三學僧奉詔入殿，試學業，授紫衣，自後聖節必陞座說法，祝禱聖壽無疆。依敕修百丈清規卷一載，凡景命日（皇帝即位日）、四齋日（月旦、月望、初八、二十三日）及旦望（每月一日、十五日）於藏殿所舉行之儀式，皆為對聖上之祝讚。為祝禱聖壽而住持上堂開示，稱為祝聖上堂；為祝聖而焚香，稱為祝聖拈香。古尊宿語錄卷二十三（卍續一一八‧二二七下）：「師初開堂日，纔陞法座，大眾雲集，師捻香示眾，云：『此一瓣香，不從他方得，即汝州水土，然願皇帝萬歲，重臣千秋，文武百僚常居祿位。』」〔釋氏稽古略卷四、大覺禪師語錄卷上、卷中、禪林象器箋叢軌門〕
chúc thánh tự
4269位於湖南衡山縣西北約十七公里，即南嶽之東南麓。慧思為開山，懷讓、幻有正傳、密雲圓悟等皆曾居於此。唐代承遠於此設立般舟道場，勤行念佛，故又稱為彌陀寺。代宗大曆（766～779）末年，賜「般舟道場」之名。後改為勝業寺。康熙十六年（1677）置行宮以來，改稱為祝聖禪寺。寺中之藏經閣，藏有明南藏。〔大清一統志卷二八一〕
chúc đài
6449置放蠟燭之臺座。三具足之一，五具足之一。為與香爐、花瓶等並置於佛前之供具。蓋印度有於佛前獻燈明之舉，故設燈臺而獻油火；及至有蠟燭，始設燭臺。多係金屬製成，有各種形狀。（參閱「三具足」559）
chúc độ
6909鬻，出售；度，度牒。為政府出售度牒之弊制。唐朝時禁止私自出家，而設有試經度僧制度，合法出家者由祠部發給度牒。天寶十四年（755），安祿山叛亂，軍費增加，為增財政收入，遂派員至太原收取度僧尼道士之納款，僅十天即得錢百萬緡，故翌年又再度前往收貲。然據資治通鑑卷二○九載，早於唐中宗景龍二年（708）即有鬻度之弊制，其後政局不穩定，鬻度之收入益形重要。肅宗於至德元年（756）採宰相裴冕之建議，下令賣官、鬻度，凡欲為僧尼者，納錢一百緡後得許受戒出家，發給度牒，此錢稱為香水錢。據宋高僧傳卷八載，當時由禪僧神會主持此事，於洛陽築壇度僧，所獲財帛，頓支軍費。又至唐末之藩鎮割據，各節度使亦多採用此制斂財。其後至宋代，更加濫行此鬻度之法。〔大宋僧史略卷下度僧規利、佛祖統紀卷四十、唐書卷四十八食貨志、禪林象器箋簿券門〕（參閱「度牒」3779）
chúng bảo quan âm
4753三十三觀音之一。坐於岩岸，右足伸岩上，右手按地，立左膝，左手安於左膝，成安穩之相。〔法華經卷七普門品〕
chúng hương quốc
4750即充滿妙香之佛國。據維摩經卷下香積佛品載，上方界分過四十二恆河沙佛土，有國名眾香，佛號香積，其樓閣苑囿皆香，香氣周流十方無量世界。此香積如來之淨土，乃稱眾香國土。此外，健馱邏國（梵 Gandhāra）亦意譯為眾香國。
chúng học
4753即有關修行僧衣、食、住、行之細則戒法。全稱眾多學法（梵 saṃbahulāḥ śaikṣa-dharmāḥ）。又作眾學戒法、眾學法。比丘、比丘尼應受持具足戒之一部分。僧戒八段中之第七，犯之屬輕罪。規定有關服裝、食事、威儀等細則，其數眾多，應常習學，故稱眾學；又此戒難持，應加細心注意，故特以學為名。又稱之為式叉迦羅尼（梵 śikṣā-karaṇīya）、尸沙迦羅尼、尸叉罽賴尼、式叉羯闌尼、尸叉吉利。意譯應當學、應學作、守戒。眾學之數目及內容，因事多而細小，故諸律所載相異之處不少，其中四分律總為百戒，故一般稱百眾學法。又比丘所持及比丘尼所持之百眾學法不相同。 依四分律卷十九至卷二十一載比丘所持之百眾學法，列出如下：(一)當齊整著涅槃僧（內衣）。(二)當齊整著三衣。(三)不得反抄衣行入白衣舍，即不得衣服左右反抄，著於肩上而進入室內，以似國王、大臣故。(四)不得反抄衣入白衣舍坐。(五)不得衣纏頸入白衣舍。(六)不得衣纏頸入白衣舍坐。(七)不得覆頭入白衣舍。(八)不得覆頭入白衣舍坐。(九)不得跳行入白衣舍。(十)不得跳行入白衣舍坐。(十一)不得白衣舍內蹲坐。(十二)不得叉腰行入白衣舍。(十三)不得叉腰入白衣舍坐。(十四)不得搖身行入白衣舍。(十五)不得搖身行入白衣舍坐。(十六)不得掉臂行入白衣舍。(十七)不得掉臂行入白衣舍坐。(十八)好覆身入白衣舍，即所著衣服須覆掩好，不得處處顯露身體。(十九)好覆身入白衣舍坐。(二十)不得左右顧視行入白衣舍。(廿一)不得左右顧視行入白衣舍坐。(廿二)靜默入白衣舍。(廿三)靜默入白衣舍坐。(廿四)不得戲笑行入白衣舍。(廿五)不得戲笑行入白衣舍坐。(廿六)用意受食，即專心受食、不捐棄羹飯。(廿七)平鉢受食，即不溢鉢受食。(廿八)平鉢受羹。(廿九)羹飯等食，即羹飯一同食用。(三十)以次食，即取食依次第，不得於鉢中處處食。(卅一)不得挑鉢中而食。(卅二)若比丘不病不得為己索羹飯，即於供養時，若非生病不得為自己索羹飯等。(卅三)不得以飯覆羹更望得。(卅四)不得視比坐鉢中，即不得顧視鄰座之鉢，以比較份量。(卅五)當繫鉢想食，即食時不顧視左右，唯繫念於鉢。(卅六)不得大摶飯食，即不取無法放進口中之大團飯食。(卅七)不得大張口待食。(卅八)不得含飯語。(卅九)不得摶飯遙擲口中。(四十)不得遺落飯食。(四一)不得頰食食，即不脹頰食。(四二)不得嚼飯作聲食。(四三)不得大噏飯食，即不吸食食。(四四)不得舌舐食。(四五)不得振手食，即食物粘著，不得振動手以食。(四六)不得手把散飯食，即不得以手散棄飯食。(四七)不得污手捉飲器。(四八)不得洗鉢水棄白衣舍內。(四九)不得生草葉上大小便涕唾。(五十)不得水中大小便涕唾。(五一)不得立大小便。(五二)不得與反抄衣不恭敬人說法。(五三)不得為衣纏頸者說法。(五四)不得為覆頭者說法。(五五)不得為裹頭者說法。(五六)不得為叉腰者說法。(五七)不得為著革屣者說法。(五八)不得為著木屐者說法。(五九)不得為騎乘者說法。以上由(四九)至(五九)之規定，病者除外。(六十)不得在佛塔中止宿，除為守護故。(六一)不得藏財物置佛塔中，除為堅牢故。(六二)不得著革屣入佛塔中。(六三)不得手捉革屣入佛塔中。(六四)不得著革屣繞佛塔行。(六五)不得著富羅（靴）入佛塔中。(六六)不得手捉富羅入佛塔中。(六七)不得佛塔下坐食，留草及食污地。(六八)不得擔死屍從佛塔下經過。(六九)不得在佛塔下埋死屍。(七十)不得在佛塔下燒死屍。(七一)不得向佛塔燒死屍。(七二)不得佛塔四邊燒死屍使臭氣來入。(七三)不得持死人衣及床從佛塔下過。(七四)不得佛塔下大小便。(七五)不得向佛塔大小便。(七六)不得繞佛塔四邊大小便使臭氣來入。(七七)不得持佛像至大小便處。(七八)不得在佛塔下嚼楊枝。(七九)不得向佛塔嚼楊枝。(八十)不得佛塔四邊嚼楊枝。(八一)不得在佛塔下涕唾。(八二)不得向佛塔涕唾。(八三)不得佛塔四邊涕唾。(八四)不得向佛塔舒腳坐。(八五)不得安佛像在下房，己在上房住。(八六)人坐己立不得為說法。(八七)人臥己坐不得為說法。(八八)人在座，己在非座不得為說法。(八九)人在高座，己坐下座不得為說法。(九十)人在前行，己在後不得為說法。(九一)人在高經行處，己在下經行處不得為說法。(九二)人在道，己在非道不得為說法，道指道路之中央或右邊。上述由(八六)至(九二)之戒法，病者除外。(九三)不得攜手在道行。(九四)不得上樹過人頭，除時因緣，制此戒係因曾有一比丘於大樹上受夏安居，由樹上大小便，樹神瞋怒而殺比丘。(九五)不得絡囊盛鉢貫杖頭著肩上而行。(九六)人持杖不恭敬不應為說法。(九七)人持劍不應為說法。(九八)人持鉾不應為說法。(九九)人持刀不應為說法。(一○○)人持蓋不應為說法。由(九六)至(一○○)之戒法，病者除外。〔善見律毘婆沙卷十六、四分律比丘含注戒本卷下、四分律比丘含注戒本疏卷四下（道宣）、四分律刪繁補闕行事鈔卷中一、卷中三〕（參閱「百眾學」2496）
chúng hợp địa ngục
4749眾合，梵語 saṃghāta，音譯為僧乾。又作聚磕、堆壓、合會。八熱地獄之一。據長阿含經卷十九地獄品所載，此獄中有大石山，其山兩兩相對，罪人進入其中，兩山自然相合，堆壓糜碎罪人身體骨肉，其後兩山復還原處。又有大鐵象，舉身發火，蹴蹋罪人，使其身體糜碎，膿血流出。又有獄卒捉罪人置磨石中，以磨磨之，或以大石壓之，其悽苦難忍，欲求暫停而不可得。正法念處經卷六載，造殺生、偷盜、邪婬等三不善業者墮於此獄，並依其所造之業分上中下，上為墮根本合大地獄，中下則生十六別處，受極大苦。〔大樓炭經卷二泥犁品、起世經卷三、立世阿毘曇論卷八、大毘婆沙論卷一七二〕（參閱「八熱地獄」311）
chúng hứa ma ha đế kinh
4750梵名 Mahāsammata-rāja。凡十三卷。宋代法賢譯。又稱眾許摩訶帝釋經。收於大正藏第三冊。為佛陀之傳記，敘述釋種之由來、釋尊之一生，以至烏波梨歸佛之事蹟。經題「眾許」為劫初王三摩達多（梵 Sammata）之意譯，摩訶帝（梵 mahārāja），大王之意。此經與唐代義淨所譯之有部毘奈耶破僧事卷一至卷九同本。請參閱 眾許摩訶帝經 本經之特色，為漢譯佛傳中唯一屬於西藏系者，然地名、人名之固有名詞皆梵語之音譯；另外本經係由釋迦佛俗家之家系說起，不舉過去七佛乃至千佛之法系，不舉釋迦佛之本生譚等，亦為特色之一。〔至元法寶勘同總錄卷七、閱藏知津卷二十九〕
chúng hữu
4750佛陀之尊稱，為如來十號之一。乃梵語 bhagavat 及巴利語 bhagavant（音譯為婆伽婆、婆伽梵）之舊意譯。西晉以後，新譯為世尊。即眾德助成、眾福助成、具足眾德，而為普世所共同尊重恭敬者之義。增一阿含經卷十四高幢品（大二‧六一五上）：「若有畏怖衣毛豎者，爾時當念我身：此是如來、至真、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師，號佛、眾祐出現於世；設有恐怖衣毛豎者，便自消滅。」〔大智度論卷二、玄應音義卷一、卷二十一〕
chúng kinh mục lục
4751類別漢譯經論之目次。略稱經錄。最早經錄為三國時代朱士行所記之「漢錄」。道安之「綜理眾經目錄」完成以後，稍具形式，亦為眾經目錄之始稱。梁代寶唱、北魏李廓、北齊法上所作之眾經目錄皆已散佚，現存唯有隋代二種及唐代一種。又於唐武則天時所撰集之經論目錄，特稱「大周刊定眾經目錄」。 <一>凡四卷。梁代寶唱撰。又稱梁世眾經目錄、寶唱錄。現已失佚。據歷代三寶紀卷十一齊梁及周帝代錄之總敘載，天監十七年（518）敕沙門寶唱撰經目四卷，凡十七科，頗為詳盡。同書卷十五舉其要目，大別四卷，凡收錄一四三三部，三七四一卷。集錄後漢安世高至梁代慧令所譯出之經典、異譯經、禪經、戒經、數論、注疏等。〔續高僧傳卷一寶唱傳、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷十、後漢より宋齊に至る譯經總錄（常盤大定）〕 <二>全一卷。北齊法上撰。又作齊世眾經目錄、法上錄、達摩鬱多羅錄。今已失佚。歷代三寶紀卷十五舉其要目，共收經律論真偽七八七部，二三三四卷。據歷代三寶紀所引，此經錄至少收錄三國魏安法賢至南齊法尼等各時代所譯之經律論、雜藏，抄經、疑偽經等。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷十、後漢上より宋齊に至る譯經總錄（常盤大定）〕 <三>全一卷。北魏李廓撰。又稱魏世眾經目錄、李廓錄。今已不存。本經錄係收集後漢安世高至後魏菩提流支各時代所譯之經律論、有譯無本經、子注、疑偽經、未譯經論等。撰述年代有二說，或永平年間（508～511）奉敕撰，或永熙年間（532～534）奉敕撰。〔歷代三寶紀卷九、卷十五、大唐內典錄卷四〕 <四>凡七卷。隋代法經等撰。又稱隋眾經目錄、法經錄。收於大正藏第五十五冊。收錄後漢至隋代所翻譯之經論等。凡立九錄，分類錄出譯經之目。前六卷為別錄，第七卷為總錄，初附上表，其次列出本錄之總目次。依第七卷總錄九錄為：(一)大乘修多羅藏錄七八四部，一七一八卷。(二)小乘修多羅藏錄八四二部，一三○四卷。(三)大乘毘尼藏錄五十部，八十二卷。(四)小乘毘尼藏錄六十三部，三八一卷。(五)大乘阿毘曇藏錄六十八部，二八一卷。(六)小乘阿毘曇藏錄一一六部，四八二卷。(七)佛滅度後抄集錄一四四部，六二七卷。(八)佛滅度後傳記錄六十八部，一八五卷。(九)佛滅度後著述錄一一九部，一三四卷。九錄合計二二五七部，五三一○卷。九錄中，前六錄各有一譯分、異譯分、失譯分、別生分、疑惑分、偽妄分等六分，後三錄各有西域聖賢分、此方諸德分等二分，凡四十二分。本書之記載頗為正確，尤以疑惑及偽妄之鑑別，特為現代學者所重視。〔開元釋教錄卷十、歷代三寶紀卷三、大唐內典錄卷十〕 <五>凡五卷。隋代翻經沙門及學士等數人合撰。書成於隋文帝仁壽二年（602），主撰者為大興善寺之彥琮。又稱隋眾經目錄、隋仁壽年內典錄、仁壽錄、彥琮錄。收於大正藏第五十五冊。書中分類錄出後漢至隋代之翻譯經典。大別為單本、重翻、賢聖集傳、別生、疑偽等五分。單本又別為大乘經單本、大乘律單本、大乘論單本、小乘經單本、小乘律單本、小乘論單本六科；重翻細分大乘經重翻、大乘律重翻、大乘論重翻、小乘經重翻四科；別生細別為大乘別生、大乘別生抄、小乘出別生、小乘別生抄、別集抄五科。單本凡三七○部，一七八六卷；重翻凡二七七部，五八三卷；賢聖集傳四十一部，一六四卷；別生八一○部，一二八八卷；疑偽二○九部，四九○卷；闕本四○二部，七四七卷；合計二一○九部，五○五八卷；此外並列記卷數及譯者名，記載頗為詳實。 本書之分類似取範法經錄，然列舉法經錄所未分類之有本、闕本，且刪略失譯經，不列入我國撰述之疏記等，皆迥異於法經錄。又本書今唯存於宋元明三本之中，高麗藏缺之。〔大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷七〕 <六> 五卷。唐代靜泰撰。又稱大唐東京大敬愛寺一切經論目、靜泰錄。收於大正藏第五十五冊。乃增補隋代彥琮等所撰之眾經目錄而成。本書雖大部分同於彥琮錄，然闕本中新訪得二十部，二十一卷，並增加玄奘前後新翻之七十五部，一三三五卷。合計二二一九部，六九九四卷，實為二四四四部，六五八○卷。計數之異同，恐為誤寫，或與他錄錯簡所致。又本書唯高麗藏中存之，宋元明三本則缺之。縮刷大藏經中，將本錄與彥琮錄合糅之。〔貞元新定釋教目錄卷十八、大藏目錄卷中〕
chúng liêu
4753即禪剎於僧堂外所設眾僧依止之寮舍。眾寮內設內外板，外板又作前板、大板，大眾問訊、坐禪坐參、歸堂、點茶湯時擊之；內板又作小板，掛搭歸寮、行茶湯盞、小座湯時擊之。寮中有寮元、寮主、副寮、望寮、眾寮行者諸職務；又巡迴僧堂之職務，稱為「巡堂」；巡視眾寮，稱為「巡案」。據永平清規卷下眾寮十二板圖樣凡例載，堂眾飯後看讀，平日齋後喫茶，晚間藥石，或臨時行茶湯等皆於眾寮行之。 眾寮之大小視僧堂之大小而定。僧堂若為十二板，眾寮亦必為十二板，僧堂若為十六板，則眾寮亦為十六板。其中央多安置觀音像，四壁皆設明窗，以取光線。每床各當設板頭，床縱六尺。明窗下各設經櫃。櫃高一尺二寸。櫃上表面為經案，以備看讀之用，裡面即為經櫃，眾僧各自鎖之，容藏看讀之用具。〔敕修百丈清規卷下大眾章大掛搭歸堂條、叢林校定清規卷上、禪林象器箋殿堂門〕
chúng pháp
4750三種羯磨法之一。又作僧秉、眾僧法。為僧眾所秉之法，即四人以上之比丘相和作羯磨，發得戒體，以成就滅惡生善之事功。眾僧法又分單白法、白二法、白四法三種。單白，即一度告知眾僧；白二，為一度告知，一度問其可否；白四，為一度告知，三度問可否。又宇宙萬象、諸法，亦稱眾法。〔維摩經文殊師利問疾品〕（參閱「羯磨」6137）
chúng sinh
4747梵語 bahu-jana, jantu, jagat 或 sattva 之意譯。音譯僕呼繕那、禪頭、社伽、薩埵。又譯作有情、含識（即含有心識者）、含生、含情、含靈、群生、群萌、群類。「眾生」一語，普通指迷界之有情。雜阿含經卷六（大二‧四○上）：「佛告羅陀，於色染著纏綿，名曰眾生；於受、想、行、識染著纏綿，名曰眾生。」 長阿含經卷二十二世本緣品載，無男女尊卑上下，亦無異名，眾共生於世，故稱眾生。俱舍論光記卷一解為受眾多之生死，故稱眾生。大智度論卷三十一、大乘同性經卷上謂，眾生係以五蘊等眾緣假合而生，故稱眾生。又不增不減經載，法身為煩惱所纏，往來生死，故稱眾生。一般以為無明煩惱所覆，流轉生死者為眾生。若廣義言之，佛及菩薩亦含攝於眾生之中。摩訶止觀卷五上（大四六‧五二下）：「攬五陰通稱眾生。眾生不同：攬三途陰罪苦眾生，攬人天陰受樂眾生，攬無漏陰真聖眾生，攬慈悲陰大士眾生，攬常住陰尊極眾生。」〔雜阿含經卷四十五、法華文句卷四、大乘義章卷六、往生論註卷上〕
chúng sinh giới
4749「佛界」之對稱。十界中，除佛界之外，總稱其他九界為眾生界，即：地獄界、餓鬼界、畜生界、阿修羅界、人界、天界、聲聞界、緣覺界、菩薩界。又指眾生生存之世界。
chúng sinh kiến
4749即執著眾生為實有之妄見。其義同於「我見」。我見，即妄計五蘊假和合之身為實我之謬見。金剛經（大八‧七五二中）：「世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見。」
chúng sinh ngũ sự thị hỗ
4748恃怙，倚賴之義。據出曜經卷一載，佛因眾生愚癡，以其所有作為恃怙，不知世間無常，恣意放逸，不求出世究竟無為之道，故說五事以警發之。即：(一)恃怙年少，謂人倚賴年少，血氣剛強，恣作非為，而不顧衰老之逼身。(二)恃怙端正，謂人倚賴形貌之端正，嬌媚於人，不自羞愧，而不顧老醜之逼身。(三)恃怙力勢，謂人倚賴勢力之強盛，任作威福，凌蔑他人，無所畏忌，而不顧衰患之逼身。(四)恃怙才器，謂人倚賴己身之才器超越卓異，妄自尊大，輕藐於人，而不顧禍患之逼身。(五)恃怙貴族，謂人倚賴種族尊貴，閥閱高顯，驕傲縱恣，侮慢於人，而不顧衰敗之逼身。
chúng sinh thế gian
4748梵語 sattva-loka。由五蘊和合而成之眾生，依正報呈現不同分界；即指從佛界乃至地獄之十界有情。為三世間之一。以一切有情（眾生）為五蘊假合之名，無有實體，故又作假名世間、有情世間、眾生世。摩訶止觀卷五上（大四六‧五三下）：「眾生世間，既是假名無體，分別攬實法假施設耳。」善見律毘婆沙卷四分眾生世間為常世間、無常世間，俱舍論卷八、卷九、卷十明示有情世間之生、住、滅，往生論闡明淨土之眾生世間清淨，具有八種莊嚴佛功德成就及四種莊嚴菩薩功德成就。（參閱「三世間」539、「有情世間」2441）
chúng sinh tâm
4748即眾生所有之心，亦指眾生所具之如來藏心。大乘起信論（大三二‧五七五下）：「摩訶衍者，總說有二種，云何為二?一者法，二者義。所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法，依於此心顯示摩訶衍義。何以故?是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。」即謂眾生心含攝一切世間及出世間之法，此眾生心即如來藏心。此心之體即真如之相，其自體之相用即生滅因緣之相。大乘以此一心為諸法之自體，即說明以此心為「摩訶衍」之意；小乘則以為諸法各有自體，此乃別於大乘一心之說。〔大乘起信論義記卷上、起信論疏卷一（元曉）、大乘起信論義疏卷上之上（慧遠）、起信論疏筆削記卷一〕
chúng sinh ái lạc thập do
4749即一切眾生受如來普攝而得諸樂之十種原因。據新華嚴經卷七十二載，善財童子南遊參謁五十五善知識，其中第三十八位為開敷一切樹華夜神，以其智慧能了知如來普攝眾生之巧方便，為善財童子解說眾生受如來之普攝，能受諸樂之十種原由：(一)如來威德力故，(二)順如來教故，(三)行如來語故，(四)學如來行故，(五)得如來所護力故，(六)修如來所印道故，(七)種如來所行善故，(八)依如來所說法故，(九)如來智慧日光之所照故，(十)如來性淨業力之所攝故。
chúng thánh điểm kí
4753佛弟子優婆離於佛陀入滅後結集律藏，是年七月十五日僧自恣竟，以香花供養律藏，即記下一點置律藏前，爾後，眾聖年年依其法下一點，表示經過之年數。至南朝齊永明八年（490）傳得九七五點，此為研究佛陀入滅年代之重要資料。若依此向上推算，則佛陀入滅年代當為紀元前四八六年。惟優婆離之供養律藏，是否確起於佛陀入滅當年，則仍不詳。〔歷代三寶紀卷十一、開元釋教錄卷六、佛祖歷代通載卷八〕（參閱「佛滅年代」2734）
chúng tội như sương lộ
4751謂罪障皆由妄想而生，藉思惟、懺悔之功德，一切罪障皆消滅；如霜露遇朝日而消失，罪業受智慧光明之照射而無踪。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九三中）：「一切業障海，皆從妄想生；若欲懺悔者，端坐念實相；眾罪如霜露，慧日能消除。」此中所說懺悔，屬於二懺中之理懺及三懺中之無生懺。即相對於身、口、意行懺悔之事懺，指觀察實相之懺悔。（參閱「懺悔」6772）
chúng đồng phần
4749梵語 nikāya-sabhāga。略稱同分（梵 sabhāga）。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。唯識、俱舍宗以其為心不相應行法之一。指眾生的共性或共因。即眾多有情具有同類之性，或使有情眾生得同等類似果報之因。分，即因之義。 同分可分為有情同分（梵 sattva-sabhāga）與法同分（梵 dharma-sabhāga）二種。(一)有情同分，又作眾生同分，可分為二：(1)使一切有情眾生同等類似之同分，稱為無差別（梵 abhinna）同分。(2)有情眾生隨著三界、九地、男、女、畜生等之分別，而各成一類，然於自類當中，卻具有共同之性質。此種各別之同分，稱為有差別（梵 bhinna）同分。(二)法同分，指有情所依之五蘊、十二處、十八界等法，自類之法相似。如色法相互類似，左右眼相互類似之同分。又於說一切有部，主張同分具有實體；經部及大乘則以為同分乃假法。〔大毘婆沙論卷二十七、順正理論卷十二、俱舍論卷四、卷五、成唯識論卷一、俱舍論光記卷四、卷五〕（參閱「心不相應行」1396）
chư ba la mật
6306即六波羅蜜與十波羅蜜之總稱。六波羅蜜指法界次第卷下所列舉菩薩修行之布施波羅蜜、持戒波羅蜜、忍辱波羅蜜、精進波羅蜜、定波羅蜜、智慧波羅蜜等六種。十波羅蜜乃成唯識論卷九所列舉菩薩十地之行法，除上記六種之外，另增方便善巧波羅蜜、願波羅蜜、力波羅蜜、智波羅蜜等四種。（參閱「十波羅蜜」449、「六波羅蜜」1273）
chư ba la mật y quả
6306菩薩依菩薩乘修行，所得十種功德之一。即謂菩薩究竟修行布施、持戒、精進等諸波羅蜜之功德；以諸波羅蜜相依互起，或相互增長之故而有此稱。（參閱「十種依果」488）
chư bảo hành thụ
6311阿彌陀經載，極樂淨土之寶樹受微風吹動時，能發出各種微妙音聲，猶如千百種樂俱起，令聞者於佛法僧三寶生起敬信之心。
chư chấp
6308指九執（九曜）。即日、月、火、水、木、金、土，及羅睺、計都，總為九執。〔大日經疏卷四〕
chư căn
6307指眼、耳、鼻、舌、身等五根。或信、勤、念、定、慧等五根。亦泛言一切善根。〔無量壽經卷上、出曜經朇要品〕
chư căn cụ túc nguyện
6307為阿彌陀佛四十八願中之第四十一願。又作具足諸根願。願凡稱念彌陀名號者，皆依佛之功德，具足諸善根。
chư căn thắng liệt trí lực
6308梵語 indriya-parāpara-jñāna-bala。如來十力之一。又作根上下智力。如來具有十種智力，其中之諸根勝劣智力，即如來能如實了知眾生根機上下優劣之智力。（參閱「十力」361）
chư duyên
6309緣，指因緣。諸緣，總稱一切現象世界之因緣。色、香等百般之世相，總為我心識之所攀緣者；如舌嚐於味，而知苦辣。然依大乘之實義，則諸緣實係心識之所變現。
chư gia giáo tướng đồng di tập
6307全一卷。日本天台宗圓珍撰。又稱甘露集。收於大正藏第七十四冊。乃比較諸宗教相之同異，並說明大要。若依教相之不同，原有二十五家，本書僅列舉隋朝吉藏之三法輪二藏教、唐朝新羅國元曉之四教、法藏之五教、惠苑之四教、遍學之三時教、七寶之五時教、劉虬之七階五時說、天台智者之五時八教、日本上宮太子之五時教、叡山慈覺之二種教等十家。
chư gia tông phái
6307全一卷。清代僧守一空成編。光緒十六年（1890）與著者不詳之「佛祖心燈」合併刊行。又稱宗教律諸家演派。收於卍續藏第一五○冊。本書內容包括臨濟、溈仰、洞山、雲門、法眼五家之源流訣，以及天皇下宗派、天台教觀、華嚴賢首教、南山律派，並附有世數法系不詳之各派。全文以內含禪師名號之簡潔偈頌，列述諸宗源流傳承。卷後附錄摘自聖武記卷五之溯查西藏剌麻來源一篇。
chư giáo quyết định danh nghĩa luận
6308全一卷。慈氏菩薩造，宋代施護譯。收於大正藏第三十二冊。本書內容係解釋諸教中各根本字之如實義，如開陳唵字、吽字等諸字之奧義；行者若了知諸字之如實義，並由此諦觀萬法，安住於正念，則可達涅槃大樂之境地。
chư hành
6299<一>指一切有為法。所謂行（梵 saṃskāra，巴 saṅkhāra），即表示由因緣和合而造作者。根本佛教中，諸行與「一切」、「諸法」同義。然於部派佛教，則認為諸行僅指有為法，而「一切」、「諸法」不僅指有為法，亦包含無為法。 依存因緣形成之有為法，並非永久不變，而為時常變化流動者（即無常），故謂諸行無常。北本涅槃經卷十四所揭之無常偈，即以「諸行無常」為句首。諸行無常係三法印之一，為佛教之根本思想。〔俱舍論卷二十二、中論觀行品、法華玄義卷十〕 <二>指為達到菩提而於身、口、意所作之善行為。又作萬行。行（梵 caryā，巴 cariyā）乃動作、行為之意。在淨土教，將念佛以外之善行稱為諸行，亦稱定散諸行、餘行。而以諸行得往生極樂者，稱為諸行往生。日本淨土宗派中，又有主張阿彌陀佛本願之真意即在諸行往生之說，稱為諸行本願義；僅依諸行，則無法往生之說，即稱諸行不生義。〔釋淨土群疑論卷四、安樂集卷下〕
chư hành bản nguyện
6299謂以念佛以外之諸善萬行為本願。語出日本淨土宗僧長西之念佛本願義一書。諸行與念佛俱為阿彌陀佛之誓願，而視為眾生往生之因行。念佛往生，係以阿彌陀佛四十八願中之第十八願為基礎；諸行往生，則依第十九願之修諸功德及第二十願之植諸德本而成。
chư hành hữu vi kinh
6299梵名 Anityatā-sūtra。全一卷。宋代法天譯。收於大正藏第十七冊。記述佛陀於給孤獨園內，說一切行之遷流無常，乃至佛本身亦須捨此幻化肉身。
chư hành vãng sinh
6299為淨土宗所立。謂念佛以外之諸善萬行亦能往生極樂淨土。我國唐代淨土宗諸大德對「諸善萬行」所立之名目有異，如善導於觀經疏散善義，稱之為雜行。道綽於安樂集卷下，稱之為萬行，故亦有萬行往生之稱。 日本淨土宗之祖法然以稱念彌陀名號之五正行為往生淨土之方法，法然之弟子長西則謂諸行與念佛應一視同等。〔釋淨土群疑論卷五〕
chư hành vô thường
6299梵語 anityāḥ sarva-saṃskārāḥ。謂世間一切現象與萬物經常轉變不息。此係佛法之根本大綱。與諸法無我、涅槃寂靜，同為三法印之一，稱為諸行無常印，或一切行無常印、一切有為法無常印。所謂三法印，即得藉以判斷佛法的是否究竟之三種法門。 涅槃經卷下之無常偈（大一‧二○四下）：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」日本有伊呂波歌，乃唱詠此四句之歌。（參閱「無常」5109、「伊呂波歌」2153）
chư hành y quả
6299菩薩依菩薩乘而修行，所得十種功德之一。以菩薩修習之種類極多，範圍甚廣，而行行相依互起，或相互增長，故有此稱。〔六十華嚴經卷三十八離世間品〕（參閱「十種依果」488）
chư học khái luận
6310藏語 Dag-yig mkhas-paḥi-ḥbyuṅ-gnas śes-bya-ba。章嘉呼圖克圖第十五世羅賴畢多爾吉（藏 Rol-paḥi rdo-rje）著。作者係外蒙古多倫多之活佛。本書為一佛教概論書，原書為藏文，其後譯成蒙古文，為西藏、蒙古學佛者最好之佛教入門書與辭典，故刊行極廣，版本亦多。其內容如下：(一)宗義一切智之離宗義得章（般若部），(二)中觀章，(三)阿毘達磨章（俱舍部），(四)律章，(五)宗義章，(六)祕密真言章，(七)因明章，(八)聲明章，(九)工巧明章，(十)醫方明章，(十一)古今語錄章。以上係作者根據自身所屬之黃教教義為基礎而介紹之各派宗義。
chư hữu
6298指迷界之萬象差別。眾生之所作業，由因生果，因緣果報實有不虛；可分三有、四有、七有、九有、二十五有等類，總稱諸有。此外，諸有為凡夫眾生浮沈之生死海，故稱諸有海。〔法華經序品、大樂金剛不空真實三麼耶經、大乘義章卷八、教行證信卷〕
chư kinh yếu tập
6309請參閱 諸德福田經凡二十卷。又稱善惡業報論。唐代顯慶四年（659）道世著。收於大正藏第五十四冊。對本書之撰者，自古有二說：一說道世，一說為道宣。本書係根據大小乘諸經律論，取其中各種佛教要目（關於善惡業報者尤多），集錄要義，加以分類纂輯而成。全書二十卷分為三十部一百八十五項。本書蓋為便利於檢尋一切經而作，具有佛教百科辭典之性質。後來之法苑珠林則係擴大本書範圍而成。〔法苑珠林卷一○○、開元釋教錄卷八、諸宗章疏錄卷上、東域傳燈目錄卷下〕
chư kiến
6302即種種邪見，共計六十二種，係古代印度外道之妄執。有關其分類，於諸經論中所說各異。注維摩詰經卷二（大三八‧三四五上）：「肇曰：『諸見，六十二諸妄見也。』」〔維摩詰經弟子品〕（參閱「六十二見」1241）
chư kiến cảnh
6302天台宗所立十種觀境之一。略稱見境。謂得禪者由觀禪定而生邪慧邪解，起猛利之見惑，妨礙止觀。應如摩訶止觀卷十之一所說，依之更修明諸見人法、明諸見發因緣、明過失、明止觀等四階段，以見惑為觀境，令達正道而不為所障。（參閱「十境」481）
chư kiến pháp giới
6302係天台宗修習止觀所立十法界之一。如維摩詰經所說，以邪相入於正相，即對諸外道之妄見不起動搖而觀行三十七道品，視諸見為不可思議之法界，稱為諸見法界。注維摩詰經卷二（大三八‧三四五上）：「大士觀諸見真性即是道品，故不近捨諸見而遠修道品也。」〔維摩詰經弟子品〕
chư lậu
6309漏，煩惱之異稱。諸漏，即諸煩惱。總攝三界諸煩惱，稱為三漏。法華經卷一序品（大九‧一下）：「諸漏已盡，無復煩惱。」
chư minh
6307冥，為無知之異稱。諸無知無明能障蔽實義真見，故稱諸冥。〔俱舍論卷一〕
chư nghiệp bất hưu tức tướng
6308為報身五種相之一。報身，指佛之果報身。寶性論卷四載，報身之神力自在略有五種，其中，諸業不休息相謂報身攝化眾生、利益萬物等之業不滅。（參閱「報身五種相」4921）
chư nguyện y quả
6310依果，諸行依前起後，或相依互得增長，亦即相依之果。菩薩依菩薩乘修行，其所得之功德有十，稱為十種依果。其中，諸願依果，即起諸大願，長養菩提。（參閱「十種依果」488）
chư nhàn bất nhàn
6308閑，佛道修行有暇之境界；不閑，有八難等而無暇之境界。於人天趣中無障難者，稱為諸閑；反之，墮於難處者，稱為不閑。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「悉覩現在無量諸佛，一念之頃，無不周遍，濟諸劇難，諸閑不閑。」
chư nhân túc tác tông
6298古代印度外道十六宗之一。又稱無慙外道、宿作外道、宿作因論。如離繫外道之妄執，認為現世所受之種種果報，皆由於過去之宿因，故主張現時苦行精進，即可消滅過去之宿因舊業，而於未來不受惡果。〔瑜伽師地論卷七、大乘法苑義林章卷一本〕
chư pháp
6302請參閱 真言密教部類總錄梵語 sarva-dharmāḥ。又作萬法。現代語稱之為存在、一切現象等。其義有二：(一)指一切有為、無為等萬法，而與特指有為法之「諸行」含義不同；此係較為廣義之用法。(二)指一切現象界之諸法，包含心、色上之一切萬法，然如「涅槃」等無為法則不包含在內。〔般若波羅蜜多心經、理趣經、俱舍論卷六〕
chư pháp giai không
6303謂一切諸法皆非常住而係本來空寂。與「一切皆空」之義同。即一切現象，由原因、條件之相關性與相對性而彼此依存，然其本身並無獨自之實體可得。若以現代語稱之，則為「一切存在皆無任何實體可得」。 大小乘對諸法皆空之義有異說。小乘以色、心諸法皆依因緣生起，故一一分析而至畢竟空，遂說諸法皆空。大乘則從因緣和合之立場而說明諸法皆無自性，亦即以「當體即空」之義來闡釋諸法皆空之理。 大乘宗派中，專論諸法皆空之理者為三論宗，故華嚴三祖法藏於其十宗判釋中，將之判為「一切皆空宗」。復以其他宗派言之，如天台宗所立空、假、中三諦中，空諦即依般若經而說諸法皆由因緣而生，無有實體可得，故謂諸法皆空。〔道行般若經卷五、大智度論卷十八〕
chư pháp giai thường tông
6303古代印度外道十六宗之一。又稱計常論、伊師迦外道（梵 Īṣīkā）。主張我及世間一切有為、無為諸法，皆是常住不變。此即印度六派哲學中之數論外道。〔瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、大乘法苑義林章卷一本〕
chư pháp ngũ vị
6302即以一切諸法歸納為五類。俱舍宗立七十五法，成實宗立八十四法，唯識宗立百法，皆以之統攝於五位。(一)心法，能了識事物者。唯識宗立有眼、耳等八識之心王；俱舍宗僅立唯一之心王。(二)心所法，與心王相應而起者。(三)色法，有物質之形及以物質為因而生者。依唯識之義，為上記之心法與心所法所變現者。(四)不相應法，不與心法、色法相應而假施設者，即有名無實者。(五)無為法，常住而不自因緣生者，即上記四法之實性。此為唯識宗五位之次第。唯識以唯心為宗，故其次第先心法、心所法而後色法。俱舍為物心兩實之宗，故其次第為色、心、心所、不相應、無為。成實宗之八十四法，無一一記載之明文。〔品類足論卷一、瑜伽師地論卷一○○、百法明門論〕（參閱「五位七十五法」1089、「五位百法」1089）
chư pháp nhân duyên sinh
6302謂諸法依因緣而生。佛教之基本教義謂，凡依緣起法則所生者，皆了無自性、自體，乃變化無常者；無常即是苦。此諸法因緣生一語，即「苦、集、滅、道」四諦中，闡說苦、空、無常、無我等苦諦之偈頌，亦即法身偈之首句，此偈又可稱為緣生偈，或緣起偈。佛陀常以此偈解說諸法生滅無常之相，佛弟子輔翼教化時亦常以此偈啟發他人之正見，如舍利弗未皈依佛陀前，馬勝比丘（阿說示）曾為之說偈（大二五‧一三六下）：「諸法因緣生，是法說因緣；是法因緣盡，大師如是說。」〔佛本行集經卷四十八、大智度論卷十一、卷十八、大日經疏卷六〕
chư pháp thật tướng
6305諸法，世間與出世間之一切萬法，乃差別之現象、隨緣之事；實相，其真實之體相，乃平等之實在、不變之理。為大乘佛教之表記，相對於小乘之三法印而稱大乘一法印。根據大品般若經卷十七深奧品與法華經卷一方便品所說，諸法實相唯佛所自證究盡，非名字、語言所能顯示。蓋外道、聲聞等亦皆期望就諸法究明其真實相，然般若等經則以彼等所說未達究盡，而以不可得空為第一義真實諦。 大智度論卷十八認為諸法實相即般若波羅蜜。謂世俗所說之諸法實相，僅為安國保家，並非真實；外道所說之諸法實相，皆墮於邪見法中，心有愛著，故非真實；聲聞法中雖以無常、苦、空、無我等觀諸法之實相，然彼等僅自求解脫老、病、死苦，不為一切眾生，不具足智慧，故未能究盡實相；唯有菩薩於初發心即發大弘誓，起大慈悲，供養一切諸佛，以大利智捨棄淨觀不淨觀、樂觀苦觀等妄見心力之諸觀，而觀諸法之非淨非不淨，乃至非我非無我；復捨如上諸觀，達於言語道斷、心行處滅，此乃究竟之諸法實相。 中論卷三觀法品、大智度論卷十五、思惟略要法等，亦以遠離不生、不滅、不斷、不常等諸戲論，心行處滅，即諸法實相。三論宗嘉祥大師於大乘玄論卷四謂，實相乃般若實智之所照。天台宗智顗於摩訶止觀卷一上謂，實相乃圓頓止觀所觀之境。蓋中論與大智度論皆說「畢竟空」為諸法實相，而智顗卻以中道為實相，並於法華經玄義卷八下、卷九上舉出十二種實相之異名，例如妙有、如如、虛空佛性、非有非無中道等。故各宗對諸法實相之解釋紛紜，另如淨土宗以阿彌陀佛之名號為諸法實相，真言宗以阿字本不生為諸法實相，華嚴宗以一真法界為諸法實相，法相宗以圓成實性為諸法實相，成實宗以皆空為諸法實相，有部宗以苦、空、無常、無我為諸法實相。 諸大乘思想中，最能獨立表現諸法實相說者，首推龍樹系之教義，其下又分立中論與大智度論兩派。茲列舉承襲此二思潮之三論宗與天台宗以說明之： (一)三論宗，依般若經說，特重中論（大三○‧一中）「：不生亦不滅，不常亦不斷；不一亦不異，不來亦不出」之八不頌文。認為不可得空為諸法實相，此乃超越肯定、否定的絕對否定之不思議之理；亦即以為破盡一切迷妄時，即見不可得之真理。 (二)天台宗對諸法實相有三重解釋：(1)初重，認為依因緣所生之一切現象（諸法），係依因緣假現而無實體者；因諸法之本質為空理（實相），故稱諸法實相。(2)第二重，空與有之一切稱為諸法，另立超越空與有，而絕對肯定之中道之理（實相），此即為諸法實相。(三)第三重，現象世界之一切事事物物契合即空、即假、即中三諦之實相之理，此乃諸法即實相，而謂諸法實相。以上前二重係大乘偏教（偏於一邊之教，指小乘及大乘中之權教）之說法；後一重乃大乘圓教之說法。 此外，禪宗認為，諸法實相指諸佛或歷代祖師悟道表現之本來面目。〔大寶積經卷七十八具善根品、諸法無行經、佛藏經卷上諸法實相品、坐禪三昧經卷下、大日經疏卷一、大乘大義章卷中、注維摩經卷二、法華義記卷二、四念處卷三、三論玄義、宗鏡錄卷四十〕
chư pháp thật tướng di danh
6305於諸經論中，對一切諸法之真實體相，有各種不同之名稱。如涅槃經稱之為佛性，華嚴經稱之為法界，勝鬘經則稱為如來藏、自性清淨心，大品般若經稱為般若、法性，楞伽經稱為八識，首楞嚴經稱為首楞嚴三昧，法華經稱為一道、一乘，維摩經稱為無住、實際等；又有稱之為大菩提、大涅槃、畢竟空、中道，及真如、真諦、第一義諦、真善妙色、中實理心、微妙寂滅等。雖有如上之各種異名，然實相一理。〔大智度論卷三十三、大乘玄論卷三、法華經玄義卷八下、卷九上〕
chư pháp tướng tức tự tại môn
6304華嚴宗十玄門之一。華嚴宗以十玄門表示四種法界中事事無礙法界之相，此諸法相即自在門乃就「體」而言。可分為同體之相即與異體之相即。同體之相即，指一含攝一切，或一切攝於一，而不認別體；如金與金色，舉體相即，不相捨離。異體之相即，指與法體並存，由多入於一時，多便就於一中；一入於多時，一便就於多中。故一多相即，重重無盡；一成一切成，圓融無盡。如一月當空，千江映影，對月即為一，對影則為多，一多無礙，相即相容。又如獅子諸根諸毛，各攝全體，無離眼之耳鼻舌，亦無離耳鼻舌之眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身，諸根相即，無礙自在，故稱諸法相即自在門，以破除眾生妄執時間、空間不能共同一時具顯重重無盡之疑。〔六十華嚴經佛不思議法品、十住品、淨眼品、華嚴經文義綱目、註華嚴法界觀門〕（參閱「十玄門」416）
chư pháp tịch diệt tướng
6304全稱諸法從本來常自寂滅相。謂諸法原本之體性，乃言語所不能盡，亦非思慮分別所能知。蓋諸法之體性本來清淨寂滅而常住不變，一切生死煩惱等差別相原本不存，皆係現象界上此消彼長、互為因緣而現起之事相，眾生觀之，妄執為實；然究其本來，既無自（主）性，亦非真實，清淨寂滅，非任何思慮所能分別、言詮所可了盡者。〔法華經卷一方便品、卷三藥草喻品〕
chư pháp vô hành kinh
6304梵名 Sarva-dharmāpravṛtti-nirdeśa。凡二卷。姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十五冊。闡說諸法之實相，原無善惡等分別。同本之異譯，有隋代闍那崛多譯之諸法本無經三卷、宋代紹德等譯之大乘隨轉宣說諸法經三卷，皆收於大正藏第十五冊。
chư pháp vô ngã
6304謂一切有為、無為法中，並無「我」之實體。即一切法皆依因緣而生，相互依存，無實體性。有為法雖有作用，然不常住；無為法雖常住，然無作用。又諸法無我為三法印之一，稱為諸法無我印，略稱無我印。所謂三法印乃佛法之重要教義，判斷佛法之是否究竟即以此三者來印證之。〔勝天王般若經卷三、大乘理趣六波羅蜜多經卷二、大智度論卷二十二〕
chư pháp vô nhân tông
6304古代印度外道十六宗之一。又稱無因見論、無因生論。即主張我與世間皆無因而起之無因外道。〔顯揚聖教論卷十、大乘法苑義林章卷一本〕
chư pháp vô tránh tam muội pháp môn
6305凡二卷。南朝陳代慧思撰。收於大正藏第四十六冊。闡說天台宗之禪觀。謂欲學一切佛法須先持淨戒，勤修禪定，而能得無量佛法功德。
chư pháp vô tướng
6305相，指特質。謂現象界一切萬法皆為因緣假和合而生，實無固定不變之相。蓋諸法既為假和，即無自性可言，亦即無有常住性、獨存性、實有性，故知宇宙人生之現象萬法，並無任何固定之相存在，僅有剎那生滅之不斷連續狀態而已。是謂諸法無相。
chư pháp đãn danh tông
6303華嚴宗十宗判釋之第六。華嚴宗將佛教教義判釋為十類，稱為十宗。其中，主張一切世間、出世間之萬法，皆僅為一能詮之假名，而全無所詮之實體者，即稱諸法但名宗；例如小乘一說部即屬此宗。又窺基與法藏嘗將小乘二十部派依其所奉之主張而略分六宗，諸法但名宗即其中之一。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一〕（參閱「小乘佛教」935、「五教十宗」1146）
chư phật bồ đề
6301即大菩提，通於事理二法，乃唯佛能得之菩提。謂能斷一切有為諸法之所知障，而悉知諸法之一切種智。〔大智度論卷四〕（參閱「菩提」5198）
chư phật dĩ liên hoa vi toạ sàng
6300請參閱 諸佛心陀羅尼經 [1]蓮華，又作蓮花，表示蓮華藏世界，此世界為報身佛之淨土，故諸佛常以蓮花為坐床。另據大智度論卷八載，諸佛隨應世俗眾生，故示現神力，趺坐於清淨柔軟之蓮花上而不令其壞。又據大日經疏卷十五載，蓮花表示吉祥清淨之義。然以世間蓮之相狀有種種差別，故亦依佛菩薩之等位，床座有白蓮、赤蓮等分別，葉數與開合大小亦殊。〔攝大乘論釋卷十五（真諦譯）〕
chư phật gia
6300指諸佛所住之處所，亦即極樂淨土。觀無量壽經（大一二‧三四六中）：「觀世音菩薩、大勢至菩薩，為其勝友，當坐道場，生諸佛家。」〔觀經疏散善義〕
chư phật huệ pháp thân kinh
6301全一卷。譯者不詳。約為劉宋時（420～479）所譯。又稱如來智印經。收於大正藏第十五冊。本經記載佛為舍利弗等大聲聞宣說智印三昧，令得觀佛身。其次說明彌勒對此經之護持及七法發菩提心等，同時勸說書寫讀誦。又本經之異譯本有宋代智吉祥所譯之大乘智印經（略稱智印經）。〔出三藏記集卷四、開元釋教錄卷五〕
chư phật hộ niệm ích
6302日本淨土真宗所立。謂得金剛信心者，所獲現生十種益之一。即稱念阿彌陀佛名號者，能受十方恆沙諸佛之護念。〔觀念法門〕（參閱「現世利益」4723）
chư phật kinh
6301請參閱 稱揚諸佛功德經 [1]請參閱 諸佛集會陀羅尼經全一卷。宋代施護譯。收於大正藏第十四冊。記述佛陀在王舍城說過去無數劫中有幾萬千百之佛出世利生，並列舉諸佛之名號。此經屬於主張多佛出世之經典。
chư phật thường trụ tâm
6301即諸佛所證得常住不變之心。此心非心、意、識之心，乃三界唯一心之心，故山河大地、日月星辰、墻壁瓦礫皆為此常住心。準此，以盡諸法界唯一心，是故坐作進退亦唯此心。
chư phật thập lạc
6300即菩薩修學迴向道，至遠離憂惱、諸根清淨之時，更發心迴向，願以所種善根，令諸佛得轉更增勝之十樂。此係八十華嚴經卷二十四所說。十樂即：(一)不可思議佛所住樂，(二)無有等比佛三昧樂，(三)不可限量大慈悲樂，(四)一切諸佛解脫之樂，(五)無有邊際大神通樂，(六)最極尊重大自在樂，(七)廣大究竟無量力樂，(八)離諸知覺寂靜之樂，(九)住無礙住恆正定樂，(十)行無二行不變異樂。
chư phật tâm đà la ni kinh
6300請參閱 諸佛心陀羅尼經 梵名 Buddha-hṛdaya-dhāraṇī。全一卷。又稱諸佛心經、諸佛心印經、諸佛陀羅尼經。唐代玄奘譯。收於大正藏第十九冊。內容敘述佛陀為諸菩薩說諸佛心陀羅尼，若至心持誦，得超脫百千劫之生死劇苦，乃至消除一切惡業、驚退一切魔軍。另有宋代法天所譯之諸佛心印陀羅尼經一卷，為同本異譯，然將佛所說分為佛心印陀羅尼與一切諸佛心印陀羅尼二種。〔貞元新定釋教目錄卷十一〕
chư phật tư ta nguyện
6301又作諸佛稱歎願、諸佛同讚名字願、諸佛稱名願、諸佛稱揚願。係阿彌陀佛四十八願中之第十七願，即誓願諸佛稱揚、讚歎其名號。無量壽經卷上載有此一誓言（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方世界無量諸佛不悉諮嗟稱我名者，不取正覺。」
chư phật tập hội đà la ni kinh
6301梵名 Sarva-buddhāṅgavatī-dhāraṇī。全一卷。又稱諸佛集會經。唐代提雲般若譯。收於大正藏第二十一冊。記述佛陀憐憫眾生怖懼生死，而於恆伽河畔集十方諸佛，共說息災延命之咒及壇法。〔開元釋教錄卷九〕
chư phật xưng tán ích
6301日本淨土真宗所立。謂得金剛信心者，所獲現生十種益之一。至心歸信阿彌陀佛者，於現世即能得諸佛稱讚之利益。〔觀無量壽經〕（參閱「現世利益」4723）
chư phật yếu tập kinh
6300請參閱 阿彌陀經請參閱 須真天子經 請參閱 諸佛心陀羅尼經 梵名 Buddha-saṅgīti。凡二卷。略稱要集經。西晉竺法護譯。收於大正藏第十七冊。記述佛陀於王舍城旁帝樹石室中入定三月，以神通力至普光世界天王佛處，宣說諸佛要集之法，及文殊菩薩傾其神力，未能動搖離意女（天王如來右側之女子）入定一事。又佛所說之要集法有六：(一)諸法空，(二)諸法常住，(三)初發菩薩心，(四)六度無極，(五)菩薩十地所入處，(六)佛不可得。
chư phật đỉnh
6301佛頂，即如來之無見頂相，乃常人所無法見及之殊勝相，具足最上最勝之功德。諸佛頂，則指密教胎藏界曼荼羅中，表示佛頂功德之諸佛，有多種類別：(一)三佛頂，即表示三部眾德之廣大佛頂、極廣大佛頂、無邊音聲佛頂等三尊。(二)五佛頂，即表示釋迦如來五智之白傘蓋佛頂、勝佛頂、最勝佛頂、光聚佛頂、除障佛頂等五尊。(三)八佛頂，即三佛頂與五佛頂之總稱。(四)九佛頂，即於八佛頂之外另加攝一切佛頂。(五)十佛頂，即於九佛頂之外另加普通佛頂。又有關八、九、十佛頂之名稱，諸經軌所舉各異。（參閱「佛頂」2723）
chư sắc
6298於禪林，指各種各類之事物。敕修百丈清規卷七月分須知條（大四八‧一一五五上）：「歲終，結呈諸色簿書。」又諸色閒人，則指無用之人。
chư sắc tác đầu
6299指禪門各種工匠，如木工、水泥工、石工、土工等。隸屬修造局，職司製造寺門之重要器物。監督領導諸工匠者，稱為監作。或以作頭誤為園頭之別名。〔敕修百丈清規卷三祭次條、禪林象器箋職位門〕
chư số
6309數，法數，即法門之數。諸數，總稱有為之諸法。因諸法有各種差別之法數，故稱諸數。〔維摩經弟子品〕
chư thiên
6298<一>依諸經言，欲界有六天（六欲天），色界之四禪有十八天，無色界之四處有四天，其他尚有日天、月天、韋馱天等諸天神，總稱為諸天。據普曜經卷六載，釋尊在菩提樹下成道，諸天皆前來慶賀。〔古今著聞集卷二〕 <二>於密教，指金剛界曼荼羅外金剛部二十天、胎藏界曼荼羅外院之天龍鬼神。又稱普世天。
chư thiên thuyết
6298闡說佛教經典者有五種人，諸天即為其一。如帝釋天常於善法堂，為忉利諸天演說般若大經。〔大智度論卷二〕（參閱「五種說人」1188）
chư thiên truyện
6297請參閱 淨除罪蓋娛樂佛法經凡二卷。南宋行霆撰。收於卍續藏第一五○冊，題號重編諸天傳。改訂自神煥所著之諸天列傳。記述天台宗伽藍所安置諸神之由來，並依金光明懺法定其道場列次。舉梵天、帝釋、多聞、持國、增長、廣目、金剛密迹、摩醯首羅、散脂大將、大辯才天、大功德天、韋馱天神、堅牢地神、菩提樹神、鬼子母神、摩利支天，並附載日宮天子、月宮天子、娑竭羅王、閻魔羅王等，凡二十天。各依經論詳其事緣，並加七言二十六句讚。
chư thiền giải thoát tam muội trí lực
6310梵語 sarva-dhyāna-vimokṣa-samādhi-samāpatti-saṃkleśa-vyavadāna-vyutthāna-jñāna-bala。如來十力之一。又作靜慮解脫等持等至智力、靜慮解脫等持等至發起雜染清淨智力、禪定解脫三昧淨垢分別智力。如來有十種智力，其中，諸禪解脫三昧智力即謂如來如實了知一切靜慮解脫次第深淺之力。（參閱「十力」361）
chư thuyết bất đồng kí
6309凡十卷。日本真言宗真寂親王撰。全稱大悲胎藏普通大曼荼羅中諸尊種子標幟形相聖位諸說不同記。又稱胎藏諸說不同記。收於大正藏第八十六冊。係關於胎藏界曼荼羅之梵號、密號、種子等之作。此書以本有曼荼羅與現圖曼荼羅作比較，而據以對照之版本有東寺本、高雄本、圓仁請來圖、宗叡請來圖。〔諸宗章疏錄卷三〕
chư thích tử dĩ hoả tụ nghiệm la hầu la
6311羅睺羅，為釋尊未出家時，與耶輸陀羅所生之子。據雜寶藏經卷十載，耶輸懷妊六年，於佛成道之夜始生羅睺羅。諸釋迦族人甚疑惑，乃投耶輸母子於火坑，然毫髮無損，諸釋迦族人始信不疑。
chư thông
6308通，自在無礙之義。諸通，指佛、菩薩、外道、仙人等所得種種自在無礙之神通。有五通、六通、十通之別。〔大乘義章卷二十本〕
chư thú
6309眾生所往之國土，名為趣。諸趣，即總稱天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄等六趣。楞伽經卷四（大一六‧五一一上）：「墮生死海，諸趣曠野，如汲井輪。」
chư thượng thiện nhân vịnh
6297全一卷。明代道衍撰。收於卍續藏第一三五冊。就求願往生極樂淨土之一二五人，自文殊菩薩至陶氏十六娘，依次各作七言四句之詠讚一首，並略記其生平。其中五人合述，總為一二二首，計比丘六十四人、比丘尼三人、優婆塞三十八人、優婆夷十人。卷末載有洪武十四年（1381）大佑之跋、十六年性深之跋，並附記宋楊次公之念佛願文一篇。
chư thừa pháp số
6307凡十一卷。明代行深撰。全稱賢首諸乘法數。又稱賢首法數。以華嚴宗為主，集大小乘諸經之法數名目，並注明其出處。由「一真」始，次第至「八萬四千法門」，共列舉二千一百餘項，卷末有沙門本勝讚法數銘、八識心王諸門料簡，及弘治十三年（1500）燈谷之跋。諸乘法數原為賢首（法藏）所著，至明代散佚，行深乃重編此書，故題為「重編諸乘法數」，於宣德二年（1427）付梓。後傳入朝鮮，日本則於寬永年間（1624～1643）印行流通。
chư tiên
6298<一>婆羅門淨修者之專稱。法華經序品（大九‧五中）：「最後天中天，號曰燃燈佛，諸仙之導師。」 <二>宋代僧。祁縣（山西）人，俗姓裴。法名與生卒年均不詳。居於太原仙幽寺，歷百餘歲而髮猶黑，後絕食百日乃化。徽宗賜號諸仙。〔山西通志〕
chư trước
6309著，執著。凡夫執於生死，二乘執於涅槃，菩薩執其所證之法，是皆執著，統稱諸著。法華經卷一方便品（大九‧五下）：「廣演言教，無數方便，引導眾生，令離諸著。」
chư trần
6309指能污染真性之色、聲、香、味、觸等五塵。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九一下）：「眼根因緣，貪著諸色，以著色故，貪愛諸塵。」
chư tôn biệt hành hộ ma bí pháp
6308密教修法有諸尊別行與諸尊合行二種護摩法。別行，即對諸尊各別修護摩供；合行，即於一壇同時勸請諸尊，而合修護摩供。
chư tôn chi diện vị
6308諸尊，指密教諸佛、菩薩、明王、天等；金剛界、胎藏界兩部曼陀羅之諸尊，悉面向大日如來而坐。如金剛界五解脫輪之聖眾，位置各殊，然皆面向大日如來。但現圖曼陀羅諸尊，為方便修習者，俱面向行者而坐。如日本杲寶撰之演奧鈔卷十三記載大日如來右為蓮華部尊，主定；左置金剛部尊，主慧，皆面向行者。
chư tông
6302佛之說教，依不同機緣，而說不同之教法；後世傳衍分宗，各化益有緣。如印度之小乘二十部、大乘二宗，我國之十三宗，日本則有八宗、九宗、十宗、十二宗等區別。
chư tông đại cương vấn đáp
6302凡四卷。日本洞徹齋著。日本正德六年（1716）三月印行。係以問答方式記敘各宗之大要，方便初機。所舉除華嚴、天台、真宗等佛教宗派外，亦包括神道、老莊、儒家。
chư tướng
6307相，指諸法之形相狀態。諸相乃總稱一切差別之形相事物。〔維摩詰經弟子品〕
chư tạng thuần tạp cụ đức môn
6310華嚴宗「古十玄門」之一。華嚴宗以十玄門闡釋法界緣起之深義，至相大師智儼所立者為古十玄，賢首大師法藏所立者為新十玄。諸藏純雜具德門，謂以一切法舉成一法，謂之純；於一法中具足一切法，謂之雜；純雜不相妨礙，謂之具德。如以「施」（六度之一）為例，一切萬行皆含攝於「施」之門，此謂之純；而此「施」之一門具足諸度等一切萬行，此謂之雜；然純雜互不妨礙，施門與萬行皆可並存融通，則謂之具德。 於新十玄中，賢首改此門為廣狹自在無礙門。其原因，據華嚴經隨疏演義鈔卷十載（大三六‧七五中）：「廣狹自在門，同法界觀中廣容普遍之義，而名小異。此門賢首新立，以替至相十玄諸藏純雜具德門，意云一行為純，萬行為雜等，即事事無礙義；若一理為純，萬行為雜，即事理無礙，恐濫事理無礙，所以改之。」〔華嚴五教章卷四、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「十玄門」416）
chư tế
6310蔽，蔽覆之義。諸蔽，指能蔽覆淨心之慳貪、破戒、瞋恚、憐念（懈怠）、散亂、愚癡等六蔽而言。（參閱「六蔽」1311）
chư tự tông mạch kí
6308凡二卷。撰者不詳。於日本享保三年（1718）印行。即集錄各宗傳承之次第。計收小乘二十部、十誦毘曇薩婆多宗、四分律宗、毘曇俱舍宗、成實宗、攝論宗、法相宗、三論宗、淨土宗、楞伽宗、天台宗、涅槃宗、地論宗、華嚴宗、真言宗等，並有律宗受具師資橫圖、天台傳經法師總圖，卷末之附言中更探討各宗法脈之原委。
chư uẩn
6311蘊，積聚之義；如五根五境等諸色之積聚，稱為色蘊。諸蘊，即色、受、想、行、識等五蘊。（參閱「五蘊」1212）
chư ác mạc tác
6308謂不造作一切惡行。增一阿含經卷一序品（大二‧五五一上）：「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」〔北本涅槃經卷十四、大智度論卷十八〕（參閱「七佛通戒偈」97）
chư đức phúc điền kinh
6309全一卷。略作福田經、諸福田經。西晉法立、法炬合譯。收於大正藏第十六冊。記述帝釋問良田，佛遂說示五淨德、七法，謂發心離俗等五淨德名為福田，又說建立佛圖、僧房等七法為福田。
chưng sa tác phạn
5911又作蒸砂作飯。謂蒸沙石欲其成飯，比喻事物之不可成。楞嚴經卷六（大一九‧一三一下）：「是故阿難！若不斷婬修禪定者，如蒸沙石，欲其成飯，經百千劫，秖名熱沙，何以故?此非飯本，石沙成故。」〔禪家龜鑑、萬善同歸集卷六〕
chương an
4835（561～632）隋代僧。臨海章安（浙江臨海）人，俗姓吳。字法雲，名灌頂。世稱章安大師、章安尊者。七歲從攝靜寺慧拯出家，二十歲受具足戒。慧拯入滅後，於南朝陳後主至德元年（583）至天台山修禪寺謁智顗，承習天台教觀。此後隨侍智顗，隋開皇十七年（597），智顗示寂，師奉遺物獻貢晉王廣，王遣官送返，並致唁辭。晚年住會稽稱心精舍，講說法華。貞觀六年示寂，世壽七十二，追諡總持尊者。師智解辯才絕倫，能領持智顗之遺教，如法華玄義、法華文句、摩訶止觀等，集記大小部帙百餘卷，以傳後世，今日智者大師之教文不墜，全仗師之力，後世尊為東土天台宗第五祖。著有大般涅槃經玄義二卷及經疏三十三卷、觀心論疏五卷、天台八教大意一卷、隋天台智者大師別傳一卷、國清百錄四卷，以上現今尚存。此外，仁王經私記三卷、仁王疏四卷等已散佚。〔續高僧傳卷十九、佛祖統紀卷七、淨土聖賢錄卷二〕
chương bính lân
4835（1868～1936）浙江餘杭人。本名絳，字太炎。精研國學，富民族思想。光緒年間先後任時務、昌言等報撰述，以言論激烈，見忌於清廷，而避走臺灣、日本，結識 孫中山先生，加入革命行列。光緒二十九年（1903）被捕，於獄中鑽研佛學，精讀因明及唯識法相等經論。釋出後，一度赴日本遊歷。返國後，值袁世凱稱帝，不為所用，復遭幽禁於北京龍泉寺，遂託宗仰上人購頻伽藏一部，閉關閱藏。於大乘佛法緣起性空、二無我唯識真義，曾有甚深體會。著作頗多，於佛學方面有：建立宗教論、五無論、無神論、人無我論、四惑論、國家論、大乘佛教緣起論、大乘起信論辨等書。此外，有「齊物論釋」一書，乃以佛教唯識解釋老莊，融會佛老二氏之說，有反格義之意。〔當代中國哲學（賀麟）、中國佛教近代史（東初）〕
chương gia hô đồ khắc đồ
4836內蒙古地區藏傳佛教格魯派（黃教）之最大轉世活佛。四大呼圖克圖之一。原為青海互助佑寧寺活佛之系統。章嘉，為西藏名 Lcaṅ-skya 之音譯，又作張家、章佳，原係西藏地名；呼圖克圖，為蒙古語 Xutuqtu 之音譯，又作胡土胡圖、胡土克圖等，聖者之義。章嘉呼圖克圖，為章嘉地方的聖者之意。通稱為章嘉格根（Lcaṅ-skya gegen）或格根（gegen，為蒙古語「光明者」之義）。被視為文殊化身，與哲布尊丹巴呼圖克圖並稱蒙古二大喇嘛。 至清初之阿噶旺羅布桑卻拉丹（藏 Ṅag-dbaṅ blo-bzaṅ chos-ldan, 1642～1715）方確立章嘉呼圖克圖為內蒙古喇嘛黃教統轄者之地位，故其應為此職位之實際鼻祖；相傳在阿噶旺羅布桑卻拉丹之前有十三世轉世傳承，故師通常被稱為第十四世章嘉呼圖克圖。關於十三世之世代，歷來有多種說法。據妙舟之蒙藏佛教史第五篇之說，前十三世之轉生傳承如下（其中前三世之傳說色彩極濃）：(一)森泰葛根（藏 Cunda-gegen）。(二)奈遜奈（藏 Nasuna），轉生於印度，精通群經，歸依者極多。(三)達巴保阿闍梨（Darban-ācārya），亦轉生於印度，常持經咒，住世長達一千二百年之久，為傳說中之人物。(四)革那巴拉森（藏 Ska-ba dpal-brtsegs），為吃㗚雙提贊王（藏 Khri sroṅ-lde-tsan）時代之著名譯經家。(五)騷坡苦巴（藏 Sgro-phug-pa），為喇嘛舊教寧瑪派之喇嘛。(六)司寒龍瓦。(七)朗足通瓦。(八)發思巴（藏 Ḥphags-pa），為元代初期之國師。(九)羅布桑（藏 Blo-bzaṅ），以持律精嚴與講說弘法著稱。(十)甲卿曲吉（藏 Byams-chen chos-rje），即西藏佛教之大改革者宗喀巴之弟子釋迦也失（藏 Śā-kya-ye-śes）。(十一)求基迦勒薩（藏 chos-kyi rgyal-mtshan），晚年駐錫於蒙古。(十二)舻突巴粒迦托爾珠（藏 Dpal-ḥbyor lhun-grub），轉生於西藏東北之唐克托（Tangut），晚年遷居拉薩，禮謁達賴喇嘛五世。(十三)禪克巴朗塞粒（藏 Grags-pa ḥod-zer），轉生於唐克托之格倫札巴里寺（藏 Dgon-luṅ byams-pa gliṅ）之傍，後即長居於該寺研讀自藏州傳來之密典，世稱章嘉呼圖克圖羅伯卿（藏 Slob-chen，意指大學者）。 至十四世開始，即進入清代之治世。大抵而言，清代對掌握內蒙黃教首領地位之章嘉呼圖克圖甚為禮遇，不僅授與管理宗教事務之權，並令參與內蒙行政大事，於京師更居上位，支給月廩，夏秋二季避暑於五臺山或多倫諾爾（藏 Dolon-nor），於高宗時所設之大活佛抽籤金瓶亦委其保管，故其權勢漸增，清朝中期以後，勢力更擴及熱河、遼寧、陝西、甘肅、青海等處。 第十四世阿噶旺羅布桑卻拉丹轉生於宗喀巴之生地宗喀（藏 Btsoṅ-kha），九歲，住入格倫札巴里寺，後至衛州研習般若。二十三歲，從達賴喇嘛五世受具足戒，並居留藏州、衛州廣習諸學，至康熙二十二年（1683）始歸返宗喀。康熙三十二年，奉敕駐錫北京法源寺。三十六年，達賴喇嘛六世立，師奉命入藏送敕印。四十五年，受封「灌頂普善廣慈大國師」之號。五十二年，聖祖巡幸多倫諾爾，授予掌管西藏以東之教權（黃教）。五十四年，示寂於多倫諾爾，聖祖親送其龕座至西寧。 第十五世章嘉呼圖克圖為羅賴畢多爾吉（藏 Rol-paḥi rdo-rje，意譯遊戲金剛，1717～1786），又稱耶喜忒皮嚼鈉曼伯拉森波（藏 Ye-śes-thob-paḥi bsod-nams dpal-bzaṅ-po，意譯智慧教燈），轉生於甘肅涼州。四歲住入格倫札巴里寺。八歲，奉召赴北京，先後住於旃檀寺、崇祝寺（舊稱法源寺）。雍正九年（1731），世宗於多倫諾爾彙宗寺之西營建善因寺，召師駐之。十二年，受封「灌頂普善廣慈大國師」之號。同年入藏，從達賴喇嘛七世研習梵典，復從班禪五世受具足戒。乾隆元年（1736），高宗頒賜「管理京師寺廟喇嘛札薩克達喇嘛」之印。十六年，受封「振興黃教大慈大國師」之號。乾隆五十八年示寂。師精通藏、滿、蒙、漢等文，著作豐富。曾與碩莊親王共同纂修「欽定同文韻統」八卷，並以此書為底本，編纂「滿漢蒙古西番合璧大藏全咒」八十八卷。其他另有首楞嚴經之編校、蒙古譯甘珠爾之校正、蒙古譯丹珠爾之翻譯、造像度量經之釐訂、喇嘛神像集之編纂、滿文藏經之整理等，多被奉為蒙藏佛典之圭臬。 第十六世伊希丹畢札拉參（藏 Ye-śes bstan-paḥi rgyal-mtshan，意譯智慧教幢，1787～1846），轉生於青海宗江之北方。八歲入京朝覲。十四歲時受仁宗之諭旨，入藏求學，二十歲受具足戒後又歸返北京。嘉慶二十四年（1819），任「管理京都喇嘛班第札薩克達喇嘛常印喇嘛」。道光十四年（1834），受賜大國師之金印。於六十歲誕辰之際受恩旨管理彙宗、善因二寺，及自康熙五十三年至雍正九年間所營建之諸寺，然於同年即示寂。 第十七世為治熙但璧呢瑪（藏 Ye-śes bstan-paḥi ñi-ma，意譯智慧教日，1849～1875），亦轉生於青海宗江之北方。八歲入宮。咸豐八年（1858）謁見文宗。後赴內外蒙古之王公貴族等之迎請而至多倫諾爾，又轉往甘肅。後值文宗崩逝，遂歸北京。同治元年（1862）入藏修學，窮極顯密之旨。二十歲受具足戒。翌年回北京，受封大國師號。同治十年，受賜管轄彙宗、善因二寺之印信。光緒元年（1875），自五臺山歸返北京時，示寂於城外之天寧寺。 第十八世為羅藏丹森講索（藏 Blo-bzaṅ bstan-ḥdsin rgya-mtsho，意譯善慧智教海，1878～1888），轉生於西寧。光緒十二年，謁見德宗。十四年經五臺山至多倫諾爾，然於同年即示寂。 第十九世為靂迎葉錫道爾濟（藏 Ye-śes rdo-rje, 1891～1957），又稱桑結札布（藏 Saṅs-rgyas-skyabs）、羅桑班殿丹畢蓉梅（藏 Blo-bzaṅ dpal-ldan bstan-Pa'i Sgron-mc，意譯善慧吉祥教燈），光緒十七年轉生於唐克托地方（一說光緒十五年轉生於青海大通縣之拉路塘）。光緒二十二年，行坐床典禮。二十五年入京謁見德宗，翌年受「札薩克達喇嘛」號，駐錫北京。三十年，奉旨管理北京之嵩祝、法淵、知珠、法海等四寺，五臺山之鎮海、普樂等諸寺，多倫諾爾之彙宗、善因二寺，及西寧之廓隆、廣濟等二寺，並受賜「灌頂普善廣慈大國師」之印。民國肇立，章嘉受政府尊崇如故，為民國四大喇嘛、黃教四大呼圖克圖之一。先後受封宏濟光明、昭因闡化、護國淨覺輔教等大師德號。歷任蒙藏委員會委員、蒙旗宣化使、中國佛教會理事長、總統府資政。大陸變色，隨政府來臺。四十一年代表參加在日本召開之第二屆世界佛教徒友誼會，向日本政府交涉，請回玄奘大師之頂骨，而於南投日月潭建塔供奉之。四十六年示寂於臺北，世壽六十八。〔大清一統志卷四○九之二、蒙藏新誌（黃舊生）、蒙古喇嘛教史、聖武記卷三之五、青海佑寧寺及其名僧（韓儒林，現代佛教學術叢刊(59)、中國佛教近代史（東初）〕
chương hoa tự
4836位於湖北沙市東北隅。原為楚靈王六年（535 B.C.）所建章華臺之舊址。原臺高十丈，亭榭、宮室極其壯麗，元泰定年間於廢址建寺，亦稱章華。現存之建築為清代所重修者，計有天王殿、韋馱殿、大雄寶殿、藏經樓、方丈堂等建築。寺內藏有清雍正皇帝所頒賜之藏經一套、玉佛二尊及其他珍貴之文物。寺內章臺老梅，傳為楚靈王時之物。四周古柏環繞，清幽雅潔。
chương kính bát không
4836禪宗公案名。章敬，指唐代馬祖道一禪師之法嗣章敬懷惲。本則公案為章敬禪師接化學人時，被問及「祖師心地法門」之故事。有問章敬謂（卍續一四八‧一○八下）：「所傳心地法門，為是真如心、妄想心、非真非妄心?為是三乘教外別傳之心?」師答：「汝見目前虛空麼?」曰：「信知常在目前，人自不見。」師曰：「汝莫認影像！」僧曰：「和尚作麼生?」師不答，僅以手撥空三下。其僧又問：「作麼生即是?」師曰：「汝向後會去在。」 此則公案，章敬初以「目前虛空」回答「心地法門」之問，概謂祖師之心地法門並非局囿於言語思辨，而係遍滿法界，猶如虛空，無處不在，又無所不包。該僧聞言，即自以為領解，遂謂「常在目前，人自不見」，未料章敬不予認可，各謂其不識實體而僅知執著實體之影像。由是該僧大為迷惑，再三追問「作麼生」，章敬乃撥空三下；此「撥空三下」乃本則公案之關鍵。蓋章敬以手撥空，乃一種表示否定之「直接語言」，意謂欲求取頓悟法門，則首先必須止息叩求頓悟法門之心，若一味執著於「空即悟境」、「虛空即心地法門」等思量計度，則一如誤認影像為實體，皆非諸法真實之樣態，更非祖師所傳之心地法門。三度之撥空，則表示無數次之否定，蓋欲速速止息該僧妄想妄見之故。無奈該僧愈加迷昧，猶追問不捨，至此章敬亦不欲強藉言語來詮解，而僅答以日後或自有頴悟之日。〔禪苑蒙求卷上〕
chương kính tự
4836住於陝西長安城東通化門外。係大曆二年（767）唐代宗寵臣內侍魚朝恩，為章敬皇太后而建。牛頭宗徑山法欽受代宗之迎請，賜「國一國師」之號，敕住於此。章敬懷惲亦曾住此。
chương sớ
4836區分篇章以論教義者，稱為章；通釋經論之文句者，稱為疏。如大乘義章、觀經疏。中國、日本著述之佛教書籍一般皆稱為章疏。（參閱「疏」4739）
chương sở tri luận
5797凡二卷。元代發合思巴（藏 Ḥphags-pa, 1239～1280）著，沙羅巴譯。收於大正藏第三十二冊。原書爲藏文或蒙古文，今已不存。中譯本分五品，第一器世界品，詳述須彌山說，即四大洲等之傳統佛教之世界觀。第二情世界品，敘述地獄、餓鬼等六道說、轉輪聖王之起源、印度佛教之興隆、釋尊之家譜，進而敘述西藏、蒙古之王統系譜與佛教傳播之狀況。第三道法品，將修行次第分爲資糧道、加行道、見道、修道、無學道等五階段。第四果法品，敘述佛果之種種相，說明四沙門果乃至十力、四無所畏等果上之法。第五無爲法品，論說無爲之境界，即闡說虛空等三無爲法，最後復以器（世界）、情（世界）、道（法）、果（法）、無爲（法）等五法總攝一切所知之法。根據本書後記，本書係帝師發合思巴特爲皇太子所寫之佛教綱要書。書中所說之教理內容概依俱舍論而成，然亦有作者獨到之見解，如作者將俱舍論之四劫說與婆沙論之三劫說折衷成「中、成、住、壞、空、大」之六劫說，堪稱是本書極特殊之觀點。又其本地垂迹之王統觀，成爲後代蒙古史書之圭臬。〔大明重刊三藏聖教目錄、閱藏知津卷四十〕
chước
2956密教修護摩法等所用之器具。有大小二種，大杓又稱注杓，小杓又稱瀉杓、祭杓。大杓之作用在將蘇油、五榖等供物注入爐中，小杓則用於將供物瀉入大杓或直接瀉入爐中。 據金剛頂瑜伽護摩儀軌載，大杓為柘榴果形，杓與把柄之總長為一尺八寸；小杓為圓形，其長與大杓相同。小杓之圓形表示圓滿之佛德，杓內部刻有八葉開敷之蓮花或金剛杵，前者表示胎藏大日，後者即五股杵，表示金剛大日；又有畫輪寶者，是即大日之三摩耶形，表示普門之果體，故取圓形。大杓之柘榴形，取柘榴果內含容甚多果實之義，表示金剛薩埵之萬德具備，杓內部刻三股杵，為金剛薩埵之三摩耶形，即標示心、佛、眾生三平等之淨菩提心。 又因小杓表示大日之果德，大杓表示金剛薩埵之因德，故大杓不得直接酌取蘇油等供物，必先以小杓酌之，入於大杓，即表示金剛薩埵受毘盧遮那之教敕，而行護摩事業之義。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、蘇悉地羯囉經卷下補闕少法品、大日經疏卷二十、護摩祕要鈔卷六〕
chước ca la bà ca điểu
3827斫迦羅婆迦，梵語 cakravāka，巴利語 cakkavāka。又作斫迦羅婆鳥、叔迦婆鳥。即鴛鴦鳥。學名爲 Anas casarca。翻譯名義集卷二（大五四‧一○九○中）：「斫迦邏婆，此云鴛鴦，匹鳥也。止則相偶，飛則相雙。」〔玄應音義卷二、梵語雜名、枳橘易土集卷十一〕
chước cú ca quốc
3827又作遮拘迦國、遮拘槃國、子合國、朱駒波國。西域古王國名。據大唐西域記卷十二與歷代三寶紀卷十二，知西域記之斫句迦國與三寶紀之遮拘迦國爲同一地方，然西域記謂從此國東行八百餘里至瞿薩旦那國（即于闐），三寶紀謂于闐之東南二千餘里有遮拘迦國。其方位及距離有顯著差距。關於其位置，愛特爾（E.J. Eitel）及聖馬爾丁（St. Martin）以爲在現今小布卡拉（Little Bukharia）之雅京（Yarkiang）地方，比爾（S. Beal）及瓦特士（T. Watters）以爲是葉爾羌（Yarkand）地方。又斯坦因（A. Stein）以爲西域記所謂從佉沙（即喀什噶爾 Kashgar）之方向距離，及渡徙多河（即葉爾羌河）之記事，而推知即現今之斫句迦（Karghalik）地方。又西域記之小註有「斫句迦，舊曰沮渠」之載，此沮渠可能即據有河西張掖（後胡臧）之北涼沮渠氏，失國後移住此地者。又高僧法顯傳載，由于闐行二十五日到子合國，其國王精進，有千餘僧，多大乘學。此所謂之子合國相當於後漢書西域傳第七十八所載之子合國、洛陽伽藍記卷五所謂之朱駒波國、魏書西域列傳第九十之朱俱波，或朱居，及唐書西域列傳第一四六上疏勒國條之朱俱波（或朱俱槃），亦即上記之斫句迦國。總之此國與于闐同爲中古時代新疆地方有數之大乘國家。〔大方等大集經卷五十五、華嚴經傳記卷一、通典卷一九三、西域之佛教、S. Beal: Buddhist Recordsof The Western World, vol. Ⅱ；T. Watters: On Yuan Chwang, vol. Ⅱ; A. Stein:Ancient Khotan, vol. I; E. Chavannes: Lespays d'occident d'aprⅳs le Wei lio（T'oung pao, 1905）、論西域大乘國之子合（印順）〕
chướng
5946梵語 āvaraṇa，巴利語同。又作礙。全稱障礙。覆蔽之意。指障害涅槃、菩提，遮害出離之煩惱。諸經論說障之種別各異，玆列述於左： (一)二障，即：(1)俱舍宗立煩惱障與解脫障。前者障害智慧，遂不得慧解脫。後者又作定障，障害禪定，遂不得俱解脫。(2)大乘唯識宗立煩惱障與所知障。此二障於生死相續中爲業之助緣。煩惱障，以我執爲根本而生諸煩惱，障閡大涅槃而不令現證。所知障，以法執爲根本而生諸惑，覆蔽所知之境使不生智；復分爲異生性障等十重障，爲十地所斷。據菩薩地持經卷九住品、梁譯攝大乘論釋卷四等載，所知障又分爲皮障、膚障、骨障三種，於十三住中之歡喜住、無開發無相住及如來住分別斷之。 (二)三障，即：(1)大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經卷五，區分妨礙瑜伽祕密三摩地之障爲我慢重障，嫉妒重障、貪欲重障。(2)釋禪波羅蜜次第法門卷四，列舉妨礙修定之障爲沈昏闇蔽障、惡念思惟障、境界逼迫障。(3)金光明最勝王經卷二分別三身品，列有惑障、業障、智障等三障，若惑障清淨則能示現應身，業障清淨則能示現化身，智障清淨則能示現法身。(4)解深密經卷三分別瑜伽品，列舉終定之障爲三種，即：1.奢摩他障，2.毘鉢舍那障，3.俱障。五蓋中，掉舉惡作蓋即屬奢摩他障，以心之躁動，或憂惱已作之事，皆能覆蓋心性之故；惛眠蓋及疑蓋屬毘鉢舍那障，以昏沈與睡眠能使心性無法積極活動之故，疑蓋則於法猶豫而無法決斷，因而覆蓋心性；貪欲蓋及瞋恚蓋屬俱障，以執著貪愛五欲之境及在違情之境上懷有忿怒，故能覆蓋心性。(5)發智論卷十一列舉煩惱障、業障、異熟障等三障。煩惱障，指數數現行恆起之煩惱；業障，指五無間業；異熟障，指三惡趣、人趣中之北俱盧洲及無想天。 (三)四障，即：(1)無上依經卷上菩提品載，不能證得無上菩提之障爲闡提障、外道障、聲聞障、緣覺障等四種。(2)勝思惟梵天所問經論卷一載，散亂大乘心者有四障：1.乘障，墮於小乘心。2.教化眾生障，著於三昧之樂之辟支佛心。3.聚集佛法滿足功德障，求佛法而有厭足。4.畢竟聚集一切佛法障，將所聞者不廣爲人說且不正念觀察。 (四)五障，即：(1)中阿含卷二十八瞿曇彌經、法華經卷四提婆達多品載，女人身有不得成梵天王、帝釋、魔王、轉輪聖王及佛等五障。(2)大日經疏卷一列舉妨礙得除一切蓋障三昧者，有煩惱障、業障、生障、法障、所知障等五種。 又妨礙諸法之生、住等事者，稱爲障礙；二物互相障礙，不得同時佔有同一空間者，如手礙手、石礙石，則稱爲障礙有對。〔大毘婆沙論卷一一五、卷一五三、雜阿毘曇心論卷三、辯中邊論卷上、瑜伽師地論卷九十九、菩薩地持經卷一、卷三、順正理論卷七十、佛性論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷十、卷十三、佛地經論卷七、俱舍論卷十八、卷二十五、成唯識論卷八、大乘義章卷五本、俱舍論光記卷十七、卷二十四、成唯識論了義燈卷一末、成唯識論述記卷一本、華嚴五教章卷三〕
chưởng bạc phán quan
4957禪林伽藍、土地守護神之一。為從屬於土地神之神名，掌簿錄，判定好惡。此神之由來，可能係由閻羅王記識名籍之說，或俱生神書記善惡之說而產生者。〔天聖廣燈錄卷十六汝州葉縣廣教院歸省禪師條、禪林象器箋靈像門〕
chưởng trung luận
4956全一卷。印度陳那（梵 Dignāga）著，唐代義淨譯。收於大正藏第三十一冊。書中主張宇宙間之一切萬法皆為心識所變現，實無外境。舉出五言四句之六頌，各作長行解釋之，而以蛇、繩、瓶、衣等為譬喻。凡有二譯，除本書外，另有南朝陳代真諦所譯之解捲論一卷，該書僅舉出五言四句之頌四頌半，而略作解釋，內容與本書大致相同。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷十九、大藏聖教法寶標目卷六、至元法寶勘同總錄卷九〕
chưởng trân luận
4956凡二卷。全稱大乘掌珍論。印度清辯（梵 Bhāvaviveka）著，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十冊。內容為有關空義之論述，係以因明之論法，論破外道、小乘、大乘有宗之謬見，而證大乘空宗之實義；力倡以遠離有無分別之空智完成八正道、六波羅蜜。書中所立（大三○‧二六八中）：「真性有為空，如幻緣生故；無為無有實，不起似空華」之量（論式），即稱為掌珍比量、清辯比量。注釋書有料簡一卷（元曉）、疏一卷（神泰）等多種。〔古今譯經圖紀卷四、大周刊定眾經目錄卷六〕
chạt lạt li y
5913褐剌縭，梵語 kārali，爲毛布名稱，即以野獸細毛織成之布料。玄奘遊印度，至健馱羅國時，見一般士人常穿著此類布料所製之衣。非佛教沙門所著用者。大唐西域記卷二（大五一‧八七六中）：「褐剌縭衣，織野獸毛也。獸毛細耎，可得緝績，故以見珍，而充服用。」
chấn hoa
6198（1908～1947）江蘇興化人。幼年出家於鄉里之圓通庵。年十九，入鎮江超岸寺玉山佛學社親炙守培法師。年二十一，於寶華山受具足戒，復入竹林佛學院深造。越三年，於竹林寺受法，為靄亭法師之門人，並主持竹林佛學院。二十九年（1940），任上海玉佛寺住持，二年後於玉佛寺創辦上海佛學院。三十二年，發行「妙法輪」月刊。 師雖為舊派靄亭之門人，卻竭誠擁護太虛大師改革佛教之主張，不但建議其師靄亭應打破成見，容納人才，更選定太虛大師得意門人福善為其繼承人。師長於詩，擅畫竹蘭，頗有才藝。又精研佛史，嘗編佛教人名大辭典，稿成，未及行世而示寂，世壽三十九。其生前著作，多散見於妙法輪及其他佛教雜誌，另有僧伽護國史、續比丘尼傳、奕葉集、碧巖集（超塵後輯）等。又所著佛教人名大辭典之遺稿流散於大陸變色之際。
chấn linh
4116即為供養密教本尊及聖眾而設之一種作法。於行法中，先擇地結界設道場，請本尊海會畢，以火院密縫結護道場，次獻閼伽沐浴諸尊，設華座居之，次振鈴以歡喜聖眾，次第獻諸種供養。此法雖依準印度接待賓客之儀，若就深祕之義言之，行者觀想自心本具之本尊，則與勸請本尊不二，閼伽可洗塵垢，顯出清淨本具菩提心，八葉華座則為標示心蓮開敷，坐此華座，即表示成佛而坐佛座之上。既成佛，則自利圓滿，更赴化他法門，說法布演，即為振鈴之義。 又古來振鈴即有驚覺、歡喜及說法三種意義。驚覺者，驚覺本尊及受者之意，如曼荼羅供及灌頂三昧耶戒儀中最初之振鈴即可稱為驚覺之鈴。關於振鈴之作法，依諸派而有不同，有甚多標幟、故實，及口傳諸訣等。此外，供養畢後之振鈴，特稱為後鈴，為歡送諸尊歸還本處而奏樂之意。〔五大虛空藏菩薩速疾大神驗祕密式經、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、青龍寺軌記〕
chấn quang
4116（1927～ ）湖南岳陽人。天資穎悟，生秉善根，為人謙和。民國四十二年（1953）披剃於豐原慈光寺，未久，受具足戒，親近律航法師，並承其衣鉢，篤志苦行。師為誓心願，曾在佛前二度燃指，並多次刺血，書成經咒數部，及佛門警語八十餘幅。五十二年，受臺中市慈善寺護法委員會之聘，晉山擔任住持。二十年來，重建該寺，並予以擴大。兩度傳授三壇大戒，同門有廣元、廣仁、廣化等諸師，民國七十三年四月二十一日，禮請佛光山星雲大師擔任慈善寺導師。
chấn đán
6195梵名 Cīna-sthāna，巴利名 Cīna，或 Cīna-raṭṭha。又作真旦、真丹、振旦、振丹、旃丹、指難、脂難。或稱摩訶震旦（梵 Mahā-cīna-sthāna）。又略稱支那（梵 Cīna），或至那、致那、指那、止那、脂那。又作摩訶支那（梵Mahā-cīna）、摩訶至那、摩賀振郍、大支那、大振那，或支那泥舍（梵 Cīna-deśa）。cīna，意譯為思惟；sthāna，意譯為住處。即對於印度等國而言，指中國本部及與中國相鄰接之部分地方。大唐西域記卷五（大五一‧八九四下）：「王曰：『大唐國在何方?經途所亘，去斯遠近?』對曰：『當此東北數萬餘里，印度所謂摩訶至那國是也。』」 古代西方亞細亞及希臘、羅馬等諸國所流傳對我國之稱呼有二，即：(一)Serice（支那之地），或 Seres（支那人）。(二)Sin, Thin（支那之地），或 Sinai, Thinai（支那人）。其中，第一項係由 serikon 或 sericum （繒絹之義）轉變來之名稱，因古代我國向西方諸國輸出繒絹之故。「支那」即文物國之意，亦即讚美此方為衣冠文物之地，由此可知自古我國即有繒絹國之稱。關於第二項有諸說，然通說則為自我國秦朝 Ch'in 之國名而來者。Cīna 之名又見於摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、摩奴（梵 Manu）法典、羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）、考提拉實利論（梵 Kauṭiliya Arthaśāstra）、普魯哈特薩瑪希塔（梵 Bṛhat-saṃhitā）等古籍，然並無確證可證明此名即中國。 除上記外，震旦、支那等名稱散見於佛典中甚多，翻譯名義集卷三（大五四‧一○九八中）：「東方屬震，是日出之方，故云震旦。華嚴音義翻為漢地。樓炭經云：『䓗河以東，名為震旦。以日初出，耀於東隅，故得名也。』」阿毘曇毘婆沙論卷三十六、卷五十一、阿毘達磨大毘婆沙論卷七十、卷一○一及雜阿毘曇心論卷二等，均謂遠隔之地，稱為振旦、真丹或至那。普曜經卷三現書品、方廣大莊嚴經卷四示書品及佛本行集經卷十一習學技藝品等，亦舉六十四書之一的秦書為支那書（梵 Cīna-lipi）或脂那國書。大寶積經卷十及阿毘曇毘婆沙論卷四十、阿毘達磨大毘婆沙論卷七十九謂，如來隨聽法人之別，以吳蜀秦地或真丹之語而說法。十二遊經載，東方有晉天子，其國人民熾盛。六十華嚴經卷二十九菩薩住處品載，真旦國土有菩薩住處，名那羅延山，過去諸佛常於中住。德護長者經卷下載，當來世末法時，於閻浮提大隋國內，出大行王，信於佛法，供養佛鉢，佛鉢當至沙勒國。彰所知論卷上載，贍部洲西北方有王，名割尼尸割，三結集時，於震旦國等興隆佛法。以上所舉，皆諸經中所舉震旦名稱之例。 又震旦等稱呼始傳於我國之年代雖不詳，而在釋迦方志上「中邊篇」引後漢獻帝建安十年（205）入竺之秦州刺史成光子之言（大五一‧九四九上）：「成光子云：『中天竺國東至振旦國五萬八千里。』」其夾注云「振旦即神州之號也，彼人目之。」據此，則自後漢，震旦一稱即已為彼國人所知。慧苑音義卷下載，震旦一詞，翻為思惟，以其國人多所思慮，多所制作之故，即指漢國。而華嚴經疏卷四十七、新華嚴經論卷三十、希麟音義卷二等亦作是說。此思惟之義恐為由梵語 cinta 和 cīna 之音類似而起之解釋。又大唐西域求法高僧傳卷上慧輪傳之夾注謂，支那即廣州，莫訶支那即指京師。此外，西藏稱我國為 Rgya 或 Rgya-nags。rgya 是廣大之義，nags 為黑之義，意即著黑衣住民之廣大國土。〔釋迦方志卷下遊履篇、華嚴探玄記卷十五、止觀輔行傳弘決卷四之二、卷十之二、大唐貞元續開元釋教錄卷上、希麟音義卷十、唐書西域列傳第一四六上、悉曇要訣卷四、H. Yule, H. Cordier: Cathay and the Way Thither; F.F. von Richthofen: China〕
chấn đán tam huyền
6196指我國諸子百家主要教說中之周易、老子、莊子。華嚴玄談卷八記載澄觀之說，謂周易是真玄，老子是虛玄，莊子是談玄。又宗鏡錄卷四十六舉周弘正之說，謂周易係就「有」明玄，老子就「無」明玄，莊子就「有無」明玄。歷來解釋三玄有諸種異說，唯一相同者，皆謂此乃中國外道。 三論玄義（大四五‧二上）：「外但辨乎一形，內則朗鑒三世；外則五情未達，內則說六通窮微；外未即萬有而為太虛，內說不壞假名而演實相；外未能即無為而遊萬有，內說不動真際，建立諸法；外存得失之門，內冥二際於絕句之理；外未境、智兩泯，內則緣、觀俱寂。」此乃三論玄義所舉判別內教（佛法）與外道（三玄）優劣之六義；以內教之圓通外道之不達，猶如鵬翼之於短羽，天池之於坎井，仍未足以說明兩者之懸殊。蓋三玄執於無因、邪因之說，雖非全然邪妄，然其說之益者，徒屬人、天乘類；無益者，則皆屬外道之說。〔三論玄疏文義要卷二〕（參閱「邪因邪果」3032、「無因外道」5082）
chấp
4442梵語 abhiniveśa。指由虛妄分別之心，對事物或事理固執不捨。又稱迷執、執著、計著、著。不知五蘊假和合產生人等眾生，而妄執人我為實我之存在，稱為人執、我執或生執（眾生執之意）。不知五蘊之法乃虛幻不實之「空」，而妄執法我為實體，稱為法執。以上二者，稱為二執（我法二執、人法二執、生法二執）。有部等小乘允許法我之存在，故不斷離法執；然大乘認為二執皆空，故斷離此二執。此外，若認為一切為實有而固執偏有之見解，將實際上之「空」增益為「有」，稱為「增執」；反之，固執空無之見解，將實際上之假「有」減損為「無」，則稱「損執」。以上二者亦合稱為二執。 就「能執」之識體，安慧與護法二大論師主張不同，安慧認為於吾人諸識之中，第五識、第八識皆有法執，第七識有人執，第六識通人法二執；護法則以第五識、第八識為無執，唯第六識、第七識有執。另就「執」與「障」之別，成唯識論演秘卷一本謂執皆為障，以執限於有能取、所取二分者；障則通於業、果之非心、心所法，故障不一定為執。又執障為「我執煩惱障」、「法執所知障」之略稱。此外固執事物而不捨離之心，稱為執心、執著心；己心固執之而不捨離之見解，即種種之妄見，稱為執見；執著之妄情，稱為執情。〔大乘入楞伽經卷四無常品、大般若經卷四八五、成唯識論卷九、俱舍論卷十九〕
chấp chỉ vi nguyệt
4444禪林用語。謂妄執「指頭」為「月亮」。月，即月亮，比喻為真實體；指，即指頭，比喻為法，乃引示真實之道理。於教化眾生之時，須權設各種教法義理，以彰顯至極究竟之真實理體，然闇昧之眾生往往執著於所權巧假設之教說，以為教說即是真理，而無視於教說所詮指之真實理體；猶如以指頭指示月之所在，然迷妄之人未能循指見月，反執著指示月所在之指頭。永嘉證道歌（大四八‧三九六下）：「空拳指上生實解，執指為月枉施功。」（參閱「指月」3822）
chấp cương
4444指執持傘蓋之綱的職稱。又稱綱取。即指於密教灌頂、曼荼羅供等庭儀行列時，為使遮蓋大阿闍梨之傘蓋不傾，在執蓋之兩側執持左右兩條綱之人。又以傘蓋遮蓋阿闍梨者，稱為執蓋。〔顯密威儀便覽卷下法事堂上庭儀〕
chấp cục hành giả
4442為六局所屬之行者。擔任六局（首座、書狀、藏主、知客、知浴、知殿六頭首）之職者，稱為執局。敕修百丈清規卷三（大四八‧一一二六下）：「執局行者插香禮拜，次參頭領眾行者禮拜畢。」
chấp kim cương thiện hành bồ tát
4443同於密教胎藏圖像所載之善行金剛菩薩。據不空罥索經卷九所載，左手覆按亪上，右手當胸，掌中豎一獨股金剛杵，半跏趺坐。大日經住心品載有善行步執金剛，而大日經祕密品、儀軌及胎藏現圖曼荼羅不載此尊。
chấp sự
4443梵語 vaiyāvṛtyakara，巴利語 veyyāvaccakara。指執掌事務者。據長阿含經卷一所載，以阿難常隨侍釋迦牟尼佛，稱之為執事弟子。增一阿含經卷四十五則稱之為侍者。又大智度論卷六所說之執事比丘即指維那。於禪宗，乃指屬於東序，主掌寺中諸事務之知事的別稱。〔尸迦羅越六方禮經、賢劫經卷七、大般涅槃經卷中、四分律卷七〕（參閱「知事」3461）
chấp thanh kim cương chử bồ tát
4443相當於大日經祕密品之青金剛菩薩。據不空罥索經卷九所載，左手覆按獨股金剛杵頭，右手屈肘，半跏趺坐。雖同於胎藏圖像所載之畫像，然胎藏現圖曼荼羅不載此尊。
chấp trì danh hiệu
4443阿彌陀經中之一句，乃表示往生淨土之因行。執持，固執不動之意。意即專心稱念阿彌陀佛之名號。阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，（中略）若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」智圓於阿彌陀經疏中解釋執持名號，謂（大三七‧三五五下）：「執謂執受，持謂任持，信力故執受在心，念力故任持不忘。」〔法事讚卷下（善導）、阿彌陀經疏（窺基）、阿彌陀經略記（源信）〕
chấp trượng phạm chí
4443為佛陀時代之外道。此外道所持之杖，狀似人頭，佛陀上足弟子之目犍連即為此執杖梵志所擊殺。佛將入涅槃前，目犍連入王舍城乞食，執杖梵志以其答言不稱意，遂圍而以瓦石擊殺，目犍連雖神通第一，然以業力故，不得脫逃。後目犍連雖阻止阿闍世王之報復，然執杖梵志終為目犍連二弟子馬宿、滿宿所殺。〔毘奈耶雜事卷十八、鼻奈耶卷二〕
chất ngại
6184具有色法（物質）之性質者，因其具有質量，而與他物相互障礙，故稱質礙。蓋任何物體於同一時間不能與他物占據同一空間，故凡物體占有特定空間，此空間即不能容納其他物體；亦即一物障礙其他之物。（參閱「色」2541）
chất trực
6184指正直之心。佛道在悟達諸法實相，故質直心為修行者必具之心行。據維摩經佛國品載，直心乃菩薩之淨土，菩薩成佛時，不諂眾生來生其國。此謂直心者質直無諂，此心乃是萬行之本。法華經壽量品（大九‧四三中）：「眾生既信伏，質直意柔軟；一心欲見佛，不自惜身命。時我及眾僧，俱出靈鷲山，（中略）諸有修功德，柔和質直者，則皆見我身，在此而說法。」〔方廣大莊嚴經卷四〕
chất đa
6184梵語 citta，巴利語同。意譯為心。又作質多耶、只多、指多、質帝、彼荼。為四心之一。其義有多種，據諸經論之說及諸疏之闡釋，可統括為三：(一)據俱舍論卷四、俱舍論光記卷四之說，質多為集起之義，係指眼、耳等六識心王。(二)據成唯識論述記卷三末、禪源諸詮集都序卷上一之說，質多為積集、集起之義，係指第八阿賴耶識。(三)據楞伽阿跋多羅寶經卷一之夾注、摩訶止觀卷一上之說，則質多指有情之慮知心，而相對於非情草木之心（即汗栗馱）或自性第一義之心。〔大毘婆沙論卷七十二、大日經疏卷十六、翻譯名義集卷六、祕藏記〕
chẩm kinh
3310又作伽經。人死後未入殮前，於其枕旁誦經。印度自古於僧侶亡後，須於其枕旁通宵誦經。無常經（大一七‧七四六下）：「若送亡人，至其殯所，可安下風，置令側臥，右脅著地，面向日光，於其上風當敷高坐，種種莊嚴。請一苾芻，能讀經者，昇於法座，爲其亡者讀無常經。」〔有部毘奈耶雜事卷十八〕
chế chỉ tự
3086位於廣州。東晉哀帝隆和（362）年間，由罽賓沙門所建。劉宋元嘉（424～453）年間，經海路自印度來廣州之求那跋陀羅，於此地設戒壇，稱爲制止道場。相傳達磨大師亦於梁武帝普通八年（527）住此。又爲避梁末之亂而返印之真諦三藏，則於陳文帝天嘉三年至五年（562～564）頃，在該寺中翻譯大乘唯識論、攝大乘論等。唐代禪宗六祖慧能、西域般剌蜜帝三藏等亦嘗住此。其後曾更名爲乾明法性寺、報恩廣孝寺等，今則稱光孝寺。（參閱「光孝寺」2172）
chế giáo
3087係南山律宗所立判教之一，乃相對於「化教」而言。南山律宗將佛陀一代之言教判爲制教與化教，制教即指律藏所詮之戒學法門。又作行教，意爲奉行制戒之教法。化教則指經藏所說之定、慧法門。據四分律刪繁補闕行事鈔序載，制教之本意有七，即：(一)興厭漸頓，(二)結正業科，(三)報果不同，(四)攝趣優劣，(五)起情虛實，(六)開制互立，(七)約行彰異。據八宗綱要卷上載，四阿含等之定慧法門屬化教；四分律等之戒學法門則屬制教。 制教依其戒體而論，可分爲三宗，即：(一)實法宗，略稱有宗，指部派佛教之說一切有部，主張一切諸法實有，以戒體之「無表」爲色法。(二)假名宗，略稱空宗，指成實宗，主張諸法唯假名而非實有，以戒體之無表爲非色非心。(三)圓教宗，略稱圓宗，指唯識圓教，主張「思」心所之種子（熏持於第八識中）爲無作之戒體。 南山律依於曇無德部之四分律，成實論亦多依該部之教義，故四分律之當相、戒體等皆爲非色非心；然道宣之本意係依唯識圓教而定，即於四分律刪補隨機羯磨疏（會本）卷三、卷五闡論戒體時，將有宗、空宗等並攝於性空教，圓教之妙體則爲唯識教。又淨影慧遠首立化教、行教之教判說，道宣基於此說，以行教之稱，源於化教，亦立化教、制教之教判。〔大乘義章卷十三藏義分別下、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷中三、四分律戒本疏序、教誡新學比丘行護律儀序〕（參閱「化教」1327）
chế giới thập ích
3086謂佛陀爲弟子所制定之戒律，對僧眾有十種利益。(一)攝僧（梵 saṅghasangrahāya），統御攝受，使之和合。(二)極攝僧（梵 saṅghasuṣṭhutāyai），極能制非撓惡，令僧眾得專心修道，皆守其分而安穩歡喜。四分律、有部毘奈耶等書，稱此項爲令僧歡喜，十誦律則稱爲極好攝。(三)令僧安樂（梵 saṅghasya-sparśavihārāya），由前二之施行，於僧眾中使令安樂。(四)折伏無羞人（梵 durmaṅkūnāṃ pudgalānāṃ nigrahāya），能令不如法及無慚愧之徒折伏，或竟擯出教團。(五)有慚愧人得安穩住（梵 lajjināṃ sparśavihārāya），如法及知廉恥之僧，依戒律可得安穩住。(六)不信者令得信（梵 anabhiprasannānāṃ abhiprasādāya），戒光之薰習，能令不信者起信心。(七)已信者增益信（梵 abhiprasannānāṃ bhūyobhavāya），若已信者，依戒可增長其信念。(八)於現法中得漏盡（梵 dṛṣṭadhārmikāṇām āsravāṇām saṃvarāya），依戒能於現法中得漏盡，斷現在之有漏，遮止今世之漏惱。(九)未生諸漏令不生（梵 sāmparāyikāṇāṃ setusamudghātāya），於現在未生起之煩惱，使之永不生起。(十)正法得久住（梵 brahmacaryañ ca me cirasthitikam bhavisyati），依戒律以佛之正法久住於世，得開人天之眼目。〔摩訶僧祇律卷一、四分律卷一、十誦律卷一、釋氏要覽卷上〕
chế môn
3087如來攝受、調伏眾生的法門之一。如來以智德制定戒律，制止諸惡、邪非等，教法嚴謹而毫無容赦，令眾生趨善避惡，是爲制門，亦即用於約束僧尼之「制教」法門。反之，如來以悲德攝受五逆、十惡等冥頑者，予以教化、調伏，是爲「開門」，即適用於僧俗之「化教」法門。
chế thính nhị giáo
3088即制教與聽教。唐代道宣律師於四分律含注戒本疏一書中，立攝教分齊一門，廣舉古來之四種教判並詳加取捨，歸納爲三輪說、化行二教說、制聽二教說、化制二教說等。其中，凡教由制而興，亦即佛所制定而必當持守之教法，稱爲制教；反之，方便融通，聽其隨意持行之法，則稱聽教。如比丘之三衣、比丘尼之五衣等爲制法，百一資具則爲聽法；又如律藏爲制教，經論二藏爲聽教。蓋不行制法必得罪，不持聽法則不得罪。
chế trung
3084指結制修行之期間，即夏安居與冬安居之安居期中。夏安居之制中，自四月十六日起，至七月十五日止；冬安居之制中，自十月十六日起，至次年一月十五日止。亦有以五月十六日至八月十五日爲夏安居，十一月十六日至次年二月十五日爲冬安居者。又於佛世時，制中有禁足之規定。此外，相對於制中者，稱解間，即夏、冬安居以外之時日。
chế trá ca đồng tử
3084<一>制吒迦，梵名 Ceṭaka。又譯作制擿加、制多加、勢多迦、扇底迦。意譯息災、福德聚勝。爲密教不動明王之脅侍，侍於右側，稱天部。乃不動明王五使者之一，八大童子之一。主業波羅蜜之一德，顯現性惡之性。據聖無動尊一字出生八大童子祕要法品載，其形像爲童子形，色如紅蓮，頭結五髻，即頂上及前後左右各結一髻，表五方五智，左手執金剛杵，右手執金剛棒，不著袈裟，以天衣纏其頸肩。印契爲外縛五股印，真言爲唵羯嚕麼制吒迦吽吽發吒南。另據不空羂索陀羅尼經成就制擿迦品載，其由觀自在菩薩所生，現童子形歡喜之相，與矜羯羅童子共爲不動明王之脅侍。〔不動使者陀羅尼祕密法、底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法、佛像圖彙卷二〕 <二>制吒迦爲奴僕之意，除不動明王之使者外，其餘諸尊之使者亦有稱制吒迦者。（參閱「使者」3061）
chế tài
3087乃對於妨害社會之行爲所施予之各種壓力。法國社會學家涂爾幹（Emile Durkheim 1858～1917）將制裁之類別分成四種，即：(一)神祕性的，如破門、咒詛、悔罪、禁書命令。(二)道德性的，如排斥、非難。(三)法律性的，如民法、刑法上所定之處罰。(四)諷刺性的，如嘲笑、譏諷等。 有關制裁之懲治方式，可分成兩類，即：(一)集團中的成員彼此間之制裁，稱爲輿論制裁。(二)由在上位之權威者直接或間接爲之，乃具有處罰之性質。 施行制裁之主體，常被稱爲正義或神，係一抽象之象徵，且係一種集團之力量，絕非個人所能爲者。在戒律中，對破戒者之制裁有特殊規定，然皆以自主之良心爲基礎，外罰之性質極微。又制裁之主體爲僧團，非由特定之比丘執行。僧團所定之制裁規則中，最嚴重者爲波羅夷罪，此罪乃加於觸犯殺、盜、淫、妄語等比丘身上，且足以構成自僧團中放逐之罪名。其他尚有僧殘罪、波逸提罪等。僧殘罪係於一定日數中「別住」，即遠離僧團而居於他處以謹慎反省。波逸提罪，應於僧團中大眾之前，懺悔自己所觸犯之罪行。（參閱「戒」2896）
chế tội
3088相對於「性罪」而言。性罪本身即爲罪惡，如殺生、偷盜、邪淫、妄語等，無論於佛教界或非佛教界，皆爲有害於有情眾生之惡行。反之，如掘土地、斷草木等損害非情者，佛教界稱之爲制罪。〔禪戒訣〕（參閱「性罪」3238）
chế đa hồi xứ
3085即修行佛道之場所。制多，梵語 caitya，又作支提，意譯靈廟、塔。據法華玄贊卷十載，有供養舍利者，稱窣堵波（梵 stūpa），無供養舍利者，則稱制多。迴，即寥遠之義；迴處，乃特指阿蘭若處。俱舍論等譯作修梵行處。蓋制多、迴處皆係清靜且適於修道之處。又俱舍論卷十六載，於寺中、制多、迴處等所在，不得行淫。（參閱「支提」1416）
chế đa sơn bộ
3084梵名 Caitya-vādin，或 Caitika，巴利名 Cetiya-vādā。印度部派佛教二十部之一，因該部部眾住於制多山而得名。又作支提山部、制多部、支提加部、只底舸部、支提羅阿婆、遊迦部、摩訶提婆部。據異部宗輪論載，佛陀入滅後二百年頃，外道「大天」（梵 Mahādeva）在大眾部出家，與該部僧眾再度爭論「五事」，乃率眾自大眾部分離而出，形成三部，依住處不同，分別稱爲制多山部、西山住部、北山住部。或謂分裂之事應在大天南遊宏化數十年之後，承襲大天五事之大眾部學者，因思想、住處之長期隔離，乃漸分裂成數派。另據部執異論載，當時分裂爲支提山、北山二部；文殊師利問經卷下分部品則載，分爲東山住部、北山住部等二部，而未提及制多山部之名。 有關本部分裂之原因，據異部宗輪論載，係由再議大天五事而起。然據三論玄義載，係因得戒問題而起爭論，以致分裂。又異部宗輪論將上座部、大眾部等根本二部之分裂，歸因於大天五事之爭議，其後有同名之大天（賊住大天），以重提五事而引致制多山等三部之分裂；部執異論等書則僅述及賊住大天一人，於根本二部分裂時，未提及另一大天之事。蓋大天二人、五事再議等說，有待商榷。 關於本部之宗義，據異部宗輪論載，制多山部、西山住部、北山住部等三部本宗同義，均主張諸菩薩仍然不脫惡趣；縱然供養窣堵波（安置佛舍利之塔），亦不得大果；阿羅漢雖無淫欲煩惱而漏失不淨，然有時會遭惡魔將不淨置於羅漢之衣。又有關五事及餘義門，所執論點多同於大眾部之說。〔十八部論、四分律疏飾宗義記卷三本、五教章通路記卷十六〕（參閱「大眾部」852）
chế đát la
3086梵名 Caitra 或 Citra，巴利名 Citta。印度曆第一月之名稱。又作制怛邏、祖怛羅、怛羅。意譯爲仲春。即我國陰曆正月十六日至二月十五日間，該月之太陰（月亮）遇角宿（梵 Citrā，質多羅）而滿，故有此稱。又該月屬印度六期中之漸熱時，爲春、夏、秋、冬等四時及冬、春、雨、終、長等五時中之春時，亦爲熱、雨、寒等三時中之熱時（梵 grīṣma）。〔宿曜經卷上、寶星陀羅尼經卷四、俱舍論光記卷三十、大唐西域記卷二〕
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1473梵語 śamatha，巴利語 samatha，音譯作奢摩他、舍摩他。又作止寂、等觀。為禪定之另一稱謂。即止息一切想念與思慮，而心歸於專注一境之狀態。天台宗以止配於空、假、中三觀，而分為三止：(一)體真止，體得一切皆空之止。為對應於空觀之止。(二)方便隨緣止，又作繫緣守境止。即菩薩以方便隨應眾生諸場合，安住假諦之理而不動之止。為對應於假觀之止。(三)息二邊分別止，兼有第二與第一之義，但不偏於空有G邊（兩極端），係住於中道之止。為對應於中觀之止。 摩訶止觀卷三上載，止有三義：(一)息之義，即令一切惡覺惡觀寂然不起之相；此係就「所破」之觀點而言。(二)停之義，即令心緣於諦理之中，繫念現前而停住不動之狀態；此係就「能止」之觀點而言。(三)對不止止之義，即以非生非滅、非垢非淨之「法性」而稱為止；此係就「諦理」之觀點而言。 此外，一般常將「止」與「定」（即三摩地）視為同一者，然若據瑜伽論略纂卷五所說，則兩者仍有其相異之處，即三摩地通於定、散，復通於染、淨。奢摩他僅於定位中有，而於散心中則無；僅於淨位中有，而於不淨中則無；僅於「有心位」中有，而於「無心位」中則無。又通常將止、觀二者並稱為止觀，謂攝持心念，歸止一處，以防止神識飛颺散動，並遮止邪念妄想之生起，此稱為止；若能進一步開啟正智以觀照諸法，則稱為觀。故知雖將二者並舉為一詞，然相形之下，前者（止）之意義偏向消極性、防遮性，後者（觀）則具積極性、建設性之意義。〔雜阿含經卷二十一、北本大般涅槃經卷三十一、大方等大集經卷二十二、大乘起信論、瑜伽師地論卷四十五、法界次第卷上〕（參閱「止觀」1476）
chỉ can châm chuỳ
3823禪林師家接納學人之種種方法。當彼教導之際，或用指（俱胝一指頭），或用竿木（迦葉倒卻剎竿），或用針（提婆針水），或用鎚（文殊白鎚），故以此四物喻之。普勸坐禪儀（大八二‧一中）：「況復拈指竿針鎚之轉機，舉拂拳棒喝之證契，未是思量分別之所能解也。」
chỉ cống ba nhân khâm bối
1475請參閱 默置記 （1143～1217）西藏佛教迦爾居派止貢迦爾居支派創始人。意為寶祥。西康丹瑪（今甘孜西北部）居熱家族人，又稱居熱大師。係帕木竹巴之弟子。南宋淳熙六年（1179）至止貢地方，擴建帕木竹巴弟子木雅貢仁所建之小寺廟，稱止貢帖寺，並於此創立止貢迦爾居派。
chỉ cống ca nhĩ cư phái
1475西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居支系之一。南宋孝宗淳熙六年（1179），止貢巴仁欽貝於拉薩東北修止貢帖寺，創立該派。重戒律，主張以因果說及真實相融合，可達真空與大悲之境界。元世祖至元二十七年（1290）遭薩迦派襲擊，止貢帖寺被毀，西藏史稱為「林洛」（意為寺廟之變）。其後曾與格魯派角逐，至十七世紀中葉後衰落。明成祖永樂十一年（1413）該派僧人領真巴兒吉監藏受封為「闡教王」。
chỉ cống thiếp tự
1475又作止貢替寺、直孔堤寺。位於西藏拉薩東北。喇嘛教迦爾居派（白教）止貢系創始人止貢巴仁欽貝主持修建，為迦爾居派之主寺，由止貢巴家族世代相承。
chỉ doanh đắc nhãn tình dã lạc địa
1620禪林用語。謂不解佛理、誤說佛法，而遭受眉毛、鬍鬚掉落之報應，更進而連眼珠子都掉落。碧巖錄第八則（大四八‧一四八中）：「翠嵒（巖）夏末示眾云：『一夏以來，為兄弟說話（開口焉知恁麼），看翠嵒眉毛在麼？（只贏得眼睛也落地，和鼻孔也失了）』」上述所引，顯示翠巖禪師於夏安居期間必為大眾多次上堂開示，然禪旨大意本以「言語道斷」、「是心是佛」為要，故翠巖於安居末期先自說過，先自檢點，以免他日遭人數落。
chỉ hoa
4277葬儀時用於棺前之紙製供華。又作四華、素華、雪柳。俗稱紙花。左右一對，每瓶四枝，雙方合為八株，用白紙裁成櫛形，又用竹捲為苧柄。其形乃象徵釋迦牟尼佛入滅時，其臥處四邊各有同根娑羅樹一雙，其各邊皆有一樹因悲傷而慘然變白，枝葉、花果、皮幹皆爆裂墮落，逐漸枯萎。四邊皆僅餘一株，故此雙樹亦稱四枯四榮樹。釋氏要覽卷下送終篇載，以白紙作沙羅華，用八樹簇繩床，表雙林之相。此為我國自古所採用。〔敕修百丈清規卷三住持遷化條〕
chỉ hành nhị thiện
1474止善與行善之並稱。猶言止持作持、止惡修善、止善作善。制止惡業，遠離犯罪，為消極之止善，修行善業，勇猛精進，為積極之行善。智顗於法界次第初門卷上，明示十善業各具止行二善之義，謂如不殺生者，乃止殺生之惡而行放生之善，止殺即止善，放生即行善。〔百論卷上、菩薩戒經義疏卷上、律宗綱要卷上〕
chỉ hứa lão hồ tri bất hứa lão hồ hội
1620禪林用語。謂佛道只許以真智契當之，而不許以世智辯聰會解之。老胡，即指我國禪宗初祖菩提達磨；達磨乃南天竺人，而我國對來自西方之異族人多慣稱為「胡人」，禪林亦因之戲稱達磨為「老胡」。老胡之「知」，即指達磨之「智」，然此處為體得真理、契當真智之意；老胡之「會」，則指經由分別判斷之作用而後才會解真智。蓋佛道禪旨皆須以真智契入體悟之，而不容許以世智辯聰作分別判斷等之功夫，縱使是達磨祖師亦不得以世智會解之。碧巖錄第五十一則（大四八‧一八六下）：「諸人要會末後句麼？只許老胡知，不許老胡會。自古及今，公案萬別千差，如荊棘林相似。」
chỉ không
3822（1289～1363）梵名 Dhyāna-bhadra。音譯提納薄陀，意譯禪賢。係印度摩竭提國王子，八歲出家，依那爛陀寺律賢披剃，傳南印度楞伽國吉祥山普明之法，爲迦葉後第一百零八祖。元泰定年間來華，受帝室供養，又教化雲南、貴州等處。於泰定四年（1327）至高麗，住金剛山法起道場弘法，後被元帝召回，順帝皇后及太子迎入延華閣請問佛法，甚受厚遇。後又赴高麗，於寶鳳山創華藏寺，營建十二年始成，將其自印度請來之祖師像、貝葉經等安置寺內，遠近道俗風從，蔚成一大叢林，高麗禪觀，因其再興，被譽爲梵僧中之臨濟、德山。著有禪要錄行世，至正二十三年示寂，世壽七十五。〔朝鮮金石總覽下楊州檜巖寺薄陀尊者指空浮屠碑〕
chỉ kế
3823指明推量，計度分別。如立凡聖、深淺、高低、長短、好壞等假名，以思量分別之。二入四行論：「末乃洞鑑法性，粗練真如，始知方寸之內，無所不有，明珠朗徹，玄達深趣。上自諸佛，下及蠢動，莫非妄想別名，隨心指計。」
chỉ lí tây quy
4342指達磨手攜隻履回歸西天之事。據景德傳燈錄卷三載，達磨於後魏孝文帝太和十九年（495）坐化，葬於熊耳山，起塔於定林寺。三年後，魏使宋雲奉使西域，歸途中遇師於葱嶺，手攜隻履，翩翩獨行，遂問師何往，師云（大五一‧二二○中）：「西天去。」又謂宋雲曰：「汝主已厭世。」宋雲聞之茫然，別師東行。既回朝，果然明帝已崩，而孝莊帝繼位。宋雲具奏其事，帝令啟達磨之塔視之，棺空，唯存一履，舉朝驚歎，帝乃詔少林寺請回供養。於唐開元十五年（727），此履移置五臺山華嚴寺，後復失竊，不知所終。〔祖庭事苑卷二〕（參閱「宋雲」2865）
chỉ lợi
1474日僧。為日本著名之佛像雕塑家。俗姓鞍部。推古天皇十三年（605）奉諭造銅繡丈六佛像，歷一年乃成，耗銅二萬三千二百斤、金七百五十九兩，奉置於法興寺金堂，以功賜大仁位及近江阪田郡水田二十町，而以此田之所得為天皇創建金剛寺（坂田尼寺）。三十年正月太子染疾，止利受命造金銅釋迦像，翌年竣工，像高四尺五寸，光背鐫刻造像緣起，並造二脅士立像，奉置於法隆寺金堂。又法隆寺所存金銅藥師如來坐像一尊及脅士像二尊、銅造觀世音菩薩立像一尊等，傳亦止利所作。所雕之佛像乃飛鳥時代雕刻界之代表作。其雕像時，間或採用北魏之雕刻樣式。〔日本書紀卷二十、法王帝說、古今目錄抄卷下〕
chỉ môn
1474入正定以成就觀行有六種法門（六妙門），止門為其第三。止，謂息心靜慮。即以止為門，捨隨息而凝心寂慮，心無波動，能自然開發諸禪定；惟於此時行者未發解慧，猶執著禪定境界。〔法界次第卷上之下〕（參閱「六妙門」1265）
chỉ nam cung
3822位於臺灣臺北市木柵區猴山東麓。創建於清光緒八年（1882）。初由淡水知縣王彬林迎奉孚佑帝君、呂純陽仙祖於艋舺（今萬華玉清齋），光緒十六年遷至現址。內有本殿、大雄寶殿、凌霄寶殿、大成殿等建築，氣派雄偉。爲我國儒、釋、道三教合一之宗教聖地。
chỉ nguyệt
3821以指譬教，以月譬法。楞嚴經卷二（大一九‧一一一上）：「如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指，以爲月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。」故諸經論多以指月一語以警示對文字名相之執著。禪宗則借此發揮其「不立文字，教外別傳」之教義。
chỉ nguyệt lục
3822凡三十二卷。又作水月齋指月錄。明朝瞿汝稷撰。收於卍續藏第一四三冊。係記述自過去七佛、西天祖師、東土祖師至大慧宗杲等，凡六百五十禪門諸宗匠之歷略及機緣語句等。本書之編錄，旨在令學者參究古尊宿之聖言聖業，以期正亂興廢。於明萬曆二十九年（1601），由嚴澂（道徹）撰刻指月錄發願偈，瞿汝稷於翌年題水月齋指月錄授梓刊行。卷首有萬曆三十年夏五月戊寅之原序，並萬曆二十九年八月初三吳郡嚴澂之序。又清朝儒者聶先，號樂讀，撰有續指月錄二十卷。輯自南宋隆興二年（1164）六祖下十七世起迄清康熙十八年（1679）三十八世止。
chỉ phương lập tướng
3821爲淨土法門之一。淨土宗指示西方之一方，而念觀極樂淨土依報、正報之事相，以期末法眾生繫心不散。淨土宗認爲彌陀淨土及其所住之佛、菩薩，均有具體之形相，故可作爲念佛、觀佛之對象。灌頂隨願往生淨土經卷十一載（大二一‧五二九下）：「娑婆世界人多貪濁，信向者少，習邪者多。不信正法，不能專一。心亂無志，實無差別。令諸眾生專心有在，是故讚歎彼國土耳。」又阿彌陀經通贊疏卷中謂，因凡夫業重，處處生貪，若不偏指一方，即不繫心專注。〔淨土十疑論、阿彌陀經疏鈔卷二之二、淨土資糧全集卷一〕
chỉ phạm
1473二犯之一。謂停止修持善法而觸犯戒體。即癡心怠慢，厭諸善業而不修學，違本所受，故稱止犯。（參閱「二犯」192）
chỉ quán
1476<一>為佛教重要修行法門之一。其所代表之意義，及諸經論所闡釋者有下列數種：(一)為天台宗之實踐法門。止為梵語 śamatha（奢摩他），觀為梵語 vipaśyanā（毘婆舍那）之譯；止息一切外境與妄念，而貫注於特定之對象（止），並生起正智慧以觀此一對象（觀），稱為止觀，即指定、慧二法。又作寂照、明靜。定、慧與戒同為佛教徒之重要實踐德目，如阿含諸經對此多有論說。止與觀相輔相成以完成佛道，彼此有不可互離之關係，一如鳥之雙翼、車之兩輪。將天台之實踐法教義化、組織化、體系化之代表人物為智顗。其著作「摩訶止觀」即以止觀之意義構成其體系，而以空假中三觀之實踐法完成其組織。 在摩訶止觀卷三上，有關於止觀名義之解說，將止觀各立三義，稱為三止三觀。止之三義，即：(1)止息義，謂煩惱妄想寂然而停息。(2)停止義，謂緣心諦理，繫念現前而停住不動。(3)對不止止義，即對不止而明止之義。謂無明與法性不二，然稱無明為不止，稱法性為止，此乃就相待（相對）而論，為以不止而明止。觀之三義，即：(1)貫穿義，謂利用智慧以穿滅煩惱。(2)觀達義，謂觀智通達以契會真如。(3)對不觀觀義，即對不觀而明觀之義。謂無明與法性不二，然稱無明為不觀，稱法性為觀，此乃就相待而論，為以不觀而明觀。同書又舉出，止觀具有相待（相對）與絕待（絕對）之義。相待止觀包括上述之三止三觀，即：(1)止息義與貫穿義乃就修門（實踐門）上之斷德（斷煩惱德）而言。(2)停止義及觀達義乃就智德（斷煩惱後所生之智德）而言。(3)對不止止義及對不觀觀義乃就性德（本來的智、斷二德為不二之法性之德）而言。絕待止觀，又稱不思議止觀、無生止觀、一大事止觀。其非言說之道，非心識之境，滅絕絕滅之故，稱為絕待止；顛倒妄想斷除之故，稱為絕待觀。即超越對待之域，止觀皆不可得，為言亡慮絕之境界；然若有四悉檀之因緣，則可有種種之說法。 此外，智顗從慧思所傳之止觀有三種，即：(1)漸次止觀，持戒修定，以漸次悟入實相。此即釋禪波羅蜜次第法門十卷所說之實踐法。(2)不定止觀，順應眾生之性質能力，其實踐之順序亦不定。此為六妙門一卷所說之實踐法。(3)圓頓止觀，初即以實相為對象，而行解亦圓滿頓速。此為摩訶止觀十卷所說之實踐法。其中，以一心三觀、一念三千為實踐理論之圓頓止觀為最勝法門。〔成實論卷十五止觀品，修習止觀坐禪法要、大乘止觀法門卷一、釋禪波羅蜜次第法門卷七、華嚴五教止觀〕 (二)據大乘起信論舉出，修行止觀門之方法，即：止息一切境界散亂之相而隨順奢摩他（止）；分別因緣生滅之相而隨順毘婆舍那（觀），以此二義漸漸修習，不相捨離而得成就。〔大乘起信論義記卷下末〕（參閱「五行」1085） (三)曇鸞之往生論註卷下，將奢摩他譯作止，止者，止心一處不做惡；將毘婆舍那譯作觀，觀者，心緣其事。（參閱「五念門」1109） (四)據成實論卷十五止觀品，廣說止觀之行相，即：止為定；觀為慧，一切善法從修而生者，皆為止觀所攝。止能遮結；觀能斷滅。又世間之眾生皆墮於二邊，若苦若樂；止能捨樂，觀能離苦。另七淨中之戒淨、心淨為止，其餘五淨為觀；八大人覺中之六覺為止，二覺為觀；四憶處中之三憶處為止，第四憶處為觀；四如意足為止，四正勤為觀；五根中之四根為止，慧根為觀；五力中之四力為止，慧力為觀；七覺分中之三覺分為止，三覺分為觀，念覺分則止觀俱隨；八道分中之三分為戒，二分為止，三分為觀，其中，戒亦屬於止。又止能斷貪，觀則能除無明。 (五)據北本大般涅槃經卷三十，各別舉出修習止與觀之三種事由，即：(1)為不放逸、莊嚴大智、得自在等三事，而修習奢摩他（止）。(2)為觀生死惡果報、增長善根、破諸煩惱等三事，而修習毘婆舍那（觀）。 蓋止觀即是修行者觀行之要法，於瑜伽師地論卷四十五、梁譯攝大乘論釋卷十五、修習止觀坐禪法要等諸經論中宣說甚多。〔中阿含卷十五三十喻經、長阿含經卷九、增一阿含經卷十一、六妙法門、止觀大意、守護國界章卷上之下〕（參閱「三十七道品」506） <二>書名。為智顗講述，灌頂筆錄之摩訶止觀之略稱。（參閱「摩訶止觀」6076）
chỉ quán bất nhị
1478止，謂法性寂然；觀，謂寂而常照。止如明鏡止水，觀如明鏡止水影現萬象，故止與觀，實一體而不二。止觀輔行傳弘決卷一之二（大四六‧一五一下）：「中道即法界，法界即止觀；止觀不二，境智冥一。」
chỉ quán nghiệp
1478指止觀學業。乃日本天台法華圓宗學生所必修學的兩業（止觀業、遮那業）之一，係由日本最澄於延曆二十五年（806）正月上奏所制定者。止觀業為學習法華、金光明、仁王等諸經，而以圓頓戒修止觀（即定慧），以達成天台圓宗三學。遮那業即學習大毘盧遮那經（大日經），以通達真言密教。〔顯戒論緣起、天台法華宗年分緣起〕
chỉ quán nghĩa lệ
1478凡二卷。唐代湛然撰。又稱摩訶止觀義例、圓頓止觀義例。今收於大正藏第四十六冊。本書以七科總括摩訶止觀一部之要旨，以明天台觀門之大概。七例即：(一)所傳部別例，(二)所依正教例，(三)文義消釋例，(四)大章總別例，(五)解行相資例，(六)心境釋疑例，(七)喻疑顯正例。註疏有從義之止觀義例科一卷、止觀義例纂要六卷、處元之止觀義例隨釋六卷等。〔佛祖統紀卷二十五〕
chỉ quán phụ hành truyện hoằng quyết
1478請參閱 摩訶止觀輔行搜要記 凡四十卷。全稱摩訶止觀輔行傳弘決。略稱止觀輔行、摩訶止觀弘決、止觀弘決、輔行、弘決。唐朝荊溪湛然（711～782）撰述。今收於大正藏第四十六冊。本書原分為十卷，開為四十卷，為摩訶止觀之註釋書，亦為研究摩訶止觀之最高權威著作，引用書典頗多。北宋天聖二年（1024）入藏，後由日僧最澄傳入日本。註疏有湛然著摩訶止觀輔行搜要記十卷等。〔佛祖統紀卷十、卷十一、卷二十五〕
chỉ quán xá
1478止，謂止息妄念，或停止於諦理而不動；觀，謂智慧之利用，穿鑿煩惱而殄滅之，或觀智通達，契會真如。捨，梵語 upekṣā，音譯作憂畢叉，含有平等、不諍、不觀、不行等義。止觀捨，謂止觀皆捨而住於平等。即止觀不二之位。摩訶止觀卷三上（大四六‧二二下）：「止即是斷，斷通解脫；觀即是智，智通般若。止觀等者，名為捨相，捨相即是通於法身。」〔北本大般涅槃經卷三十、大乘義章卷十〕
chỉ quán đại ý
1476全一卷。唐代湛然撰。又稱摩訶止觀大意、圓頓止觀大意。今收於大正藏第四十六冊。本書述明摩訶止觀一部之樞要，舉出五略十廣、四種三昧、二十五方便、十乘觀法等綱目而概說之。為初學者入門之指南。
chỉ quản đả toạ
1620又作祇管打坐。指一心專意坐禪，不管其它。即不管坐禪有何意義與條件，但從無所得、無所悟之立場端的實踐坐禪。日本曹洞宗開祖道元稟受我國默照禪之傳統，受天童如淨「參禪即坐禪」之旨，而強調「只管打坐」之坐禪法門。雪庭和尚示眾（禪關策進前集諸祖法語節要所收）（大四八‧一一○三上）：「不管得力不得力、昏散不昏散，只管提撕去！」正法眼藏卷七十二（大八二‧二四三下）：「先師古佛云：參禪者，身心脫落也。只管打坐始得 A不要燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。」〔緇門警訓卷六、普勸坐禪儀〕
chỉ quất dịch độ tập
3845凡二十六卷。日本慧晃（1656～1737）撰。係收集出現於諸經律論中之梵語，以日語五十音之順序排列，一一加以譯解。其書名，取江南之「橘」移往江北而變種爲「枳」之譬喻，以表示梵漢對譯之意。全書大別爲十五部。原收於梵學津梁。明治三十八年（1905），題爲梵語字典，刊行於世。
chỉ thủ chi thanh
4342又作隻手音聲。為日本臨濟宗白隱慧鶴禪師所創之公案。兩手相拍，自然發聲，為凡夫所耳聞，然僅揚隻手，無聲無響，若非心耳，不可得聞。白隱禪師以之引導參禪者，強調遠離見聞覺知，不涉思量分別，僅於行住坐臥之間不斷參究，必可於理窮詞盡之處，突然踏翻生死業海，劈破無明窟宅。〔白隱和尚全集卷四〕
chỉ tiết
3823梵語 aṅguli-parvan。又作指一節。印度古代之尺度名稱。即七
chỉ tiền
4277又作陰錢、寓錢、擬錢。亦即切紙為錢形者。我國自漢魏以來，即有將錢與死者同時納棺之習俗。此錢稱為瘞錢（瘞為埋之意），後則禁止埋錢而以紙錢代用。禪宗於祈禱或盂蘭盆會之時，多將紙錢串連，而與經馬（繪於圖上之馬）等懸掛於堂柱，待法會終了時，將其置於銅鉢內焚燒。此外，民間又盛傳一說，為減輕死者之罪業，死者須持紙錢向冥土府庫繳納，故紙錢亦稱寄庫錢。〔釋氏要覽卷中、佛祖統紀卷三十三、冥報記卷中〕
chỉ trá sơn
3845梵名 Kṛtāgiri，巴利名 Kiṭāgiri。又作雞吒山。意譯爲黑山。爲中印度迦尸國（巴 Kāsi）之聚落名。南傳中部經典七十之枳吒山邑經（巴 Kiṭāgiri-suttanta）即以此地發生之故事爲內容，謂此地住有阿薩基（巴 Assaji）、弗那婆修（巴 Punabbasuka）二惡比丘，不奉行世尊爲比丘眾所施設之「日一食戒」。又據南傳律藏經分別記述，彼等種植花樹，作花鬘、耳環、頭節、胸飾，取得良家婦女歡心而共舞戲樂，終於被教團驅出，由此因緣佛乃制定第十三「污家僧殘戒」。〔中阿含阿濕具經、四分律卷五、五分律卷三〕
chỉ trì môn
1475又作止持戒、止惡門。意指保持所受之戒體，而停止惡業之造作，是為消極之作法。與此相對者，作持門意指隨順所受之戒法，而積極修習善業，與止持門合稱止作二持。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中之四持犯方軌篇、四分律刪補隨機羯磨疏序〕（參閱「二持」204）
chỉ trì tác phạm
1475對殺盜等惡法而言，止為持戒，作為犯戒。反之，對慈悲等善法而言，則以止為犯戒，作為持戒。
chỉ tĩnh
1476使大眾止住，以寂靜之意。亦指開始坐禪。又坐禪之時，於住持坐妥之後，直堂（負責禪剎中值日之職）即拉下前後門之簾子，並敲小鐘（小磬）三聲，此稱為止靜鐘。敲止靜鐘後，大眾須專心靜坐，不得出入，直至鳴開靜（開放止靜）鐘為止（參閱「開靜」5314）
chỉ vũ pháp
1475密教為息止暴風惡雨所修之法。又作止風雨法。其法有多種，依不動使者陀羅尼祕密法載，取棘針和白芥子，燒咒一百零八遍，復誦根本咒一百零八遍，即得散止風雨。本尊亦夥，計有火天、摩那斯龍王、迦樓羅天、不動明王、金剛薩埵、觀自在菩薩等。據付法傳卷上載，金剛智三藏嘗修不空鉤菩薩法止雨，即以不空鉤菩薩為本尊。〔金剛光焰止風雨陀羅尼經、大悲空智金剛大教王儀軌經卷一、穢跡金剛禁百變法經、法苑珠林卷六十三〕
chỉ y
4277即紙製之衣服，屬粗衣之一類。又作紙絹、紙袍、楮衣。以菎蒻等地下球莖類洗淨煮熟，冷至適度，去皮，搗之成糊，粘繵厚紙成衣，並塗肃澁，曬乾後以手揉之使軟。著之露宿一夜，則肃澁之臭氣可盡除。質地強韌，足以擋雨露風寒。輕而便利，所費亦少，古時著用者多。〔佛祖統紀卷四十四〕
chỉ ác tu thiện
1476止惡與修善之併稱。又作止惡行善、廢惡修善、斷惡修善。止惡，即不作殺、盜、婬等身邪行，妄語、兩舌、惡口、綺語等口邪行，瞋、惱、邪見等意邪行，及十不善道所不攝之鞭、杖、繫、閉等，與十不善道之前後種種罪。即約諸惡莫作之意，是為誡門。修善，即作迎送合掌、禮敬等身正行，實語、和合語、柔軟語、利益語等口正行，慈悲、正見等意正行。即約眾善奉行之意，是為勸門。〔百論卷上捨罪福品、菩薩戒義疏卷上〕
chỉ đa lâm tự phái
3917巴利名 Jetavanārāma。又稱祇園寺派（巴 Jetavana）。爲錫蘭早期大乘佛教部派之一。信奉大乘方等部教義。因以摩訶斯那王（巴 Mahāsena, 334～362 在位）所捐贈之祇多林寺爲中心，故有此稱。本派創始人爲薩迦利長老,（巴 Sāgalithera，意譯作「海」），依創始者之名，故本派又稱海派、海部（巴 Sāgaliya）。本派係於四世紀中葉，由無畏山寺派分裂出來，至西元一一六五年，因國王波洛羅摩婆訶一世（巴 Parakkamabāhu I）之禁止而衰微。
chỉ đa mật
3918梵名 Gītamitra。爲東晉時代之譯經家。西域人，生卒年不詳。又作吉多蜜、祇蜜多。意譯作訶友、歌友、謌友。識性通敏，聰達宏遠，志存弘化，不憚遠遊，東晉時來我國，譯出菩薩十住經、寶如來三昧經等諸經。關於其所譯之經數，出三藏記集卷二僅作「一部一卷」，開元釋教錄則作「二十三部四十五卷」。〔歷代三寶紀卷七、大唐內典錄卷三、貞元新定釋教目錄卷五〕
chỉ đà thái tử
3919祇陀，梵名 Jeta，巴利名同。 又作祇多太子、逝多太子、制多太子。意譯爲勝太子、戰勝太子。爲中印度舍衛國（梵 Śrāvasti）波斯匿王（梵 Prasenajit）之皇太子。太子將其所擁有之祇園獻予佛陀，由長者須達在此建立祇園精舍。太子後被異母弟毘琉璃王（梵 Virūḍhaka）所殺。〔中阿含卷二十八教化病經、增一阿含經卷二十六、法句譬喻經卷一〕
chỉ đông tác tây
3822禪林用語。意指相違之事。又作指東劃西。更用於表示不了解禪之真理本來即無東西之別。碧巖錄第十八則（大四八‧一五七下）：「肅宗皇帝（本是代宗，此誤）問忠國師：『百年後，所須何物?』（預搔待痒，果然起模畫樣，老老大大，作這去就，不可指東作西）」
chỉ đạo luận
3823巴利名 Netti-pakaraṇa。又作導論。係錫蘭（今斯里蘭卡）巴利語作品，爲有關注釋經典之指導著作。撰者不詳。達磨多羅（巴 Dhammapāla）之指導論注謂，本書作者爲佛陀之弟子摩訶迦旃延（巴 Mahākaccāna）；然近代學者推論，或爲較晚期之南印度學者所作，而被後人冠以佛弟子之名。又佛音（巴 Buddhaghosa）之中部注（巴 Papañcasūdanī）中，曾引用本書之字句，據此推之，本書至少於西元五世紀頃已存於錫蘭。本書係爲注釋家而作，書中提供十六範疇（巴 hāra）、五方法（巴 naya）、十八根本句（巴 mūlapada）等方法，指導注釋者了解經典（巴 sūtta）之價值，發揮其功能與意義，令其真義能確實無誤留傳至後世。 十六範疇爲：(一)說示（巴 desana），(二)簡擇（巴 vicaya），(三)應理（巴 yutti），(四)起點（巴 padaṭṭhāna），(五)特相（巴 lākkhaṇa），(六)四嚴（巴 catu-byūha），(七)引轉（巴 āvatta），(八)分別（巴 vibhatti），(九)回轉（巴 parivattana），(十)異語（巴 vevacana），(十一)施設（巴 paññatti），(十二)深入（巴 otaraṇa），(十三)清淨（巴 sodhana），(十四)關說（巴 adhiṭṭhāna），(十五)緣具（巴 parikkhāra），(十六)提舉（巴 samāropana）等。五方法爲：(一)歡喜引轉（巴 nandiyāvatta），係以善法之止、觀，對治不善法之渴愛、無明，以導向解脫的歡喜之境。(二)三淨（巴 tipukkhala），結合不善根本句與善根本句，以期解脫淨化。(三)獅子遊戲（巴 sīha-vikkīḷita），以信根等善法，對治煩惱，令得四聖果。(四)四方眺望（巴 disālocana），觀察經典所說之善、不善。(五)鉤索（巴 aṅkusa），觀察之後，將一切善、不善等法，猶如鉤索，一一類集於十八根本句。十八根本句爲：(一)渴愛（巴 taṇhā），(二)無明（巴 avijjā），(三)貪（巴 lobha），(四)瞋（巴 dosa），(五)癡（巴 moha），(六)淨想（巴 subha-saññā），(七)樂想（巴 sukha-saññā），(八)常想（巴 nicca-saññā），(九)我想（巴 atta-saññā）。以上九句爲不善（巴 akusala）根本句。(十)止（巴 samatha），(十一)觀（巴 vipassanā），(十二)無貪（巴 alobha），(十三)無瞋（巴 adosa），(十四)無癡（巴 amoha），(十五)不淨想（巴 asubha-saññā），(十六)苦想（巴 dukkha-saññā），(十七)無常想（巴 anicca-saññā），(十八)無我想（巴 anatta-saññā）。以上九句爲對治不善根本句之善（巴 kusala）根本句。 全書共分四章：(一)範疇之分別（巴 Hāravibhaṅga），說明各範疇之持徵。(二)範疇之應用（巴 Hārasampāta），將經典節節分解，指出其所屬之範疇。(三)方法之緣起（巴 Nayasamuṭṭhāna），說明五方法。(四)教說之起點（巴 Sāsanapaṭṭhāna），應用十八根本句，舉例說明經典之分類。一九○二年，本書由哈狄（E. Hardy）校訂，巴利聖典出版協會（P.T.S.）出版。〔夊āṇamoli 英譯之 Introduction, 1962; Peṭakopadesa について（水野弘元，印佛研 7-2）〕
chỉ đầu hữu nhãn
3823禪林用語。形容言語之敏銳。碧巖錄第四十二則（大四八‧一七八中）：「好雪片片，不落別處。（無風起浪，指頭有眼）」
chỉ đắc nhất quyết
1619禪林用語。謂只證得一半之法。橛，原指截斷之小木棒；或豎於門中之短木，作為門戶軌限之用，通常以兩橛為一對，始能產生作用。故禪林中乃以「只得一橛」喻指僅證得一半之法，或一知半解，殊無作用或意義可言。從容錄第六則（大四八‧二三一上）：「堂堂坐斷舌頭路（一死不再活），應笑毘耶老古錐（只得一橛）。」
chỉ đề tiền
1475乃止息小孩啼哭之方法。譬如給予黃葉而稱為金，以此譬喻引導弱者向上而設之方便。此譬喻出自北本涅槃經卷二十嬰兒行品。於禪宗，對但知墨守成規而不能脫離束縛之學人，為設種種方便說法；雖不能實際解決該問題，然依之可轉移學者謬見。〔從容錄第七則〕
chủ ba ca nhĩ cư
1532西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居派支系之一。始於潑結木九巴弟子陵惹（1128～1188），陵惹傳予藏巴賈惹（1161～1211），廣弘大印教授於康藏各地，發展為主巴迦爾居派，先後以拉薩西南之主寺及熱壠地方之熱壠寺為該派主要寺院。此派以注重苦修為特點，由熱壠寺傳承一系，稱中主巴。後由洛熱巴旺秋尊追（1187～1250）及郭倉巴衮波多吉（1189～1258）分別開創上、下主巴二系。後期傳入不丹，遂又形成「南主巴」一系。
chủ bính tại thủ
1533禪林用語。柄，即指器物之把柄。握柄在手，即可自由轉動器物。故主柄在手，即有掌握主權之意；禪林中乃轉指掌握事物之重心而任運自在。
chủ bạn
1533指主與伴。即主體與從屬之並稱。華嚴宗說法界緣起之法時，若以此為主，則以彼為伴；若以彼為主，則以此為伴，如此，則主伴具足而攝德無盡，稱為主伴具足。又萬有各為主，亦各為伴，如是相即相入，重重無盡，稱為主伴無盡。如華嚴宗所立十玄門中之「主伴圓明具德門」即指此義。另於禪宗曹洞宗中，常以主為正、伴為偏，來說明「正偏回互」之法。禪宗又以「主伴同會」一語，謂主（佛）與伴（菩薩）同席與會；表示平等無差別之狀態。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一〕（參閱「十玄門」416、「主伴圓明具德門」1533）
chủ bạn viên minh cụ đức môn
1533華嚴宗十玄門之一。此門乃就「果」而言，以破眾生執於不能隨舉一法即一切法之疑障。謂於諸法中，隨舉一法為主，其餘之法則為伴，周帀圍繞，為唱為隨，主伴依持而無有障礙，如北辰所居，眾星拱之。比喻如來所說圓教之法，理無孤起，必有眷屬隨生。故十方諸佛菩薩互為主伴，重重交參，同時頓唱圓教法門，所說法門稱性極談，具足眾德。若能圓明了知， h凡觀一法，皆具足無盡德相。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷四、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」416）
chủ công đức
1532為極樂淨土二十九種莊嚴之一。分為二種：(一)為八種佛功德莊嚴之一。即指極樂世界之主阿彌陀佛，受大眾所恭敬之功德莊嚴。(二)為十七種國土功德莊嚴之一。即指極樂淨土之依報莊嚴，皆係阿彌陀佛之善住持所致。上述二者出自天親之淨土論，前者之偈為（大二六‧二三一上）：「天人丈夫眾，恭敬繞瞻仰。」後者之偈為（大二六‧二三一上）：「正覺阿彌陀，法王善住持。」據曇鸞之淨土論註卷上之解釋，前偈以天人之恭敬為主功德，故屬正報之佛功德，後偈以能住持彰顯所住持之功德，故屬依報之國土功德；然此二偈皆稱「莊嚴主功德成就」。 此外，據無量壽經卷下、龍樹之十二禮、十地經論等所舉，佛功德中之主功德，乃以大眾之「恭敬」彰顯佛德之最勝，及表示主德之絕倫；此「恭敬」亦含有供養之義。
chủ nhân công
1531禪林用語。指人人本具之佛性。無門關第十二則（大四八‧二九四中）：「瑞巖彥和尚每日自喚主人公，復自應諾。」
chủ quan
1534在物我之關係中，認識者本身為主觀，主觀所認識者為客觀。若認識者不受自身之個性或立場影響，來認知對象原有之面目，如此認識之真理即稱客觀之真理。承認此種客觀之真理，稱客觀主義；反之，則稱主觀主義。佛教中，相當於主觀之詞為「能觀」、「能緣」；相當於客觀之詞則為「所觀」、「所緣」。依大乘起信論之意，主觀，從顯現之狀態稱為能見相（見相、轉相），自認識作用面則稱為轉識；客觀，從顯現之狀態稱為境界相（境相、現相），自認識作用面則稱為現識，係由迷惑所產生者。即於其根本有無明，故產生主觀、客觀之分別心與分別作用，進而對此迷妄境界，生起執著心（三細六粗之說）。因此「真實之存在」遠離迷妄之主觀與客觀，此即意味「真實之存在」乃存在於主客觀未分之處。現代之哲學界以「主體」取代「主觀」一詞。主體與主觀之區別，在於「主觀」僅意味一種認識論上之用語；而「主體」則為含有行為與實踐之實踐論上之用語。（參閱「實在論」5785、「實證主義」5792、「觀念論」6960）
chủ sơn
1531我國歷代營造宮室時，概以北方吉相而高，南方較低，故北方之山為主山，南方之山則稱案山；由此，寺院以後山（即北方之山）稱為主山。又有以「主山、案山」代表主客之關係。於禪林中，乃以「主山騎案山」一語，表示主客一如之境界。又以「主山高，案山低」一語，表示主客之差別世界（現象界之差別世界）皆含真如不變之理。〔虛堂錄卷一、槐安國語卷一〕
chủ sự
1533指主行事務者。禪院職事之別稱。禪苑清規初以監寺、維那、典座、直歲等四職為主事，以後之清規加都寺、副寺，稱為六知事。日本真宗則指夏安居期間司掌各種事務者為主事。〔禪苑清規卷十、釋氏要覽卷下〕
chủ thành tựu
1533六事成就之一。諸經之初，皆有所謂「六成就」者，其中「佛」之一字，即為主成就。此係以佛為世間、出世間說法化導之主，故經首含有「佛」字，即可表示此經乃化導眾生之說法主所宣說者。與其他之五成就共同表示佛典之信而有徵。（參閱「六成就」1266）
chủ thần
1534多神教所信奉諸神中居於主位之神。早期多神教所信奉之神原無主從之分，後由於各氏族、部落相互融合之過程中，有些神靈（原屬較大部落所信奉者）漸得到較其他諸神更多之尊崇，經過長時期之自然淘汰，最高之尊崇遂集中於其中一個或少數之神祇，因而有主神之形成。
chủ thủ
1533即主事，乃知事職稱。禪苑清規卷十（卍續一一一‧四六八下）：「主首，分司列局，主執山門大小事務。」此外，亦有以「主首」即指六知事中之「監寺」者。〔禪林象器箋職位門〕（參閱「主事」1533）
chủ trung chủ
1531<一>臨濟義玄所創四賓主之一。賓，指學人、徒弟；主，指師家。主中主，謂師家接引學人時，立於其本分之立場，展開獨立、活潑、不拘常格之方法，故禪林有「師家有鼻孔」之稱。反之，若師家一心欲接得學人，然不善於破除學人之執著，以令其返回本分立場，則稱「主中賓」，對此類情形，則有「師家無鼻孔」之稱。〔五家宗旨纂要卷上〕 <二>曹洞宗所立四賓主之一。主，指正、體、理等；賓，指偏、用、事等。主中主，謂理之本體並非直接顯現於日常之事相上。洞上古轍卷上（卍續一二五‧三五九下）：「理之本體不涉於用者，名主中主，喻如帝王深居九重之內也。」反之，從理體之中自然能引發出「用」與「事」，稱為主中賓。洞上古轍卷上（卍續一二五‧三五九下）：「親從體發出用者，名主中賓，喻如臣相奉命而出者也。」
chủ tán
1534又作主讚。於讚佛會中，誦唱諸佛名號，於眾僧中最先舉唱禮讚之偈者。一般法會多由維那擔任此職。
chủ táng
1534又作喪主。禪林中宿老示寂之後，擔任執行喪儀之職稱。與一般法會儀式中之都管同為一人。敕修百丈清規卷三請主喪條（大四八‧一一二七下）：「主喪人至，鳴大鍾，集眾門迎，至龕前炷香，首座大眾問訊。」
chủ tể
1534指我、自己。即其體常一而有主宰事物之作用者。成唯識論卷一（大三一‧一上）：「我謂主宰。」
chủ tự
1532位於西藏拉薩西南之拉薩河西岸。由藏巴賈惹興建。屬西藏佛教迦爾居派之支派主巴迦爾居派之早期祖寺。（參閱「主巴迦爾居」1532）
chủ vị
1533指一山一寺之住持，或主人之座位。通常以右邊為主位，左邊為賓位。若方丈室向南，則東邊為主位，西邊為賓位；僧堂向東，則北邊為主位，南邊為賓位；庫院向西，則南邊為主位，北邊為賓位。〔禪苑清規卷一〕
chủng chủng giới trí lực
5873梵語 nānā-dhātu-jñāna-bala。又作是性力、知性智力。如來十力之一。即如來如實了知眾生之本性、素質、行爲等種種差別之智力。〔雜阿含經卷二十六、大毘婆沙論卷三十〕（參閱「十力」361）
chủng chủng sắc thế giới
5871謂種種色相之世界。據八十華嚴經卷十三光明覺品載，世尊坐於蓮華藏獅子座上，十方大菩薩皆來謁佛所，諸如文殊、覺首、功德首、智首、賢首菩薩等；所從來之國爲金色、妙色、優鉢羅華色、玻瓈色、平等色等世界，此諸色世界即稱爲種種色世界。
chủng chủng sự công đức
5872於極樂淨土二十九種莊嚴中，屬國土莊嚴之十七種功德之一。謂極樂淨土之種種莊嚴皆具足珍寶性，而有妙莊嚴。曇鸞於往生論註卷上更明示佛所以起此功德之因，謂其因見有國土之眾生，以泥土、木石營建華屋，乃至彫金鏤玉而猶不知饜足，更加奔走營建。遂興起大悲願，冀望若成佛果，必令珍寶具足，妝飾華麗，使眾生悉皆滿足，無求其餘，而自得於佛道。同書卷下復說此功德之不可思議之妙用（大四○‧八三七下）：「此云何不思議?彼種種事，或一寶、十寶、百寶、無量寶，隨心稱意，莊嚴具足。此莊嚴事，如淨明鏡，十方國土淨穢諸相善惡業緣一切悉現。」〔大阿彌陀經卷下、無量壽經卷上、淨土論〕
chủng chủng thắng giải trí lực
5873梵語 nānādhimukti-jñāna-bala。又作知種種解智力、知眾生種種欲智力。如來十力之一。即如來如實了知眾生種種欲樂勝解之智力。〔雜阿含經卷二十六、大毘婆沙論卷三十〕（參閱「十力」361）
chủng tam tôn quán
5862密教觀法之一。即依序觀本尊之種子、三昧耶形及尊形。又作種子三昧耶形尊形觀、種三尊緣起觀、種三尊轉成觀。真言密教中之諸尊各有其德行作用，皆可藉此三者表現之。行者修持道場觀時，須本尊之種子，而自此一種子變化成爲觀本尊之三昧耶形，更觀察其三昧耶形變化而成爲本尊之尊形。據大日經本尊三昧品載，諸尊有字、印、形像等三種身，即次第指種子、三昧耶形、尊形。於即身成佛義中，此三種身依順序爲法曼荼羅、三昧耶曼荼羅、大曼荼羅；此三曼荼羅之上，有具足各各威儀事業之羯磨曼荼羅，故合上述四者產生「四曼相即」之說。此即以種子轉成爲三昧耶形，乃至轉爲尊形之思想爲其基礎。此外，金剛界法中之五相成身觀亦以種三尊觀爲基礎。〔金剛頂瑜伽經十八會指歸、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上、諸佛境界攝真實經卷中、金剛頂瑜伽護摩儀軌、金剛王菩薩祕密念誦儀軌、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、菩提心論、胎藏梵字次第〕
chủng thảo
5870比喻佛性，謂佛性之於人，猶如草木之含藏種芽，係人人必具者，故稱爲種草。於禪林，則以能夠繼承佛、祖之法者比喻爲植物之苗芽。五燈會元卷七玄沙師備章（卍續一三八‧一二三下）：「侍雪峰次，有二僧從階下過，峰曰：『此二人堪爲種草。』」
chủng thục thoát
5873係下種、調熟、解脫之略稱。爲佛化益眾生之三階段。下種，謂將成佛之種子播於眾生心中。調熟，謂傳播教法。解脫，謂從苦中脫離。天台宗認爲自佛最初將成佛之種子播於眾生心中，以迄最後之開悟，可分爲此三階段。又此三者皆是從佛處蒙受利益，故亦稱三益。下種即眾生與佛法最初之結緣，調熟即有成佛可能之種子逐漸成長至近於開悟，解脫即成佛種子全然成長，終得圓滿之悟果。 以種熟脫配於法華經化城喻品之內容，即謂聲聞、菩薩等大眾，往昔在大通智勝佛之會下聽聞法華經得信受領解，稱爲下種；於大通智勝佛以後，漸志樂小法而深著五欲，如來深知眾生此性，遂設種種方便誘導之，稱為調然；及至靈山會上更聞法華經而得當來成佛之記莂，稱爲解脫。 法華經玄義卷一上（大三三‧六八四上）：「巧爲眾生作頓、漸、不定顯密種子，中間以頓漸五味調伏長養而成熟之，又以頓漸五味而度脫之；並脫、並熟、並種，番番不息，大勢威猛，三世益物。」 又俱舍論卷二十三以聲聞之三生得果配於種熟脫之三位。即於第一生起順解脫分，於第二生起順決擇分，於第三生入於聖位乃至得解脫；猶如下種、成苗、結實等三位之不同。〔大毘婆沙論卷一七八、法華經文句卷一上、法華玄義釋籤卷一上〕
chủng trí
5871爲一切種智之略稱。即佛了知一切種種法之智慧。據大智度論卷二十七載，唯佛有一切種智，聲聞、緣覺等僅有總一切智。據止觀輔行傳弘決卷一載，具足世尊、天人師、調御丈夫、阿羅漢等十號之覺者，達於種智圓明。又佛證得一切種智而大覺圓滿，稱爲種覺。大般涅槃經疏卷三十三（大三八‧二二八下）：「如來道登種覺尚有九惱，況乃菩薩?」〔法華經文句卷七下、禪苑清規卷九沙彌受戒文〕
chủng trí hoàn niên
5871係天台宗九祖湛然爲喻顯「本迹二門」之理，於解釋法華經踊出品中「父少子老」之譬喻時，所權假施設之藥名。本，指久遠實成之本地佛；跡，指新近於伽耶城證悟成道之釋迦佛。諸經論中常記載世尊說法時對眾解說其於久遠之前即已證道成佛，並教化出無量菩薩眾，而於經過五百塵點劫以後之今時，再度於伽耶城菩提樹下證得正等覺。此一說法，法華經踊出品記載最詳，經中並謂，世尊宣說法華經時，有無量百千萬億菩薩從地同時踊出，世尊乃對眾言，彼無量菩薩眾乃其於久遠之過去世所教化者，與會大眾聞言皆心生疑惑，而謂（大九‧四一下）：「世尊！如此之事，世所難信。譬如有人，色美髮黑，年二十五，指百歲人，言是我子，其百歲人亦指年少，言是我父生育我。是事難信，佛亦如是，得道以來其實未久，（中略）乃能作此大功德事?」 此一記載，各宗派諸師皆加以闡論，遂漸衍成本門、迹門之教說，其中尤以天台宗最爲側重此說。蓋天台一宗以法華經爲其「宗經」，於其所判立五時八教中，將該經二十八品判別爲前半十四品乃迹門之說，後半十四品乃本門之說，並謂迹門之說爲釋迦成道後四十餘年間所說之全部教法，分判爲五時，即華嚴、阿含、方等、般若等前四時，及第五之法華時；本門之說則由於迹門之佛乃近成之新佛，既示現於當世，必易導致世人對此近佛之執著，妄認爲自古以來世間僅有此佛出世，而此佛僅爲新證成之佛。爲拂除此類「近執」，世尊遂特意對眾宣示其於久遠之前實已證道成佛，並藉昔時所教化無量菩薩眾之踊出現場，來令眾人當下契入本跡之妙理。然眾人猶執著於近迹而迷昧於遠本，彌勒菩薩並代眾重申所疑，世尊遂詳爲解說如來不可思議之壽量。 湛然爲解釋上記經文中「父少子老」之譬喻，遂立此藥名，謂釋迦於遠昔服種智還年之靈藥，故奏還年之效，猶如色美髮黑之少年，而現今日垂迹之少相，此即「父老而若少」之原委；無量地踊菩薩亦久稟常住不死之奇方，故雖爲本地佛之宿世弟子，積有無量劫之年壽與精進功德，然對今日新成之釋迦佛而言，仍爲恭敬供養之「所化眾」，猶如髮白面皺之子，此即「子少而若老」之原委。法華文句記卷九中（大三四‧三二三中）：「事有本迹，理無早晚，惑者迷理而暗本迹。（中略）然本弟子元知近迹，今之弟子猶迷遠本；破執近故，召昔示今。」〔法華經壽量品、注維摩經序（僧肇）、法華九轍卷七本〕（參閱「本迹二門」1965）
chủng trí viện đại học
5871位於日本京都。係真言宗京都各派所立之新制大學。種智院之名，係以其宗祖空海所創設之綜藝種智院爲基礎。直接起源則是明治十四年（1881）雲照開設於該地之學府。其後歷經數度興廢，迄昭和二十四年（1949）規模始備。今設有佛教學部，並於專門科目中分立佛教學專攻與密教學專攻二部分。講座則依一般之新制大學制度，教導真言之事相與教相。
chủng tính
5867梵語 gotra。又作種姓。即佛及聲聞、緣覺、菩薩等三乘人各具有可能證得菩提之本性。此有先天具足不變者，與後天修行而得者二種，前者稱爲本性住種性，略稱性種性，後者稱爲習所成種性，略稱習種性。說一切有部等部派不認爲眾生具有先天之性得佛性，故僅說後者；大乘唯識宗則承認五姓有先天上之區別，故說性種性，此外亦說習種性，此乃屬於護法之學派。換言之，種性究屬先天或後天，在唯識十大論師中已有異說。據成唯識論卷二載，由於對種子之見解有所差異，護月主張「本有性種性」（先天），難陀主張「新熏習種性」（後天），護法則對以上兩者皆表認同。唯識宗大抵採用護法之說，天台宗、華嚴宗等則主張一切眾生本具佛性。唯識宗復承認三乘有種性，可分爲二種性，即至得三乘果之有種性（有性）與完全無法脫離迷界之無種性（無性），並從中再細分五姓之區別，允許「無性有情」之存在。 有時亦轉用種性之意義，以表示菩薩修行之階位。如仁王般若經卷上立三種性之說，即習種性、性種性、道種性，依序可配於大乘菩薩修行階位中之十信心、十住心與十堅心。又菩薩瓔珞本業經卷上立有習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性等六種性，依序可配於十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等階位；其中除妙覺性，其餘五項並稱五種性。此外，大集經卷八等亦列舉十種性，即：(一)凡夫性。(二)信行性，聽聞善知識之教，而如是信受奉行之三賢位。(三)法行性，信奉佛說及善知識之教而修行之四善根位。(四)八忍性，即具有八忍七智之見道位。(五)須陀洹性。(六)斯陀含性。(七)阿那含性。(八)阿羅漢性。(九)辟支佛性。(十)佛種性。〔解深密經卷二無自相性品、入楞伽經卷二、菩薩地持經卷一種性品、佛性論卷一、瑜伽師地論卷二十一、卷三十五、華嚴經探玄記卷五〕（參閱「五種性」1179、「六種性」1302）
chủng tính chế độ
5867種姓，英語、法語 caste，德語 kaste。係依種族、職業、地域等將社會區分爲各種尊卑貴賤階級之制度，爲一世襲、封閉而不平等之社會制度。以印度爲最著。西元十六世紀，葡萄牙人來到印度西岸之馬拉巴海岸區，發現印度人之特殊社會型態而稱之爲種姓制度。caste 一語或由拉丁語中之 castus（純血），與葡萄牙語中之 casta（血統）等語演變而來。 印度自吠陀時代，因出生之身分、階級，職業等之不同，而定其種姓，因此乃構成一特異之社會階級制度。古代印度社會分爲僧侶（梵 brāhmaṇa，婆羅門）、王侯武士（梵 kṣatriya，剎帝利）、農工商庶民（梵 vaiśya，吠舍）、賤民（梵 śūdra，首陀羅）等四等種姓，其後逐漸產生分歧之副種姓與雜種階級，而呈現出宗教、歷史、社會之複雜型態。此外，更由於種族、宗教、職業之差異，至目前種姓數目已達兩千至三千之多。不同種姓之間嚴禁通婚、共食，且具有極其繁雜之戒律與風俗。 種姓制度起源於入侵印度者對被征服的原住民之輕視，前者自稱 ārya-varṇa，即白種之雅利安人，ārya 意爲虔敬之人、高貴之人，varṇa 意爲顏色；黑種之原住民則稱爲 dāsa-varṇa，dāsa 意爲蠻族、奴隸。或謂 dāsa 乃原住民中某一族之名稱。至中世紀時，階級區分之關鍵由 varṇa 變成 jāti（出生之意）。又印度在地理上與世隔絕，先天上容易形成一種特殊之社會制度，而內地山川之阻隔，亦有助於產生各種集團與階級之差別。 種姓制度之主要依據爲摩奴法典，此法典原係婆羅門祭司在行爲上之準則，其後逐漸被整個印度社會接受，成爲倫理道德之指南，在階級體系上具有法制之最高權威。一般而言，此法典象徵印度人對古老裁決之迷信接受、嚴厲報復法之使用，以及婆羅門階級中永無窮盡之道德、權利、勢力之教誨，其目的在加強階級體系之牢固與長久。 種姓制度之本質具有雙重性質，即身分地位之世襲與律法之接受，亦即傳統之義務與個人原本階級之職業，主要受惠者爲婆羅門階級之男性。在阿育王時代由於反對四姓差別之佛教興盛，故婆羅門勢力一度減弱，然至笈多王朝時，婆羅門又奪回權勢與領導地位，在釋尊時代曾掌握知識、政治之剎帝利，亦於此時失去優勢。 摩奴法典中告誡國王不可向婆羅門征稅，若婆羅門被激怒，可藉符咒之力，令國王之生命與武力立即消滅；又在任何祭祀儀式中，最重要者即向擔任司祭之婆羅門奉上財物，付出愈多即表示愈高度之虔誠。大抵而言，奇蹟與迷信乃祭司斂財之主要來源，舉凡病痛、訴訟、不祥徵兆、從事新事業等，印度人莫不一一請求祭司之指示，並大量奉獻財物。 婆羅門之權勢主要來自知識傳授之獨佔，長期以來，婆羅門自居爲傳統之監護者與改造者、教師、文學作品之作者或編纂者。婆羅門法典指出，若首陀羅欲聽聞、誦讀經典，耳內即如同塞滿鉛溶液，縱令聽聞，亦了無所知；若欲自行誦讀經典，則舌頭將被割裂。婆羅門教義排斥低階層人民參預之規定，久之，形成婆羅門階級之獨特性與神祕性。摩奴法典更告諭人民，婆羅門乃由神意而註定爲眾生之首領，由是更促成婆羅門成爲印度社會與精神兩方面統治者之局勢。 種姓制度對印度社會所造成之弊端，概有下列數項：(一)由於種姓差別而社會各階級互不往來，造成生活上種種不便。(二)階級間壁壘分明，嚴重妨礙民族意識之發展。(三)根本否認人類平等，高階層者不以爲低階層者與自己爲同樣之人，與今日之民主思想實爲南轅北轍。(四)下層階級因專司賤役而益形卑微。(五)每一階級皆形成一牢固之組織，極難打破階級壁壘，其中分子極度缺乏對外之同情，故不易形成廣泛之同胞意識。(六)父子職業相承，無法配合現代物質文明之需求。(七)每一階級各有其律法與行爲標準，在此階級爲是，在彼階級則爲非，嚴重阻止全印有一普遍之道德觀念與律法準則。故種姓制度實爲印度民族現代化之最大障礙。 支持種姓制度之宗教爲婆羅門教與印度教。至於佛教，則反對此制度而提倡平等主義，佛陀否認種姓之絕對性，尊重人類理想之實踐，然其理想在教團組織中得以實現，卻無法改變整個印度，終遭遏阻而消失於印度本土。耆那教則與種姓制度妥協，故至今猶存。回教入侵時，對種姓制度僅能作地域性之解除。至近世，印度教毘溼奴派之羅摩難陀亦否認種姓制度，高倡人類平等。其後，印度教之改革者如喀比爾、那那克等，皆反對種姓制度，惟終未能徹底改革印度社會。其後，由於西方民主思想之衝擊，梵教會（1828）等組織亦先後成立，且致力於宗教與社會之改革運動。 印度獨立之後，印度政府於一九五○年公布憲法，明文規定廢除種姓制度，宣告人人生而平等；加以工業化之進展、教育之普及，與社會政策之實施等因素，各階級之分別表面上已銳減。然於就業、婚姻等實際問題中，個人出身、社會地位等仍深受重視，種姓制度依然影響人心。至今，婆羅門階級仍固執於其特權；西北印度之拉基普特族（Rajputs）、地主階級等亦固守其王侯武士之剎帝利階級；一般商業者猶是吠舍之代表；而種姓之外的下層階級仍被視爲不可接觸之賤民；在農村中，不可接觸之賤民仍常受迫害，造成無數社會問題。聖雄甘地關心賤民之痛苦，稱之爲「哈里神之民（Harijan），極力化除一般人對彼等之差別待遇。 首陀羅種自身亦興起解放運動，惟前途多難。由於彼等不得進入印度教寺院，故無權受宗教之濟度，遂有賤民出身之安培克起而呼籲改信佛教。在今日，佛教之平等無差別主義成爲印度佛教復興運動之宗旨，此亦爲賤民階級爭取全面解放乃至推翻種姓制度之最終理想。〔雜阿含經卷二十、中阿含卷三十優婆離經、卷三十九婆羅婆堂經、長阿含卷六小緣經、增一阿含經卷二十一、 白衣金幢二婆羅門緣起經卷下、北本大般涅槃經卷二十三、大唐西域記卷二、釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷一、印度史綱第二章（李志純）、印度法典に於ける種姓職業遺產相續に就いて（中野義照，宗教研究第三之一）、P. Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd. I. Abteilung, I；É. Sénart: Les Castes dans L'Inde; Will Durant: Our Orienta l Heritage（India and Her Neighbors）〕（參閱「四姓」1705）
chủng tử
5863梵語 bīja，巴利語同。<一>如同穀類等之由其種子所生，色法（物質）與心法（精神）等一切現象亦有其產生之因種，稱爲種子。穀類之種子稱爲外種 ；對外之種子而言，唯識宗將種子攝於阿賴耶識中，稱爲內種。內種子係指其生果功能而言（生果作用），乃爲現行諸法（現在所顯現之諸現象）薰習於阿賴耶識中而形成一特殊之習性者，故又稱習氣或餘習。 種子之說，原爲一種譬喻，最早見於雜阿含經。部派佛教中之化地部亦謂，於「窮生死蘊」之識中，常藏有色法與心法之種子；對此，經量部認爲色法與心法互爲種子而具有薰他之性質，故主張「色心互薰」之說。於瑜伽師地論中，立阿賴耶識爲「種子識」，並謂此識能生色、心、善、惡等一切諸法，而藏有一切種子。 「種子」一詞，其後成爲大乘唯識學重要術語之一。據成唯識論卷二之說，於阿賴耶識中，能同時生起七轉諸法現行之果，又具有令自類之種子前後相續不斷之功能；即能生一切有漏、無漏、有爲等諸法之功能者，皆稱爲種子。如同植物之種子，具有產生一切現象之可能性。種子藏於阿賴耶識中，前者（種子）爲因、作用，後者（阿賴耶識）爲果、本體。然種子自身並非一客體，而係一純粹之精神作用。 自類別而言，種子可分兩種：(一)能產生諸現象（眾生之迷界）者，稱爲有漏種子。(二)能生菩提之因者，稱爲無漏種子。有漏種子復可分爲二類：(1)能產生與種子同種類之現象者，稱爲名言種子、等流種子、等流習氣。(2)可幫助名言種子，以善惡業而產生異熟作用者（即具有產生當來有漏果之功能），稱爲業種子、異熟種子、有支習氣、異熟習氣。上述之中，名言種子係一切諸法之「親因緣」種子，乃以名言爲緣所薰成之種子，又分成表義名言與顯境名言兩種。表義名言種子，指於名言（名、句、文等）中詮表諸法之義者；第六識即緣此名言，隨其語言音聲而變現一切諸法之相狀，由之所薰成之種子。顯境名言種子，指緣前七識之見分（認識諸法相狀之作用）爲境，隨緣所薰成之種子。若就現行所受用之情形而言，名言種子又有共相與不共相二種名言種子。共相名言種子，如日月、星辰、山河、大地等，舉凡可供自他共同受用者，是爲共相；能生起此類共相境界之種子，皆稱爲共相名言種子。自相名言種子，例如各人之身體，僅能供一己受用；能變現此等自相之種子，稱爲自相名言種子。又就作用而言，共相與不共相之名言種子均由共業與不共業之業種子爲之資助，始能招感其相，即共業種子資助共相種子，始能招感共相；不共業種子資助不共相種子，始能招感不共相。準此可知，大乘唯識之宗義，乃謂無論依報、正報等一切萬法皆由種子所變現者。 另據成唯識論卷二、梁譯攝大乘論釋卷二之說，種子具有六項條件，稱爲種子六義，即：(一)剎那滅，由於無常而有生滅之變化。(二)果俱有，果者，識與根。識與根同時俱起，互不相離。(三)恆隨轉，識起時，種子亦隨而轉動，無有間隔。(四)性決定，諸識所緣之善、惡等性，必有因果，而無有間雜，譬如眼識緣惡境則成惡法而不能成善法。(五)待眾緣，識非爲一因而生，必藉外緣方能產生現行。(六)引自果，色（物質）與心各自引生自果，色法由色法之種子所生，心法由心法之種子所生，並非交互而成者。 至於種子生起之情形，依歷來各種主張，可歸納爲三說：(一)本有說，護月之主張，稱爲「本有家」。(二)新薰說，難陀、勝軍之主張，稱爲「新薰家」。(三)新舊合生說，護法之主張，稱爲「新舊合生家」。唯識宗係以第三說爲正說，即認爲種子有二類：(一)本有種子，即自無始以來，先天存在於阿賴耶識中之種子，又稱本性住種。(二)新薰種子，即由後天現行諸法所薰習成之種子，又稱習所成種。諸法之發生，除初入「見道」剎那之無漏智，僅從本有無漏種子生起外，其餘一切法無不由本有、新薰二類種子和合而生。蓋唯識宗對於由「種子」變現成「諸法」之關係，最重要者即爲：由「三法」所構成的「二重」因果說。所謂三法，即指「能生之種子」（本有種子）、「所生之現行」、「所薰之新種」（新薰種子）；所謂二重因果，即指「種子生現行」、「現行薰因種子」。此三法同時輾轉互成二重之果，即一種子既爲同一剎那間之「現行之因」，亦爲後一剎那之「種子之果」，故又可稱爲「種子生種子」。當色、心之諸緣和合時，阿賴耶識所持之種子必令當前之外界產生某種現象，此即「生起現行」；於同一剎那，其現行之法必隨所應而薰種子，此即現行薰種子。就八識而論之，則第八識所持之種子爲因，生起眼等之七轉識；同一剎那，七轉識之現行法亦爲因，而生起第八識之種子，故有所謂「七轉、八識，互爲因果」之說。 此外，唯識宗之另一宗義「五姓各別」說，乃依據本有無漏種之種別及其有無等問題而建立者，即主張一切有情眾生自本有以來即具有聲聞種姓、獨覺種姓、如來種姓、不定種姓、無性有情等五種不同之類型，各有所別，而不可轉變改易；此一主張相對於一乘家「眾生悉有佛性」之說。〔解深密經卷二、俱舍論卷四、卷五、瑜伽師地論卷五、卷五十一、卷五十二、顯識論、顯揚聖教論卷十七、成唯識論述記卷七末、瑜伽論記卷十三上、卷十三下〕 <二>密教中，表示佛、菩薩等諸尊所說真言之梵字。乃真言行者修字輪觀時所觀照者。又作種字、種子字。所以稱種子者，乃因其具有「自一字可生多字，多字復可賅攝於一字」之意。故知「種子」一詞，含有引生、攝持之義。例如合十字爲一句，若以第一字爲種子，則可依之引生下面九字所具有之觀智，同時此九字之意義亦可攝入第一字。密教即以此理表示若了知一法，即了知一切法；若了知一法空，即了知一切法空；若能於一字專注行觀，修諸行願，即能於一切行願皆得圓滿。 一般而言，種子具有三義，即：(一)了因義，譬如由煙而識火之體性；經由觀種子之字門，即可了知佛智。(二)生因義，譬如由穀類等之種子可生出根莖花果等；由種子可生三昧耶形。(三)本有義，意謂字門即諸法之根源，具足本來之性德，而可作爲軌範者。以具足上述三義，故密教諸尊多以之爲表徵。 諸尊之種子，就來源而言，有下列數種：(一)較常見者，多採取真言之第一字，例如胎藏界大日如來之種子爲???，月天之種子爲???，水天之種子爲???。(二)以真言之中字爲種子者，如地藏之種子???。(三)亦有採用真言之終字爲種子者，如金剛界大日如來之種子???，釋迦之種子???。(四)取梵號以爲種子者，如文殊之種子祷，藥師之種子???。(五)取自與本誓相應之用語，如聖觀音之種子???，係取自 samantamukha（普門）一語。(六)真言與梵號並取者，如阿彌陀佛之種子逳。 除一尊各別之種子外，另有共通於此類諸尊之種子，稱爲通種子，例如金剛界五部，各以其主尊（大日、阿閦、寶生、彌陀、不空成就）之種子爲其各部之通種子。又種子並不限於諸尊所用，一切法門悉得建立種子，如五大各有其種子：地之種子爲???（阿字門），水爲???（縛字門），火爲???（囉字門），風爲???（訶字門），空爲???（佉字門）。此外，書寫種子之曼荼羅，稱爲種子曼荼羅；以種子觀行，則稱種子觀。歷來有將密教經軌中諸尊之種子輯錄成諸尊種子真言集、種子集等。〔仁王經道場念誦儀軌卷下、大日經疏卷一、卷六、卷十、卷十四〕
chủng tử ca sa
5867又作咒字袈裟、種子衣。爲輪袈裟之一。即折疊長一公尺餘，寬約五十公分之布帛，於其上書寫三衣之種子???（阿）、???（鑁）、???（吽）三字，並將兩端縫合，作爲簡略之袈裟而佩掛於頸部，此稱種子袈裟。日本天台宗、真言宗及修驗道等僧侶常用於出行之際，或用於室內操持雜務。其他宗派之僧侶亦常佩帶。 據一字佛頂輪王經卷一所載，於樺皮上以雄黃書咒，布施諸比丘及比丘尼，置於袈裟角，恭敬佩之。一般即以此爲後世種子袈裟之本據。〔悲華經卷八諸菩薩本授記品、摩訶僧祇律卷三十八〕
chủng tử hoặc
5867爲「現行惑」之對稱。乃生起一切煩惱之種子，亦即根本之無知。唯識家謂此煩惱之種子隨逐吾人，眠伏潛藏於阿賴耶識中，待眾緣而顯現。現行惑則指已顯現之煩惱障與所知障二種。〔成唯識論述記卷四本〕
chủng tử lục nghĩa
5863唯識宗謂諸法之種子各有本有、始起二類，而種子須具備之六項條件，稱爲種子六義。據成唯識論卷二、梁譯攝大乘論釋卷二等載，即：(一)剎那滅義，謂眼、耳、鼻、舌、身、意等諸識種子，一念纔生，生則隨滅，念念不停，剎那變異。(二)果俱有義，果即識與根，謂識與根同時俱起，以成力用。如眼根照色境時，眼識隨即同緣，於諸實境分明顯了。耳鼻舌身意亦同。(三)恆隨轉義，謂眼耳等諸識起時，種子隨轉。如眼根照境時，眼識種子隨即相續，無有間隔。(四)性決定義，謂諸識各各所緣善、惡、無記等三性，無有間雜。如眼識緣惡境，則成惡法，不能成善法；緣善境，則成善法，不能成惡法；若緣無記，則不能成善惡二法。(五)待眾緣義，謂諸識之種子非緣一 ]而生，必假眾緣而後成就。如眼識之種子須得空（無壅塞、不障礙）、明（亮光）、根、境等眾緣，方得顯發。(六)引自果義，謂諸識各引自體果用，非是色、心交互而成。如眼根照境時，眼識即緣所對之實境，而不混於聲、香等別體。 瑜伽師地論卷五謂「因」有七相，即無常法爲因、與他性爲因及與後自性爲因、已生未滅爲因、得餘緣爲因、成變異爲因、與功能相應爲因、相稱相順爲因。成唯識論掌中樞要卷上末，以此七相相當於上記之種子六義。玆將二者對應之關係，列表如下。〔攝大乘論本卷上、攝大乘論無性釋卷二、攝大乘論世親釋卷二、成唯識論述記卷三本、成唯識論了義燈卷三、成唯識論演祕卷三本〕
chủng tử sinh hiện hành
5866略稱種生現。指由吾人心識內之「種子」而形成諸法之現行。亦即存在於第八識（阿賴耶識）中之無數種子，生起現前存在之諸多事物；而「種子」與「現行」兩者之間，「同一剎那，不相隔時。〔成唯識論卷二〕（參閱「種子」5863）
chức chúng
6592又作色眾。指密教舉行灌頂或大法會時，持華、持幡、持金剛等諸職之僧眾。以其原著有色袈裟，故又稱色眾；後因擔任諸職，遂稱職眾。據顯密威儀便覽卷下法事職眾條載，密部法事僧稱為職眾，又依其袈裟之色分為二品，一為著衲衣者，稱為衲眾，又稱持金剛眾；二為著甲衣者，稱為甲眾，又作讚眾。
chức điền phật giáo đại từ điển
6587全一卷。日本織田得能編著。大正六年（1917）刊行。作者畢其一生從事本辭典之編纂，自明治三十二年（1899），迄其病歿（1911），歷時十餘年猶未脫稿，後經高楠順次郎、和田徹城、上田萬年、芳賀矢一等監修補訂，乃告出刊。該書蒐輯相關語彙，總類別為名教、術語、地名、人名等二十八種，分別注解，明示引文出處；書後並附有五十音索引、筆劃索引、梵文索引等，查檢甚便，堪稱為現代佛教辭典之嚆矢。其特色為後出之丁福保佛學大辭典、龍谷佛教大辭彙相繼仿效。
chức điền đắc năng
6588（1860～1911）日本真宗大谷派學僧。福井縣人。號雲溪。十三歲出家。先後學習漢籍，及唯識、俱舍等諸宗經典。後得西本願寺島地默雷之知遇，乃起草「三國佛教史略」。明治二十一年（1888）前往泰國，視察南傳佛教，攜回貝葉經典六十餘帙、佛像數尊。二十三年回國後即參與「東亞佛教會」之創立計劃。翌年，入住東京宗恩寺，改舊姓「生田」為「織田」。三十三年先後遊學於中、印等地。 師自明治三十二年，開始致力於佛學辭典之編纂，歷經十餘年，稿未成而病歿，後經高楠順次郎、上田萬年、芳賀矢一、大佛衛等人編訂出版。該書堪稱為現代佛教辭典之嚆矢。此外另著有暹羅佛教事情、法華經講義、和漢高僧傳等。
chứng
6701梵語 adhigama，巴利語同。修習正法，如實體驗而悟入真理，稱為證；即以智慧契合於真理。依其所悟，能證得智慧之結果，稱為證果。或次第履行修行階段而證，稱為分證。與「教」、「行」並稱三法；與「教」、「行」、「信」並稱四法。 證，有契會真理而悟入之意，故有契證、證契、證會、證悟、證入等語詞。又證之境地，乃唯有自己體驗之意，故有己證、內證、自內證之稱。就能證而言，稱為證智、證知。對修因而言，稱為證得、證果。對教法或教道而言，則稱證法或證道。其他另有修證、教行證、教行信證等名稱。〔俱舍論卷二十五、大乘起信論、勝鬘寶窟卷中末、大乘義章卷九〕
chứng không
6702請參閱 觀無量壽經疏 （1177～1247）為日本淨土宗西山派之祖。通稱西山上人。俗姓源。號善慧房。敕諡「鑑智國師」。公卿出身，十四歲出家，入法然門下學淨土教義。復歷訪各宗碩學，究其教義，稟傳圓頓菩薩戒。法然撰述選擇本願念佛集時，師任校勘之職。後住西山善峰寺，常修不斷念佛、六時禮讚、問答論議等行事。法然示寂後，師致力於淨土教之宣揚。著有選擇集密要決、當麻曼荼羅注等書。寶治元年示寂，世壽七十一。〔西山上人傳、淨土法門源流章〕
chứng liên
6705請參閱 觀無量壽經疏 （1893～1967）江蘇鎮江人，俗姓吳。法號密源。九歲依果宏和尚出家。宣統二年（1910），於金陵寶華山隆昌寺受具足戒，並於此安居四夏，專研戒律。未久，參學於鎮江焦山定慧寺。後於常州天寧寺親炙當代禪宗大德冶開和尚，並於民國十四年（1925）受法，為南嶽懷讓系統下之第四十七世。隨即任該寺監院，並就該寺支院王祥廟創辦私立天寧高級小學。二十一年，出任天寧寺住持，以禪學誨眾。並將「天寧學戒堂」易名為「天寧佛學院」，禮聘名師講學論道，以培植僧材。二十六年，中日戰爭起，師維護天寧寺刻經處經版甚力。後於上海建莊嚴寺，並創辦天寧佛教醫院。旋受聘為寧遠蓮社住持，並任導師，集眾念佛，成為淨土宗道場。三十八年，大陸淪陷，避亂香港，兩年後遷居臺灣。曾住基隆暖暖金山院。後築竹林精舍，並於此居止。師生前應臺省各道場敦請，授在家五戒、菩薩戒、千佛大戒多次，戒子遍及海內外。曾任中國佛教會理監事等職。
chứng nghĩa
6704又稱證義者。<一>因明用語。於論義會上，擔任判決者，其判定之標準，主要依據立（立論者）、敵（問難者）雙方所申述問答之可否成立為準則。 <二>為譯場上擔任證明梵文文義之職稱。據佛祖統紀卷四十三載，天息災（?～1000）主持譯場時，除譯主之外，另設有八項職稱，各司一項職事，「證義」即其中之一。任此職者，坐於譯主之左，於譯主宣讀梵文之前，與譯主共同評量該梵文文句之義；又於漢譯之後，核對原梵文之義，而判定該譯語是否得當。
chứng nhập
6701<一>梵語 praviṣṭa。又作悟入、得入、證悟。即以正智如實證得真理。此有分、滿二種之別，二乘之極果，及初地以上乃至十地、等覺等，皆為「分」，唯妙覺為「滿」。〔法華經卷五如來壽量品、正法眼藏卷一辨道話〕 <二>（1195?～1244） 日本淨土宗僧。為西山派東山流之祖。俗姓仁田。字觀鏡。從西山證空學淨土宗義，深得其師意旨。後於京都東山宮辻子開創阿彌陀院，弘揚師承。其門流稱為東山流、東山義，或稱宮辻子義。寬元二年示寂，世壽不詳，或謂世壽五十。〔淨土法門源流章、淨土傳燈總系譜卷下〕
chứng pháp
6702<一>巴利語 sakkhi dhammaṃ。指自身證悟之理法。義足經卷下（大四‧一八四下）：「自致慧不忘法，證法無數已見。」 <二>為俱舍論所說教、證二法之一。指聲聞、緣覺（獨覺）等，各由四諦、十二因緣等種種差別道法而證悟。俱舍論光記卷二十九（大四一‧四三八上）：「證法者，謂聲聞、獨覺、如來三乘菩提分法。」
chứng phát tâm
6704大乘起信論所載三種發心之第三。指從初地至第十地菩薩之發心。於此等階位之菩薩，證得真如法身，發起真心、方便心、業識心，以利益眾生。〔十地經論卷二、大乘義章卷九、大乘起信論義記卷下末〕（參閱「三心」 532、「三種發心」659）
chứng quả
6702指證入果位。即以正智契合真理，進入佛、菩薩、聲聞、緣覺等之果位。如三乘人斷惑證理，分別到達極果。又如大乘證得初地乃至等覺等菩薩之分果及佛之滿果，小乘證得阿羅漢、阿那含等之四果，皆稱為證果。 大唐西域記卷七吠舍釐國條，有關於舍利子等證得阿羅漢果之記載。華嚴五教章卷三解釋攝論（梁譯攝大乘論釋卷十七）「由惑至惑盡，證佛一切智」之語，謂（大四五‧四九三上）：「惑盡者，是所知障盡，即由留煩惱障起勝行故，得至此位證佛果也。」此為有關菩薩之斷惑證果。〔雜寶藏經卷七第八十七緣、卷九第一一四緣、菩提心論〕
chứng thành
6704又作證成。謂證明所說確實無誤。證，指證明、證驗；誠，指誠諦、誠實，或成立之意。如阿彌陀經中說東、南、西、北、下、上等六方諸佛，同證念佛往生之確實。往生禮讚偈（大四七‧四四八上）：「若有眾生，稱念阿彌陀佛，若七日及一日，下至十聲，乃至一聲一念等，必得往生，證誠此事。（中略）若稱佛往生者，常為六方恆河沙等諸佛之所護念。」凡此，皆謂六方諸佛為除眾生對念佛往生之疑惑不信，各伸廣長舌相，以證明釋迦所說之誠實，此即諸佛證誠。 又佛為說大品般若經，故舒舌證誠。大智度論卷八對此加以解釋，謂舒舌覆面至於髮際，係為小信之故；今為興此般若波羅蜜之大事，故現廣長舌相，遍覆三千大千世界。此外，「證誠」二字之反轉為「誠證」，僅作證據之義。如成唯識論卷七載（大三一‧三九上）：「此等聖教，誠證非一。」〔如來師子吼經、阿彌陀經疏（窺基）、觀經疏定善義、觀念法門、大唐西域記卷八〕
chứng trí
6703證悟之無漏正智。指菩薩於初地證悟中道真實之理之無漏正智。仁王護國般若波羅蜜多經卷下（大八‧八四二中）：「證智自在，斷無礙障。」
chứng tín tự
6703又作通序。為「發起序」之對稱。於諸經之開端，常以「如是我聞：一時佛在」等語，說明「聞、信、時、主、處、眾」等六事（稱為六成就），以證明經中所說為真確可信者。亦即明確指出時間、地點及與會人物，使眾生知所聞之法確實無誤，因而起信，故稱證信序。又此為諸經之序分中所通有者，故又稱通序。（參閱「發起序」5163）
chứng tịnh
6703梵語 avetya-prasāda，巴利語 avecca-parāda。謂以無漏智如實覺知四聖諦之理，而生起對佛、法、僧三寶及戒律清淨之信仰。俱舍論卷二十五（大二九‧一三三中）：「如實覺知四聖諦理，故名為證；所信三寶及妙尸羅，皆名為淨。離不信垢、破戒垢故，由證得淨，立證淨名。」（參閱「四證淨」1850）
chứng đại bồ đề
6702謂證得佛果。佛之正覺，稱為大菩提。大法炬陀羅尼經卷二（大二一‧六六七上）：「如來正覺慈悲憐愍，（中略）一切諸法明了通達，得一切智，證大菩提，唯為安樂諸眾生故。」
chứng đạo
6704其義有二：(一)指覺悟正道，即體達真理之意。(二)教證二道之一。指諸佛所證之實理。〔天台四教儀註卷下〕（參閱「二道」218）
chứng đạo ca chú
6704為永嘉證道歌之註釋書。(一)全一卷。宋代僧梵天彥琪撰，門人慧光編。寧宗嘉定十二年（1219）刊行。收於卍續藏第一一一冊。書中將證道歌逐句詳加闡述，以指點初學者入於參禪悟道之門徑。(二)全一卷。宋代僧妙空知訥撰，門人德最編。約刊行於高宗紹興十六年（1146）。收於卍續藏第一一四冊。知訥認為佛法雖非由涉獵文字語言而得，然鈍根末學者仍須借語文之詮釋，以參佛法之旨要，故撰此書。(三)全一卷。又作證道歌註頌。元代僧竺原永盛撰，德弘編。順帝至正元年（1341）刊行。收於卍續藏第一一四冊。永盛於每句下作短評，合數句而加以注釋論述，其後附頌。(四)全一卷。日僧連山交易撰。
chứng đạo đồng viên
6704於天台宗，就教道而言，別教、圓教之菩薩從十信以上至妙覺，雖各具五十二階位；然就證道而言，別教之初地同於圓教之初住，稱為證道同圓。即謂別教之地前菩薩，仍須以次第三觀分別斷除見、思、塵沙等諸惑，而不同於圓教之以圓融三觀同時斷除三惑；然別教之菩薩入初地時，斷一品之無明而證一分之中道，其斷無明、證中道全然與圓教之初住一致。由此之故，別教之菩薩至初地時，一轉而為圓教初住之菩薩。（參閱「教證二道」4609）
chứng đắc
6703梵語 adhigama 或 abhisaṃbodha，巴利語同。又作現證。為證悟體得之意。即由修道而證悟真理，並體達果位、智慧、解脫及功德等。瑜伽師地論卷六十四謂有四種證得：(一)諸有情業果證得，(二)聲聞乘證得，(三)獨覺乘證得，(四)大乘證得。其中，聲聞乘證得又分為地證得、智證得、淨證得、果證得、功德證得等五種；獨覺乘證得分為先已得順決擇分善根證得、先已得證得證得、先未得證得證得三種；大乘證得則有發心證得、大悲證得、波羅蜜多證得、攝事證得、地證得、於五無量隨至真如證得、不可思議威德信解證得、不共佛法證得等。〔大毘婆沙論卷四十二、瑜伽師地論卷八十二、十地經論卷一、成唯識論卷九、大乘法苑義林章卷一末〕
chứng đắc pháp thân
6703二種法身之一。為「言說法身」之對稱。法身為眾生本來具足者，因迷惑故而不顯，然可依修行而證得之，故稱證得法身。〔金剛般若經論（達摩岌多譯）卷上〕（參閱「言說法身」3007）
chứng đắc thắng nghĩa đế
6703又作依門顯實諦。為四種勝義諦之第三。即指聲聞證得我、法二空真如之理。依大乘法苑義林章卷二末之意，此二空真如係依聖智詮空門觀而顯理，故稱證得；又為凡愚所不可測知，勝於四種世俗諦之第三證得世俗諦（指苦、集、滅、道四諦等法），故稱勝義諦。〔成唯識論卷九〕（參閱「四種勝義諦」1814）
chử bách tư
5913（1909～ ）安徽人。號佛林居士，字孟莊。上海中國公學大學法律系畢業。歷任北平北方日報總編輯、南京軍事新聞通訊社總社長、華中軍政公署政務委員、越南西貢中正中學校長。氏勤於講學著述，五十年不輟，旅遊僑居三大洲，成書六十四部。民國七十年（1981），將所著中國佛學史論、人生佛學論集、中國禪宗史話、禪宗學與禪學等十八種佛教書籍交由臺北新文豐出版公司集印，稱爲「佛林叢書」，稿費悉數捐獻政府作製造飛機之基金，並撰文呼籲國內作家捐獻稿酬，建造「作家號」飛機。
chử vân
5519（1919～1986）江蘇如皋人，俗姓許。法名實泉，字煮雲，號醒世。年十九，依如皋西場惠民寺參明和尚披剃，二十三歲於南京棲霞山受具足戒。先後就學於南京棲霞律學院、鎮江焦山佛學院、上海楞嚴專宗學院等佛教學府。來臺後，擔任軍中布教師，並數次環島布教。歷任壽山佛學院教務主任、中國佛教會理事、弘法委員會副主任委員、高雄縣佛教支會理事長、高雄縣靈鷲寺住持，及高雄壽山寺、臺東清覺寺、臺東佛教蓮社等導師，暨人生、菩提樹等雜誌編輯委員、今日佛教雜誌社社長等職務。又創辦鳳山佛教蓮社、臺中縣蓮華山護國清涼寺（民國七十二年）及清涼寺淨土專宗學院（七十四年）。 師生平致力提倡「精進佛七」，享譽教界。師熟諳佛門掌故軼事，文采奐然，著作有南海普陀山傳奇異聞錄、佛教與基督教之比較、煮雲法師講演集、弘法散記、金山活佛、佛門異記、東南亞佛教見聞記、精進佛七日記等書。民國七十五年示寂，世壽六十八。
chửu hậu phù
2988禪林用語。指真如、佛性等。原指護身之符，將符帶在身上以圖安全，因掛於脅之下，故稱為肘後符。又作肘後印、肘後懸符。肘後，即肘之後或脅之下之意。此係出典於史記卷四十三趙世家第十三趙簡子之故事，魯定公之宰相趙簡子為試探其子毋卹之能力，將肘後寶符藏於常山上，並召集諸子，謂先得者必賞之，諸子馳往，求而無得，僅毋卹得符而還。趙簡子乃知毋卹之賢，遂立為太子。後於禪林中，肘後符一語乃喻指佛祖之心印，即指生佛不二、真妄一如之真如；或轉指人人本具之佛性、衲僧本具之佛心印。從容錄第五十二則（大四八‧二六○上）：「叢林又有肘後符。」
chửu lượng
2988肘，梵語 hasta，為印度古代之長度單位。有舒肘量和拳肘量兩種。舒張手指，從肘之本端至中指末端之長度，稱為舒肘量；從肘之本端至握拳之末的長度，稱為拳肘量。一肘之量，其所表示之長短，諸經論所說不一，據俱舍論卷十二、大唐西域記卷二等所載，七穬麥（梵 yava）等於一指節（梵 aṅguliparva），二十四指節等於一肘，四肘等於一弓（梵 dhanus）。上記之穬麥、指節、弓等，皆為印度古代之長度單位名稱。另據陀羅尼集經卷十二載，肘之長短，乃隨咒師臂肘之長短以為量數。或謂一肘即二磔手（一磔手約二十三公分）。準此可知，於密教修法時，行者可依其自身之肘量而採用廣狹不同之長度。〔方廣大莊嚴經卷四、佛本行集經卷十二、阿毘達磨藏顯宗論卷十七、翻譯名義集卷八、慧苑音義卷下〕
cung
958梵語 dhanus，巴利語 dhanu。音譯馱怒沙。為古代印度之長度單位。據大毘婆沙論卷一三六、雜阿毘曇心論卷二、俱舍論卷十二載，七穬麥（梵 yava）為一指節（梵 aṅguliparva），二十四指節為一肘（梵 hasta），四肘為一弓。故諸經論所載，大抵皆合四肘等於一弓之說，然配之於我國之丈尺，則一肘有二尺、一尺八寸、一尺五寸等異說。如南山律宗之祖道宣所著四分律刪補隨機羯磨疏卷一載，弓長四肘，則為七尺二寸。故一肘為一尺八寸，一指為七分五釐。佛本行集經卷十二載，七大麥成一指節，七指節成半尺，合兩半尺成一尺，二尺為一肘，四肘為一弓。又慧苑音義卷下載，一肘為一尺五寸，四肘為一弓，三百弓為一里。 上記各種異說，蓋因古代印度以指為度量之準則，自依各人身長不同，丈量亦殊；而我國之丈尺，於各朝代不同復為其因，夏一尺為十寸，商一尺為九寸，周一尺為八寸。摩訶僧祇律卷八謂五肘為一弓，或即依準周朝之制。若係依據周尺，則周尺之五肘，與夏尺之四肘，皆為八尺。故諸經記載雖有一弓為四肘、五肘之異，恐亦因各朝代的丈尺不同之故。〔方廣大莊嚴經卷四、起世經卷七、大唐西域記卷二、翻譯名義集卷八〕（參閱「一肘」46）
cung bản chính tôn
4085（1893～1983）日本佛教學者。新潟縣人。初入千葉醫學專門學校，後轉向佛學，畢業於真宗大谷大學。一九二一年復入東京帝國大學文學部印度哲學科及大學院攻讀。畢業後，即任東京大學講師，並至牛津大學留學。返日後，歷任東京、早稻田、駒澤各大學教授、日本學術會議會員、日本印度學佛教學會理事長。主要著作有龍樹、根本中と空、大乘と小乘、中道思想及びその發達、百論論書會本、大乘佛教の成立史的研究、佛教の根本真理等書。
cung bản hựu thắng
4086（1921～ ）日本佛教學者。一九四八年東北大學文學部印度哲學科畢業。任高野山大學教授，從事印度及西藏佛教原典文獻、佛教學等之研究，並編纂印度倫理學用語辭典。著有佛教之起源等書。
cung cụ
3062又作供物。指供養佛菩薩或佛、法、僧三寶之物。即香花、飲食等諸物之總稱。亦有特稱盛裝供物之器具爲供具或供器者。「供」與「具」均爲「獻供」之義。上供供具，稱爲供養。若供奉衣服、飲食、臥具、湯藥等，稱爲四事供養。若供以花、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂等，稱爲十種供養。 供物一般多用以供養佛、菩薩、僧、死者等。又安置供物之大桌，稱供臺。於佛前供米飯，稱佛供、佛飯、佛餉等，此亦爲最簡略之供養。供於佛前之人造花，稱常華（或常花）。盂蘭盆供中，供以核果（棗杏、桃李類）、膚果（瓜梨類）、殼果（胡桃、石榴類）、糩果（松柏子、蘇荏類）和角果（菱豆、大小豆類）等五種果物，一般稱五菓（五果）。 佛世時，外護者常供養佛陀及諸弟子衣服、飲食、臥具、湯藥等日常必需之物，並供養林苑、精舍等。佛陀滅度後，佛、法、僧三寶同受尊重、供養，佛教徒更造立佛像，供養飲食、伎樂及諸種莊嚴飾物，猶如佛陀在世，其後漸形成特定之供養儀式。故廣義而言，佛堂內所陳設之莊嚴器具、所行之法會，乃至諷誦、讚唄等，皆可視爲供物。 於我國，有關供物之記載，如洛陽伽藍記卷五所載，北魏神龜年間（518～519），胡太后遣沙門惠生（慧生）、宋雲等，西行天竺求法、取經，並託惠生等人攜帶五色百尺幡千面、錦香袋五百只，王公卿士則託帶彩幡千面，以便西行途中供養各地之道場。又據佛祖統紀卷四十三載，北宋太平興國年間（976～983）沙門法遇募得龍寶蓋、金襴袈裟等，至中天竺後，以之供養佛陀成道之金剛座。 然自古至今，花、香、燈火等仍爲最通常之供物。又據大智度論卷九十三所載有關飲食之供養，謂以百味之飲食供養諸佛、眾僧，除米飯外，尚有餅、果、藥草等。法會中並將餅、果分予信徒，信徒食之乃結佛緣。此外，各宗派日常供於佛前之物雖不盡相同，然多以米飯爲主，配以淨水或茶，此因米食乃亞洲地區之主食。 密教之供養則有閼伽（淨水）、塗香、花、燒香、飲食、燈明等六種，一般係隨佛部、蓮華部、金剛部等所供奉之本尊，及修法目的，如息災、增益、降伏等，乃至修法所期望達到上、中、下三種成就之不同，其供物即隨之而異。 (一)閼伽，三部皆持淨水，僅此一項三部皆同。(二)塗香，供佛部之本尊以諸草、根汁之香及花等三物合製而成者；蓮華部本尊，用諸香樹之皮、白栴檀香、煎香及香等物和合者；金剛部之本尊則供以香草之根、花、果葉等和合者。其中，根果之香氣重，故通用於三部之本尊。又修息災法用白色塗香，增益法用黃色塗香，降伏法用紫色塗香。(三)花，佛部供養闍底蘇末那花，蓮華部供養紅蓮花，金剛部供養青蓮花。息災法用味甘之白色花，增益法用味淡之黃色花，降伏法用味辛之紫色花。(四)燒香，佛部用沈水香，蓮華部用白檀香，金剛部則用鬱金香。息災法用擣丸香，增益法用作丸香，降伏法用塵末香。(五)飲食，凡諸餅、果食、羹臛等皆是，然以山中所生者供養佛部，水中所生者供養蓮華部，苦辛淡味者則供養金剛部。息災法用甘甜味之果，增益法用甘酢味之果，降伏法用辛淡味之果。又佛部供米粉等食，可圓滿息災法之上成就；蓮華部供麥麵等食，可圓滿增益法之中成就；金剛部用油麻、豆子等食，可圓滿降伏法之下成就。(六)燈明，三部通用最好之犛牛蘇油。息災法用香木油或白牛蘇，增益法用黃牛蘇或麻油、藥油，降伏法用白芥子油或惡香氣油。 密教對飲食之供養有特殊之規制，如陀羅尼集經卷三般若心經軌載，壇上所供之飲食、餅果等須每日更換，而所撤下之供養殘食，咒師及病人等不得食用，若違規而食之，其咒力即失效；反之，以殘食布施貧者，是爲第一功德。蘇婆呼童子經卷中亦謂，勿食用供養或祭祀鬼神之飲食。又行供養所專用之桌形密壇，稱爲供養壇或供壇。上置金剛盤、六器、飲食器、燈明臺等，以莊嚴之。 於印度，佛教之供養物（梵 dakṣiṇa）即有施物之意。又信眾對佛塔之供養物，稱爲佛塔物、塔物（梵 staupika），其後漸有別於對僧團之供養物（布施），而僧團所受之供養物遂成爲僧團經濟之重要來源。〔陀羅尼集經卷十二、蘇悉地羯囉經卷上、卷下、蕤呬耶經卷中、大日經疏卷七、卷八、五雜俎卷十五〕（參閱「供養」3065）
cung dưỡng
3064梵語 pūjanā，巴利語同。又作供、供施、供給、打供。意指供食物、衣服等予佛法僧三寶、師長、父母、亡者等。供養初以身體行爲爲主，後亦包含純粹的精神供養，故有身分供養、心分供養之分。據遺教經論載，飲食、衣服、湯藥等，屬身分供養；不共心供養、無厭足心供養、等分心供養等，屬心分供養。 蓋初期教團所受之供養以衣服、飲食、臥具、湯藥等爲主，稱爲四事供養。施予佛、塔廟、佛像、教法、比丘（尼）、僧團之房舍與土地爲僧團經濟之重要來源。所行之供養除財供養外，尚有法供養，如以恭敬供養、讚歎供養、禮拜供養等精神之崇敬態度亦稱供養。密教則有塗香以洗清罪業、除去煩惱之說，並有供養儀軌（供養法式）之制定。初時甚而有以塔、廟作爲祭祀對象之供養，稱塔供養，至後世，一般對死者亦行塔供養，亦有以其他供物作爲回向之情形。 總括供養物之種類、供養方法與供養對象等，有各種不同之分類：(一)二種供養，據十住毘婆沙論卷一之說，有：(1)法供養，指善於聽聞大乘正法，或廣或略。(2)財供養，指飲食等四事供養。據大日經供養法疏說，有：(1)理供養，指以證入真實之理爲供養。(2)事供養，指供養香花等。(二)三種供養，據普賢行願品疏之說，有：(1)財供養，指供以世間之財寶、香花等之供養。(2)法供養，指起菩提心，而行自利、利他之二利。(3)觀行供養，指行周遍含融觀、事事無礙觀等華嚴觀行供養。十地經論卷三說，有：(1)利養供養，指衣服、臥具等。(2)恭敬供養，指香花、幡蓋等。(3)行供養，指修行信行、戒行等之供養。(三)三業供養，法華文句卷三之一載，有身、口、意三業供養，即：(1)身業供養，身至誠禮敬諸佛菩薩。(2)口業供養，口發言稱美諸佛菩薩功德。(3)意業供養，端心正意，想念諸佛菩薩相好莊嚴。(四)四種供養，(1)據大日經義釋卷十一之說，有香花、合掌、慈悲、運心等四種供養。(2)據理趣釋卷下之說，有菩提心供養、資糧供養、法供養、羯磨供養等四種瑜伽教之供養。(五)四事供養，(1)據增一阿含經卷十三之說，有衣被、飲食、床臥具、病瘦醫藥等四種供養。(2)據無量壽經卷下之說，有懸繒、燃燈、散花、燒香等四種供養。(3)據善見律毘婆沙卷十三之說，有飲食、衣服、湯藥、房舍等四種供養。(六)五種供養，據蘇悉地羯囉經卷下之說，有塗香（持戒）、花鬘（布施）、燒香（精進）、飲食（禪定）、燃燈（智慧）等五種供養；另加閼伽（淨水，忍辱），即爲六種供養。(七)十種供養，據法華經法師品之說，有花、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂等十種供養。 另據大藏法數之說，將繒蓋、幢幡合併爲幡蓋，而加入合掌，成爲十供養。若據菩薩地持經卷七所舉之十種，則爲：身供養、支提供養、現前供養、不現前供養、自作供養、他作供養、財物供養、勝供養、不染污供養、至處道供養等。 此外，佛前之供物稱佛供，神前之供物稱神供。供養梵天、帝釋天、功德歡喜天等，則稱供天或天供。供於亡者，稱追善供養。專供餓鬼者，稱餓鬼供養。慶祝佛像開光者，稱開眼供養。供養經者，稱開題供養，又稱經供養、一切經供養、書寫供養，如書寫維摩經而供養之，稱維摩經供養。叩鐘慶祝者，稱鐘供養。又就佛法僧三寶而言，供養佛，稱佛供養、供佛；供養法，稱法供養、行供養；供養僧，稱僧供養、僧供。其中，招請百僧，設齋以供養者，稱百僧供養、百僧供；招請千僧，設齋以供養者，稱千僧供養，或稱千僧齋、千僧供、千僧會；傳說此種供養之功德無量。又供養之施主，稱供養主。供養眾僧，亦稱供眾、供贍。記載供養意義之諷誦文，稱供養文。爲供養求福所造之佛像，稱供養佛。以燈明供養佛像、塔廟，則稱供燈。於日本，在書寫經典之後，以之供養、宣講，稱爲供講。〔佛藏經卷下、無量壽經卷下、大方廣如來不思議境界經、佛本行集經卷一供養品、大方等大集經卷四十五、大日經卷五祕密漫荼羅品、供養儀式、大智度論卷九十三、金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論卷上、法華經玄贊卷二本、梵網菩薩戒本疏卷二、大日經疏卷八、華嚴經行願品疏鈔卷三、釋氏要覽卷中、禪苑清規卷一赴粥飯法、卷三藏主、大明三藏法數卷七〕（參閱「四種供養」1803）
cung dưỡng hội
3068<一>營辦物資以供養佛、法、僧，及父母、師長、亡者等之法會，稱爲供養會。 <二>爲密教金剛界九會曼荼羅之第四會，位於中央之右方，相當於四種曼荼羅中之羯磨曼荼羅。又稱大供養會、一切如來廣大供養羯磨曼荼羅、廣大供養羯磨曼荼羅、金剛事業曼荼羅。此會共包括七十三尊，即五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、八供養、四攝、賢劫十六尊、外金剛部二十天等。諸尊以寶冠、華鬘等供養大日如來，並相互展現供養之儀。各尊皆左手作拳，右手持蓮花，花上置三昧耶形，以表示內外相互供養之儀相。諸尊之形像，於現圖曼荼羅中，僅有四波羅蜜呈女子形像，其餘諸尊均作男子形；另於五部心觀之圖像中，則諸尊皆呈女子形。又於此會之曼荼羅中，共有菩提心、灌頂、法、事業等四種供養。〔宋譯教王經卷八〕（參閱「金剛界曼荼羅」3547） <三>爲密教金剛界修法中，曼荼羅各會各別而修時之一個節段。又稱大供養會。修法之時，先於三昧耶會結誦三十七尊之內證本誓，更於此供養會中舉出本誓之標幟，而行「自他平等」之供養以長養聖胎。自他平等之供養即自供養與他供養兩種並行。自供養乃行者供養自心中本覺之諸如來，依此新薰之力，速疾照破無明，以修顯本有之光明。他供養則供養過去已成之諸佛及一切眾生。蓋供養過去已成之諸佛，可藉其加持護念之力而滿足行者自證之行；供養一切眾生（即未來之佛），則可令彼等速疾發菩提心，而滿足行者化他之行。 此外，此會之尊可分爲能供養與所供養之尊，於此凡有三說：(一)以大日如來、四波羅蜜爲所供養，而以十六大菩薩等爲能供養。(二)僅以心王大日如來爲所供養，而以金剛薩埵以下之諸尊爲能供養。(三)以行者結誦印明爲能供養，而以曼荼羅之三十七尊爲所供養。〔略出念誦經卷三、蓮華部心儀軌〕
cung dưỡng pháp
3067請參閱 大毘盧遮那經供養次第法疏 爲密教重要事相之一。亦爲儀軌之一部分。爲了修道、祈福、消災、報恩等，而對三寶、諸天、父母、師長、亡者等，作供養之儀式軌則，如曼荼羅供、水天供、聖天供等種種供養之法式均屬之。其行法包括手印之結法、洗淨之法、供花之法、掬水之法等。於蘇悉地經卷二供養品、瞿醯經卷中奉請供養品、不空羂索經卷十五最上神變解脫壇品等經，皆詳載有關之供養作法。（參閱「密供」4476、「儀軌」5958）
cung dưỡng phúng kinh
3068又稱施齋諷經。乃爲追薦亡者所行之誦經儀式。即於授戒會等儀式中，應施主之請，爲超度亡者而行飲食供養，並諷誦經文。又通常對已故之尊宿亦行供養諷經。
cung dưỡng thập nhị đại uy đức thiên báo ân phẩm
3065全一卷。唐代不空譯。略稱十二天報恩品。屬於密教雜密經十二天法之經軌。收於大正藏第二十一冊。經末題名「十二天儀軌」。十二天係指總攝一切天、龍、鬼、神、星宿、冥官等護持世間之諸尊。本經內容即依十二天之喜怒而述二利二損，行者可隨所祈願之種類而行不同之供養法。此外，大正藏第十八冊另收有供養儀式一卷，內容依大日經法摘錄供養儀式之要旨，略述二十四法，並圖示手印及真言。然譯者不詳，或謂亦係不空所譯。
cung dưỡng tế
3067梵語 haviryajña。印度婆羅門教、印度教以動植物供奉天神與祖先之各種祭祀儀式之總稱。共分七種：(一)置火禮（梵 Agnyadheya），新婚夫婦於結婚滿月日舉行。(二)火祭（梵 Agnihotra），每日早晚兩次，投牛酪及其他供物於家主火、供養火、祖先祭火等三火中。(三)新月滿月祭（梵 Darśapūrṇamāsa），爲供養祭中最大之祭典，通常在相當於我國農曆之正月十六日舉行。(四)初穗祭（梵 Āgra-yaṇeṣṭi），又作新嘗祭。以時令之作物供養天神或祖先，如秋季獻米，春季或雨季獻麥，夏季獻竹。(五)四月祭（梵 Cāturmāsya），每四個月舉行一次，春分爲一切神祭，雨季爲伐樓拿祭，秋分爲娑迦祭。(六)供獸祭（梵 Nīdhapaśu-bandha），向因陀羅、阿耆尼、蘇利耶、生主等奉獻羝羊供物。(七)塞達羅摩尼祭（梵 Sautrāmaṇi），主要對蘇達羅曼（梵 Sūtraman，即因陀羅）獻祭，兼祭雙馬童（梵 Aśvin）與辯才天（梵 Sarasvatī）。
cung dưỡng vân
3067又作供養雲海。有三義：(一)比喻加持一供養物，即爲加持無量之供養物。(二)比喻供物之數量無限，多如雲海。大日經疏卷一（大三九‧五九○中）：「現種種身語意，興種種供養雲；以無盡大願，廣修諸度。」(三)謂諸菩薩興起種種雲，如一切摩尼寶花雲、一切蓮花妙香雲等，以供養如來，稱爲供養雲。〔八十華嚴經卷五世主妙嚴品、大日經供養法疏卷下〕
cung dưỡng vân hải bồ tát
3068供養雲海，梵名 Pūjā megha sāgaraḥ，音譯布惹迷伽娑揭羅。係密教胎藏界現圖曼荼羅釋迦院外列南端之菩薩。其密號爲普覆金剛。形像呈使者形，雙手捧荷葉，葉上置蓮花，略向右側跪坐於荷葉座上；或持金盤，盤上盛花。三昧耶形爲荷葉上之花。印契爲普通合掌。真言則見於大日經供養儀式品。〔大毘盧遮那經廣大儀軌卷上〕
cung giảng
4086入宮為皇帝或太子、后妃等講經。我國古代及日本多有此風。如虔信佛法之昭明太子於宮內別立慧義殿，經常禮請名僧講論。
cung hoa
3064又作供花。即以各類香花供養佛、菩薩。或指供於佛前、尊像前之花，故有稱「佛花」者。亦有指盛置供物之臺座。又各種人造花，以能長期供養，故稱常花。於印度，多在佛、菩薩前散花，或飾以花鬘作爲供養。有關香花之供養散見於諸經，據百緣經卷六載，以波羅奈華作鬘，並採花散於佛前。據陀羅尼集經卷六載，所供養之花木有柳枝、柏葉、竹枝、雜花、果枝等。另於蘇悉地羯囉經卷上供養花品舉出「樒」與「常盤木」兩種供養物，其中，樒（一種香木）因極似青蓮花，而常盤木常年青綠，故兩者常被當作供花使用；然臭花、刺樹所生之花、苦辛味花、木蓳花或無名之花等則不得作供花。於密教中，一般所供之花，係依佛部、蓮華部、金剛部，或修法種類之不同而有差別。 據傳所供養之生花等若於長時間內未見枯萎，即顯示罪障已滅除，祈願得成就；若於齋會後，所散敷之花中尚有生鮮者，即顯示此花所在之處爲聖賢來會時所坐之席位。於日本，每年陰曆三月舉行法會，修習法華八講，並吟詠詩歌，稱爲供花會。又舉行此類獻花之齋會者，有東大寺之萬花會、六波羅蜜寺之結緣供花會等。〔大品般若經卷二十一〕
cung kiến na bổ la quốc
4105恭建那補羅，梵名 Koṅkaṇa-pura。又作荼建那補羅國、建那補羅國。為南印度古國名。據大唐西域記卷十一載，該國周圍五千餘里，國大都城周圍三十餘里，土地膏腴，稼穡滋盛，氣序溫暑，風俗躁烈。人民形貌黧黑，性情獷暴，然好學業，尚德藝，敬信佛法，建有伽藍百餘所，僧徒萬餘人，兼習大小二乘，天祠數百，異道雜居。王宮城側有大伽藍，住三百餘僧眾，並安置一切義成太子之寶冠。又城北多羅樹林，其葉長廣，其色光潤，可供諸國書寫之用。城西南有阿育王所建之窣堵波，傳有「聞二百億羅漢」（梵 Śrutaviṃśatikoṭi）曾於此現大神通，化度眾生。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、釋迦方志卷下〕
cung kính
4106梵語 satkāra，巴利語 sakkāra。自謙而尊重禮敬於他人。恭敬通於身口意三業。十住毘婆沙論卷二（大二六‧二九上）：「恭敬，名念其功德，尊重其人。」此就意業而言。同論卷二又云（大二六‧三○中）：「恭敬，名尊重禮拜，迎來送去，合掌親侍。」乃指身業而言。又同論卷二（大二六‧三○中）：「以小乘法教化眾生，名為供養；以辟支佛法教化眾生，名為奉給；以大乘法教化眾生，名為恭敬。」此以口業之說法教化而名恭敬。 另據大唐西域記卷二記載，古印度行致敬之儀有九種：(一)發言慰問，(二)俯首示敬，(三)舉手高揖，(四)平拱合掌，(五)屈膝，(六)長跪，(七)手膝踞地，(八)五輪俱屈，(九)五體投地。西方要決卷下主張，淨土之行人須修五種恭敬：(一)恭敬有緣之聖人，(二)恭敬有緣之像教，(三)恭敬有緣之善知識，(四)恭敬同緣之伴，(五)恭敬三寶。〔佛性論卷一緣起分、大智度論卷三十〕
cung kính thí
4106為法身菩薩三施之一。又作供養恭敬施。即對他人信心清淨，恭敬禮拜等。大智度論卷十二（大二五‧一四七上）：「恭敬施者，信心清淨，恭敬禮拜，將送迎逆，讚遶供養，如是等種種，名為恭敬施。」
cung kính đầu
4106梵唄之一種。又作略梵。法事之初，為讚歎佛德，表示恭敬信禮之意。禪苑清規卷六中筵齋條載有唱誦之文（卍續一一一‧四五四下）：「一切恭敬，信（敬）禮常住三寶。」禪林多於中筵齋時唱誦。
cung mễ
3061指用以供養佛、法、僧三寶之米。然供奉於佛前者，須煮熟後另以容器盛之，稱爲供飯。又容置供米之袋子，稱供米袋；而生產供米之田地，則稱供米田或供米所。
cung ngự đà quốc
4105恭御陀，梵名 Koṅgoda。東印度之古王國。位於烏荼國之南。依大唐西域記卷十所載，該國瀕臨海隅，土地濕熱，氣候溫暑，風俗猛烈。其人形偉貌黑，略通禮義，崇敬外道，不信佛法。因其臨海之故，多奇寶；出大青象，可供遠乘之用。玄奘西遊時，此國為戒日王所征服。其都城位於今之坎迦姆市（Ganjam）與喀特克市（Cattack）之間。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、解說西域記〕
cung phật
3061以花果時饈等物列置佛前而供養之。據大方廣如來不思議境界經所載，凡誠心、歡喜供養佛者，必得安樂、大福德等，並迅速成就阿耨多羅三藐三菩提。〔大智度論卷九十三〕
cung phật trai thiên
3061略稱齋天。民間俗稱拜天公。據清代弘贊所集供諸天科儀（卍續一二九‧一二一上）：「供天一法本出金光明經，修懺時，設供三寶、諸天。」佛教徒雖不歸依諸天，然禮敬諸天，此因諸天歸命佛，且奉行正法，修諸善業，不作惡業之故。據金光明經載，諸天於金光明會上，一一於佛前發菩提心，並親承如來法勅，常祐護受持、讀誦、書寫金光明經者。因諸天秉持法王囑累，巡行人間，以慈心輔翼有德，獎善罰惡，世人乃營建此供佛齋天之法會，誦經禮懺，施設淨食，以供養十方三寶、護世諸天及其隨從。爲求表示最高之誠心與敬意，壇場應設三寶、諸天及其侍從之座席，設施當極盡莊嚴、清淨，法會之禮讚唱誦當力求如儀；茶水、果物、菜蔬亦當淨潔新鮮。 宋代慈雲遵式所集金光明懺法補助儀將儀式開合爲十科（大四六‧九五七下）：「一者嚴治淨室，二者清淨三業，三者香華供養，四者召請持咒，五者讚歎述意，六者稱名奉供，七者禮敬三寶，八者修行五悔，九者旋繞自歸，十者唱誦經典。」 近代各寺院齋天法會之儀式未必盡同，有簡有繁。有依「金光明經齋天科儀」者，有依「華山齋天科儀」者。隆重者依華山齋天科儀舉行，由正表一位、副表二位，計三大和尚主持；另延請十位引禮分別掌木魚、磬、鐺、鉿、鐘、鼓等，並隨同唱和；知客一位，負責引領齋主入壇禮拜；另有侍席三十二人、捧盤四人、行童三人、司音樂者六或八人。〔金光明最勝懺儀、華山齋天科儀〕
cung phụng tăng
3062略稱供僧。有二種，即：<一>爲日本僧官名稱。有職三綱之一。即於宮中司掌佛事之僧，如御齋會、御修法、法華八講等之十禪師，包括座主一人、三綱三人、供僧六人。然「供奉僧」一稱始自我國，據大宋僧史略卷下載，唐肅宗乾元二年（759）曾勅任子麟爲供奉僧。（參閱「內供奉」1235） <二>日本寺院內，供奉本尊，或於佛前供花、點燈、捧香之職稱。
cung trúc tự
5175位於雲南昆明滇池北方之玉案山。此寺乃中原佛教禪宗傳入雲南之第一寺。相傳唐貞觀年間，南詔國鄯闡侯高光、高智兄弟狩獵，追趕一犀牛至玉案山失蹤，復見雲中有異僧，近前僅見僧所持筇竹杖植於林下，遂建寺，名為筇竹寺。元代至元年間，雄辯和尚任本寺住持，弘揚禪宗，寺運興隆一時。大雄寶殿正中為元代所塑之三世佛，殿角有元代延祐三年（1316）之聖旨碑，陽刻漢文，陰刻蒙文，其上記載敕封本寺住持為「頭和尚」，官員軍民應予護持，並賜存大藏經等。 清光緒九年（1883），黎廣修（德生）邀集五六百名民間雕塑家，於寺中塑造五百羅漢像，費時七年，成為名聞海內外之藝術傑作。塑像不僅尺度精確，符合解剖原理，且注重表現人物體態性格之特徵與思想感情之變化。五百羅漢或坐或立，或喜或怒，有竊竊私語者，有大聲坠喝者，有默然沉思者，有左顧右盼者，表現出剛毅勇敢、樂觀風趣、謹慎持重、莊嚴肅穆等各類性格。筇竹寺羅漢不僅是個別人物之雕塑，且其群體關係彼此呼應，達於圓滿境界。世人多以筇竹寺羅漢和唐代大雕塑家楊惠之之作品相媲美。
cung trướng
3064又作僧帳、僧籍。即僧尼之名籍。亦即記錄僧尼之名稱及出家得度等事項之簿冊。佛祖統紀卷四十開元十七年條（大四九‧三七四中）：「勅天下僧尼，令三歲一造籍，供帳始此。」〔仁王般若波羅蜜經卷下囑累品、禪苑清規卷三維那條、大宋僧史略卷中〕（參閱「僧籍」5753）
cung trường
959明代河北高陽人。創始明代民間宗教之圓頓教。曾拜聞香教教主王森為師。熹宗天啟四年（1624）創教。崇禎初年，於河南、湖北、四川、江蘇等地傳教。著有古佛天真考證龍華寶經，簡稱龍華經。（參閱「圓頓教」5412）
cung đầu hành giả
3069又作供過行者。或略稱供頭、供司。爲禪林行者之一，職司粥、齋之時，分配飯羹、茶果，及掌管僧堂內點燈、裝香、打鐘，或於佛堂、祠堂，負責粥飯、茶湯、燈燭、香花、洗米等工作。又「供過」一詞源於「過堂」之行事。〔勅修百丈清規卷四兩序進退條、卷五坐禪條、禪苑清規卷四、僧堂清規卷五、禪林象器箋職位門〕
cuống
5919梵語 śāṭhya。欺詐之意。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即以種種手段迷惑他人之精神作用。據成唯識論卷六載，「誑」即爲得利養而現矯德，以詭詐爲性，能障不誑，以邪命爲業。俱舍宗以之屬小煩惱地法之一，爲實有之法；唯識宗則以之屬二十隨煩惱之一，謂誑以貪、癡之部分爲體，係由貪、癡之一分而假立者，離此二者即別無誑之相用。〔俱舍論卷二十一、俱舍論光記卷二十一、成唯識論述記卷六〕
cuồng huệ
2984即散亂之智慧。據觀音玄義卷上載，定而無慧者，稱為癡定，譬如盲人騎瞎馬，必定墮坑落塹；慧而無定者，稱為狂慧，譬如在風中燃燈，搖颺不定，則照物不明。
cuồng khuyển trục lôi thanh
2984禪林用語。原意為瘋狂之犬吠逐雷聲，徒勞而無功；於禪林中，轉指徒勞之努力，或顛倒本性，執著虛無為實有之意。同類用語另有「迷猿捉水月」。
cuồng loạn vãng sinh
2984四種往生之一。十惡、破戒、五逆等罪業深重者，臨終時，見地獄猛火，遂心生狂亂，手握虛空，若得善知識之教，作十聲或一聲念佛，則得往生淨土。（參閱「四種往生」1804）
càn thát bà
4371梵語 gandharva，巴利語 gandhabba，西藏語 dri-za。又作健達縛、犍闥婆、彥達婆、乾沓婆、乾沓和、巘沓縛。意譯為食香、尋香行、香陰、香神、尋香主。 <一>指與緊那羅同奉侍帝釋天而司奏雅樂之神。又作尋香神、樂神、執樂天。八部眾之一。傳說不食酒肉，唯以香氣為食。此類神有眾多之王及眷屬，法華經序品載有四乾闥婆王；大寶積經卷十三律儀會則謂有十億乾闥婆王；新華嚴經卷一世主妙莊嚴品中亦揭出二十餘乾闥婆王之名。蓋乾闥婆原為婆羅門教崇拜之群神，於夜柔吠陀舉出二十七、阿闥婆吠陀亦舉出六三三三之多。有關之神話甚多，其狀貌說法不一，或謂身上多毛，半人半獸，或謂丰姿極美。印度古神話謂，吠陀時代之乾闥婆奉侍帝釋天之宴席，專事歌唱奏樂。據大智度論卷十所載，犍闥婆王至佛所彈琴讚佛，三千世界皆為震動，乃至摩訶迦葉不安其坐。諸經中多以之為東方持國天之眷屬，為守護東方之神。又為觀音三十三應化身之一。補陀落海會軌載，其形像為身赤肉色，如大牛王，左手執簫笛，右手持寶劍，具大威力相，髮髻有焰鬘冠。〔長阿含卷十八世記經閻浮提品、大智度論卷五十四、維摩經玄疏卷五〕 <二>指欲界「中有」之身。多用音譯健達縛。欲界眾生肉體死後，神識尚未覓得另一新肉體之中間時期（中有），唯以香為食，故有此稱。大毘婆沙論卷六十九、俱舍論卷九等載，入母胎時須有三事合會，即：(一)母體調適，(二)父母交愛和合，(三)健達縛正好現前。故知其為入母胎三種條件之一。其入胎前，必起顛倒心，馳於欲境。即先憑其業力所起之眼根，雖在遠方，能見所將投生處之父母交會，若此健達縛為男者，則緣其母而起男欲，生愛染心，若為女者，則緣其父起女欲；反之，若違逆此二緣，便起瞋恚心。或謂此類說法，乃由印度神話中之好色神（常窺新婚夫妻之閨房）轉變而來者。又健達縛中，少福者食惡香，多福者食好香。〔中阿含卷五十四
càn thát bà thành
4371梵語 gandharva-nagara。又作揵闥婆城、健達縛城、巘達縛城。略作婆城、乾達城、乾城。意譯尋香城。指無實體而出現於空中之樓閣、山川、林野。傳係乾闥婆神於空中所化現之城郭，故稱乾闥婆城。或即指海上、沙漠及熱帶原野中，空氣之密度產生差異時，由於光線折射所出現之海市蜃樓，經典常以之比喻不實之法。又稱西域樂人為乾闥婆，彼等樂人常以幻術幻作城郭，亦稱為乾闥婆城。大智度論卷六（大二五‧一○三中）：「可眼見，無有實，是名揵闥婆城。」〔新華嚴經卷四十二、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、守護國界主陀羅尼經卷二、慧苑音義卷下、枳橘易土集卷九〕
càn đà la sắc
4369即黃濁色。又作乾陀褐色、乾陀色。乾陀羅，又作健達、乾陀、健陀穀、乾陀羅耶。即規定用來染製此丘三衣之顏色。三衣稱為袈裟乃依染色而得名，蓋袈裟一詞，即為染色之音譯。乾陀羅，為印度所產香料植物之一種，以此香樹之汁染製三衣，則稱香染。一般認為此色與木蘭色略有不同，乃黃中稍帶微紅之色，然亦有說與木蘭色（赤黑色）相同者。〔南海寄歸內法傳卷二、大日經疏演奧鈔卷十四、菩薩戒本疏紀要卷三（鳳潭）〕（參閱「木蘭色」1473、「袈裟」4784）
càn đà thụ
4368乾陀，梵語 gandha，巴利語同，意譯香。又作乾陀羅樹、健陀樹、健杜樹、乾大樹、乾杜樹。學名 Hyperanthera moringa。為產於南海安南一帶之喬木，皮厚，葉如櫻桃，其樹皮可製染料，佛教僧團多用於染衣，染成之色即稱乾陀色或乾陀羅色，係黃中稍帶微紅（或謂赤黑）之色。〔毘尼母經卷八、薩婆多毘尼摩得勒伽卷六、根本說一切有部百一羯磨卷九〕
cá
5881此、這之意。如「箇裏」、「箇人」等。係流行於唐代以後之俗語。此外，亦作爲量詞之用，而置於數詞、指示代名詞之後。如三箇、四箇。或作強調語之用，如碧巖錄第一則（大四八‧一四一中）：「道箇佛字，拖泥帶水；道箇禪字，滿面慚惶！」〔馬祖道一禪師語錄、黃檗斷際禪師宛陵錄、鎮州臨濟慧照禪師語錄〕
cá cá viên thường đạo
5882爲華嚴宗、天台宗所說幽遠玄妙之教。圓者，完全圓滿之意；常者，常住不滅之意。謂箇箇事物，如山川、草木，乃至一塵一芥之微，皆具備圓滿常住之道，無不有真理之全體，此即佛法至極之道理。
các chủ
5946閣，指寺院之殿堂；閣主，係指管理大寺院七堂伽藍以外重要建築物之職稱，受維那之監督。禪苑清規卷三維那條（卍續一一一‧四四六下）：「如堂頭侍者、聖僧侍者，延壽堂主、爐頭、眾寮寮主、首座、閣主、殿主，竝維那所請。」
các lưu bán toà
2262即先往生淨土者，將其蓮華座留半座給後來往生者。表示信心相同，所得之果報亦相同。五會法事讚卷末（大四七‧四八二下）：「各留半坐乘華葉，待我閻浮同行人。」此源於釋迦牟尼佛在世時，常將座位留半座給迦葉之事。此外，法華經卷四亦舉出釋迦佛與多寶如來二佛並坐之事。〔華手經卷一〕
cách lịch
5695隔離歷別而不融通。又作隔歷不融、歷別。「圓融」之對稱。即事理、事事各自歷別，互相隔礙。天台宗稱隔歷不融之法門爲別教，其所詮之空、假、中三諦之相，稱爲隔歷三諦。〔法華經玄義卷一下、天台四教儀集註卷下〕（參閱「隔歷三諦」5695）
cách lịch tam đế
5695<一>又作次第三諦、歷別三諦。與「圓融三諦」對稱。指天台四教中，別教所詮之三諦。謂空、假、中三諦彼此隔歷不融，前後互成次第。三諦即：(一)於空諦之中，但唯能「空」，而未能融通於「假」、「中」。亦即謂一切諸法別具三諦之理，漸次隔歷，不得圓融自在，必須先空萬法，演無量之空義，此即別教之「真諦」。(二)於假諦之中，但唯能「假」，而未能融通於「空」、「中」。亦即謂次有諸法，唯是假名，而此假名之中，具足無量之相，此即別教之「俗諦」。(三)於中諦之中，但唯能「中」，而與「空」、「假」不相即。亦即謂離空有二邊，趣入中道之理，但許不變，不許隨緣，此即別教之「中道」。此三諦爲天台四教中之「別教」所詮，故又稱別教三諦。 又謂隔歷三諦乃爲詮顯佛界中道之理而立者，即斷破六道之法而成「空」，斷破二乘界之法而成「假」，斷破菩薩之法而成「中道」，如是空假中互成次第，各自顯別，故稱隔歷三諦。〔法華經玄義卷一上、卷二下、卷三上〕（參閱「圓融三諦」5415） <二>指「爾前不融之三諦」，即從華嚴、般若、法華等諸經之意，判立三諦之融隔。華嚴、般若等經爲法華以前所說之經，故稱「爾前」。天台宗謂，法華以前之諸經具說藏、通、別、圓等四教，其中，藏、通二教詮說「空」，別教詮說「假」，圓教詮說「中」。此等未經開權會實之爾前諸經爲粗法，隔別四教，其三權一實（藏、通、別三教爲「權」，圓教爲「實」）並未相即，故相當於次第不融之隔歷三諦。〔法華經玄義卷一上、法華玄義釋籤卷一上〕
cách lịch trường viễn giáo
5695指天台宗所立化法四教中之別教。此教所斷之三惑，其體各別，而能斷能證之智亦未與空假中等三智相互融即；以其斷惑證理皆經漸漸之次第，故稱隔歷。其修行之劫數亙歷久遠，十住入空之位須經他生始可成就，十行出假之位須經無量劫始能成就，故稱長遠。
cách nghĩa
4143即以道家或外教之義理來解釋佛教之道理。佛教東傳之初，知識分子常以其類似老莊思想而接受之。至魏晉時代（三、四世紀），更以老莊思想來說明般若之空理。此種過渡時期之學風稱格義，當時以竹林七賢為代表人物。佛教遂被老莊空理的清談之風所影響，舉凡佛教講述、佛典注釋，皆常引用老子、莊子、易經之用語。後世亦有以儒家思想比附佛法者，此亦可視為格義之一種。 梁高僧傳卷三之竺法雅傳（大五○‧三四七上）：「雅乃與竺法朗等，以經中事數擬配外書，為生解之例。謂之格義。」而竺法雅、康法朗、道安皆於中山（河北定縣）致力以格義弘揚佛教。然格義之難達佛教真髓，已為當時高僧所識，例如出三藏記集卷八所收僧叡之毘摩羅詰提經疏序（大五五‧五九上）：「自慧風東扇，法言流詠已來，雖曰講肆格義，迂而乖本，六家偏而不即性空之宗。」其所說之六家係指：本無宗、即色宗、心無宗、識含宗、幻化宗、緣會宗，為東晉之時專門講究般若學之六大家。 道安（312～385）初亦以格義講述佛教、注釋佛典，然深自戒懼，惟恐格義歪曲佛教教義，故主張應以印度佛教原義正確翻譯佛典，並藉由佛典本身探究佛理。然真正得以摒除格義之影響，而弘揚佛教真義者，則為鳩摩羅什（344～412）及其門下。〔漢魏兩晉南北朝佛教史第九章（湯用彤）〕
cách ngoa trảo dưỡng
5695禪林用語。又作隔靴搔癢、隔靴爬癢。即隔著靴而抓足之癢，意謂不能確實把握某事之意。續傳燈錄卷十二南京寧陵安福子勝條（大五一‧五三九中）：「拈拂敲床，大似隔靴抓痒。」禪宗無門關序（大四八‧二九二中）：「掉棒打月，隔靴爬痒，有甚交涉?」
cách ngoại
4142格，意指規格、法則、規定等，引申為世間之尺度。教中每以格外一詞，用表超出常格之外，非比尋常之謂。此類用語甚多，例如格外句，即指超越常格之語句；格外玄機，指大悟之人超越分別情慮之玄妙機用；格外玄旨，指超脫常人思慮之自在妙旨；格外力量，指超越一切對立之偉大生機。碧巖錄卷四第三十八則（大四八‧一七六下）：「垂鉤四海，只釣獰龍；格外玄機，為尋知已。」
cách sinh tức vong
5694缺乏德行之一般凡夫，或菩薩中階位較低者，於降生時即忘失前生之事，稱爲隔生即忘。
cách song
3988梵語 lat-ārka。又作茖葱。指山蒜，又說即薤。其葉似薤而厚，爲五辛之一。佛門弟子不得食。若食之，則犯輕垢罪。梵網經卷下（大二四‧一○○五中）：「若佛子不得食五辛：大蒜、革葱、慈葱、蘭葱、興蕖，是五種一切食中不得食。若故食者，犯輕垢罪。」（參閱「五辛」1099）
cách thân cú
5695禪林用語。又作隔手句。指無法以語言文字充分表達之語句。碧巖錄第二十四則（大四八‧一六五中）：「看他兩人放則雙放，收則雙收，溈仰下謂之境致，風塵草動，悉究端倪，亦謂之隔身句，意通而語隔。」
cách tây
4142西藏語「格威喜聯」之簡稱。意譯作善知識。相當於博士或教授。西藏佛教格魯派之學制，僧眾循序修學五部要論（現觀莊嚴論、入中論、戒律、俱舍，並於學程期間，每年冬季兼學一月因明論），學至俱舍論時，由各中部學院之「堪布」（住持、主持者）量其學力，而授予「格西」之學銜。以卒業成績之優劣，分為四等，一等為拉然巴格西，二等為曹然巴格西，三等為林瑟格西，四等為日讓巴格西（度讓巴格西）。
cách tử môn
5694寺院住持所居之方丈室，其面向外庭之小門，稱爲隔子門，係用以隔離方丈室與外庭。明覺錄卷四（大四七‧六九五下）：「玄沙與地藏在方丈說話，夜深，沙云：『侍者關隔子門，汝作麼生出得?』地藏云：『喚什麼作門?』」
cách ô
4143意為護身佛盒。指藏蒙佛教徒所用內裝小佛像或護身佛咒之金屬小盒。一般掛於胸前，亦可斜掛身旁或置於衣內。四品官以上之貴族則可戴於髮髻中，為官位品級之標幟。
cái
5910<一>梵語 āvaraṇa，覆障之義。指煩惱，因煩惱覆障善心，故稱爲蓋。有五種，即：貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋，合稱五蓋。（參閱「五蓋」1194） <二>梵語 chattra，巴利語 chatta。乃遮日防雨之傘。又稱傘蓋、笠蓋、寶蓋、圓蓋、花蓋。用樹皮、葉、竹、絹等所造之幡，名爲幡蓋。 印度位處熱帶，彼國人日間在屋外時，多以蓋遮日。蓋，依形狀可分二種，一般多見柄附於內部中央者，亦有柄附於外面上部之懸蓋，稱天蓋。後世作圓筒形絲帛製品，高懸於佛座或高座之上，而成爲佛殿之莊嚴具。〔南海寄歸內法傳卷二、釋氏要覽卷中、無緣慈悲集卷上〕
cái cách nhĩ
5910（Geiger, Wilhelm; 1856～1943）爲德國印度學學者，巴利文之專門學者。一八九一年任埃蘭根（Erlangen）大學教授，一八九五年至錫蘭遊歷，歸國後任慕尼黑大學教授（1920～1924）。後又至錫蘭、爪哇作研究旅行（1925～1926）。特殊研究極多，主要著作爲：Literatur und Sprache der Singhalesen, 1900; Mahāvaṃsa, 1908(ed.), 2 vols., 1912(tr.); Pāli Literatur und Sprache, 1916; Saṃyutta-Nikāya, 1925～1927(ed.), 2 vols., 1929～1930(tr.), 2 vols.; Untertropischer Sone, 1930.
cái lâu tuyên
5910蓋，乃廅之誤。廅樓亘爲梵語 avalokiteśvara 之音譯，意譯爲光世。即觀世音菩薩。〔可洪音義卷二下〕
cái thiên cái địa
5910禪林用語。又作普天普地、盡十方世界。(一)謂佛法之真理，古今一如而無所不包；又佛法之顯現無所不在，舉凡草木山河、飛禽走獸，乃至吾人之行住坐臥、生死悲歡，均爲佛法奧旨之現成詮釋。(二)禪林中形容習禪者於徹悟之後感覺自己意氣滿溢，磅凪於宇宙之狀態。〔宗門統要續集卷十六〕
cái triền
5911蓋與纏皆爲煩惱之異名。蓋，覆障之義；因煩惱可覆障善心，故稱蓋。貪欲蓋、瞋恚蓋、惛沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋等五種煩惱，稱爲五蓋。纏，纏縛之義；因煩惱可纏縛修善之心，故稱纏。無慚、無愧、嫉、慳，悔、睡眠、掉舉、惛沈等八隨煩惱，稱爲八纏，再加忿、覆，則爲十纏。〔維摩經佛國品〕
cám bồ
4767<一>梵語 kaṃboja。又作劍蒲、甘菩遮。為產於西域之菓名。色赤而 形圓，其上有三道橫紋，佛頸呈此相，稱為紺蒲成就。〔慧苑音義卷下〕 <二>梵名 Kaṃboja。佛世時印度十六大國之一。紺蒲原為菓名，以此國之人，面形多如此菓，故為國名。新華嚴經卷四十五稱甘菩遮國。約在今阿富汗一帶，古代以多美女稱名於世。〔長阿含卷五闍尼沙經、中阿含卷五十五持齋經、華嚴經疏卷四十六〕（參閱「甘菩遮國」2051）
cám chỉ kim nê
4767指用金泥書寫經文或繪佛菩薩等像於紺紙上。其材料，或以銀泥代替金泥。紺紙為青而含赤色之紙。除紺紙外，尚有紫、黃、赤、白等色之紙。此類以金泥書寫經文、繪製佛像之作法，起源不詳，然依佛祖統紀卷三十七，梁朝中大通三年（531）、五年及中大同元年（546）等條，皆有金字經，故可知以金泥寫經之時代頗早，而當時所用之紙雖不詳，然或依金字之對照而選配顏色。此法乃為表現莊嚴華麗，故非應用於一般之寫經，而多用於為祈願而寫經（願經）之類。 據日僧圓仁之入唐求法巡禮行記所載，圓仁來華時，於五臺山金閣寺堅固菩提院之經藏閣，見有大曆年間（766～779）之願經，紺碧紙金銀字之大藏經共六千餘卷。又日本比叡山淨土院相傳有製於唐會昌二年（842）九月之紺紙金銀字金光明經。宋哲宗元祐二年（1087），高麗僧義天送金字書寫之華嚴大經三本一八○卷至杭州慧因寺。又世所傳之高麗大藏經，其金泥色彩與一般之金泥稍異，而近於銀色。此外，一般以金泥寫經時，多附以銀泥之欄界，反之以銀泥寫經時則附上金泥之欄界。
cám thanh
4767請參閱 大乘五蘊論即青而含赤之色。又作紺琉璃（琉璃為青色）。為佛陀毛髮及佛國土之色相。佛陀頂上之毛髮為紺青之色，故稱紺頂、紺髮。如大般若波羅蜜多經卷三八一（大六‧九六八中）：「世尊首髮脩長，紺青稠密不白。」又以佛之睫毛為紺琉璃色，故稱紺睫。如同經卷三八○（大六‧九六八上）：「世尊眼睫猶若牛王，紺青齊整，不相雜亂。」〔觀佛三昧海經卷一、廣弘明集卷十三、玄應音義卷三〕
cám viên
4767寺之異名。又作紺坊、紺殿、紺宇。由於佛之毛髮如紺琉璃之色（青色），佛國土之色相為紺青色，故僧寺亦稱為紺園。據祖庭事苑卷四載（卍續一一三‧六一上）：「紺園，梵語僧伽藍摩，此云眾園。西域有給孤獨園、祇園、金園、雞園之名。園以群生種植福慧為義，皆佛祠之通稱。紺園，即紺宇也。釋名曰紺，含也，謂青而含赤色也，內教多稱紺目、紺髮，取此義也。」
cán huệ địa
4370梵語 śukla-vidarśanā-bhūmi。即菩薩修行階位中，「三乘共十地」之第一地；此地有慧而無定，故稱乾慧地。又作過滅淨地、寂然雜見現入地、超淨觀地、見淨地。蓋三乘聖人，初修五停心、別相念處、總相念處等三觀，雖有觀慧，然未全得真諦法性理水，故稱為乾慧地。據大智度論卷七十五載，乾慧地有二種，即：(一)聲聞，乃獨求涅槃，故勤精進、持戒，或習觀佛三昧、不淨觀，或行慈悲、無常等觀，集諸善法，捨不善法等；雖有智慧，不得禪定水，則不能得道，故稱乾慧地。(二)菩薩，則為初發心，乃至未得順忍。又據摩訶止觀卷六上載，將十地配合菩薩五十三位，而以其中之外凡三賢為乾慧地，稱為十信。（參閱「十地」419）
cán phong
4369唐末曹洞宗僧。生卒年不詳。為曹洞宗之祖洞山良价之法嗣，住於越州（浙江），以「乾峰一路」之公案與「乾峰二光三病」之法語而知名禪林。〔景德傳燈錄卷十七、聯燈會要卷二十三、五燈會元卷十三〕
cán phong nhất lộ
4369禪宗公案名。為唐末曹洞宗之乾峰禪師答一僧之問，指示一路涅槃門不須遠求，即在眼前之公案。又作乾峰一劃。有一僧至乾峰處，以首楞嚴經卷五（大一九‧一二四下）「十方薄伽梵，一路涅槃門」之經文，請問十方諸佛一路涅槃門究竟在何處，乾峰以拄杖劃一線，答說「在這裏」。此乃表示不須遠求，事事物物之當體皆為佛作佛行、涅槃之一道。此僧後又至雲門宗之祖雲門文偃之處，請示同一問題，雲門謂其所持之扇子飛至三十三天，正著帝釋之鼻孔，打東海鯉魚一棒，降傾盆大雨。蓋乾峰明示「把定」，雲門明示「放行」，雖採不同之機法，然皆闡明宗旨之奧義。無門關之評唱（大四八‧二九九上）：「把定、放行，各出一隻手扶竪宗乘。」乾峰表面雖明示把定而亦兼有放行，雲門雖示現放行卻含藏把定，二人不期從東西兩方顯示相同之路途，其機用於途中相合一致，是為此公案之要旨。〔從容錄第六十一則、無門關第四十八則、景德傳燈錄卷十七〕
cán phong nhị quang tam bệnh
4369為唐末曹洞宗越州乾峰禪師之上堂開示語；謂到達悟境必須捨除、解脫二種光與三種病。二光，即能取光、所取光。能取光，係指主觀上所起之微細迷惑；所取光，則指客觀上所起之微細迷惑。三種病，即：(一)未到走作，乃於悟境之前所起種種分別心之病。(二)已到住著，乃到達悟境而生起住著心之病。(三)透脫無依，即到達悟境，雖離脫一切執著，然尚不踏實清晰之病。五燈會元卷十三（卍續一三八‧二四五下）：「越州乾峰和尚上堂：『法身有三種病、二種光，須是一一透得始解歸家穩坐，須知更有向上一竅在！』」其後，此垂示由雲門宗之祖雲門文偃舉出而馳名禪林，故又有雲門三病、雲門兩病之稱。〔五家宗旨纂要卷下〕
cán phụng tự
4370位於韓國江原道高城郡金剛山。為韓國三十一本山之一。始於新羅法興王七年（520），阿度和尚所建，時稱圓覺寺。景德王十七年（758），由發徵（又作八珍）重建，設念佛萬日會，有貞信、良順等三十一人勤修淨業，得信徒一八二○人。據傳，元聖王三年（787），萬日會功成之際，三十一人以肉身騰空。高麗太祖二年（919）下詔重修，改稱西鳳寺。恭愍王時再修，改稱乾鳳寺。自李朝世祖十年（1465）營建「定願堂」起，歷睿宗、成宗，本寺皆為歷代朝廷之願堂，免除徭役，敕贈田產，頗受崇敬。宣祖三十八年（1604），泗溟大師東渡日本，與豐臣氏媾和，攜回通度寺舊藏之佛牙，置於本寺。後數度火災，又漸次復興，今有大雄殿等十一殿、二院、二庵、一堂。此外，山內有五庵，山外有二十二個分寺。〔朝鮮寺剎史料卷下、朝鮮佛教通史、朝鮮寺剎三十一本山寫真帳〕
cán thỉ quyết
4369禪林用語。原指拭淨人糞之橛（即廁籌），臨濟宗為打破凡夫之執情，並使其開悟，對審問「佛者是何物」者，每答以「乾屎橛」。蓋屎橛原係擦拭不淨之物，非不淨則不用之，臨濟宗特提此最接近吾人之物，以教斥其專遠求佛而反不知清淨一己心田穢污之情形，並用以打破學人之執著。〔五燈會元卷十五、無門關第二十一則、臨濟錄上堂〕
cán tích long tường
958（1892～ ）日本佛教學者。福井縣人。西元一九一七年畢業於東京大學文學部印度哲學科。歷任東京大學講師、九州大學副教授、教授等職。自一九二七年始，曾留學英、法、德、印度等國四年。歸國後，歷任九州大學附屬圖書館長、文學院長、教育學院長、福岡女子大學校長等職。著有本生經類の思想史的研究、ジヤ｜タカ（本生經）概觀等書。
cán xà na
958梵語 kañcaṭa，巴利語 kañcaka。又作建折那、干闍羅。學名 Commelina salicifolia，屬於鴨跖草科之一種，為盛產於印度孟加拉區之熱帶植物。葉形如蝶翼，花有紅、白二種，皆為五瓣，然無香味。果實如莢豆，種子扁平而小。此樹有兩種，一種為矮小之灌木，另一種為高達六至十公尺之喬木，然花葉相同。〔大毘婆沙論卷四十八、鞞婆沙論卷三、阿毘曇毘婆沙論卷二十六〕
cánh sinh luận
2953全一卷。東晉羅君章（羅含）撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷五。主要論述萬物轉生之觀點，以為天地所以運行不止、生生不滅，乃因萬物反覆再生之故。謂萬物各有其不變之本體，神（精神）與質（肉體）亦各有別，死生僅係質之聚散而已，視生死如一體之兩面。其說雖基於道家之自然觀，然與佛教「神不滅論」頗相吻合。
cáo hương
2831學者插香以請師家普說或開示之儀式。對大眾預報告香儀式所懸掛之牌，即稱告香牌；然懸掛告香牌前，應得住持之允許。又依此儀式之普說，即稱告香普說。此外，告香時，人員配置之圖，稱為告香圖。如下表所示。〔敕修百丈清規卷二告香條、禪林備用清規卷二告香條、禪林象器箋垂說門〕
cáp lị quan âm
5268三十三觀音之一。以其坐於蛤蜊中，故有此稱。此乃起源於唐朝以後之信仰，非經軌中所載。據佛祖統紀卷四十二唐文宗開成元年條記載，唐文宗食蛤蜊，有擘而不開者，乃焚香禱之，蛤蜊忽變現菩薩之形，帝乃詔終南山惟政禪師問此因由，後並詔告天下寺院立觀音像。此爲蛤蜊觀音信仰之濫觴。普遍爲漁民所崇信。〔佛像圖彙卷二〕
cáp man
6544為一溼生女子之名。水氣之所，生物自行出生，謂之溼生。俱舍光記卷八（大四一‧一五五下）：「鴿鬘者，昔有一王，名跋羅哈摩達多，唐言靜授。於王腋下有皰，生一女子，名為鴿鬘。從腋下出，如鴿出飛，王重如鬘，故以名焉。」
cáp nhĩ ca tân đức
3765（Har Govind, 1595～1644）印度錫克教第六代祖師。阿爾瓊（Arjan Mal, 1563～1606）之繼承人，十一歲繼任祖師職位。將錫克教發展爲武裝之宗教組織，曾與蒙兀兒王朝之伊斯蘭軍隊及印度教徒發生戰爭。用「真理國王」之稱號，以腰佩雙劍爲標誌，象徵宗教與世俗之雙重權力。西元一六○九年建阿卡爾寺。繼承者爲其孫哈爾拉伊。
cáp nhĩ khắc lí hương
3765（Har Krishan, 1656～1664）印度錫克教第八代祖師。哈爾拉伊（Har Rai）之次子。繼任時年僅五歲，後患天花死亡。由哈爾哥賓德之次子得格巴哈都爾繼承。
cáp nhĩ lạp y
3765（Har Rai, 1630～1661）印度錫克教第七代祖師。哈爾哥賓德（Har Govind）之繼承人。爲加強錫克教內部之團結，抵禦外來之壓力，擁有二千餘名騎兵之衛隊。其子哈爾克里香爲繼承人。
cáp nô mạn
3764梵名 Hanumāna。又作訶拏曼、哈紐曼。意譯大頷神猴。爲印度史詩羅摩衍那（梵 Rāmāyaṇa）中之神猴，乃印度教羅摩派崇拜對象之一。被稱爲「風神之子」，能飛騰變化，高如塔樓，力大無比，面色紅赤，毛色金黃，尾長無限。曾助羅摩至楞伽島尋回其妻，爲羅摩之重要助手。此外，自中國文學受印度文化影響之研究觀點而言，哈奴曼乃西遊記孫悟空之原形。〔西遊記玄奘弟子故事之演變（陳寅恪，現代佛教學術叢刊）〕
cáp viên
6543<一>梵名 Kapotika-saṃghārāma。音譯迦布德迦伽藍。位於中印度摩揭陀國東部之精舍。佛陀過去世曾為大鴿，為引導獵者入正道，於此地投火而死。英國考古學家康林罕（A. Cunningham, 1814～1893）指其地即大唐西域記中因陀羅窟北北東十六公里處。〔大唐西域記卷九、大慈恩寺三藏法師傳卷三、A. Cunningham: The Ancient Geography of India〕 <二>位於迦溼彌羅國。為五百僧園之一。異部宗輪論述記（卍續八三‧二一六下）：「爾時，雞園諍猶未息，後隨異見，遂分二部，一上座部，二大眾部。時諸賢聖知眾乖違，便捨雞園，欲住佗處。（中略）王聞既瞋，便敕臣曰：『宜皆別至殑伽河邊，載以破般（疑作船），中流墜溺，即驗斯輩是聖是凡?』臣奉王言，便將驗試，時諸賢聖各起神通，猶如鴈王，凌虛而往，復以神力攝取船中同捨雞園未得通者，現諸神變，作種種形，相次乘空，西北而去。王聞見已，深生愧悔，（中略）速即遣人尋其所趣，使還，知在迦溼彌羅，後固請還，僧皆辭命。王遂總捨迦溼彌羅國，造僧伽藍，安置賢聖眾，隨先所變作種種形，即以標題僧伽藍，號謂鴿園等。」
cáp đáp
3764（Haḍḍa）阿富汗之佛教遺跡。位於喀布爾（Kabul）到巴基斯坦之白夏瓦途中，據大唐西域記卷二載，即指醯羅城之地。白夏瓦之希臘佛教美術建築用材及雕像以岩片爲主，而此地則以日光曬乾之磚及灰泥爲建築與雕塑之材料，其造形凌駕於健馱羅之石雕。此地至西元五三五年被米希拉克拉人（Mihirakula）破壞之前，有數世紀曾爲佛教美術代表地。
cáp đạt
3765西藏佛教禮敬之用品。爲絲綢或絹紗之長方形帶，略有粗細四等。分白、藍二色。依質料分，普通之棉紗織品，稱爲素希；中級爲絲織品，稱爲阿希；高級絲織品乃對政、教中之高級人物使用者，稱爲翠浪。藏族與部分蒙古族民間遇有喜慶喪葬等事，均以致送哈達表示慶賀或哀悼之意。佛像前及寺院之樹上常有信徒敬獻之哈達。又因身分之不同，所用哈達亦有大小、長短、闊狹之別，用時均有定制，不得混同。
cáp ẩn phật ảnh
6543譬喻持戒之人具無比威力。北本涅槃經卷二十八載世尊之言（大一二‧五二九上）：「我昔一時與舍利弗及五百弟子俱共止住摩伽陀國瞻婆大城，時有獵師追逐一鴿。是鴿惶怖，至舍利弗影，猶故戰慄如芭蕉樹動；至我影中，身心安隱，恐怖得除，是故當知如來世尊畢竟持戒，乃至身影猶有是力。」〔大智度論卷十一〕
cát ca dạ
2236梵名 Kiṅkara。意譯何事。北魏之譯經僧，西域人。師以遊化傳道為志，於北魏文成帝時抵達平城，眾人欽服其博學，而禮敬之。因太武難後，經籍零散，故師與沙門統曇曜等於延興二年（472），譯出付法藏因緣傳六卷、雜寶藏經八卷、方便心論一卷等，共計五部十九卷，由劉孝標筆受，由此，北地大法得以重興。〔歷代三寶紀卷九、法經錄卷三、卷六、開元釋教錄卷六〕
cát căn
2237即長老之意。為西藏佛教格魯派寺院中康村之主持人，由康村中資歷最長之僧人擔任。（參閱「康村」4536）
cát già
2241梵名 Kṛtya，巴利名 Kicca。又作吉蔗、吉栗蔗、訖栗著。意譯所作、造、事。為惡鬼之名。即指起尸鬼。〔法華經卷七陀羅尼品、法華義疏卷十二（吉藏）、玄應音義卷六〕
cát hà
2236指印度境內之恆河。印度上古之聖人，於將成聖道時，皆沐浴於恆河中，故一般人多稱恆河為吉河，並認為入此河沐浴者，可得滅罪。〔百論疏卷上〕
cát hốt
4855日本佛教用語。笏，原為我國古代臣子朝見天子時所執之手板，其上可記載欲啟奏之事項，或天子之指示。係由象牙、竹、木製成。日本亦循此風尚，後又有將笏縱半分割，作為彈奏歌曲打拍子之用，而稱為笏拍子、尺拍子、割笏。日本知恩院於念佛修道時用之。此外，誦經作打拍子之音木，或淨土宗之戒尺，恐係割笏之轉訛。
cát khánh tán
2240指密教行傳法灌頂時，歎詠登覺位者之德所唱的讚歌。歌詞係擬自歎詠如來八相成道之事蹟，故又稱八相成道讚。此讚歌有漢語、梵語二種。金剛頂略出念誦經卷四舉出漢語讚歌四偈十六句（大一八‧二五一中）：「諸佛睹史下生時，釋梵龍神隨侍衛，種種勝妙吉祥事，願汝今時盡能獲。迦毘羅衛誕釋宮，龍王澍沐甘露水，諸天供養吉祥事，願汝灌頂亦如是。金剛座上為群生，後夜降魔成正覺，現諸希有吉祥事，願汝此座悉能成。波羅奈苑所莊嚴，為五仙人開妙法，成就無量吉祥事，願汝今時咸證獲。」阿闍梨大曼荼羅灌頂儀軌又增一頌（大一八‧一九一下）：「諸佛大悲方便海，普利法界眾生海，盡未來際無疲倦，四無礙智汝當得。」共計為五頌。此外，大日經疏卷八舉出梵語、漢語之讚歌各十一偈。漢語讚歌於阿闍梨將對受者授以五瓶灌頂時，由讚眾及阿闍梨唱之。又梵語讚歌現今僅用三偈，於灌頂結束後繞壇三匝時唱之。此外，據大日經疏卷八載，讚歌共有吉慶讚、吉祥讚、極吉祥讚三種；用讚歌慶慰心時，有加持之力。〔大日經卷二具緣品、阿娑縛抄卷十五、乳味鈔卷十六〕
cát luân duy đức
5594（Grünwedel, Albert; 1856～1935） 德國考古學學者。慕尼黑民族博物館館長（1904）。一九○二年開始調查新疆吐魯番、加拉沙、庫車（Ku-cha）等地之摩尼教遺蹟，蒐集甚多遺物、古文書、壁畫、工藝品類等，頗有益於佛教文化之研究。其首次探險之論文報告爲 Berichte über archäololgische Arbeiten in Idikutschari und Umgebung, 1906，第二次探險後則與德國考古學家陸庫克（Albert Von Le Coq, 1860～1930）共同發表報告 Altbuddhistische Kultstätten in Chinesische-Turkestan, 1912; Alt Kutscha, 1920。此外，其著作尚有 Buddhistische Kunst in Indien,1893；Buddhistische Studien, 1897；Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei, 1900; Tusca, 1922；Die Teuful des Avesta, 1924.
cát lí ma ô tư
6210（1384～1415）西藏名 Chos-dpal-bzaṅ-po。為西藏噶瑪派（藏 Kar-ma）黑帽系第四世噶瑪羅巴多傑（藏 Kar-ma rol-paḥirdo-rje）之轉生者。法吉祥賢之義。世稱噶瑪德幸喜巴（藏 Kar-ma de-bshin-gśegs-pa，噶瑪派如來之義）。略稱哈立麻（藏 Kar-ma），又作哈立瑪、葛立瑪、葛哩麻、噶瑪。西藏人，四歲時，隨從法主卡波巴（藏 Mkhaḥ-spyod-pa）習聞金剛鬘灌頂、六法、大印、大行等法。七歲時，從大勘布著南札波（藏 Bzod-nams-bzaṅ-po）及雍勒瓦（藏 Yon-blo-wa）出家。後於噶瑪等處說法，至二十歲受具足戒。當時之明燕王聞知師通達道術，且國人皆尊其為師，故於永樂元年（1403）即位後（成祖），即命使者齎書幣徵請之。永樂四年，師入京師，於鍾山靈谷寺建普度大齋，為高帝后薦福，受封為「萬行具足十方最勝圓覺妙智慧普應佑國演教如來大寶法王西天大善自在佛」（故稱師為噶瑪派如來或如來大寶法王），統領天下釋教，並蒙賜印誥、袈裟等，其弟子亦受封為國師。成祖與其弟子曾於靈谷寺觀見塔影及如來大寶法王西天大善自在佛、羅漢及觀音像等，命畫工圖之，撰御製靈谷寺塔影記。永樂六年歸國，垂教化於各地。永樂十三年示寂，世壽三十二。〔釋鑑稽古略續集卷三、補續高僧傳卷十九、聖武紀卷五、明史列傳卷二一九、衛藏通志卷一、清涼山志卷四、卷八、蒙藏佛教史（妙舟）〕
cát lũ tịnh
4856割縷，指將布料割為片縷；淨，無罪之意。佛陀規定比丘不得穿著以細軟衣料製成之袈裟，然若有衣料質地極為細軟而無法染成青、黑、木蘭三壞色者，因其不適宜作為比丘三衣之用，故允許將其裁割為細長之片縷，再接縫裁製為袈裟，如此即不違犯僧法，稱為割縷淨。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中三〕
cát lật sắt nã
2236梵名 Kṛṣṇa。印度教諸神之一。又稱黑天。係毘濕奴之化身。古代梨俱吠陀與奧義書中即出現其名，後至摩訶婆羅多之時，成為最受歡迎的半神半人之英雄，並於薄伽梵歌中被稱為「最高之宇宙精神」。其父為婆藪天（梵 Vāsudeva），母為提婆吉（梵 Devakī）。據薄伽梵往世書第十篇神話載，吉栗瑟拏幼時為牧童，曾殺死惡王（梵 Kaṃsa）、惡鬼，為牧人與家畜之保護者。本為印度土著信仰之牧神，後逐漸被視作與毘濕奴一體，甚而被尊為居於最高原理之神。其牧歌內容，每為雅好古典文藝者所取材。（參閱「黑天」5379）
cát lật sắt nã hệ phả
2237梵名 Harivaṃśa。係印度史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）之附錄。內容敘述自太古造物主（梵 Prajāpati）以降，毘濕尼族（梵 Vṛṣṇi）之系譜，及其族最偉大之勇士吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa，亦即 Hari）之英雄事蹟。因吉栗瑟拏之事蹟，雖遍載於摩訶婆羅多、薄伽梵歌等史籍中，卻獨缺有關其所出族系之記述，故特補述之。 或謂本書於二世紀頃即已存在，原為謳歌吉栗瑟拏之獨立詩作，其後，代代迭有增補，篇幅不斷擴充，內容亦由純文學性之質樸的遊牧民歌，漸加入些許宗教色彩；然性質仍與羅摩耶那類似，而與極富宗教氣息之富蘭那相異。本書最早之版本刊行於七世紀初，由一一八章、六○七三偈組成。〔P.L. Vaidya：The Harivaṃśa, for the first time critically edited, 2 vols., Poona 1969～1971 ;M. Winternitz: A History of Indian Literature, vol.I〕
cát mã hà tự
6211位於西藏拉薩之東。因垂仲居此，故又稱垂仲殿。垂仲號護法喇嘛，服裝與喇嘛同，能施行法術，會通神意。
cát mã đốn trăn lãng gia
6211（1901～ ）北平人，俗姓申。法名覺珠登拍。民國二十八年（1939），皈依太虛大師學佛。二十九年，由四川入西藏，尋師參訪，行腳遍康、藏。三十一年，得遇貢噶山白教大成就者班智達貢噶呼圖克圖（貢噶國師），遂依止受法。旋登貢噶山閉關三年。相傳曾入禪定六十餘日，親見本尊，得大成就。三十四年秋，出關，獲迦爾居派（白教）不共傳承之灌頂，成大阿闍梨，專弘揚白教密法。四十七年，其師貢噶國師於西康示寂前夕，親授予自用法器衣冠，並囑來臺弘法。來臺後，創辦貢噶精舍於臺北縣中和鄉，廣弘白教密法，為著名的在家修持之白教金剛上師，信徒多以「貢噶老人」稱之。氏除弘法外，並成立大悲利生會，賑災義診、獎學救貧，於慈善事業頗為用心。六十九年七月，禮西藏第十六代大寶法王噶瑪巴讓龔勒拍多傑出家。
cát mộc tự
5593位於日本大和添上郡木辻村。又稱葛木尼寺、妙安寺。爲聖德太子所建立七伽藍之一。亦即葛城氏之氏寺（家祠）。營建平城京時，與各寺皆隨之遷入位於新都之大安寺寺北。然重建不久，即告衰微。〔元亨釋書卷二十八〕
cát nhĩ đan
6211<一>西藏佛教格魯派創始人宗喀巴所建之寺。位於西藏拉薩之東。為黃教發源地。清雍正年中，賜名永泰寺，俗稱甘丹寺。（參閱「甘丹寺」2046） <二>（1651～1697）清初厄魯特蒙古準噶爾部酋長。康熙十六年（1677），殺其姪索諾木阿拉布坦，自立為準噶爾汗。二十一年，西藏第五世達賴示寂，權臣桑節勾結噶爾丹，偽立第六世，後桑節被殺，噶爾丹干涉之，殺拉藏汗，另立達賴六世。此外又勾結藏王、俄皇，起兵攻佔青海，勢力擴張至天山南路，復入侵喀爾喀蒙古，先後攻掠車臣汗、三音諾顏汗、土謝圖汗等地。喀爾喀南逾大漠，托庇於中國。康熙中葉，聖祖三度親征，噶爾丹兵敗西逃，索諾木阿拉布坦之弟策妄阿拉布坦奪據伊犁，阻其歸路，噶爾丹進退兩難，遂自殺身亡。
cát nhật lương thần
2236指吉祥良妙而可得福祉之時日。我國、印度等國，自古即有依星宿運行之法，以訂定時日之善惡，而論人與事之吉凶成敗，故一般人多選擇吉日良辰行事，以求祥福。大日經疏卷四（大三九‧六一七下）：「凡所為法事，皆須與時義契合。」此類擇時揀日之法，多行於密教行事，顯教教法則大多不採用，佛陀甚且曾明言禁斷，認為於真諦之實義中不當受囿於吉凶禍福之觀念，惟為隨順世俗與教化之方便，或亦以吉日良辰配合行事。北本大般涅槃經卷二十（大一二‧四八二中）：「如來法中，無有選擇良日吉星。」〔宿曜經卷上、卷下、大寶積經卷三、大智度論卷十三〕（參閱「擇時」6224）
cát sách
2237西藏佛教格魯派寺院磋慶、扎倉二級組織之僧職名稱。前者稱磋慶吉索，後者稱扎倉吉索，分別由磋慶、扎倉之住持堪布自行委任，管理該級組織之財產、錢糧等行政事務，與堪布同進退。
cát sơn minh triệu
2236（1352～1431）日本臨濟宗佛畫師。淡路（兵庫縣）人。號破草鞋、赤腳子。師事東福寺之大道，後任東福寺殿司，故世稱兆殿司。師擅長佛畫、肖像畫，由於將軍義持之協助，得以大幅製作。師之繪畫，多採宋代李龍眠及元代顏輝之畫風，為墨畫之先驅。其五百羅漢圖、涅槃圖、聖一國師像、四十祖像等，今收藏於東福寺中。師於永享三年入寂，世壽八十。
cát thuỵ nhĩ sâm
5595（Grierson, Sir George Abraham; 1851～1941） 英國印度語言學者。一八七三年以政府文官身分至印度，爲印度語言調查會會長。將分佈於印度各地之一七九種語言，與其他五四四種地方語言作一歷史之實際調查，研究成果極其豐碩。數年之間（1898～1902）蒐集整理，著成 Linguistic Survey of India, 1903～1928，共十一卷，當中其所親自執筆之第一卷 Introductory 爲全書之摘要與精髓，係研究印度語言與印度文化史之基礎書。其他著作有 A Handbook of the Kaithi Character, 2 vols., 1889；The Languages of India, 1904; The Piśāca Languages of North-western India, 1906；Bihar peasant life, 2 vols., 1925; A Dictionary of the Kashmiri Language, 1932 等，大多爲有關印度語言之卓越論文。
cát thành
5594指日本奈良、大阪交界之金剛山地一帶。奈良縣之東斜面有南北葛城郡，該處有金剛山、葛城山、二上山等，皆南北並列。此即日本修驗道之祖役小角所開創之重要道場。其西方另有同名之葛城山。
cát tường
2237梵語 śrī。音譯作室利、師利、尸利。又稱為吉羊。關於吉祥之用語，散見於諸經典中，如吉祥果、吉祥草等。吉祥果，係鬼子母神等用以驅魔之果實。吉祥草，則為梵語 kuśa 之意譯，此草生於濕地，頗似白茅草。據說釋尊成道時即坐於吉祥草上，係由吉祥童子刈割並敷陳於釋尊之座位上。〔中阿含卷五十四嗏帝經、過去現在因果經卷二、卷三、華嚴經疏卷十二、大日經疏卷七〕（參閱「吉祥果」2239、「吉祥草」2240）
cát tường hối quá
2239又稱吉祥天悔過法、吉祥天女法、吉祥悔過法。即於每年正月，以吉祥天為本尊，誦念金光明最勝王經，以懺悔罪過，及祈請禳災招福之法。八世紀頃，日本由於天皇之御願，而開始施行此法會。此法會主要為祈求風調雨順、五穀豐收。
cát tường kinh
2240<一>全一卷。吳‧支謙譯。又作八吉祥神咒經、八吉祥經、八吉祥咒經。收於大正藏第十四冊。內容敘述佛在羅閱祇耆闍崛山，與眾比丘及菩薩集會，會中佛對舍利弗講說受持讀誦東方八佛之名號，及八吉祥神咒之功德。 關於本經之翻譯，據貞元新定釋教目錄卷十二所舉，共有五種譯本，現存之四譯本，皆收於大正藏第十四冊中，另一譯本則缺。其中之第一譯，即上述之「八吉祥神咒經」一卷，係三國吳之支謙所譯；第二譯為西晉竺法護譯之「八陽神咒經」一卷；第三譯為劉宋求那跋陀羅譯之「八吉祥經」一卷，現缺；第四譯為南朝梁之僧伽婆羅譯之「八吉祥經」一卷；第五譯為隋代闍那崛多等譯之「八佛名號經」一卷。〔歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕 <二>凡十二頌。為國人黃底拉利利（巴利名音譯）譯於民國二十四年（1935），發表在九月二十二日之佛教日報。本經係屬於巴利藏小部經（Khuddaka Nikāya I）之小誦經（Khuddaka Pāṭha）。內容敘述佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園中，應一天人之請，而為其解說持戒修善可得大吉祥之理。 現代學者法周於其所著之「吉祥經的透視」一文中舉出，大正藏第四冊所收之法句經第三十九品吉祥品係譯自小部經，同時如上記所說，本經係屬於小部經中之小誦經，故推論吉祥品係取自小誦經中之吉祥經。此外，文中並附上本經之巴利原文，將譯文與原文做一對照比較，而指出二者差異之處。
cát tường quả
2239即石榴。為鬼子母神右掌中所持之果物。以此果可破除魔障，故稱吉祥果。據訶利帝母真言經載，鬼子母神以左手抱一孩子於懷中，右手則持吉祥果；此或由鬼子母神至王舍城內吃他人之幼兒後，遺留吉祥果以代替幼兒之說而來；或由吉祥果之一果具存五百實（子），以象徵鬼子母神嫁予半支迦藥叉，生下五百子之事而來。 吉祥果又稱鬼怖木，乃與息災相應之物；其花少果多，表示「因行」少而得大果之意。此外，亦有謂吉祥果為俱緣果者。
cát tường thiên
2238梵名 Śrī-mahā-devī。音譯作室利摩訶提毘。為施福德之女神。又稱摩訶室利、室唎天女、吉祥天女、吉祥功德天、寶藏天女、第一威德成就眾事大功德天。本為印度神話中之神，係那羅延天之妃，愛欲神（梵 Kāma）之母，後與帝釋、摩醯首羅、毘濕奴等諸神，一并為佛教所承，成為佛教之護法天神。據早期印度佛教之傳說，此天係毘沙門天之妃，其父為德叉迦，母為鬼子母神。 此天之異名眾多，大吉祥天女十二名號經舉出十二種名稱，大吉祥天女十二契一百八名無垢大乘經舉出一○八種名稱。此外，尚有洛乞史茗（梵 Lakṣmī）、大海生（梵 Jaladhi-jā）等異名。 關於其形像，諸經典中說法不一，一般多作左手持如意珠，右手結施無畏印。在印度則有四臂、八臂之像。種子為???（Śrī），三摩耶形為如意寶珠，小咒一般多用「唵摩訶室利曳莎訶」，有時亦用「阿落乞瑟弭曩捨也」。以此天為本尊而懺悔罪過之修法，稱為吉祥天女法、吉祥悔過法；修此法所用之曼荼羅，稱為吉祥天曼荼羅。此外，於修此法時，念誦隨求菩薩之真言，能消除附隨於此天之黑闇天女所作之災禍。黑闇天女為吉祥天女之妹，常伴隨其姊到處予人災禍，二姊妹相互隨逐，予人福禍，表示福禍相隨之義。 吉祥天女自古以來即受信仰，在日本亦甚受尊奉，後因盛行尊奉辯才天女為福德、增益之女神，故吉祥天女之信仰漸衰。〔大方等大集經卷五十七、金光明經卷二功德天品、陀羅尼集經卷十功德天法、蘇悉地羯囉經卷中、不空羂索神變真言經卷十一、大隨求陀羅尼經卷上、毘沙門天王經、寶藏天女陀羅尼法〕
cát tường thảo
2240梵語 kuśa。音譯作矩尸、俱舒、姑奢。意譯作上茅、香茅、吉祥茅、茆草、犧牲草。略稱祥草。此草生於濕地，或培養於水田中，其狀類茅，約長六十餘公分。據經典所載，釋尊於菩提樹下成道時，即坐於此草上；此草係由吉祥童子為釋尊舖設於座位上。印度自古以來即視此草為神聖、祥瑞之草，於行諸種儀式時，多將之編成蓆，並於其上放置諸種供物。此外，修行者亦將之敷置於空閑寂靜之處，或清淨之房中，作為坐、臥之具。 關於吉祥草之利益，據大日經疏卷十九載，因此草為釋尊成道時所坐，故修行者若敷草為坐時，則障礙不生、毒蟲不至，且性甚香潔；然此草利如刀刃，極易割傷身體，修行者若放逸自縱，則為其所傷，故藉此激勵自己，去除憍慢之心。〔修行本起經卷下、佛本行集經卷二十六、無量壽經卷上、不空羂索陀羅尼經、釋氏要覽卷下〕
cát tường thần chúng
2240與「過患神眾」相對。指具有吉祥相之神眾；亦即指清淨眷屬。過患神眾，則指具有過咎、災患之神眾；亦即指粗惡眷屬。據釋摩訶衍論卷二載，鳩那耶神王住於金剛山，能生出吉祥神眾，譬如真如一心，能生出無垢清淨法；又遮毘佉羅神王住於大海中，能遍涌生出種種吉祥神眾、過患神眾，譬如生滅一心，能生出一切種種淨白品法、染污品法。上述經意，係藉二種譬喻以解說心真如門唯生真如淨法，心生滅門則生染、淨二法之意。蓋此二門所生之法雖有差異，然其法體無有差別，乃係隨其各別之功能而立名。
cát tường toạ
2239坐法之一。凡三種：(一)出自不空羂索經卷九、慧琳音義卷八、希麟音義卷二等，即先以左足壓右股，後以右足壓左股，兩足交叉而坐，兩手置於交趺之足上，右手居上之全跏坐。(二)依據不思議疏卷下所載，為右腳著於左腿上之半跏坐。(三)依據准提陀羅尼經所載，為交脛豎膝之箕坐，係與息災法相應之坐法。行者須面向北方，以右足踏左足上，坐相猶如箕形〔大日經卷七持誦法則品、金剛頂瑜伽護摩儀軌、供養次第法疏卷下〕
cát tường tự
2238<一>位於山西五臺山脈中臺山腰。址海拔二四四○公尺，氣候清涼，寺外有清涼橋，遂以清涼著名。相傳始建於北魏，據清涼山志載，唐時恩曇和尚重建，歷代均曾重修。 <二>位於山西陵川縣城西，包括南北二寺。南寺位於平川村。唐貞觀年間（627～649）奉敕建造，至宋天聖年間始遷此重建，後世代有修葺。北寺位於禮義鎮西隅。創建於唐大曆五年（770），後代諸朝均曾重修。寺宇規模宏敞，寺內有碑碣數座，記述寺史及建築年代。 <三>位於福建古田縣。現寺已不存，僅留一塔名吉祥塔，係建於北宋太平興國四年（979），後曾數次重修。 <四>為日本曹洞宗寺院。位於東京都文京區駒硡吉祥寺町。本寺係長祿年間（1457～1460），太田道灌建築江戶城時，獲得印有「吉祥增上」等文之銅印，認為係一瑞兆，遂於和田倉門內建立吉祥庵。後於天正十八年（1590）德川家康入城時，移至神田。明曆三年（1657），遭大火而毀，故移至現址。寺中有栴檀林。
cát tạng
2241（549～623）隋代僧。金陵人，俗姓安，名貰。祖先係安息人（胡族），後遷至金陵，故又稱安吉藏、胡吉藏。師三、四歲時，隨其父謁見真諦，真諦為師取名吉藏。後其父出家，法名道諒。師常隨其父至興皇寺聽法朗宣講三論，七歲時（一說十三歲）隨法朗剃度出家。法朗為鳩摩羅什系統三論教學之傳承者，故師專習中論、百論、十二門論等三論之學。師十九歲初出講經，嶄露頭角，二十一歲受具足戒，聲譽日高。 隋開皇元年（581），師三十二歲，值法朗示寂，遂東遊至浙江會稽之嘉祥寺，專心講說著書，問道者千餘人，講肆頗盛；又師為三論等書所作之疏，亦多於此寺完成，故後世稱師為「嘉祥大師」。師除集三論宗之大成外，並精通法華經、涅槃經等大乘經典。 開皇十七年八月，師致書天台智顗大師，請其宣講法華之教。大業二年（606，一說仁壽二年，或開皇末年），煬帝下詔置四道場，師奉敕居於江蘇揚州之慧日道場，據傳師所著之三論玄義，即於此時完成；後遷至長安日嚴寺，振道於中原。此外，並於各地講述諸經，以興隆三論為宗，故世稱三論宗再興之祖。師曾與當時著名之三國論師僧粲辯論，師應對如流，雙方徵問往還四十餘次，師最後取勝，聲譽隆顯一時。大業初年至隋末，師書寫法華經二千部。又造二十五尊像，竭誠禮懺，另置普賢菩薩像，與之對坐而觀實相之理。唐武德元年（618），高祖在長安選拔十大德，以統領僧眾，師亦在其列。此外，並應實際、定水二寺之請，兼務寺事。後移居延興寺。武德六年五月命終時，沐浴清淨，燒香念佛，著作「死不怖論」而入寂，世壽七十五。敕賜賻儀，葬於南山至相寺之北巖。 師生平講說三論一百餘遍，法華經三百餘遍，大品經、華嚴經、維摩經、大智度論等各數十遍。門下俊才頗多，以慧朗、慧灌、智凱等最有名。著作甚豐，有中觀論疏、十二門論疏、百論疏、三論玄義、大乘玄論、法華玄論、法華義疏等，尚有法華、涅槃、勝鬘、大品、金光明、維摩、仁王、無量壽等諸大乘經典之註釋書及略論。〔續高僧傳卷十一、佛祖統紀卷十、釋氏稽古略卷二、三大部補註卷一、淨名玄論略述卷一、中論疏記卷一〕
cát đằng
5595禪林用語。指文字、語言一如葛藤之蔓延交錯，本用來解釋、說明事相，反遭其纏繞束縛。此外，又指公案中難以理解之語句；更引申作問答工夫。玩弄無用之語句，稱爲閒葛藤；執著於文字語言，而不得真義之禪，稱爲文字禪，或葛藤禪。碧巖錄第三十一則（大四八‧一七一中）：「古人葛藤，試請舉看！」此外，出曜經卷三中，以葛藤比喻煩惱。〔古尊宿語錄卷六睦州和尚語錄、正法眼藏葛藤章〕
cát đức nạp
5595（Geldner, Karl Friedrich; 1852～1929）德國印度學學者，爲德國研究吠陀與印歐語言學之權威。一九○七年以來，任馬堡（Marburg）大學教授。氏畢生致力於吠陀文獻學及古波斯祆教聖典阿凡士塔（Avesta）之研究。對於梨俱吠陀中之宗教抒情詩具有獨特之見解與評價，其後乃成立都賓根學派，並成爲該學派之領袖，頗受學術界重視。其主要著作有Avesta, die heiligen Bücher der Parsen, 3 vols., 1895; Der Rigveda in Auswahl, 2 vols., 1909.
câu
5691梵語 aṅkuśa。又稱鐵鉤、俱尸鐵鉤。與「錐」同爲御象之鐵質器具。例如長阿含卷十釋提桓因問經（大一‧六三上）：「如象被深鉤，而猶不肯伏。」中阿含卷三十五算術目犍連經（大一‧六五二上）：「此御象者，亦漸次第調御成訖，謂因鉤故。」此外，鉤又爲密宗法器之一。密宗解釋鉤字爲普集、召集之義，而置於四攝中之第一。千手觀音之四十手中，左一手持鉤，稱爲鐵鉤手或俱尸鐵鉤手。又諸佛菩薩天神等像之三昧耶形中，有金剛鉤、五鈷鉤、獨鈷鉤、雙鉤等。金剛鉤在鐵鉤之尖端附有三鈷金剛杵，五鈷鉤附五鈷，獨鈷鉤附獨鈷。金剛鉤二個並排即稱雙鉤，一般多置於蓮花上。亦有以鉤爲武器者，此或以鉤中附有金剛杵，狀如鐵戟之故。〔維摩經卷中佛道品、千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、大智度論卷六十六、胎藏界七集卷上〕
câu bất cực thành quá
4025因明用語。俱不極成，梵語 ubhayāprasiddha。為因明三十三過中，宗（命題）九過之第八。乃能別與所別皆共不極成之過失。即宗之前陳（主詞）與後陳（賓詞）皆使用敵者（問難者）所不同意之名詞而招致之過失。如勝論師對佛弟子立「我乃和合因緣者」之宗，其中之「我」為所別，「和合因緣」為能別。然佛弟子素以「我」為假有，故必不承認以「我」作為前陳之作法。又佛弟子雖承認「和合」，亦承認「因緣」，然不承認有所謂之「和合因緣」。如是，所別與能別皆為敵者所不承認，此宗於共比量內即不能成立，稱為俱不極成過。然若於所別與能別上，各加「我許」之簡別語以作自比量，則可免此過。此外，若作他比量，以他有自無體為所別，以他有自無義為能別，各於其上加「汝許」之語，以簡別之，亦不能責以此過。〔因明入正理論疏卷中、因明論疏瑞源記卷二、因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「因明」2276）
câu bất khiển quá
4026因明用語。俱不遣，梵語 ubhayāvyāvṛtta。因明三十三過中，喻（比喻）十過之第八，異喻五過之第三。即所用之異喻與宗（命題）及因（理由）皆有關係之過失。於異法喻依中，須兼具宗異品與因異品，亦即須遣「所立法」及「能立法」。若所用之「異喻」不能俱遣所立之宗與能立之因，則犯此過，稱為俱不遣。如聲論師對薩婆多（說一切有部）論師立「聲為常（宗），無質礙故（因），如極微（同喻），如虛空（異喻）」之論式。立者（立論者）與敵者（問難者）皆承認虛空具有常住性，亦具有無質礙性，然虛空既為常住且無質礙，則此一異喻與所立「常」之宗與能立「無質礙故」之因，皆不相違。如是之比喻例證，若作為同法喻則可，若作為異法喻則必犯過，而稱為俱不遣。〔因明入正理論大疏卷下、三十三過本作法纂解卷下〕（參閱「因明」2276）
câu bất thành quá
4025因明用語。俱不成，梵語 ubhayāsiddha。因明三十三過中，喻（比喻）十過之第三，同喻五過之第三。指對「能立法」與「所立法」兩皆不成之過失，即於「同法喻」中，因同品與宗同品兩者皆缺失之過誤。分為有俱不成與無俱不成兩種：(一)有俱不成，即有體之俱不成。所舉之同法喻依雖有體，然不具所立、能立二法，不能助成宗（命題）與因（理由）。如聲論師對勝論師立「聲為常（宗），無質礙故（因），如瓶（同喻）」之論式。於此論式中，所舉之比喻例證「瓶」，雖為立者（立論者）、敵者（問難者）所共同認可，然「瓶為質礙性」，則未必為雙方所共同接受，故缺因同品；又以瓶之「常性」亦非雙方所共同認可，故缺宗同品，皆不能助成因與宗，故稱為有俱不成。(二)無俱不成，即無體之俱不成。所舉之同法喻依是兩俱無體或隨一無體，不具所立、能立二法。如聲論師對經部等無空論者立「聲為常（宗），無質礙故（因），如虛空（同喻）之論式。敵者既為經部論師，故必然不承認「虛空為實有」之說，如是即不承認比喻例證之存在，故稱為無俱不成。「瓶」、「聲」之比喻例證，於論式中，對因與宗皆無助成之作用，故於「能立法不成」與「所立法不成」兩者皆違逆，故稱為俱不成過。〔因明入正理論、因明入正理論疏明燈抄卷二本〕（參閱「因明」2276）
câu ca lợi
4034梵名 Kokālika，巴利名同。又作瞿伽離、俱迦梨、拘迦利。意譯為惡時者、牛主。為提婆達多之弟子，常妨礙佛之化導，並毀謗佛、舍利弗、目連、梵天等，佛雖屢說偈訶斥之，猶謗之不止。後身體生惡瘡，命終後墮八寒地獄。〔雜阿含經卷四十八、大寶積經卷二、大智度論卷十三〕
câu chi
4033<一>梵語 koṭi，巴利語同。又作拘胝、俱致、拘梨。意譯為億。乃印度數量之名。玄應音義卷五載，俱致，或稱俱胝，即中土所稱之「千萬」，或「億」。圓測之解深密經疏卷六（卍續三四‧四四四上）：「俱胝，傳釋有三，一者十萬，二者百萬，三者千萬。」可見歷代所譯之殊異。 <二>唐代僧。生卒年、俗姓、鄉籍等均不詳。屬南嶽懷讓之系統。常誦俱胝（准胝）觀音咒，世人遂稱之俱胝。嘗止於浙江婺州金華，後因無以答覆實際尼之質問，遂起勇猛精進之心。未久，大梅法常之法嗣天龍禪師到庵，師乃迎禮具陳其事，天龍豎一指而示之，師當下大悟。其後凡有參學僧前來問法，師皆豎一指以答之，世稱「俱胝一指」、「一指禪」。於入寂前，嘗謂（大五一‧二八八上）：「吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。」〔景德傳燈錄卷十一、五燈會元卷四、祖堂集卷十九、無門關第三則〕（參閱「俱胝一指」4034）
câu chi nhất chỉ
4033禪宗公案名。又作俱胝豎指、一指頭禪。此公案述唐代俱胝和尚對參學者僅豎一指，別無餘言。據景德傳燈錄卷十一載，俱胝初住庵時，有尼師名實際，戴笠執錫遶師三匝言（大五一‧二八八上）：「道得即拈下笠子。」如是三問，師皆無對。尼便去。師云：「日勢稍晚，且留一宿。」尼答：「道得即宿。」師又無對。尼去後，師心大慚，起大疑及勇猛精進之心。其後，天龍和尚至庵，師即迎禮，具陳前事，天龍豎一指示之，師當下大悟。自此凡有學者參問，師唯舉一指，無別提唱。有一童子於外亦學和尚豎指，歸而舉似師，師以刀斷之，童子哀叫走出。師喚童，童子回首，師豎起指頭，童子豁然而悟。師將示寂，謂眾曰（大五一‧二八八上）：「吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。」言訖示寂。蓋宇宙所有森羅萬象，均以真如為體，故論其體性即平等一如，一現象之實體即為萬象之實體，萬象之實體不外一現象之實體。俱胝之一指，即是全宇宙；全宇宙之山河大地，森羅萬象，盡入此一指之內。〔碧巖錄第十九則、從容錄第八十四則、無門關第三則、五燈會元卷四〕
câu du hành tạng
4035天台宗於半、滿、顯、密，因隨時應機而有取捨之謂。法華玄義卷十下（大三三‧八○九上）：「雖復俱遊行藏得所。」俱遊即喻五味與半、滿諸經之相成。謂第一華嚴乃至第五法華涅槃之一代佛法，半、滿之諸經常能觀眾生根機而利益之；調御眾生之根機者，五味之次第能成就之。行藏，乃依論語述而篇「子謂顏淵曰：『用之則行，舍之則藏。』」而取其意，以半、滿、顯、密之教，隨時應機之取捨而論行藏。
câu duyên quả
4036梵語 mātuluṅga，巴利語同。音譯摩登隆伽、摩獨龍伽。密教孔雀明王的四種持物之一。又作具緣果、枸櫞果。表調伏或息災之意。此種果實頗似木瓜或柚子，屬檸檬類。〔大孔雀王咒經卷下（義淨）、大孔雀明王畫像壇場儀軌、玄應音義卷二十三〕
câu dạ la
4028意譯作隨鉢器。即貯放匙、筯、
câu giải thoát
4035梵語 ubhayato-bhāga-vīmukta。「慧解脫」之對稱。九無學之一，七聖之一。斷煩惱、解脫二障，於定、慧得自在成阿羅漢之謂。阿羅漢由慧力離煩惱障而得慧解脫，復得滅盡定而離解脫障；即由定、慧之力，而煩惱、解脫二障俱離，故稱俱解脫。俱解脫有三根，即修四禪定中一至三禪為下根，具四禪為中根，就無漏禪而修觀、練、薰、習為上根。（參閱「慧解脫」6051）
câu hi la
3271梵名 Kauṣṭhila。佛陀十大弟子之一。又作摩訶俱絺羅（梵 Mahākauṣṭhila，巴 Mahākoṭṭhita）、摩訶俱瑟祉羅、拘瑟底羅。意譯大膝、大肚持、大勝。隨佛陀出家後，得阿羅漢果，證得五蘊皆空之理，故稱悟空。據雜阿含經卷十二載，拘絺羅在耆闍崛山時，舍利弗來問十二因緣之義，拘絺羅一一答之，舍利弗讚其智慧明達、善調無畏，如頂上之無價寶珠。又增一阿含經卷三弟子品載，摩訶拘絺羅具四辯才。 雜阿含經卷九、卷十、卷十四、中阿含卷七大拘絺羅經、卷五十八大拘絺羅經等，亦載有拘絺羅與舍利弗之法義問答，惟其他生平事蹟不詳。此外，於撰集百緣經卷十、大智度論卷一、有部毘奈耶出家事卷一、卷二等，皆謂拘絺羅即舍利弗之舅父長爪梵志。〔中阿含卷二十支離彌梨經、增一阿含經卷十、佛本行集經卷四十七、大乘成業論、分別功德論卷四、玄應音義卷二十五〕（參閱「長爪梵志」3591）
câu hội nhất xứ
4035往生極樂淨土而與諸上善人聚於一處。阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「舍利弗！眾生聞者，應當發願，願生彼國。所以者何?得與如是諸上善人俱會一處。」此係言往生極樂淨土，常與聖眾聚於一處，得以親近承習，增進佛道。〔阿彌陀經通贊疏卷中（窺基）、阿彌陀經疏鈔卷三（袾宏）〕
câu hữu nhân
4027梵語 sahabhūhetu。六因之一。又作共有因、共生因。同時存在之法，相互為因，稱為俱有因。如地、水、火、風等四大，必四大相依而生，彼為我之因，我為彼之因，恰如三叉之相依而立，故稱俱有因。四大之中，一大為因，則其他三大為果；其他三大為因，則此一大為果。蓋以相互為因，亦必相互為果之故。俱有因又可分為互為果俱有因、同一果俱有因之別。如以三杖相倚，一杖為其他二杖之因，同時其他二杖亦必為此杖之因；此三杖相互為果之理亦然，稱為互為果俱有因。又如三杖鼎足相倚，以支持一物；即由二物以上相互資助，以產生同一結果，譬如由多柱而支持一屋，稱為同一果俱有因。〔俱舍論卷六、大毘婆沙論卷十六、阿毘達磨順正理論卷十五、入阿毘達磨論卷下〕（參閱「六因」1256）
câu hữu pháp
4028又作共有法。單稱俱有。同時存在為一類聚而互不相離之關係法。如心王和心所、地水火風之四大、生住異滅之四相、得與所得等皆為俱有法。俱有因皆為俱有法，非俱有因者猶有俱有法。俱舍論卷六（大二九‧三○下）：「諸由俱有因故成因，彼必俱有；或有俱有非由俱有因，故成因。」〔俱舍論光記卷六、俱舍論寶疏卷六〕
câu hữu y
4027又作俱有所依、增上緣依、俱有根。指與心、心所同時具有，而為其所依之法。成唯識論卷四載，五識之俱有所依有四種，即五色根與第六、七、八等三識。小乘謂，意根為無間滅之六識，故非俱有依，僅五根為俱有依。 法相宗於成唯識論卷四、成唯識論述記卷四末舉出護法、難陀、安慧、淨月等四師之異說，以廣釋「所依」之義，而以護法之說為正義，辨「依」與「所依」之區別，說明「依」之義廣通於一切法，而「所依」唯限於內六處，其理由有四義：(一)決定之義，(二)有境之義，(三)為主之義，(四)令心、心所取自所緣。具足以上四義者，唯五根與第六、七、八等三識，故為心、心所法之俱有依。 若以能依之心分別之，前五識之俱有依有四種，第六識有兩種，第七、第八識各有一種俱有依。前五識四種俱有依為：(一)同境依，又作順取依，即五根；根與識乃同取現在之境而生，故稱同境依。(二)分別依，即第六識；前五識生起時意識亦必生起，前五識無分別，而意識有分別，故稱分別依。蓋五同緣之識無分別，第六識原為尋伺相應之識能取境故，又能令五識明了取境，故稱明了依。(三)染淨依，即第七識；前諸識無染淨之別，染淨分位依第七識而成，故又稱分位依。(四)根本依，即第八識；為諸識所依以生起之根本，故稱根本依。以上四依中，唯前五識之不共依為同境依，即五色根，其餘三者為諸識之共依。〔成唯識論述記卷七末、成唯識論了義燈卷五本、百法問答鈔卷一〕
câu la
4037梵語 kūla。指凡夫之小塔。塔上無輸蓋。據律典記載，若為如來、獨覺、阿羅漢、不還果、一來果、預流果等造塔，得採用超過一重以上之相輪；反之，若為凡夫中之善人造塔，可造平頭，然不可用輪蓋。〔南海寄歸內法傳卷二〕（參閱「塔」5421）
câu la bát để
4038梵語 kulapati。意譯作家主。求法高僧傳卷上載，若有一人稱豪，獨用僧物，處斷綱務，不白於大眾者，稱為俱攞鉢底。此乃佛法之毒瘤，人神所共怨，雖復於寺有益，而獲罪甚深。
câu la la trá tinh xá
3272梵名 Kuraraghara-papāta-parvata，巴利名 Kuraraghara-papāta-pabbata。在漢譯經典中，譯爲精舍名，於南傳巴利語經典中則爲山名。據律藏大品第五之十三載，乃位於阿槃提國（梵 Avanti，巴同）之拘留歡喜山，摩訶迦旃延（巴 Mahākaccāna）曾住於此山。又阿槃提國長者之子億耳（巴 Soṇakoṭikaṇṇa，亦於此出家。〔雜阿含經卷二十〕
câu lan đồ hoa
3273梵語 kuraṇṭa。又作俱蘭吒華。意譯作紅花。屬莧科之植物，學名 Gomphrena globosa. L.。一年生草本，莖高一尺，乃至數尺，枝葉對生，頭狀花序，常開紅色花，此花叢生，採後曬乾，長久不變顏色。一般稱千日紅、千日草等。慧琳音義卷十五謂，其花紅赤，色貌鮮明。其體堅硬，猶如木石。其氣臭穢，猶如糞土，令人不堪逼近。〔玄應音義卷一〕
câu luân xà điểu
3270拘崙闍，梵語 krauñca，巴利語 koñca。爲一種鷸鳥。又稱帝釋鷸。或謂屬於鶴種。大威德陀羅尼經卷七之註，稱之爲穀祿鳥。於梵文阿彌陀經中，謂拘崙闍嘗對諸人說教。〔大方等大集經卷三、枳橘易土集卷八〕
câu lô xá
3271梵語 krośa，巴利語 kosa。爲印度古代之尺度名。又作俱盧舍、拘摟賒。意譯聲、鳴喚。即大牛之鳴喚或鼓聲之音響所可聽聞之距離，亦即自聚落至阿練若處之距離。然因土地之高低、聲量之大小各異，是以音響所達之距離多有不同，而俱盧舍之尺度亦未必一定。依大毘婆沙論卷一三六、十誦律卷十一、有部毘奈耶卷二十一、雜阿毘曇心論卷二、俱舍論卷十二、阿毘達磨順正理論卷三十二、大唐西域記卷二等所載，一拘盧舍之長，等於五百「弓」。據四分律刪補隨機羯磨疏卷一載，一弓等於四「肘」，一肘等於一尺八寸，故一拘盧舍即三千六百尺。又謂一拘盧舍等於阿練若與聚落之間隔。 另據薩婆多毘尼毘婆沙卷五載，一俱盧舍等於四百弓，阿練若處至聚落之間隔則爲五百弓。據雜寶藏經卷八之註所載，一拘盧舍等於五里，玄應音義卷十九、四分律刪補隨機羯磨疏卷一、四分律羯磨疏濟緣記卷一之四，四分律行事鈔資持記卷上一之四等皆採用其說法。 又據慧苑音義卷下載，一肘等於一尺五寸。據方廣大莊嚴經卷四載，四肘成一弓，一千弓爲一俱盧舍。據摩訶僧祇律卷八、卷九等載，五肘成一弓量，二千弓爲一俱盧舍。佛本行集經卷十二則謂，一肘之長爲二尺，四肘爲一弓，五弓爲一杖，十杖爲一息，八十息爲一拘樓奢。其中，八十息乃六息之訛，此係依慧苑音義卷下，有關俱盧舍長度之換算而得知。〔俱舍論光記卷十二、慧琳音義卷三、卷四、翻譯名義集卷八〕（參閱「弓」959、「肘量」2988）
câu lưu tôn phật
3269梵名 Krakucchanda-buddha，巴利名 Kakusandha-buddha。乃過去七佛中之第四佛，現在賢劫千佛之第一佛。又作迦羅鳩孫陀佛，羯洛迦孫馱佛、迦羅迦村馱佛、拘樓秦佛、俱留孫佛、迦鳩留佛、鳩留秦佛。意譯領持、滅累、所應斷已斷、成就美妙。 依長阿含經卷一載，賢劫中人壽四萬歲時此佛出世，爲婆羅門種，姓迦葉。父名記得（巴 Aggidatta），母名善枝（巴 Visākhā），子名上勝。時，王爲安和（巴 Khema），王城名安和城（巴 Khemavatī）。於尸利沙樹（巴 Sirīsa）下成道，曾有一會之說法，度化弟子四萬人，重要者有薩尼（巴 Sañjīva）、毘樓（巴 Vidhura）等，執事弟子名善覺（巴 Buddhija）。依七佛經所載，於賢劫中第六劫中，此佛出世，父名野倪也那多，母名尾舍佉。時，王爲剎謨剎摩，城名剎摩。大智慧弟子名散
câu lợi ca la long vương
4028俱利迦羅，梵名 Kulikaḥ。意譯作尊敕。又作俱哩迦龍王、古力迦龍王、瞿梨伽羅龍王。為密教不動明王之變相，其形像為吞劍之狀，立盤石上，故俗稱俱哩迦羅不動、俱里劍。據俱利迦羅大龍勝外道伏陀羅尼經載，不動明王曾於色究竟天與諸外道論師對論，並共現種種之神變成智，時明王變智火之劍，外道之上首智達亦作智火之劍；明王智火劍再變為俱利迦羅大龍，吞外道之智火劍，其氣出如二萬億雷一時而鳴，魔王外道聞之皆怖而捨諸惡疑邪執。其形像如大蛇纏劍上，劍之周圍有火焰，額上有一角，劍上書???（a，阿）字。若變作人相，則面目喜怒，被甲冑則如廣目天王，左手托腰持索，右肘屈曲持劍，頭頂置龍蟠，立於金剛山上。人形之尊像今已不存，多流布龍纏劍之像。以此尊為本尊之修法能除病患魔障等。〔俱利迦羅龍王儀軌、說矩里迦龍王像法〕
câu lợi thái tử
3268梵名 Koliputra。爲佛陀最早度化的五比丘之一。又作摩訶男、摩男拘利、摩訶男拘利。父爲拘利族斛飯王，故稱拘利太子。〔中本起經卷上、本行集經卷十一、法華義疏卷四〕（參閱「摩訶男」6078）
câu ma la quỹ
4036指金剛童子之儀軌，即佛說無量壽佛化身大忿迅俱摩羅金剛念誦瑜伽儀軌之略稱。
câu ma la thiên
4036俱摩羅，梵名 Kumāra。意譯為童子。又作鳩摩羅天、鳩摩羅伽天、拘摩羅天。護世二十天之一，即初禪梵王，其顏如童子，故有此名。於密教胎藏界曼荼羅，位外金剛部院西方辯才天之傍，形像為黃色六面（二重三面），童顏，右手執三股戟，左手持其柄。又於金剛界曼荼羅成身會等，形像呈青綠色，左手握拳，右手持鈴，以荷葉為座。〔大日經疏卷十、蘇悉地羯羅經略疏卷三、翻譯名義集卷四〕
câu ma lợi thiên
4035俱摩利，梵名 Kumārī。又作鳩摩利天、俱摩羅天、憍摩利天。為大自在天眷屬之一。大日經疏卷十六有俱摩利鑠底之釋（大三九‧七四四上）：「大自在子之后，作鑠底印。」於密教胎藏界曼荼羅，位外金剛部院西方梵天女之左。全身呈肉黃色，左手執鉾，右手肘豎開，豎掌而屈中小指，食指如鉤。其三昧耶形為槊。〔大日經卷四、胎藏界七集卷中〕
câu mật
4034謂真如實相等之圓理，稱為理密；印契禁咒等之三密，稱為事密。法華經為理密之祕密教；大日、金剛頂等之諸經，為事理俱密之祕密教。此乃日僧慈覺之判釋，為台密諸師以之與東密抗衡者。〔蘇悉地羯羅經略疏卷一（圓仁）、天台真言二宗同異章（證真）〕
câu na hàm phật
3268 拘那含，梵名 Kanakamuni，巴利名 Konāgamana。乃過去七佛中之第五佛，賢劫千佛之第二佛。又作狗那含佛、俱那含佛、迦那伽牟尼、拘那含牟尼、迦那含牟尼、迦諾迦牟尼。意譯金色仙、金儒、金寂。 據長阿含卷一大本經載，此佛於人壽三萬歲時出生於清淨城（巴 Sobhavatī），爲婆羅門種，姓迦葉。其父名大德（巴 Yaññadatta），母名善勝（巴 Uttarā）；佛於烏暫婆羅樹（巴 Udumbara）下成道，曾有一會之說法，度化弟子三萬人，最優者有舒槃那多（巴 Bhiyyosa）、鬱多羅（巴 Uttara）。其執事弟子名安和（巴 Sotthija）。 觀佛三昧海經卷十念七佛品（大一五‧六九三下）：「拘那含牟尼佛放大光明住行者前，其佛身長二十由旬，圓光三十由旬，舉身光長四十由旬，光相具足。見此佛者，即得百億諸三昧門無數陀羅尼。」另據七佛經載，俱那含牟尼於賢劫第七劫出世。增一阿含經卷四十五載，該佛姓迦葉及婆羅墮。 蓋拘那含佛、拘樓秦佛、迦葉佛等皆於現在劫出世，故於印度有諸佛遺蹟之傳說。據高僧法顯傳載，舍衛城東南十二由延之那毘伽邑（巴 Nābhika），爲拘樓秦佛所生處，由此向北減一由延，即拘那含佛所生處。據大唐西域記卷六室羅伐悉底國條載，迦羅迦村馱佛城東北三十餘里處，有數座窣堵波，次北者供奉迦諾迦牟尼佛之舍利，並有無憂王（阿育王）所立之石柱。 西元一八九五年，於藍毘尼園西北十八公里之尼格里瓦村（Niglīva），南方約一公里處之尼格莎格兒湖畔，發現玄奘所述之石柱，由銘文內容可確定該處即拘那含佛之遺蹟，惟該處非阿育王所營建，故得知在阿育王之前已有拘那含佛塔。〔雜阿含經卷十五、佛名經卷八、佛母大孔雀明王經卷上、大智度論卷九，翻梵語卷一、慧琳音義卷十八〕
câu phát ý chuyển luân bồ tát
4035位於密教胎藏界曼荼羅虛空藏院，坐於虛空藏菩薩之右。密號法輪金剛。本誓與纔發心轉法輪菩薩同。身呈肉色，左手持蓮，上安法輪；右手仰掌，立獨股杵，坐於赤蓮花上。
câu phì la thiên
4029俱肥羅，梵名 Kuvera，或 Kubera，意譯為不好身。又作鳩鞞羅天、俱尼羅天、俱尾羅天。四天王之一毘沙門天之本名，或其眷屬。在印度為北方之守護者，乃福德之鬼神，自古即受尊崇。其形像為右手執劍，左拳上仰，置於腰際。〔阿育王經卷六、胎藏四部儀軌、慧苑音義卷上〕（參閱「多聞天」2331）
câu phẩm nhất phần chuyển bất định quá
4032請參閱 寶疏 因明用語。俱品一分轉，梵語 sapakṣa-vipakṣalkadeśa-vṛtti。又作同異俱分。略稱俱分不定過。因明三十三過中，因十四過之一，六不定過之一。為因（理由）與宗同品、宗異品皆有一分（部分）關係之過失。相當於九句因中之第九「同品有非有異品有非有」，其所以成過，係出於因第三相「異品遍無性」之未能完成。例如聲論師對勝論師立「聲是常（宗，命題），無質礙故（因），如虛空、極微（同喻品）、如瓶、樂（異喻品）」之論式，其中，虛空與極微皆有常住性，故為宗同品。又虛空無質礙性，極微則有質礙性，故虛空為因同品，極微為因異品。瓶與樂皆是無常，故為宗異品。無質礙性為樂所有，瓶所無，故樂為因同品，瓶等為因異品。無質礙之因有宗異品之樂為其同品，又有宗同品之虛空為其同品。若以樂為準，聲音有無質礙性，應是無常；若以虛空為準，聲音同有無質礙性，應同有常住性。然聲既是常亦是無常，則實非此因所能證明，故此因為一不定之因，即犯俱品一分轉不定之過。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中末、因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「因明」2276）
câu phọc bà la môn
4036又稱俱博婆羅門、救婆俱婆羅門。此婆羅門身犯百罪，命終後墮入地獄，後以隨求陀羅尼之功德力，化地獄為淨土，而與其餘諸罪人皆得三十二相，圓滿八十種好。據隨求陀羅尼儀軌載，昔時摩竭陀國有一婆羅門，名俱博婆羅門，其人造惡無數，罪不可量，命終後速疾墮入阿鼻地獄，獄卒前來拘牽，其時地獄忽化為蓮花池，彌滿八功德水。蓋埋葬俱博處所之西一里有一窣睹波，其內藏有隨求陀羅尼之咒文，因窣睹波已朽，真言遂墮落地上，咒文中之一字隨風繫於俱博婆羅門之遺骸上；以此因緣，俱博與其餘諸罪人皆得三十二相，圓滿八十種好，諸罪人並於蓮花臺藏世界成諸佛菩薩，俱博婆羅門則成上方世界之無垢佛。此類記載與俱縛婆羅門之名散見於密教典籍之中，多用以彰顯隨求陀羅尼不可思議之功德力。
câu sinh hoặc
4027與生俱起之諸惑。如俱生之我執、俱生之法執、俱生之煩惱障、俱生之所知障等。據大乘百法明門論列舉六種與生俱起之惑，稱為六種俱生惑，即：(一)貪惑，謂於五塵之順情境上求取無厭，昏迷不了。(二)瞋惑，謂於五塵之逆情境上忿怒暴起，昏迷不了。(三)癡惑，謂於一切事理之法無所分別，顛倒妄執而起諸邪見，昏迷不了。(四)慢惑，謂我執較重者，自恃其能，遂起輕慢心，凌傲於人，昏迷不了。(五)疑惑，謂無正信之心，於正法中猶豫無決，昏迷不了。(六)覺惑，謂無正知正見，而於五塵之境常起惡覺，染愛生著，昏迷不了。
câu sinh khởi
4027梵語 sahaja。略作俱生。與「分別起」對稱。煩惱（心之迷惑）生起時有二種型態，故大別煩惱為二，即：(一)俱生起，與生俱來之先天性煩惱。(二)分別起，因邪教、邪師等外部勢力，或自己不當之推理分別所起之後天性煩惱。後者之性質強烈，但容易斷除，而前者性質微細，反而極難斷。斷有次第，分別起之惑當為佛道實踐第一階段之見道所斷，故稱見惑。俱生起之惑為第二階段之修道斷除，故稱修惑。又我執，亦分俱生我執、分別我執二種。〔成唯識論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷七、成唯識論述記卷一末、卷二末〕
câu sinh pháp
4026略稱俱生。即同時並生起而不相離之法。依俱舍論卷四謂，諸法中有決定俱生者。在欲界，極微聚最少，猶與八事（能造之四大種和所造之色、香、味、觸四塵）俱生，乃至與九事、十事俱生。於無色界，就心等論之，心與心所俱生，缺一則餘不起。色、心、心所、心不相應，一切有為之諸行，生時必與生、住、異、滅四相俱起。〔大毘婆沙論卷一四四、阿毘達磨順正理論卷十、俱舍論光記卷四〕
câu sinh thần
4026梵名 Saha-deva。屬天部。據舊華嚴經卷四十四入法界品、地藏菩薩發心因緣十王經等載，常騎在人之雙肩，在人死後即向閻魔王報告有關該人之出生與善惡之二神。又有與閻魔王手執之人頭幢相混淆者，另亦有與地獄之獄卒相混淆者。據吉藏無量壽經疏之說，謂每一人之俱生神有二，一稱同生，另一稱同名。同生為一女神，通常坐於人之右肩，記錄該人所作之惡事；同名為一男神，坐於人之左肩，記錄人所作之善事。
câu thi na yết la
3266梵名 Kuśinagara，巴利名 Kusināra。中印度之都城或國名，乃佛陀入滅之地。又作拘尸那伽羅、拘夷那竭、俱尸那、拘尸那、瞿師羅、劬師羅、拘尸城。意爲吉祥草之都城。古稱拘舍婆提。意譯上茅城、香茅城、茅宮城、少茅城、耎艸城、茅城、草城、角城。此城位於佛世時十六大國中之末羅國（梵 Malla），係末羅種族之領土。 據高僧法顯傳載，自佛生處之迦毘羅城東行五由延，入藍莫國，自此東行七由延而至灰炭塔，更東行十二由延至拘夷那竭城。城北希連河邊之雙樹間，即佛陀涅槃處。又據大唐西域記卷六載，此城周圍十餘里，城郭頹毀，邑里蕭條，居人稀曠。城東北有無憂王（阿育王）所建之佛塔，西岸建有大甎精舍，內有如來涅槃像。 拘尸那揭羅附近尚有准陀之故宅，如來修菩薩行時之救火處、救鹿處、賢善得道處、金剛力士杦地放杵處，及諸天停金棺七日供養處、佛母哭佛處、佛陀荼毘處、八王分佛舍利處等遺址。此外，據新羅慧超之往五天竺國傳載，常有禪師灑掃佛塔，每年八月八日僧尼道俗皆詣該處，大設供養，爲印度八大靈處之一。我國法顯、玄奘西遊時，皆嘗至其地巡禮聖蹟。其後，回教徒入侵及印度教復興，佛教遂漸趨式微。 關於拘尸那揭羅之現今位置，有多種異說：(一)英國考古學者康林罕（A. Cunningham）、印度學學者威爾森（Wilson）等，以薩漢喀特（Sahankat）古址爲灰炭塔之遺址，距此東北約五十公里之迦斯阿（Kasia），即拘尸那揭羅故地。(二)英國印度學學者史密斯（V.A. Smith）、學者穆卡基（Mukherji）等，於藍毘尼園被發現後，重新定佛涅槃處，以尼泊爾塔萊（Tarai）地方之森林爲拘尸那揭羅舊址。 然於迦斯阿之西南方發現一堂宇，稱爲涅槃堂，堂中供奉巨大之佛陀涅槃像，其上之銘文刻於五世紀時。又於涅槃堂附近發現古泥印、銅板等，泥印上刻有「大涅槃寺」等字。故一般多主張迦斯阿爲拘尸那揭羅故地。〔雜阿含經卷二十三、長阿含卷二遊行經、佛所行讚卷五、北本涅槃經卷二十九、八大靈塔名號經、大智度論卷二、島史第五章、南海寄歸內法傳卷一、釋迦方志卷下、玄應音義卷二十一、印度佛蹟實寫解說、A. Cunningham: The Ancient Geography of India; V.A. Smith: Early Historyof India〕
câu thiểm di kiền độ
4035梵名 Kauśāmbīskandha，巴利名 Kosambi-khandaka。又作拘睒彌犍度。律藏中二十犍度之一。佛成道之後，第九次之安居於俱睒彌國（即憍賞彌國）舉行，一比丘因犯不犯之事起諍，於大眾中誹謗、|詈、惱亂不止，佛不喜此事，還舍衛國。其後為拘睒彌比丘說十八事止諍。此事載於四分律卷四十三第九犍度，巴利語之律藏大品（Mahāvagga）第十犍度。
câu thiểm di quốc
3271拘睒彌，梵名 Kauśāmbī，巴利名 Kosambī。乃位於中印度之古國。又作憍賞彌國、俱睒彌國。意譯作不甚靜、藏有。據大唐西域記卷五所載，該國方圓六千餘里，土地肥沃，氣候溫熱。都城內有大精舍，高六十餘尺，內刻栴檀佛像，爲鄔陀衍王（優填王）所作，諸國皆繪圖而供養之。城東稍遠，有故塼室，世親菩薩曾於此作唯識論，其東之菴沒羅林中有故基址，無著菩薩曾於此作顯揚聖教論。距此東北七百餘里之殑伽河（恆河）邊有迦奢富羅城，護法菩薩曾在此降伏外道。該國之位置約位於今阿拉哈巴（Allahabad）西北四十餘公里處。〔增一阿含經卷二十四〕（參閱「憍賞彌國」6064）
câu thiệu pháp
5691鉤召，梵語 ākarṣaṇa 或 ākarṣaṇī，音譯作阿羯沙尼、翳醯呬。又作鈎召法、攝召法、請召法、招召法。密宗四種修法之一，又爲五種修法之一。係爲召來人心所修之諸種祕法。於五部之中，配於羯磨部。此法係自原有的四種修法中之敬愛法衍出者，以其能召來人心，又能鉤召三惡趣之有情，令生善處，猶如鉤之牽引諸物，故有此稱。若與敬愛法並用時，稱鉤召敬愛法。〔大日經卷六世出世護摩品、瑜伽瑜祇經愛染王品〕（參閱「鉤」5691）
câu trá xa ma lợi thụ
3267梵語 kūṭaśālmali, kūṭaśālmalika。意譯爲鹿聚。又作居吒奢摩離、究羅睒摩羅。屬絹綿樹之喬木。學名 Andersonia rohitaka。依起世經卷五載，拘吒賒摩利是一種巨木，高一百由旬，枝葉遍覆五十由旬。於摩訶婆羅多一書中，則謂閻魔王以該樹之刺拷問罪人。〔長阿含卷十九世記經，慧琳音義卷五十三〕
câu trân na
4033又作俱陳那。據慧苑音義卷下載，俱陳，大盆之意；那，法律之意。昔有一五通仙人，名俱陳，於地置一大盆，蓄水若池，恆在盆側修仙法律，亦常為人說護淨經及養生法。此後學徒皆以師名及法為其姓氏，人眾漸廣，即於其處建立城郭，故舉國人皆姓俱陳那，城亦名俱陳那。
câu trí
4034<一>梵語 koṭi，巴利語同。又作拘胝、拘梨、俱胝、拘致。為印度古代所用之數量名稱。或謂相當於千萬或億。〔玄應音義卷五〕（參閱「俱胝」4033） <二>毘俱致（梵 bhṛkuṭī）之略稱。蹙額之意。或謂即毘俱致觀音、七俱胝佛母尊。不空羂索陀羅尼自在王咒經卷下（大二○‧四二八上）：「毘俱胝，周言瞋目。」七俱胝佛母所說准提陀羅尼經（大二○‧一七八下）：「愍念未來薄福惡業眾生，即入准提三摩地，說過去七俱胝佛所說陀羅尼。」
câu trạch đại học
6201位於日本東京都世田谷區深澤町一丁目，為日本曹洞宗所設立之大學。文祿年間（1592～1596），於江戶駒硡吉祥寺開創之栴檀林，及芝青松寺之獅子窟為其淵源。明治十五年（1882），移至麻布日窪後，稱為曹洞宗大學林，為東京設立佛教大學之嚆矢。三十八年，改稱曹洞宗大學。大正二年（1913），移至現址。十四年，依大學令成為專科大學，改名駒澤大學。昭和二十四年（1949），依新制大學改組，新設商經學部；次年，又設立佛教短期大學。二十七年，在澁谷區大和田町建澁谷分校，並設置第二商經學部、大學院人文科學研究科修士課程。三十二年，開設博士課程。 現在，有專修佛教學之博士課程；有專修佛教學、哲學、國文學、社會學等之修士課程；大學部有佛教學部、文學部、第一商經學部、第二商經學部；短期大學僅設佛教科，並有附屬機關，如曹洞宗宗學研究所、曹洞宗教化研修所。
câu tì la
4032<一>梵名 Kumbīra。又作鳩鞭羅、金毘羅、宮毘羅。意譯作蛟。即蛟龍，指有鱗之龍。〔玄應音義卷五、大唐西域記卷七〕 <二>梵名 Kubera。意譯作不好身。乃毘沙門天王之別名。原為印度教之財神。係世上一切財富之守護者，北方之保護神，又為夜叉與緊那羅之王。住於吉羅娑山（梵 Kailāsa），形貌醜陋，具有三腿一眼，另有一眼僅為一黃色痕記。佛教以之為護法四天王之一。〔阿育王經卷六、毘沙門天王經〕（參閱「多聞天」2331） <三>梵名 Kumbhīra。又作金毘羅。藥師如來十二神將之一，般若守護十六善神之一。主領夜叉，誓願守護佛法的夜叉神王之上首。十二神將與十二地支相配，日夜十二時守護佛法。依阿娑縛抄藥師卷中所述，其色黃標，駕虎，執獸荼劍，左手握拳，屈押於腰間，呈暴惡狀。或謂虎頭人身，右手持棒。〔大寶積經卷三十六、金光明最勝王經卷九、藥師琉璃光七佛本願功德經卷下〕（參閱「金毘羅」3530）
câu tì đà la thụ
4032俱毘陀羅，梵語 kovidāra 或 kudāra，巴利語 koviḷāra，意譯作地破。又作拘鞞陀羅樹、拘毘羅樹。學名 Bauhinia variegata。黑檀之一種，產於喜馬拉雅山西麓，我國與緬甸亦有分布。枝葉相覆，常綠不凋，能耐風寒。繖形花序，花瓣白裏透紅，有黃色斑點。筴長三十二公分，堅而滑，內有種子十至十五粒。〔起世經卷六、北本大般涅槃經卷一、慧琳音義卷二十五〕
; 3272梵語 kovidāra, kudāra，巴利語 koviḷāra。爲黑檀樹之一。又作拘毘陀羅樹、拘鞞羅樹。意譯地破樹。學名 Bauhinia variegata。產於喜馬拉雅山西麓，我國及緬甸亦有分布。 據立世阿毘曇論卷三載，拘毘陀羅樹，樹身高大，形狀秀麗，枝葉繁茂而久住不凋，能避一切風雨之害。又據華嚴經探玄記卷二十載，波利質多樹即拘毘陀羅樹。然此二樹實爲兩種不同之植物。〔法華經卷六法師功德品、北本涅槃經卷一、翻梵語卷十、慧琳音義卷二十五〕
câu tô la
4037梵語 kusūlaka。又作厥修羅、祇修羅、瞿修羅、厥蘇落迦。意譯作裙、下裙、〖⿳
câu tô ma
4037梵語 kusuma，巴利語同。又作拘蘇摩。花之音譯，或專指俱蘇摩花。俱蘇摩花大如小錢，色甚鮮白，由多數細葉圓集而成，狀似白菊花。又俱蘇摩花有悅意花之義，因其花色美而香，形狀端正，見聞者無不悅意。〔慧琳經音義卷二十二、翻譯名義集卷八〕
; 3272梵語 kusuma，巴利語同。又作拘藪摩、俱蘇摩。意譯作花，乃花之總稱。據慧苑音義卷上載，拘蘇摩，有通稱、別稱之分。(一)通稱，果木諸花皆可稱拘蘇摩。(二)別稱，拘蘇摩花，大小如銅錢，花色鮮白，由眾多細瓣圓集而成，狀似白菊花。此拘蘇摩花，梵語 sumana，意譯作美，爲素馨屬之植物，學名 Rosa glandulifera 或 Chrysanthemum indicum。 此外，梵語 sumana，音譯蘇摩那。惟據翻譯名義集卷八載，蘇摩那，又稱須曼那、須末那，或稱意花。花色黃白，芬芳馥郁，高三、四尺，下垂如蓋。其梵語爲 sumanas，意譯悅意。學名 Azadirachta indica 或 Guilandina bonduc。蓋時有將拘蘇摩稱爲蘇摩那花者。〔異部宗輪論述記、慧苑音義卷下、翻梵語卷十〕
câu tô ma bổ la thành
3272梵名 Kusumapura。又作俱蘇摩補羅城。意譯作華宮、香華宮城。有二處：(一)據大唐西域記卷五羯若鞠闍國條載，中印度羯若鞠闍國之舊王城，稱爲拘蘇摩補羅。(二)據大唐西域記卷八摩揭陀國條載，中印度摩揭陀國之舊都城，稱爲拘蘇摩補羅，即波吒釐子城之舊稱。又異部宗輪論述記則載，拘蘇摩補羅城與波吒釐子城相鄰，而位於波城之西。蓋因拘蘇摩補羅城之中心漸向西移，其故地遂發展爲波吒釐子城。〔枳橘易土集卷八、解說西域記、A. Cunningham: The Ancient Geography ofIndia; V.A. Smith: Early History of India〕
câu tốn bà hoa
4035俱遜婆，梵語 kusumbha，巴利語同。意譯為紅藍花。菊科植物，學名 Carthamus tinctorius。其花為紅黃色之筒狀花，花冠之液汁可製紅脂，或供藥用，種子可榨油。〔蘇悉地羯羅供養法卷下、枳橘易土集卷九〕
câu vật đầu hoa
3268拘物頭，梵語 kumuda，巴利語同。屬睡蓮科。又作俱物頭華、究牟地華、矩母那華、究牟地華、句文羅華。花莖有刺，色白或赤，葉稍短。其白色者，學名 Nymphaea esculenta，莖細滑，可供食用；其赤色者，學名 Nymphaea rudra。慧琳音義卷三謂，拘物頭華即赤蓮華，呈深朱色，甚具香味，非人間所有。於續高僧傳卷二、翻譯名義集卷八等，皆譯作黃蓮華。大日經疏卷十五則謂，俱物頭乃青色之蓮華。（參閱「蓮華」6146）
câu xá
4029梵語 kośa。又作句捨。譯作藏、繭、鞘。即包含、攝持之義。世親菩薩造俱舍論，後人因其論而成立俱舍宗，故俱舍又為俱舍宗之略稱。
câu xá bà đề
3268梵名 Kuśāvatī，巴利名 Kusāvatī。爲大善見轉輪王傳說中之都城，亦即釋尊入滅之地拘尸那揭羅（巴 Kusināra）之古名。又作拘舍跋提、鳩尸婆帝、拘奢伐底、矩舍嚩帝、拘舍越、鳩夷越。意譯藏論、藏說、有小第、有小茅。 長阿含卷三遊行經（大一‧二一中）：「爾時，阿難即從座起，偏袒右肩，長跪叉手而白佛言：『莫於此鄙陋小城荒毀之土取滅度也。所以者何?更有大國─瞻波大國、毗舍離國、王舍城、婆祇國、舍衛國、迦維羅衛國、波羅㮈國，其土人民眾多，信樂佛法，佛滅度已，必能恭敬供養舍利。』佛言：『止！止！勿造斯觀，無謂此土以爲鄙陋，所以者何?昔者，此國有王名大善見，此城時名拘舍婆提，大王之都城，長四百八十里，廣二百八十里。』」 此外，長部經第十六大般涅槃經（巴 Mahāparinibbāna-suttanta）、相應部經第二十二之九十六、佛般泥洹經卷下、有部雜事卷三十七、雜阿含經卷十、中阿含卷十一牛糞喻經、眾許摩訶帝經等，皆述及此處。（參閱「拘尸那揭羅」3267）
câu xá luận kí
4031凡三十卷。唐代普光（七世紀）撰，故本書又稱俱舍論光記、光記。收於大正藏第四十一冊。神泰、普光、法寶同為俱舍論譯者玄奘之門人，被並稱為俱舍三大家。神泰作泰疏二十卷（一說三十卷），收於卍續藏第八十三冊，然現存者並非完本。法寶作寶疏三十卷，收於大正藏第四十一冊。三疏之中，以泰疏為最古，次為光記，最後為寶疏。泰疏之特色在於隨文解釋，恰到好處，為一難得之註疏，若與光記互相對照，則更能明瞭玄奘相傳之釋義。寶疏之特色，由於法寶原本研習涅槃，故將俱舍論之研究分為五門而論玄談，每由大乘之觀點來看俱舍論，因而對神泰、普光二師之說多所不滿。三大家之態度雖然彼此歧異，然在俱舍論之研究上，則同為不可忽視者。〔俱舍論頌疏序記、宋高僧傳卷四、新編諸宗教藏總錄卷三〕
câu xá luận sớ
4031<一>唐代神泰撰。今收於卍續藏第八十三冊。略稱泰疏。原本已不存，而原本之卷數有三十卷之說，有二十卷之說，今僅殘存七卷，即第一、第二、第四、第五、第六、第七、第十七等七卷。神泰之傳記不明，僅知其為玄奘之高徒，普光之先輩。其文詞舒述簡潔，所說穩健，普光之俱舍論記（略稱光記）承神泰之說頗多，如俱舍論一部大科完全繼承神泰之說。世稱神泰疏及光、寶（普光、法寶）二記為俱舍論三大註釋之書。〔阿毘達磨俱舍論法義卷一、東域傳燈目錄〕 <二>凡三十卷。唐代法寶撰。收於大正藏第四十一冊。略稱寶疏。此書與光記皆為俱舍論學者所必修。共分五門：第一初轉法輪時，第二學行之次第，第三教起之因緣，第四部執之先後，第五依文解釋。日本十八世紀學僧快道評本疏之特點，謂法寶多以一解為決，並常斥泰疏、光記之非。蓋法寶宗涅槃，信一性皆成佛，忌憚法相之五性各別義，而此常為講新譯者所譏嫌。法寶因感光記解釋之繁瑣，大加排斥，自創獨特之解釋，後世亦有崇寶疏者，故今有光、寶二學派之諍論。〔宋高僧傳卷四、智證大師請來目錄、新編諸宗教藏總錄卷三〕
câu xá luận tụng thích sớ
4031請參閱 俱舍論頌釋疏 請參閱 俱舍論頌釋疏 請參閱 俱舍論頌釋疏 凡二十九卷或三十卷。全稱阿毘達磨俱舍論頌疏論本。又作俱舍論頌疏論本、俱舍頌疏、俱舍論頌疏、俱舍論頌釋。略稱頌疏。係解釋俱舍論六百行頌之作。唐代圓暉撰。收於大正藏第四十一冊。撰者圓暉受晉州刺史賈曾之請，就俱舍論之頌，去其繁雜，針對要點，加以註釋，故行文簡易，頗盡其要，為研究俱舍論之重要入門書。自序（大四一‧八一三中）：「課以庸虛，聊為頌釋，刪其枝葉，採以精華。文於廣本有繁，略敘關節；義於經律有要，必盡根源。」由此以見其志。此書出於普光、法寶二疏之後，可謂俱舍論釋諸家中之後來居上者，當時即盛行於兩河、兩京、江表、燕、齊、楚、蜀等地。本書原依據俱舍論本頌之形態，不含破我品；後由後人對破我品所引之頌作注釋，追補而成第三十卷。〔諸宗章疏錄卷一、宋高僧傳卷五〕
câu xá luận yếu giải
4030請參閱 阿毘達磨順正理論 請參閱 俱舍論頌釋疏 請參閱 俱舍論記 凡十卷。日本淨土宗僧普寂撰。共分七門：(一)明論之緣起，(二)明教起之意，(三)辯論之宗旨，(四)明藏之所攝，(五)明翻釋之異，(六)釋論之題目，(七)隨文解釋。本要解對婆沙論，及俱舍論光記、寶疏等之解釋加以批評，然無引文與原文對照，使用上頗多不便。
câu xá mạn đồ la
4030為日本平安末期之作品，藏於日本東大寺。其圖像係以釋迦、文殊、普賢等三尊為中心，四周圍繞俱舍宗諸祖與迦葉、阿難等佛弟子。梵天、帝釋亦於其中，四天王則配置於四隅。為一平面具有古風之圖樣。〔大日本古文書卷十二、東大寺大鏡卷四〕
câu xá sư
4029以俱舍為宗之師。係對以俱舍等論為宗之師而言，非專指世親菩薩。
câu xá tam gia
4029指玄奘門下之普光、法寶、神泰而言。玄奘新譯俱舍論，其門下多研究之。玄奘雖密將譯本附普光，然法寶、神泰亦皆精通，並著述弘揚。因而普光有俱舍論記三十卷，法寶有俱舍論疏三十卷，神泰有俱舍論疏二十卷（一說三十卷）之著作。古來稱此三人為俱舍三大家。
câu xá tông
4029即依俱舍論而立之小乘宗派。我國十三宗之一。相對於成實宗被稱為小乘空宗，俱舍宗則被稱為小乘有宗。其學者被稱為俱舍師。初由世親入迦濕彌羅國學毘婆沙之義，其後根據大毘婆沙論，及參酌經量部之義，造阿毘達磨俱舍論，批判說一切有部傳統之說。時有眾賢論師，撰俱舍雹論，破世親新說，又造阿毘達磨藏顯宗論，顯揚毘婆沙宗義。爾後，德慧、世友、安慧、陳那、稱友、增滿、寂天等諸師相繼製疏，以釋俱舍論，遂締造說一切有部教義之新紀元。 陳天嘉五年（564），真諦譯出阿毘達磨俱舍釋論（梵 Abhidharmakośabhāṣya），又別作疏十六卷以釋之，慧愷、慧淨、道岳等亦相繼製疏敷揚。唐永徽五年（654），玄奘再譯，稱阿毘達磨俱舍論，世稱新俱舍，即此宗所依之今本。玄奘門人神泰、普光、法寶等三師各撰疏以布衍其義，合稱俱舍三大疏。又有懷素、圓暉等作疏記，一時講習頗盛。惜唐以後，此宗遂絕不傳，元世祖時，帝師八思巴造立彰所知論二卷，是為研究俱舍之最後餘光。日本傳入此宗始於齊明天皇四年（658），智通、智達等來華（唐）留學，回國後兼傳俱舍論，未久即受玄昉等之邀請於興福寺等剎盛行此學。大抵日本習此宗者多附屬於法相宗而兼學之，今僅殘存學派，宗名已不傳。 此宗除以俱舍論為主要論典外，所宗之經有四阿含等，論有七論及大毘婆沙論、阿毘曇心論、雜阿毘曇心論等。世親造長行，以論理明晰，敘述順序得宜，理長為宗，故贏得「聰明論」之美稱。此宗教義旨在說明諸法因緣之正理，破外道凡夫著我之執見，以斷惑入聖，永離三界繫縛。為說明三界諸法，乃大別之為有為、無為二類；又區分為五位，細析成七十五法。亦即有為法包括色法十一種、心法一種、心所有法四十六種、不相應行法十四種，無為法則有三種，總成七十五法。有為法乃指萬有中眾緣聚集所作為，有生滅變遷之部分；無為法則指非因緣所作為，無生滅變遷，湛然常住之部分。此外，並立五蘊、十二處、十八界等諸法門。蓋此宗批判一切有部所說諸法之體實有，貫穿三世之「三世實有，法體恆有」之主張，而依經量部之義，提倡過去、未來無體論之說。認為生滅乃是剎那相續者，滅為現在必然之推移，不須其他之因緣促成，而生則必有生因，並以六因、四緣、五果等法門說明之。又概括迷悟之因果為苦、集、滅、道四諦，並以十二因緣法門說明生死相續無窮之理；立七方便、四向、四果以闡明轉迷開悟之因果階次。此外，特別論證在禪定狀態下靜悟四諦之理，可以達至解脫。〔婆藪槃豆法師傳、俱舍論光記卷一、俱舍論寶疏卷一、大唐西域記卷四、元亨釋書卷二十七〕
câu đương
1321又作句當。源於我國，後為日本真言宗、天台宗之僧官名。隸屬別當，專掌寺內庶務之職。〔文獻通考卷一○九王禮考、東大寺要錄卷十〕
cô khởi kệ
3142梵語 gāthā，巴利語同。爲九分教之一，十二部經之一。又作孤起頌、伽陀、偈陀。略稱偈。偈前無散文（長行），而直接以韻文記錄之教說，稱爲孤起偈。或偈前已有散文，然散文所說之內容異於偈文之含意，此類偈頌即稱孤起偈。（參閱「祇夜」3918、「偈」4383）
cô phong giác minh
3142（1271～1361）日本臨濟宗僧。會津（福島縣）人，俗姓平。初學天台，後從紀伊、出羽等師學禪。應長元年（1311）渡海來華（元代），承嗣中峰明本之法系。返國後，於瑩山受菩薩戒。其後移居出雲（島根縣），後醍醐天皇亦曾臨幸此地，後村上天皇則從之皈依受戒。正平十六年示寂，世壽九十一，法臘七十五。著有徹心錄。勅號國濟國師，諡號三光國師。〔本朝高僧傳卷二十九、延寶傳燈錄卷十五〕
cô sơn
3142位於浙江杭州西湖西北隅之島嶼。又稱孤嶼、瀛嶼、梅花嶼。相傳唐代曾於此建有孤山寺，宋初改稱廣化寺。宋大中祥符九年（1016），天台宗山外派之孤山智圓幽居此地之瑪瑙院，與處士林和靖等交遊，以詩文自娛，編有閑居篇五十一卷。治平二年（1065），瑪瑙院改稱寶勝院，其後又改稱延勝觀，改隸道教。南宋紹興二年（1132），延勝觀改稱瑪瑙寺，與智圓之全身塔皆移建至湖之北面。孤山今有林處士之墓，及元代陳子安所創建之放鶴亭，乃西湖名勝。〔閑居篇卷三十九、卷四十、孤山志（清代王福禮撰）、古今圖書集成職方典第九五○、第九五一〕（參閱「智圓」5029）
cô tang
3138位於甘肅省武威縣。姑臧之名或得自姑臧山，或係匈奴所築「蓋藏城」之訛稱。五胡十六國中，前、後、南、北涼均以此地爲都。南北朝時，後魏置武威郡，唐朝平定李軌之後，於其地置涼州，其後陸續爲吐蕃、宋、西夏所據。此地位當東西交通要衝，常有譯經三藏留住於此。據出三藏記集卷十四佛陀耶舍傳載，耶舍受鳩摩羅什之教而至姑臧。同書曇無讖傳載，東晉安帝（397～418）時，曇無讖於此地譯出大般涅槃經。另據法經錄卷一、卷五載，曇無讖於此地譯出悲華經、大方等大集經、菩薩戒經等。〔梁高僧傳卷二、開元釋教錄卷四、通典卷一七四姑臧條〕
cô tửu giới
5292酤酒，買酒或賣酒。禁制酤酒之戒。又作沽酒戒。爲顯教十重禁戒之第五。酒係無明之毒，能令人惛迷，生顛倒心，故應戒之。此戒通於道俗七眾。大小二乘俱制。又菩薩本爲利他，若自酤酒，或教人酤酒，則犯重罪；聲聞犯此戒，則爲輕微之惡作罪。〔梵網經卷下、優婆塞戒經卷三、菩薩瓔珞本業經卷上、慧琳音義卷二十五〕（參閱「十重禁戒」461）
cô vân hoài trang
3142（1199～1280）日本曹洞宗僧。京都人，俗姓藤原。號孤雲。又作孤雲懷弉。早年出家於比叡山橫川，修學止觀、俱舍、三論與淨土等。其後從道元參學，遂皈依禪宗；由於長期隨從，故能究極奧義。後協助道元創立永平寺，且繼任該寺第二世住持，弘安三年示寂，世壽八十三，法臘六十三。著有正法眼藏隨聞記、懷奘錄。〔三祖行業記、洞上聯燈錄卷一〕
cô điều giải thoát
3143係貶稱習小乘者之解脫。即指僅顧及調度自己身心，以從迷境解脫；與「自了漢」爲同類用語。〔摩訶止觀卷三上、止觀輔行傳弘決卷三之一〕
cô độc địa ngục
3143梵語 pratyeka-naraka，巴利語 pacceka-niraya。指依各人之罪業所招感，孤散於虛空或曠野之地獄，非如八寒、八熱地獄之有定處。又作孤地獄、獨地獄、邊地獄。據俱舍論卷十一載，孤地獄有多種差別，處所不定，或近江河、山邊、曠野等地。蓋古來多以溫泉湧出，或噴火山之地爲孤地獄，如印度王舍城之熱湯地獄、吐蕃之鑊湯地獄等。〔瑜伽師地論卷四、順正理論卷三十一、三法度論卷一〕
côn luân quốc
4520南海諸國之總稱。梵名 Dvīpatala。又作掘倫國、骨倫國。原指位於中南半島東南之島國。至隋唐時代廣指婆羅洲、爪哇、蘇門答臘附近諸島，乃至包括緬甸、馬來半島。係隨崑崙人之蔓延移居而擴大。為我國廣州與印度、波斯間航路之要衝。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○五中）：「南海諸洲有十餘國，（中略）諸國周圍或可百里，或數百里，或可百驛。大海雖難計里，商舶串者准知。良為掘倫初至交廣，遂使總喚崑崙國焉；唯此崑崙，頭捲體黑。自餘諸國，與神州不殊。」種族相當於現今之馬來人種。又據聞此地，大臣稱為崑崙，如扶南國有一王名為崑崙。崑崙人使用之語言，稱為崑崙語；以崑崙語言記述之書，稱為崑崙書。又崑崙語，可能類似現今馬來語之種族語。〔宋高僧傳卷一、續高僧傳卷二隋彥琮傳、大唐西域求法高僧傳卷上運期傳〕
côn luân sơn
4519又作昆侖山、崑山。乃一頗具神祕性之山嶽。相傳，或為黃河之源，或有阿耨達池，或為西王母居處，西周穆王曾訪西王母，設宴於瑤池。興起行經序、佛五百弟子自說本起經、古今圖書集成山川典第八十崑崙山部雜錄等，皆以此山為天地之中心，多產珍寶、黃金，五百羅漢居於窟中；或謂阿耨達龍王曾居於此，起世經卷一更以此山即雪山；或被認為即位於西域，為傳說中之靈山。至於其位置，在新疆之南，西藏之北，天山及喀喇崑崙山之間聳立者，總稱崑崙山脈，源出帕米爾高原，向東分出甚多支脈，此山脈名稱並未見於清代官版地圖，而係出於近代西歐學者探險後所命名。按，古之所謂崑崙山，或係以今之山脈為始，喜馬拉雅山、帕米爾高原一帶之總稱，甚或含括了西藏地區。 此外，禪宗以之表示佛法內面、根本之意。虛堂和尚語錄卷三（卍續一二一‧三五二下）：「一稱南無佛，皆已成佛道，若說到金輪水際崑崙山椒，功歸何所?」〔經律異相卷三、史記大宛列傳第六十三、宋史河渠志、元史志第十五地理河源附錄〕
côn luân tước sinh thiết
4520禪林用語。原謂囫圇嚼生鐵，既咬不動，又索然無味；於禪林中，轉意為完全不加分別思索。虛堂和尚語錄卷一（卍續一二一‧三三○下）：「僧問：『（中略）只如靈山密付，還許學人咨參也無?』師云：『崑崙嚼生鐵。』」
côn luân tử
4519<一>又作崑崙奴。即崑崙國（南海諸國）之黑人。或對來自印度、西域人之蔑稱。（參閱「崑崙國」4520） <二>又作漆道人。指東晉道安法師，因其膚色黝黑，而得綽號崑崙子。〔梁高僧傳卷五道安傳〕（參閱「道安」5625）
côn lặc môn
5911蜫勒，梵語爲 piṭaka 或 peṭaka，又作昆勒、鞞勒、錍勒，或作昆勒，意譯作篋藏。大迦旃延所造之論部名稱。大智度論卷十八（大二五‧一九二中）：「蜫勒有三百二十萬言，佛在世時，大迦旃延之所造。佛滅度後，人壽轉減，憶識力少，不能廣誦，諸得道人撰爲三十八萬四千言。若人入蜫勒門，論議則無窮。其中有隨相門、對治門等種種諸門。」故知蜫勒門之內容又分爲隨相門、對治門等。其中，隨相門者，謂於說示一法一門中，即已說示其餘同相同緣之諸法門。例如，說四念處，因不離四正勤、四如意足故，佛雖不說餘門，但說四念處，則當知餘門之義，譬如一人犯事，舉家受罪，此即隨相門。對治門者，如佛說四顛倒，雖不說四念處，當已知四念處之義，譬如說藥已知其病，說病已知其藥，此即對治門。又大智度論卷十八主張阿毘曇旨在闡釋「有」，空門乃說「無」，而蜫勒門則說「有無」。天台及嘉祥等師判此論爲小乘四門中之亦有亦空門。 大智度論所說之蜫勒與現存巴利文之藏論爲同系統之論書，然因本論已失佚，故兩者是否爲同一書則難以斷定。關於蜫勒之語義，恐爲毘勒之誤寫。然經印順法師之研究，有多種理由否定蜫勒爲毘勒之誤寫。又巴利佛典中，除三藏典籍外，有題爲 Peṭak'opadese 之書，傳爲大迦旃延所作，今所言之蜫勒或指此書。〔大智度論卷二、法華經玄義卷八下、卷十上、可洪音義卷十、蜫勒とは何ぞや（荻原雲來，哲學雜誌第二二之二四四）、說一切有部爲主的論書與論師之研究（印順）〕
côn trùng tác phật
5911依圓頓一乘之旨，謂即或蜫蟲亦有佛性、亦可成佛。於大乘佛教，如華嚴、天台、禪宗、真言密教等，皆主張諸法平等、（眾）生（諸）佛不二，乃至一切有情、非情（山河、大地、草木等）皆有佛性、皆可成佛。故謂蜫蟲雖遠異於人類，軀體雖簡單細小，情識作用雖淺薄闇昧，然皆同具佛性，同有成佛之可能。大智度論卷九十三（大二五‧七一三中）：「佛心中一切眾生、一切法皆畢定，（中略）亦知微細蜫蟲雖未有善心，過爾所劫發心，後當作佛，定知一切法皆如是。」〔大乘玄論卷三、卷八、止觀輔行傳弘決卷一之二、華嚴經探玄記卷十六、華嚴一乘成佛妙義〕
công
1314指高僧。據金石要例載，僧之稱公，當稱其名（法號）之第二字，如慧遠法師稱遠公，道生法師則稱生公。
; 1563請參閱 續華嚴經略疏刊定記 或 華嚴經刊定記 <一>指修行。禪林有「功之初後」一語，意指修行之過程。 <二>指修行之內容，或修行之體驗。 <三>指修行之效果，相當於「功夫」一詞。於禪宗，稱純一精進修行之坐禪功夫為功夫坐禪、功夫參究、功夫辦道，或辦道功夫。 <四>曹洞宗之祖洞山良价所立「功勳五位」之第三位。意指修行之功果、功勳。（參閱「洞山五位」3869） <五>功德之略稱。利益或功能福德之意。（參閱「功德」1566）
công ba nhiêu tát
1314（952～1035）西藏拉薩東北彭波人（一說朵康人）。移居青海丹底地方（今循化縣）。為西藏佛教後弘期下路弘法之初祖。又稱為喇欽（大師之意）。本名穆蘇薩巴，法名格瓦饒薩。依從自西藏躲避朗達瑪滅佛之禍而逃來之僧人藏饒薩、鑰格迴、瑪釋迦牟尼出家。宋太宗太平興國三年（978），收授由西藏前來求法之魯梅楚臣喜饒等為徒，授戒傳法，其後魯梅等返衛藏建寺收徒，藏地佛教乃再度弘傳。
công bố tra bố
956清代烏朱穆秦部落人。自幼承清聖祖鞠育之恩，後任儀賓之職，又通西土之語，故世宗特留之於帝都，任西番學總理，掌管翻譯之事。於高宗乾隆年中譯出佛像量度經、彌勒菩薩發願王偈、藥師七佛供養儀軌如意王經等三部，尤以佛像量度經影響乾隆以後之造像。生卒年與其餘事蹟均不詳。
công dụng địa
1564指初地至七地之菩薩階位。於菩薩各種修行階段中，初地以上，至第七地之菩薩，雖已證得真如，猶須加行用功，故稱功用地；而八地以上之菩薩，無須再藉加功用行，自然功德增進，則稱無功用地。成唯識論卷九（大三一‧五三中）：「八地以上，純無漏道，任運起故，三界煩惱，永不現行。」
công gia cát lạt tư
1565（1230～1303）西藏名 Kun-dgaḥgrags。梵名 Ānanda-yaśa。譯作普喜名聞。又名膽巴（藏 Dampa），意譯微妙。元代僧。西藏突甘斯旦麻人。幼孤，為季父所養。初侍法王上師，習得經科、咒式、壇法、明方等。後至西天竺，就古達麻室利學梵典，盡得其傳。元代中統年間，以國師八思巴之薦，入居五臺山壽寧寺。至元七年（1270），受詔住仁王寺。九年，居留中都，為王公授戒。十八年，得老子化胡經及八十一化圖，師奏其妄誕，並集合教界人士與道教之流辯證於長春宮。及相哥繼帝師位，豪橫自肆，師責之，相哥猶無悔意，師遂歸居故里六年。其後還住中都聖安寺，復與侍僧昔監藏至潮州，棲止於開元寺。師以為潮州乃大顛與韓愈論道之處，遂復興城南淨樂寺故基，創建殿宇。未久，相哥伏誅，召還入京，帝依師之奏請，賜潮州寺田二十頃及寶積之額。又元世祖有疾，召入內殿，建觀音獅子吼道場。次年，世祖崩，成宗踐祚，師奏除僧道賦稅。元貞元年（1295），奉詔住大護國仁王寺。曾於高梁河西北甕山寺建曼拏羅祈摩訶葛剌神加持戰捷，頗有靈驗，成宗施供甚豐贍。大德七年五月示寂，享年七十四，僧臘六十二。荼毘於上都慶安寺，葬於仁王寺慶安塔。皇慶二年（1313），諡號「大覺普惠廣照無上膽巴帝師」，又號「金剛上師。〔佛祖歷代通載卷二十二、續釋氏稽古略卷一、神僧傳卷九〕
công giới
1314禪林用語。指公共物。原稱井田中央部分之公田。禪苑清規卷一掛搭條（卍續一一一‧四四○下）：「新到兩展三禮，如在上法眷，亦兩展三禮，所以還住持人公界之禮也二。」
công huân
1569指修行之功果、階段。亦為對未達圓融見解之貶稱。撫州曹山元證禪師語錄（大四七‧五三二上）：「辨不得，恐後人收落功勳，將為向上事。」曹洞宗之祖洞山良价將修行之階段分為向、奉、功、共功、功功等五位，稱為功勳五位。此外，禪林有「功勳中兼帶」一語，即指於佛道修行階段中，雖已了達平等之理，亦不再執著於各種階段與義理之分別，但整體而言，猶偏重於「理」之一方，故對事理圓融之兼帶而言，此一階段仍屬尚未究竟透脫之修行階段。（參閱「洞山五位」3869）
công huệ lực
1569指功德與智慧之力用。無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「願我功慧力，等此最勝尊。」淨影寺慧遠之無量壽經義疏卷下釋之為：功者，為「福」之因；慧者，為「智」之因。亦即願以此福智之力，而等同於佛如來最勝之尊。
công nghiệm
1314指正式驗證，亦指僧侶受戒時，官方所發之公認證明書。例如度緣、戒牒等屬之。〔顯戒論緣起卷上、禪林象器箋簿券門〕
công năng
1564梵語 samartha。指功用能力。即產生有為法之果的功用勢力。義與「功用」略同。唯功用限於現在、未來，功能則通過去、現在、未來三世。有時將功用或作用認為是直接之力量，而將功能視為間接之力量。依阿毘達磨順正理論卷十四載，為「因」而能引攝自果之力用，稱為作用；為「緣」而能攝助異類之勢力，稱為功能。於經部及唯識，種子生果的力用，稱為功能。對此，有部之主張雖大致相同，然大毘婆沙論等無「種子」之說，故不就此而論述其功能與功用。又因種子有生果之功能，故功能亦為種子之異稱。唯識演祕卷二（大四三‧八三六上）：「能生果法，名為功能。（中略）功能即是種子異名。」
công phu
956禪林用語。又作功夫。多用於指思惟辨道之事。有程度與時間二義，即：(一)指修行之程度或境地。大慧書卷上（大四七‧九一六中）：「此心雖未嘗一念退屈，自覺工夫終未純一。」(二)指時間而言。趙州錄卷中（卍續一一八‧一六○上）：「『問如何是大人相？』（中略）師云：『老僧無工夫趨得者閑漢。』」
công quá cách
1565逐日登記自己所行之善惡事，藉以考查功過之表格或書籍，稱為功過格。即將人類行為之功過善惡予以分類，並明定善惡之點數，依此作為判定行為之標準，並作為權衡鬼神降與福禍之依準，乃屬勸人行善之書。此種藉善惡之多寡而決定鬼神降福禍之思想，最早見於東晉葛洪所作抱朴子一書，為道教之根本思想。近世承繼此思想者很多。即以具體現實之善惡行為，詳細計算點數，闡說善因善果、惡因惡果，此係功過格之特質。具體制定功過格之條目與內容之作法，最古者當推金大定十一年（1171）道士淨明道所作之太微仙君功過格，立有功格三十六條、過律三十九條，規定治人疾病、救人性命、傳授經教、為人祈禳、勸人為善等，皆予記功，反之行不仁、不善、不義、不軌等事則記過，逐日記錄，一月一小比，一年一大比，善多者得福，過多者得咎。據清代石成金之「傳家寶」記載，宋代之范仲淹、蘇洵等人亦皆作有功過格，名聞一時。然至明萬曆三十二年（1604），雲棲袾宏著自知錄、雲谷禪師授功過格之後，始普及一般民眾。
công tào
1564原為漢代之官職名稱，司掌書史等務，隸屬郡吏，北齊之後設立「功曹參軍」，為防止社會枉非之職官，相當於今日之警察首腦；於佛教中，轉指起諸煩惱之根本無明心。四十二章經（大一七‧七二三中）：「佛謂之曰：『若斷陰不如斷心，心為功曹，若止功曹，從者都息。邪心不止，斷陰何益？』」
công tự trân
6909（1791～1841）清代仁和人。字璱人，號定盦，又名鞏祚。道光年間（1821～1850）進士，官至禮部主事。曾從外祖父段玉裁學說文解字，又從劉逢祿學公羊春秋。奇才橫溢，博覽群書，有經世致用之志，通達西域蒙古地理、諸子百家、讖緯之學，並多引用佛典以詮釋諸家之說，而自成一家之言，尤好以禪理為詩文，幽渺深邃，奇境獨闢。著述甚富，惜多散失，現有定盦全集傳世。
công vị sao tuyệt
1564禪林用語。功位，指修行階段的初心、後心等之位別。勦絕，滅絕之意。謂修行功夫進入究極之境地，即無初心、後心等階位之差別。
công xảo minh
956梵語 śilpasthāna-vidya。又作世工業明、巧業明。指通達有關技術、工藝、音樂、美術、書術、占相、咒術等之藝能學問。為五明之一。可分為二，即：(一)身工巧，凡細工、書畫、舞蹈、刻鏤等藝能皆是。(二)語工巧，指文詞讚詠、吟唱等藝能。世間諸工巧皆為無覆、無記法之一種，故又稱為工巧無記。瑜伽師地論卷二將工巧明分為營農、商賈、牧牛、事工、習學書算計數及印、習學所餘工巧業處等六種。同論卷十五則列舉營農工業、商估工業、事王工業、書算計度數印工業、占相工業、咒業工業、營造工業、生成工業、防邪工業、和合工業、成熟工業、音樂工業等十二種。大明三藏法數卷二十四則謂，舉凡文辭讚詠、城邑營造、農田、商賈、音樂、卜算、天文、地理等一切藝能皆屬工巧明。〔長阿含經卷六、大日經義釋演祕鈔卷四〕（參閱「五明」1112）
công án
1314本義為官府中判決是非之案例。禪宗將歷代高僧之言行記錄下來，作為坐禪者之指示，久之亦成為一種思考之對象，或修行坐禪者之座右銘。此種言行錄一如政府之正式布告，尊嚴不可侵犯，又可啟發思想，供人研究，並作為後代依憑之法式，故稱公案。此一風氣倡始於唐代，至宋代大行。 一般以公案之總數約計一千七百則，然實際未必真有一千七百之數，且通常所用者約僅五百則而已，其餘或重覆，或較乏參究價值。禪宗最初僅有獨家語錄，其後語錄之書日夥，遂有編選彙輯成公案之書，其中以碧巖錄、從容錄、無門關、正法眼藏、景德傳燈錄等五燈錄，及人天眼目、指月錄、續指月錄等為著。此外，公案中大多有一個字或一句話供學人參究之用者，稱為「話頭」。如問：「狗子還有佛性也無？」答：「無！」此一對話即為一則公案，而「無」字即是話頭。參禪時，對公案之話頭下工夫，稱為參話頭；師家以言語示予學人之公案，稱為話頭公案。通常而言，公案不可以邏輯推理或一般常識來解釋，此蓋因禪家之精神乃超越言詮、思量者，故師家每藉公案之「非邏輯性」來觸發學人分別意識之外的深層直覺，以幫助學人體證真性。又公案之重要涵義有五：(一)作悟禪之工具，(二)作考驗之方法，(三)作權威之法範，(四)作印證之符信，(五)作究竟之指點。〔天目中峰和尚廣錄卷十一上、碧巖錄三教老人序、第一則、第四則〕
công đức
1565 梵語 guṇa。音譯作懼曩、麌曩、求那。意指功能福德。亦謂行善所獲之果報。景德傳燈錄卷三有如下記載，梁武帝問於菩提達磨（大五一‧二一九上）：「朕即位已來，造寺、寫經、度僧不可勝紀，有何功德？」師曰：「並無功德。」蓋此僅為人天小果有漏之因，雖有非實。所謂真功德，乃淨智妙圓、體自空寂，不求於世。往生論註卷上亦詳論虛偽、真實之二種功德。大乘義章卷九（大四四‧六四九下）：「言功德，功謂功能，善有資潤福利之功，故名為功；此功是其善行家德，名為功德。」勝鬘寶窟卷上本（大三七‧一一中）：「惡盡曰功，善滿稱德。又德者，得也；修功所得，故名功德也。」又功德之深廣喻為海，稱功德海（梵 guṇa-sāgara），其貴重如寶而謂功德寶（梵 guṇa-ratna），其他尚有功德藏、功德聚、功德莊嚴、功德林等多種名稱。〔維摩義記卷一（慧遠）、仁王般若經疏卷上一（吉藏）〕（參閱「利益」2809）
công đức chủ
1566指施主。即供養佛、法、僧三寶之施主、檀越。〔虛堂和尚語錄卷一〕（參閱「施主」3828）
công đức du
1568指法事之樂。即於法事後，唱誦梵唄，朗詠詩歌等之樂。蓋法事本即具有殊勝之功德，而法事後之歌詠唱讚更予人無比愉悅之感，猶如暢遊妙樂林苑，故稱功德遊。
công đức phần tự
1568為已逝王侯貴族作功德而建之寺院，稱為功德院；為守護墳墓而建之寺院，則稱墳寺。於日本亦有類此之氏寺。功德院之興，始於唐代，宋時極為盛行，如岳飛之功德院稱為褒忠衍福禪寺、史彌遠之墳寺稱為教忠報國寺。功德墳寺之地位，僅次於陵寺。宋代每頒敕額賜予此類王侯貴族之私寺，不但免其租稅，更賜予任命僧尼及頒衣、賜號之權利。後來，此類寺院成為王侯貴族私有財產之保障，產生甚多流弊。宋徽宗大觀三年（1109），朝廷本擬改貴族私寺為官寺，然因貴族階級間之相互勾結而作罷。〔佛祖統紀卷四十七、續資治通鑑長編卷九十七、卷一八九、宋史卷一九九張洞傳〕
công đức phẩm
1567指經中敘述功德之篇章。例如法華經有分別功德品、隨喜功德品、法師功德品等三品，六十華嚴有初發心菩薩功德品、佛小相光明功德品等二品，大薩遮尼乾子所說經有如來無過功德品、信功德品等二品。
công đức sứ
1567為管理天下僧尼、道士女冠之官職名稱。自唐至元各代情形如次： (一)唐代之功德使：據新唐書卷四十八百官志宗正寺崇玄署條所載，唐初，天下僧尼、道士女冠，皆隸屬鴻臚寺。貞元四年（788），罷崇玄館、大學士，後復置左右街大功德使、東都功德使、修功德使，總管僧尼之籍。元和二年（807），以道士女冠隸屬左右街功德使。會昌二年（842），以僧尼隸屬主客太清宮，置玄元館，亦有學士。至會昌六年廢除，僧尼復隸屬兩街功德使。據此，得知統轄僧尼機構之變遷，以及功德使之種種類別。 (二)五代功德使：後梁時，僧尼、道士女冠歸屬祠部管轄。後唐制度不明。後晉有楊光遠任天下功德使。廣順三年（953），後周世宗未即帝位時，被封為晉王，任開封尹兼功德使。 (三)宋代功德使：依大宋僧史略卷中之記載可知，管轄佛道二教，屬於功德使與祠部。宋代功德使無宦官，由開封尹領功德使，令左右街僧錄司分掌事務。元豐年間改制，僧道由開封府移交鴻臚寺管轄，而廢除功德使。 (四)元代功德使：世祖至元十七年（1280）設置功德使司，管理國家修功德之事業。其後間有中斷，但大約文宗時代仍存續之。〔資治通鑑卷二三七、卷二四○、入唐求法巡禮行記卷四、五代史卷一一四世宗紀、元史卷十一、卷二十六、唐中期以來の長安の功德使（塚本善隆，東方學報京都四）、宋代の佛教諸制度（高雄義堅，中國佛教史論）〕
công đức thang
1568指浴佛所用之湯水。佛祖統紀卷三十三，舉有浴佛偈（大四九‧三一八中）：「我今灌沐諸如來，淨智莊嚴功德聚，五濁眾生令離垢，願證如來淨法身。」〔釋氏要覽卷上〕
công đức trì
1566指極樂世界中盈注八功德水之池。據無量壽經卷上載，彌陀淨土內有八功德池，八功德水充滿其中。八功德水，即具有八種殊勝功德之水。其所具之八種功德為：澄淨、清冷、甘美、輕軟、潤澤、安和、除饑渴、長養諸根。無量壽經卷上（大一二‧二七一上）：「內外左右，有諸浴池，或十由旬，或二十、三十，乃至百千由旬，縱橫深淺，各皆一等，八功德水湛然盈滿。」（參閱「八功德水」279）
công đức trực
1567梵名 Gunabharman。音譯作求那跋摩。劉宋時之譯經家。西域人。劉宋孝武帝大明六年（462），遊荊州，寓止禪房寺。時因沙門玄暢之請，乃譯出菩薩念佛三昧經六卷、無量門破魔陀羅尼經一卷，義詞婉密。後遊成都，棲止於大石寺（即阿育王塔），遂手作金剛密迹等十六神像。又居荊州數年，後不知所終。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷五、貞元釋教錄卷八、翻譯名義集卷一〕
công đức tùng lâm
1568指禪法。蓋因禪法能生起智慧、神通、四無量等功德，故有此稱。宋高僧傳卷十二慶諸傳（大五○‧七八○下）：「南方謂之叢林者，翻禪那為功德叢林也。」
công đức tạng
1569積聚貯存諸善功德之寶藏。即佛之美稱。佛成就所有功德，故喻為藏。仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品（大八‧八四二下）：「滿功德藏，住如來位。」又無量壽經卷下（大一二‧二七二下）：「具足功德藏，妙智無等倫。」 於日本淨土真宗專指阿彌陀佛，或阿彌陀佛之名號。又相對於阿彌陀佛第十八願之念佛稱為「福智藏」，第十九願之定散諸行稱為「福德藏」，而第二十願之念佛特別稱為「功德藏」。〔大乘起信論、教行信證化身土卷（親鸞）〕
công đức tụ
1568功德積聚之意。<一>佛之德稱。諸佛係由因位永劫之修行，積聚無量功德而證得之果報，故有此美稱。涅槃經卷三十二（大一二‧五五九下）：「如來無量功德聚，我今不能廣宣說。」或專指阿彌陀佛。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一下）：「斯等寶林功德聚，一心合掌頭面禮。」即意謂阿彌陀佛係由四十八本願之功德積聚所證。 <二>塔之德名。謂諸佛一切功德聚在其中。性靈集卷九載，塔又稱功德聚，幢又稱與願印。蓋功德聚者，即謂毘盧遮那萬德之所集成；與願印者，則寶生地藏之三昧身。 <三>幢。幢為地藏菩薩之三昧耶形，以有如意寶珠之功德，故又稱為功德聚。 <四>大日經所說九句中之第六句。（參閱「九句對問」132）
công đức viên mãn
1568佛家作佛事，又稱作功德；一場佛事完畢，即稱功德圓滿。今一般口頭常用之「功德圓滿」一語，係套用佛家語而轉申其意，指一個人之功業與德行周全無缺，或指事情圓滿結束。
công đức viện lưu
1568又稱功德流。日本台密十三流之一。快雅為其開祖。快雅本為三昧流之祖良祐之第四代法孫，後自創立功德院流一派，以今比叡山東塔西谷之功德院為舊址。然其所傳教法內容，今已不詳。〔密門雜抄〕
công đức vô lượng
1568功德，功能福德之意，亦指行善所獲之果報。大乘義章卷九（大四四‧六四九下）：「功謂功能，善有資潤福利之功，故名為功。此功是其善行家德，名為功德。」俗謂「功德無量」，係引用佛教中「功德」二字，用以表示一個人之立功行善，予人諸多恩惠德澤。
công đức điền
1566即佛、法、僧三寶。三寶具有無上功德，能成就眾生，使生一切功德；又眾生供養之，則生無量福報，故稱功德田。無量義經（大九‧三八四中）：「布善種子，遍功德田，普令一切發菩提萌。」俱舍論卷十五（大二九‧八二中）：「功德田者，謂佛、法、僧。」三藏法數卷十一解釋功德福田，謂若能恭敬供養佛、法、僧三寶，非但成就無量功德，亦能獲其福報，故稱功德福田。〔優婆塞戒經卷三、梵網經菩薩戒本疏卷四〕
công đức đoạn
1569密教以煩惱本無而直下觀達淨菩提心之功德，稱為功德斷。係顯教「過患斷」之對稱。顯教以斷除煩惱過患為證佛果之說，屬遮情之斷。密教則談「煩惱即菩提」，謂煩惱之當體乃佛果之功德相，若棄捨則無煩惱。此為理無之斷惑，故釋摩訶衍論卷三（大三二‧六一五中）：「清淨本覺，從本已來，不生不滅；非建立有，非誹謗無，或非過患，或非功德。言語道絕，心行處滅。」〔釋摩訶衍論疏卷上末、釋摩訶衍論開解鈔卷十一、卷二十一〕
cù ba
6577梵名 Gopa。<一>為佛陀入滅後百年頃，出世於印度之阿羅漢。稱為瞿波阿羅漢（梵 Gopārhat）。著有聖教要實論，提倡有我人之說，與提婆設摩阿羅漢之識身足論（主張無我人）大起諍論。然聖教要實論今已不傳。〔大唐西域記卷五萜索迦國條〕 <二>為佛陀入滅後九百年頃，出世於印度之論師。為世親之弟子，著有唯識二十論釋，然今已不存。〔大乘法苑義林章卷一末、成唯識論述記卷一本〕 <三>又作瞿婆。十二遊經載，為古印度舍夷之長者水光之女，悉達多太子之第一夫人。（參閱「瞿夷」6576）
cù ba la long vương
6577瞿波羅，梵名 Gopāla，巴利名同。意譯牧牛、地護。據大唐西域記卷二載，瞿波羅龍王棲居於北印度那揭羅曷國之龍窟。此龍前身專司牧牛，供王乳酪，因進奉失宜，遭王之譴責而心懷恚恨，乃發願來生為惡龍以破國害王，遂自投石壁而死。後生為大龍王，居於窟內。如來因愍念其國將受龍害，乃以神通力自中印度來化此龍。龍見如來，遂止其毒心，並受不殺戒，願永護正法。如來入滅前，留影於窟壁，使龍起毒心時，因觀影而止其毒心，並遣五羅漢常受龍王供養。龍王之住處即稱瞿波羅龍窟，其附近多諸石室，皆是如來諸聖弟子入定之處。〔觀佛三昧海經卷六、佛本行經卷一、高僧法顯傳、歷代三寶紀卷七〕
cù chiết la quốc
6577瞿折羅，梵名 Gurjara。為西印度古王國。據大唐西域記卷十一載，此國都城為毘羅摩羅，其土宜風俗與蘇剌他國相同，居民殷盛，家產富饒，惟多事外道，少信佛法。有伽藍一所，僧眾百餘人，皆習學小乘教說一切有部，另有天祠數十所，異道雜居。王為剎帝利種，智勇高遠而深信佛法。此國位置約在今拉吉普特那州（Rajputana）西南，庫區（Kutch）以北。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、A. Cunningham: The Ancient Geography of India〕
cù di
6576梵名 Gopī, Gopikā 或 Gopā，巴利名同。音譯瞿卑、裘夷，瞿波、劬毘耶、瞿毘耶、喬比迦。意譯牛護、密行、明女、守護地、覆障。為悉達太子之妃。關於其出身，各經所說不一。依修行本起經卷上載，裘夷為善覺王之女，容貌端正皎潔，天下無雙；又據十二遊經，瞿夷為舍夷之長者水光之女，其生時，日將沒，餘暉照其家，室內皆明，遂稱為明女。 古來有關悉達太子之妃，其說不一。大智度論卷十七引羅睺羅母本生經，舉出太子之妃為劬毘耶、耶輸陀羅，並謂耶輸陀羅即羅睺羅之生母；有部毘奈耶破僧事卷三舉出鹿王、喬比迦、耶輸陀羅等三夫人，以耶輸陀羅為最上首；然十二遊經中則以瞿夷為太子之第一夫人。〔太子瑞應本起經卷上、佛本行集經卷十三、眾許摩訶帝經卷四、六度集經卷五、有部毘奈耶卷十八、大智度論卷三十三、卷三十五〕
cù du toà
6901以毛織物、毛氈類製成之臺座。又作氈氍座。於天等部佛像中，為特定諸尊之臺座。在繪畫上，胎藏界曼荼羅外金剛部院之火天、水天、風天、地天、羅剎天、伊舍那天等諸尊之臺座，即屬氍毹座，其形狀呈圓扁平形，內繪有花紋，或於邊緣繪有流蘇形垂飾。在雕刻上，一般為覆鉢形之臺，描繪有彩色之流蘇形垂飾。
cù ma di
6579梵語 gomaya，巴利語同。又作巨磨。指牛糞。自古印度人皆將牛視為神聖之象徵，並以牛糞為最清淨之物，故常塗牛糞以淨化祭壇。此風習後為密教採用，於修法造壇時，取未著地之瞿摩夷及瞿摸怛羅（梵 gomūtra，牛尿）和合塗之。或將瞿摩夷投入爐中，可作為護摩供物之一。 據大日經疏卷四載，取牛糞及尿液，就淺顯之意義而言，是為順彼方之風俗，以為清淨之故。就祕密而言，瞿，指行，以入阿字門之故，是諸法無行；摩，指我；夷，指乘。即是諸法無行，以一切法我不可得之故，若無有我，則無所乘及與乘者，此即稱為大乘。若修行人能如是淨治心地，則能畢竟清淨，遠離諸障礙。又依陀羅尼集經卷九載，取淨牛糞蒸之，可去除臭氣。千手千眼觀世音菩薩治病合藥經亦有瞿摩夷可治瘡、除便祕之記載。〔金剛壽命陀羅尼經、建立曼荼羅護摩儀軌、慧琳音義卷三十六〕
cù mô đát la
6579梵語 gomūtra。譯作牛尿。密教於修法造壇時，取之與瞿摩夷（梵 gomaya，即牛糞）拌和塗之，以為清淨。 依大日經義釋演祕鈔卷一載，取瞿摩夷及瞿摸怛羅和合之，雖為清淨戒壇，但就祕密之意義而言，瞿摩夷，係指諸法無行，以一切法我不可得之故，若無有我，則無所乘及與乘者；怛羅，則指如如離塵垢之義，亦即心之實相。因之，若修行者能如是修造內心大悲曼荼羅，以如是如如離塵之糞、液淨治心地，則能畢竟清淨，遠離諸障礙。〔大日經疏卷四、梵語雜名〕
cù nhữ tắc
6576明代江蘇常熟人。字元立。號那羅窟學人，又稱槃談。以父蔭受職，三遷至刑部主事，出知辰州府，任職長蘆鹽運使，累官至太僕少卿。幼秉奇慧，博覽強記，宿通內外典。歷從紫柏、密藏、散木等諸公遊，又聞禪法於竹堂寺之管東溟。其後紫柏真可禪師於徑山刻大藏，汝稷乃為文導諸善信，共襄斯舉。又於佛前發誓，願荷法藏。萬曆三十年（1602），撮彙歷代禪宿法語為指月錄三十卷，盛行於世。康熙十八年（1679），有聶先者，編續指月錄二十卷以接踵其書。遺著有石經大學質疑、兵略纂要、冏卿集等書行世。生卒年均不詳。〔明史卷二一六、明人小傳卷四、明史紀事卷二十八〕
cù sí la điểu
6579瞿翅羅，梵語 kokila，巴利語同。學名 Cuculas indicus。產於印度之黑色杜鵑鳥。又作拘翅羅鳥、俱翅羅鳥、居枳羅鳥、鴝
cù sư la
6578梵名 Ghoṣila，巴利名 Ghosita。又作瞿私羅、劬史羅、具史羅。意譯為美音、妙音聲。為古代中印度憍賞彌國之長者。乃優填王三大臣之一。身長三尺，釋尊亦現身為三尺以化彼，令歸正法。又因瞿師羅曾以園林奉施釋尊作為精舍而著稱。中本起經卷下（大四‧一五七中）：「美音心念欲請世尊，佛知其念而告之曰：『彼無精舍，汝願不遂。』美音悅解，喜白佛言：『我有別宅，願為精舍。』」 據賢愚經卷五載，瞿師羅過去身為狗子，曾以吠聲引辟支佛至家中供養，故世世報得好音。〔雜阿含經卷四十、法句譬喻經卷二刀仗品、大唐西域記卷五、玄應音義卷二十五〕
cù sư la viên
6579梵 W Ghoṣilārāma，巴利名 Ghositārāma。又作瞿師羅園精舍、美音精舍。位於古代中印度憍賞彌國。即瞿師羅長者建精舍奉施釋尊之園林。據大唐西域記卷五載，於憍賞彌國都城之東南不遠處，有故伽藍，即瞿師羅長者舊園，園中有一窣堵波（塔），為阿育王所建，高二百餘尺，如來於此說法數年；其側有過去四佛之席座及經行之遺蹟，另有安奉如來髮爪之窣堵波；伽藍之東南重閣上有一磚室，昔時世親菩薩即居於其內作唯識論，以破斥小乘諸外道。〔有部毘奈耶卷三十、善見律毘婆沙卷十三、大智度論卷三、高僧法顯傳〕
cù tì sương na quốc
6578瞿毘霜那，梵名 Govisana。為中印度古王國。位於秣底補羅國東南。據大唐西域記卷四載，此國周二千餘里，國大都城周十四、五里，崇峻險固，華林池沼相間其中，居民殷盛，勤學好福，風俗淳質，多信外道，求現世樂；有伽藍二所，僧眾百餘人，皆習學小乘教法，另有天祠三十餘所，異道雜居。依印度古代地誌，在木拉達巴（Moradabad）之北，卡西普（Kashipur）東一哩之地有此國故址；其周圍二哩附近多水池，故知為此國首都之遺址。
cù đà ni châu
6578瞿陀尼，梵名 Godānīya。又作瞿耶尼洲、瞿陀尼耶洲、瞿夜尼洲、瞿伽尼洲、劬伽尼洲。意譯作牛貨洲、牛施洲。為須彌四洲之一。以其位於須彌山西方，採行以牛為貨幣之交易方式，故又稱西牛貨洲（梵 Apara-godānīya，音譯阿鉢唎瞿陀尼），或稱西瞿耶尼、西洲。牛貨一名之由來，據起世經卷一載，以此洲鎮頭迦樹下有一石牛之故；玄應音義卷十二謂，此洲之人多以牛交易，此外亦兼採石牛之說。又據長阿含卷十八世記經載，此洲為半月形，縱廣八千由旬，其住民亦面如半月，身長三肘半，壽命二百歲，常以牛、羊、摩尼寶易物。俱舍論卷十一則謂此洲形狀猶如滿月，人面亦如滿月，身長十六肘，壽命五百歲。要之，瞿陀尼州大抵是基於古代印度人之世界觀「須彌山說」所建立之一種國界，其內容雖出於印度人之假想，然上古西亞民族以牛易物，或貨幣上刻牛之史實亦確然可考，或係印度人將西方諸國加以神化，遂產生此類說法。〔大樓炭經卷一、瑜伽師地論卷二、大唐西域記卷一、慧苑音義卷一〕（參閱「四洲」1731）
cù đàm
6579瞿曇，梵名 Gautama 或 Gotama，巴利名 Gotama。為印度剎帝利種中之一姓，瞿曇仙人之苗裔，即釋尊所屬之本姓。又作裘曇、喬答摩、瞿答摩、俱譚、具譚。意譯作地最勝、泥土、地種、暗牛、牛糞種、滅惡。又異稱為日種、甘蔗種、阿儗囉娑（梵 Aṅgirasa）。 有關瞿曇姓氏之由來，據十二遊經載，於久遠劫時，有菩薩為王，早失父母，乃以國付與其弟，從一婆羅門學道，住於甘蔗園，時人稱其師為「大瞿曇」，稱彼為「小瞿曇」。其時國中有五百大賊劫取官物，於遁逃時路經甘蔗園，乃散其盜物於左右，捕賊者尋跡追至，以為菩薩即國中大賊，即以木貫射之，致其身血流污滿地；大瞿曇以天眼徹見，悲哀涕泣，乃取土中之餘血，以泥和之，還至園中，盛之於器，並分置左右而咒之，謂此瞿曇若有誠心，則天神將變血為人。歷經十月，左化作男，右化成女，此後遂以瞿曇為姓。又大日經疏卷十六載，瞿曇仙人於空中行欲，有二渧之污，落於地面，生成甘蔗，後經日光炙照，生出二子，其中一子即為釋王。故相傳瞿曇仙人即釋迦種族之祖，且釋種亦因之稱為甘蔗種。此外，俱舍論記卷二十七、中觀論疏卷十末及眾許摩訶帝經卷二等亦均有記載。 就瞿曇之語意，法華文句卷一下（大三四‧一五中）：「瞿曇，此言純淑，亦名舍夷；舍夷者，貴姓也。」據慧苑音義卷上之說，「瞿」乃土地之義，「答摩」乃最勝之義；即除天之外，於地上人類之中，以此為最勝之族，故稱「地最勝」。另據慧琳音義卷二十五，此王種能為民除患，故又稱滅惡。 蓋 Gotama 原為印度太古時代瞿曇仙人之姓，故稱其子孫為 Gautama。其中 go（瞿）為「牛」之義，或 ku（瞿）為「土地」之義，tama 為「最上」之義，故有「地最勝」之譯語，或譯為「泥土」、「地種」等；又 tamas 為「暗黑」之義，故有「暗牛」、「牛糞」等之譯語。由於其梵語含有如上諸義，故於古代印度衍生出種種神話。此外，或謂 gotama 意指牛之最巨大者，遂以之作為人之尊稱。要之，此亦源於印度自古重視牛之風習所產生之解釋。〔佛本行集經卷五、釋迦譜卷一、希麟音義卷六、翻譯名義集卷一〕
cù đàm di
6581梵名 Gautamī，巴利名 Gotamī。又作憍曇彌、瞿答彌、喬答彌，或作瞿夷、裘夷。為印度剎帝利種族之一姓，即瞿曇（梵 Gautama）之女聲，為釋迦族女子之通稱。於諸經中，特尊稱佛之姨母摩訶波闍波提（梵 Mahāprajāpatī）為瞿曇彌。〔十二遊經、法華經玄贊卷九本、慧琳音義卷二十五〕（參閱「瞿曇」6580）
cù đàm pháp trí
6581梵名 Gautama Dharmajñāna。又稱達磨闍那、達磨般若、法智。為隋代之譯經居士。中印度波羅㮈城人。通達梵語。父名般若流支，父子相承，祖習傳譯。北齊之季，任昭玄都統之職；齊亡，佛法亦毀，乃由僧職轉任俗官，冊授洋郡守。後又敕召譯經，隋文帝開皇二年（582），於大興善寺譯出業報差別經一卷。其餘事蹟及生卒年均不詳。〔續高僧傳卷二、歷代三寶紀卷十二、開元釋教錄卷七〕
cù đàm tiên
6580瞿曇，梵名 Gautama 或 Gotama，巴利名 Gotama。印度太古時代之仙人。又作瞿曇大仙、喬答摩仙。為七大仙之一，十鉢羅闍鉢底之一。此仙人善於咒術，曾造日明論。據大日經疏卷十六載，瞿曇仙人於虛空中行欲，有二渧之污，落於地面，遂生甘蔗，經日光炙照，生出二子，其中一子即釋王。故相傳瞿曇仙人即釋迦種族之祖，且釋種亦因之稱為甘蔗種。 有關其事蹟，據北本大般涅槃經卷三十九、菩薩本緣經卷中載，瞿曇仙人大現神通，十二年中變作帝釋之身，並使釋身作羝羊形，且作千女根在其身上；此與婆羅門神話中，謂瞿曇之妃與帝釋天私通，仙人大怒，逐妃於林間，並附千女根於帝釋身上之傳說頗為相似。 於密教中，謂瞿曇仙為六火天眷屬五仙之一，安於胎藏界外金剛部院南方，配在阿脂羅仙（梵 Aṅgiras）之後。其種子為???（yaṁ）。其形像，身呈赤肉色，持瓶。右手豎散五指，以拇指指其無名指之中節；左手中指與拇指相捻，置於胸前。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大孔雀咒王經卷下、釋迦譜卷一、胎藏界七集卷下〕
cùng sinh tử uẩn
6118小乘化地部所立三蘊之一。指直至生死終了而得金剛喻定之前，皆相續隨轉而無間斷之根本蘊。即六識以上之細意識。此蘊被視為迷界生死輪迴之主體，與一剎那生滅之一念蘊、持續一生之一期生蘊，合稱三蘊。蓋小乘諸部皆只說六識，但六識有時斷絕不起，不能以之為生死相續之本質，故別立一種恆轉不斷之識，即大眾部之根本識、說假部之有分識、化地部之窮生死蘊等。大乘唯識宗則認為此等係以異門之密意而說阿賴耶識者。〔攝大乘論本卷上、攝大乘論釋卷二（無性）、成唯識論卷三、成唯識論述記卷四本〕
cùng tử
6118梵語 daridra-puruṣa。為法華經七喻之一。三界生死之眾生譬如無功德法財之窮子（如須菩提等聲聞），佛譬如大富長者。以窮子受大富長者之教化而得寶藏，比喻如來大慈大悲，以種種善巧方便，引攝二乘之人同歸一佛乘。據法華經信解品載，有窮子自幼捨父逃逝，久住他國。至五十歲，年既長大，加復窮困，遂馳騁四方以求衣食，漸漸遊行至其父所止之城，時乃父為城中之大富長者。爾時窮子傭賃輾轉，遇至父舍，佇立門側，遙見其父踞師子床，諸婆羅門、剎帝利、居士皆恭敬圍繞，以真珠瓔珞莊嚴其身，窮子見父有大勢力，心懷恐怖，遂疾走而去。 時大富長者見子便識，即遣旁人疾走往追，窮子自念無罪何為見捉，轉更惶怖，悶絕杦地。父遙見此，知其子志意下劣，乃放其子，隨窮子意之所趣。窮子被釋，復往貧里求衣食。 爾時長者為誘引其子而設方便，先密遣二人作憔悴無威德狀，以除糞之事親近窮子；己亦更著粗弊垢膩之衣，手執除糞之器，與窮子同，以此方便得近其子，復以勤作加價勉子留下。時日既久，窮子於長者漸無所畏，長者復讚其少壯努力，無欺怠瞋恨，認窮子為兒；爾時窮子雖欣逢此遇，猶自謂為賤人，仍於日後二十年中常作除糞事。 後長者有疾，自知將死，以倉庫金銀珍寶悉委窮子，窮子雖受教敕，然於珍寶諸庫藏無希取之意。其後長者知其意漸通泰，成就大志，於臨命終時，宣說窮子實乃其子，五十餘年捨父離家之事，窮子方醒悟，生大歡喜，並謂己本無心希求，今此寶藏自然而至。 天台宗將此譬喻分為旁追、二誘、體信、領知、付業等五科，配於華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃之五時，與涅槃經所說之五味相對，以顯示佛一代說教之化意。〔大悲經卷四、法華經義記卷五、法華玄義卷十上、法華玄論卷七、法華經玄贊卷六〕
cú
1625<一>梵語 pada。音譯作鉢陀、跛陀、鉢曇。為俱舍宗七十五法之一，唯識宗百法之一。指詮表事物之義理者。亦即能完全詮釋一義之章句。俱舍論卷五（大二九‧二九上）：「句者謂章，詮義究竟，如說『諸行無常』等章。」自印度佛教以來，句乃構成表達法門義理而為詩句形式之要素，如法句經（巴 Dhamma-pada）即為 此類法詩句之代表。於我國與日本之禪宗，以句法形成之詩偈、散文、警句等亦極為普遍。 蓋句有長短之不同，據大毘婆沙論卷十四載，一頌若以八字為一句，三十二字為一頌（一偈）者，乃為不長不短處中之頌。諸經論中之頌與書寫計數多依此法。又從六字乃至二十六字皆可稱為句，六字者，稱為初句；二十六字者，稱為後句；少於六字者，稱為短句；多於二十六字者，稱為長句。又二句合集，稱為句身，而三句、四句以上之合集，則稱多句身。 然經部及唯識宗認為，句乃聲上之音韻屈曲，而別無自體。薩婆多部主張句若僅為音聲而非詮表義理者，則句與音聲有異而別有實體，為不相應行蘊所攝。〔大乘入楞伽經卷三、阿毘達磨順正理論卷十四、卷七十六、大智度論卷四十四、成唯識論卷二、俱舍論光記卷五、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「句身」1625） <二>於禪宗，舉凡言語、動作、境界等，亦皆可稱為句，故有「活句」、「死句」之詞，分別指含有意義或殊無意義之言語、動作、境界。類似之用法，另有「句到意不到」一語，指言詞無義，妄執諸緣，計量分別，而未能契合真理。〔五燈會元卷十一葉縣歸省章〕
cú kệ
1625指佛教中之文句、偈頌。摩訶止觀卷七下（大四六‧九八上）：「一一句偈，如聞而修，入心成觀。」若聞深含法義之一句一偈，而心生喜悅者，稱為句偈隨喜。
cú luân
1626密教修法中，行者將本尊之真言逐字觀想布列為圓明之字輪，稱為句輪。據大日經義釋卷十一所載，凡行者持誦真言時，當逐字觀想成為句輪，即觀想本尊之心，心上有布列真言之圓明字輪，輪轉相接，令明了現前。又持誦真言時，觀想其種子字猶如白乳，次第流注入行者之口，或注入其頭頂，相續不絕，遍滿其身，乃至遍於四肢。又於圓明之字輪中，字常明了，如常流之水，無有盡期。如是持誦至疲憊已極，則住於寂靜之心。〔大日經疏卷十四字輪品〕
cú nghĩa
1626梵語 padārtha。謂逐句闡釋其義理，或指語句所言詮之意義，或觀念（句）與觀念之內容所顯示之事物（義），相近於範疇之概念。即一切事物如實具體地成立，而為其最基礎者。印度六派哲學中之勝論學派將一切萬有之實體、屬性或原理等，分類為十種，稱作十句義。此外，密教解釋真言時，通常先解釋字義，其次才解釋句義。大日經疏卷四（大三九‧六二一下）：「真言中有字義，有句義。」（參閱「十句義」409）
cú nghĩa quán đỉnh
1626又作真言灌頂。為不空三藏所立五相灌頂之一。據金剛頂義訣載，修行此法時，行者觀想本尊之真言及其義理布列於全部身心之中。至於所尊奉之本尊，則依各部而別。此一行法適用於已受學法灌頂而未受傳法灌頂之真言行者。
cú ngữ tam muội
1626指於言語文句發妙悟而通達無礙。三昧，為梵語 samādhi 之音譯，意即一心專注於一處而不散亂，此處指專心於言語文句中之真義而得妙悟。蓋言語文字雖僅為表達情感思想之工具符號，然亦不可賤視為等閒贅物，此因其自身亦含有展現真義之性質，故於其中專心一意，亦能體得妙悟而融通無礙。
cú song chỉ
1626凡二卷。日本臨濟宗僧東陽英朝撰。又作禪林句集、禪林雜句。本書分為乾、坤二卷，初有佛經及祖錄，兼含道儒百家，撰集禪宗慣用之言詞對句。乾卷用一言至五言對句，坤卷用六言至八言，兩卷共有五千餘句。日本貞享年間（1684～1688）刊行之際，又附註諸句之典據，另增續五百句。然本書之內文每有玉石相混之缺憾，出典亦有錯誤，惟其閱覽方便，故古來即廣行於世。
cú thuyên sai biệt
1626謂以「句」詮表其自性上義理之差別。蓋「句」與「名」相對而稱，名（梵 nāma）乃直接詮表諸法之自體者，即每一名詞皆具有解釋其自身含有何等意義之性質；句（梵 pada）則為聯接數「名」以詮表其自性上義理之差別者，故成唯識論卷二謂（大三一‧六中）：「名詮自性，句詮差別。」（參閱「名詮自性」2261）
cú thân
1625梵語 padakāya。為唯識宗二十四不相應行之一，俱舍宗十四不相應行之一。句，乃詮表事物之義理者；身，集合之義。若集合諸句，構成一完整思想，即稱為句身。如「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」等句，乃表達完整思想，故稱句身。另有一說，謂若僅集合二句以上者，亦稱句身。如單云「諸行」、「諸法」等，稱為句，然若云「諸行無常」、「諸法無我」，則係二句之集合，故稱句身。又一句亦稱句身。如楞伽經卷二載（大一六‧四九四中）：「句身者，謂句有義身，自性決定究竟，是名句身。」〔大毘婆沙論卷十四、俱舍論卷五、俱舍論光記卷五〕（參閱「句」1625）
căn
4131梵語 indriya 之意譯。通常指器官、機能、能力之意。佛教用語中，「根」一詞亦含有器官能力之意。草木之根不僅具有增長方，且可衍生出枝幹、花葉果實等。又如人類之眼、耳、鼻、舌、身等，不僅有助於人類之覺悟， 且可促進信、精進、念、定、慧等，故以五根稱之。教中經義，有關根之用法甚多，大別之，可有如下兩大類： (一)乃指強而有力之作用（又稱增上）之意。共有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根等二十二根。最初之眼、耳、鼻、舌、身、意，稱為六根，其中除意根（心）外，前五根屬感覺器官（五官）或是感覺機能，由物質（色）所形成，故稱為五色根，簡稱為五根。數論派認為此五根具有知覺之作用，故稱之為知根、五知根。其在五知根外另加五作業根（手、足、口、大便處、小便處）及意根，而立十一根之說。而吠檀多學派則立十四根之說。 眼等五根分為司感覺作用之勝義根（相當於不可見的神經系統）和有扶助作用之扶塵根（眼球、鼓膜等，乃血肉形成之外部器官），在一切有部認為此勝義根才是五根。 二十二根中之樂、苦、喜、憂、捨等五根能感受外界之印象感覺，而與眼等五根區別，稱為五受根。此外，信、勤、念、定、慧等亦稱五根，以其能除煩惱、臻聖道，有其殊勝之作用，故亦以根稱之，然為別於眼等五根，而稱為五無漏根。又有未知當知根、已知根、具知根等三根，其本體多為意、樂、喜、捨、五無漏根等九根；未知當知根在見道，已知根在修道，具知根在無學道所引起，此三根又稱三無漏根。 復次，二十二根中之女、男、命根等，指命根與壽命。女根、男根即給予女、男具有性徵之力量，特指性器而言。從男轉變成女或由女轉變為男之移性，稱為轉根。一般所稱之二根，有指勝義根與扶塵根者，或指女根與男根者。 (二)根有根機、根性之意，表示受教者之性質、資質。因根有優劣之分，故有所謂利、鈍二根之別，或上、中、下等三根，利、中、鈍等三根之別。若以修道力修鍊之，從鈍根、下根而漸修至利根、上根，稱為鍊根或轉根。各種轉根之中，尤指由聲聞（下根）至緣覺（中根），再往上至菩薩（上根）者。〔俱舍論卷三、大乘義章卷四〕（參閱「三無漏根」629、「五根」1137）
căn biên uẩn
4139梵語 mūlāntika-skandha。與「一味蘊」對稱。乃小乘經量部之主張。從無始以來相續不絕之微細意識，為有情生死相續之依據。以受、想、行、識四蘊為體，從未嘗斷絕者，稱為一味蘊；若以此一味蘊為根本，而引起（後邊）的其他有斷絕之五蘊（即普通之五蘊法）則稱為根邊蘊。〔異部宗輪論述記目論卷五〕
căn bại
4137<一>謂眼、耳等五根敗壞而不為用。〔維摩經佛道品、維摩經疏（慧遠）〕 <二>為根敗二乘之略稱。乃指聲聞、緣覺二乘之人僅知自利自度，無成佛之心，遂致敗亡佛道之根芽，壞滅佛果之因種。（參閱「根敗壞種」4137）
căn bại hoại chủng
4137又作根敗二乘、敗種二乘、敗根、敗種。或稱焦芽敗種。乃大乘對聲聞、緣覺之貶稱。聲聞、緣覺既無成佛之心，結果喪失證悟佛果之因種，稱為根敗壞種。二乘之人墮於空理，僅知孤調自度，不知利他度他，終必歸於寂滅，且敗壞佛道佛果之根芽因種。此語出自維摩經不思議品及佛道品，係大乘非難小乘之詞。〔十住斷結經卷二、十住毘婆沙論卷五易行品〕
căn bản chính hành luận
4132梵名 Mūlācāra。凡十二章。印度耆那教空衣派次要聖典之最古者。約成書於一世紀後，五世紀前。注釋家瓦修南丁（Vasunandin，十二至十三世紀頃）謂本書作者為瓦塔凱拉（梵 Vaṭṭakera），並為各章定名：二十八種根本道德（梵 Mūla-guṇa）、略說「放棄」（梵 Saṅkṣepa-pratyākhyāna）、出家正行（梵 Samācāra）、五種正行（梵 Pañcācāra）、清淨之施物（梵 Piṇḍa-śuddhi）、十二種思索（梵 Dvādaśānuprekṣa）、教法精要（梵 Samaya-sāra）、戒德（梵 Śīla-guṇa）等。然另有學者主張：(一)本書內容迭有重複，並輯有其他宗派之論述，故凱拉應為編纂者而非著作者。(二)另有書名相同，內容類似，而以康達康達（梵 Kundakunda）之名刊行者，恐係後人偽托改竄之作。
căn bản chú
4133<一>又稱根本陀羅尼。密教諸尊中，非特指任何一尊，而泛指諸尊之內證本誓功德中最詳要之真言陀羅尼；於真言之中，乃屬根本之大咒，故稱為根本咒。此類陀羅尼甚多，例如無量壽如來根本陀羅尼、聖如意輪觀自在菩薩根本陀羅尼、彌勒菩薩根本大咒等均屬之。 <二>指觀音之大悲咒。乃大悲心陀羅尼經所說之八十四句陀羅尼，誦之能除重罪，袪除邪惡。因甚靈驗，故誦之者多。（參閱「大悲心陀羅尼經」859、「大悲咒」860）
căn bản hoặc
4134請參閱 梵經 與根本煩惱同義。即眾生所具之貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種根本煩惱。惡見又分身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五種，稱為五利使；前之五種，稱為五鈍使。使，乃煩惱之別名；因煩惱能驅使眾生流轉於生死。〔大毘婆沙論卷四十六、卷五十、雜阿毘曇心論卷四〕（參閱「根本煩惱」4135）
căn bản hội
4135又作成身會、羯磨會。指密教金剛界九會曼陀羅之中央會，此會為大曼陀羅九會之根本總體。〔祕藏記〕（參閱「金剛界曼荼羅」3547）
căn bản nghiệp đạo
4135無論善惡事，每一業均可分成加行、根本、後起三部分。作一事時，其前之方便稱為加行；完成其事之剎那，其表業與無表業即稱根本業道；其後再有所作，稱為後起。例如殺生一事，殺之剎那，所作與所由作而薰發於身中之無表業，稱為根本業道。（參閱「業道」5502）
căn bản phiền não
4135梵語 mūla-kleśa。又作本惑、根本惑。略稱作煩惱。與「隨煩惱」對稱。指諸惑之體可分為貪、瞋、癡、慢、見、疑等六種根本之煩惱。其中，見復分為五，稱為五利使；其他之五煩惱則稱為五鈍使。兩者合之，即為十隨眠。此外亦有八十八使或九十八使之分類。反之，枝末煩惱乃從屬於根本煩惱，具有染污心之作用（染污之心所），又稱隨煩惱、隨惑。 俱舍宗主張枝末煩惱共有十九種，乃大煩惱地法中之放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉（癡除外）；大不善地法之無慚、無愧；小煩惱地法之忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍；不定地法中之睡眠、惡作等。唯識宗則在十九種中除去不定地法（二），而在大煩惱地法加入失念、散亂、不正知（三）；以上共為二十種，稱二十隨煩惱。復次，大煩惱地法又稱大隨煩惱（大隨惑）、大不善地法稱中隨煩惱（中隨惑）、小煩惱地法稱小隨煩惱（小隨惑）。〔俱舍論卷十九、卷二十、成唯識論卷六、瑜伽師地論卷六十六〕（參閱「見惑」2997、「煩惱」5515）
căn bản pháp luân
4134三論宗吉藏所立三法輪之一。指華嚴經之說法。謂佛初成道有華嚴之會，其時純為菩薩開一因一果之法門，此為根本之教；然薄福鈍根之流無法會得悟入，佛乃應機而化，故另有五時說法之演布。〔法華遊意卷上〕
căn bản phật giáo
4133廣義而言，為原始佛教之同義語；狹義而言，指佛陀在世時之佛教，亦指佛陀所覺悟之內容與所說之教法。佛教自古即有大小二乘之別，乃謂小乘之修行目的僅限於聲聞、緣覺，係屬權門方便之教，為佛教之初門。近代於佛教研究法及教理史之界說上則改變基準，避免使用小乘佛教一詞，而稱最早期之佛教為根本佛教或原始佛教，其時所奉之教義即釋尊直接之言教，而大乘佛教則以此類言教敷演而成。現今之斯里蘭卡（原稱錫蘭）、緬甸、泰國等即屬前者，而尼泊爾、西藏、蒙古、中國、韓國、日本等則屬大乘，或大小兼習者。（參閱「原始佛教」4061）
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ
4136梵名 Mūla-stivādin。又作說一切有部。為小乘二十部之一。佛陀入滅後三百年頃，由上座部分出者。爾後犢子部等諸部復由此部分出，故對於由其所分出之諸部而言，稱為根本。（參閱「說一切有部」5919）
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ bật sô ni giới kinh
4136全一卷。略稱比丘尼戒本。唐代義淨譯。收於大正藏第二十四冊。本經屬於根本說一切有部之比丘尼戒本，其體裁同於比丘戒本，戒條總計三五八條。西藏律之比丘尼戒條與此部律最為相似，然以眾學法計為一一二條之故，較此部律增多十三條，總計三七一條。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì nại da
4136梵名 Mūla-sarvāstivāda-vinaya。凡五十卷。屬小乘律部經典。唐朝武后長安三年（703）義淨譯。收於大正藏第二十三冊。佛陀入滅後三百年初期，由小乘佛教上座部系統分出之（根本）說一切有部所整編而成，係規定戒律之典籍。其內分四波羅夷法、十三僧伽伐尸沙法、二不定法、三十泥薩祇波逸底迦法、九十波逸底迦法、四波羅底提舍尼法、眾多學法、七滅諍法等八科，大多備載各戒法之制戒因緣。於漢譯諸律本中，本律與十誦律最近似。其戒本為根本說一切有部戒經，一卷（收於大正藏第二十四冊）。此外，其餘與說一切有部有關之律本律文甚多。〔開元釋教錄卷十三、貞元新定釋教目錄卷二十三、卷三十〕
căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì nại da tạp sự
4136請參閱 阿毘達磨六足論 梵名 Mūla-sarvāstivāda-vinaya-kṣudraka-vastu。凡四十卷。屬小乘律部經典。唐代義淨譯。收於大正藏第二十四冊。係說一切有部所輯有關制戒之各種因緣及佛陀與弟子間之故事。義淨另譯有根本說一切有部略毘奈耶雜事攝頌一卷，乃本書攝頌部分之節本。〔開元釋教錄卷十三、貞元新定釋教目錄卷二十三〕
căn bản thành tựu luận
4133梵名 Mūlārādhanā。係印度耆那教空衣派僧西瓦亞（梵 Śivārya）所編纂，由二一七○偈組成。ārādhanā 一語，為耆那教專門用語，係謂人於死亡之際，始能完全實踐耆那教教理。本書完成於「以斷食死亡而達到成就」之說法盛行之時代，故強調斷食死亡乃通往 ārādhanā 之道。內容論及十七種優劣之死亡方式，可略分為五項：(一)極愚者之死，即背教者之死。(二)愚者之死，雖具有正信但仍未遠離五惡者之死。(三)既愚既賢者之死，具有正信而與五惡半分離者之死。(四)賢者之死。(五)極賢者之死，已斷除煩惱的全智者之死等。其中，「賢者之死」項目下，論及修練斷食死者，可就其死亡場所是否移動而分成二類。若受蛇虎猛獸之襲擊，則易影響其場所移動情形；又受蛇虎等之侵害，亦可依其受損程度而分成三種（損害、強烈損害、完全損害）。
căn bản thánh điển
4135（Ādi Granth）音譯為阿底格蘭特。印度錫克教之主要經典。係錫克教第五代祖師阿爾瓊在位時所編纂。共收集三千三百八十四首讚歌、一萬五千餘詩篇。主要以旁遮普文寫成，體例不拘一格。內容為歷代祖師之讚歌及生平事蹟，並有印度教與伊斯蘭教思想家之演說及言論等。（參閱「聖典教書」5579）
căn bản thức
4136梵語 mūla-vijñāna。略稱本識、根識。據大眾部之說，根本識乃耳識、眼識等一切識之總根源。據此，唯識宗謂大眾部已暗示出阿賴耶識之存在，故說根本識乃阿賴耶識之異名。復次，唯識宗既肯定阿賴耶為根本識，前七識則由此根本識所變現，故皆稱轉識。〔攝大乘論卷上、瑜伽師地論卷五十一〕
căn bản trung đường
4132位於日本比叡山之東塔，為延曆寺之中心建築物，故稱為根本中堂。堂內置有不滅之長明燈。中堂之構造，內陣低外陣高，皆以石塊舖築而成。現存之建築物乃寬永（1624～1643）年間再建者。
căn bản trí
4134梵語 mūlajñāna。又作根本無分別智、如理智、實智、真智。無分別智之一。相對於後得智。乃諸智之根本，以其能契證真如之妙理，平等如實，無有差別，故亦稱無分別智。於攝大乘論釋卷八中，稱此智乃為正證之慧；蓋以此智遠離各種推求考察之行解，亦無分別之智用，然此智之任運可燭照法體，契會真理，故為正證之智慧。又以此智為智之正體，而非化用，故又稱之為正體智，乃十波羅蜜中之般若波羅蜜。〔瑜伽師地論卷五十五、成唯識論卷九〕
căn bản tâm
4132為金光明最勝王經卷二所說。三心之一。乃凡夫未拔除之煩惱心，有此一根本心，則不能證得法身。宗鏡錄卷八十九將此根本心配合於第八識。第八識為萬法生起之根本，故稱根本心。（參閱「三心」532）
căn bản vô minh
4135梵語 mūlāvidyā。又作根本不覺、無始無明、元品無明。相對於「枝末無明」。即諸煩惱之根本，不覺迷妄之心。於真如之海中，起動最初之一念者，即此根本煩惱。勝鬘經一乘章（大一二‧二二○上）：「世尊！心不相應無始無明住地。世尊！此四住地力，一切上煩惱依種，此無明住地，算數譬喻所不能及。世尊！如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如惡魔波旬於他化自在天，色力壽命眷屬眾具自在殊勝；如是無明住地力，於有愛數四住地，其力最勝。恆沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷。」〔瓔珞本業經卷下大眾受學品、大乘起信論、大乘起信論義記卷下末〕（參閱「無明」5094）
căn bản đà la ni
4134<一>又作根本咒、根本真言。於密教諸尊中，表示其內證本誓功德最詳要之真言陀羅尼；而於真言之中，乃屬根本之大咒，故稱之。（參閱「根本咒」4134） <二>全稱無量壽如來根本陀羅尼。又作阿彌陀大陀羅尼、十甘露真言。出於無量壽經教行儀軌，共有十句。誦此真言，身中之四重、五無間罪及一切業障皆悉消滅，復於命終之時，阿彌陀佛與諸聖眾來迎，而得往生極樂之上品上生。因其能消根本業障，使能往生，故稱根本陀羅尼。
căn bản đại tháp
4132為日本高野山重要建築物之一。其建築式樣係仿自南天竺鐵塔。下層有方五間裳階之外陣，與八角形之內陣，上層為圓形，上下連接如疊饅頭形，屋頂為方形。
căn bản định
4134梵語 dhyāna-maula。又作根本禪、根本等至、八定根本、八根本定。略稱根本。四靜慮（四禪）與四無色定等八者各有根本定與近分定二種。身仍在欲界，未生於色界或無色界時，以其修行完全斷除下地之修惑，其所得之上地定，稱為根本定。然欲斷盡修惑以得此定殊非容易，故須先得準備行為（加行）之定，即雖未斷盡修惑，而可藉壓伏，以致得定，即為得根本定前在掙扎之位為近分定。此為根本定之入門。此復有八種，其中，初禪之近分，特稱為未至定。〔大毘婆沙論卷八十、雜阿毘曇心論卷七、俱舍論光記卷二十八〕（參閱「九地」132）
căn bản ấn
4132密教之諸尊均有其根本之印與明，而以之為彼等內證本誓之標幟。印者印契，明者陀羅尼。諸尊之印明通常有三種，即根本印、心祕密印、隨心印等，與之相應之陀羅尼為根本陀羅尼（大心咒）、心真言、心中心真言（隨心咒）；例如如意輪儀軌所說之如意輪根本印真言、十一面儀軌經中所說之十一面觀自在根本印真言等均屬此類。〔祕藏記私鈔卷六〕
căn cơ
4139以人之性譬諸木而謂根，根之發動處稱為機。修行之進止，教法之興廢，乃由此根機之如何而定。（參閱「機」6249）
căn cơ tiền
4137又作種福錢、香火錢、大禮錢、小禮錢。為明、清間部分民間宗教向教徒收取獻款之名稱。種福，即種彌勒佛下凡時代之福德，屆時得償十倍。
căn cảnh thức
4139又作根塵識。即有發識取境之作用者，稱為根；所緣者，稱為境；能緣者，稱為識。五根、五境、五識等，稱為前十五界；六根、六境、六識等，則稱十八界。例如眼識以眼根為所依，色境為其所緣。又如意識以意根為所依，法境則為其所緣。〔俱舍論卷一、卷十、成唯識論卷三〕
căn khuyết
4137五根不具足，或缺一，或缺二、三者之謂。如聾、盲、瘖、啞之類。
căn khí
4139植物之根能生長枝幹花葉，器物能容物，然所生所容，有大小、多寡之不同；修道者能力亦有高下，故以根器喻之，俗謂學道者為有根器即此義。大日經疏卷九（大三九‧六七一中）：「觀眾生，量其根器而後與之。」
căn kiến gia
4137又作眼見家。「識見家」之相對語。即立眼根能見色境之說者。相當於小乘說一切有部等。古謂五識依五根各緣自境時，眼識能見色乃至身識能覺觸，或眼根能見色乃至身根能覺觸者。共有四種：(一)根見，(二)識見，(三)根識相應之慧見，(四)根識和合見。〔大毘婆沙論卷一四二、俱舍論卷二、瑜伽師地論卷五十七〕
căn lợi hữu già vô già
4137根性銳利而不為煩惱所遮，故能成就道業，如舍利弗；根性銳利然為煩惱所繫縛，不能出離，如阿闍世王。〔摩訶止觀卷二下〕
căn lực
4131指信根、精進根、念根、定根、慧根等五根，與信力、精進力、念力、定力、慧力等五力。〔法華經譬喻品〕（參閱「五力」1043、「五根」1137）
căn lực giác phần
4132又作根力覺道。指五根（信、精進、念、定、慧）、五力（信、精進、念、定、慧）、七覺支（擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨），及八正道（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）。（參閱「七覺支」125、「八正道」280、「五力」1043、「五根」1137）
căn môn
4137眼、耳、鼻、舌、身、意稱為六根。六根為漏出種種煩惱與進入種種妄塵之門戶，故稱根門。雜阿含經卷十一（大二‧七三下）：「善關閉根門，正念攝心住。」
căn thân cảnh
4137指阿賴耶識常以種子、五根、器界等三種為所緣之境。根身境，即指眼、耳等五根身為阿賴耶識之相分。（參閱「阿賴耶識」3676）
căn thượng hạ trí lực
4132梵語 indriya-parāpara-jñāna-bala。乃如來十力之一。又作知諸根勝劣智力、知眾生上下根智力。如來具有了解眾生根機性情上下等差異，及得果大小等不同之佛智力。〔增一阿含經卷四十三、佛十力經〕（參閱「十力」361）
căn thức
4139阿賴耶識十八名之一。因阿賴耶識為諸識之根本，故有此稱。〔成唯識論了義燈卷四本〕（參閱「阿賴耶識」3676）
căn trần
4138又作根境。乃五根與五塵，或六根與六塵之並稱。色之所依而能取境者，稱為根，乃認識對象之器官；根之所取者，稱為塵（亦稱境），乃所認識之對象。五根即眼、耳、鼻、舌、身，加上「意」則稱六根；五塵即色、聲、香、味、觸，加上「法」則稱六塵。根塵二字並舉，猶如主觀、客觀之並列，含有相依又相對立之意。俱舍論卷十（大二九‧五二中）：「雖有根境不發於識，而無有識不託根境。」此外，六根六境合之，稱為十二處、十二入。（參閱「根」4131）
căn tính
4137根者，能生之義；人性有生善業或惡業之力，故稱根性。止觀輔行傳弘決卷二之四（大四六‧二○三下）：「能生為根，數習成性。」據法華經科註載，三乘根性之中，以能斷惑出界者為利。
căn đôn châu ba
4137（1390～1475）西藏名 Dge-ḥdun grub-pa。又稱羅倫嘉穆錯。西藏達賴喇嘛第一世。生於後藏日喀則西南薩迦附近霞堆地方，幼以聰慧聞，好學勤讀。年七歲於那塘寺（藏 Snar-thaṅ）出家，精通各書，立號根敦珠巴。二十歲受具足戒，學釋量論，往各寺弘法，德望漸著。二十四歲時赴前藏，入宗喀巴門下，時宗喀巴五十八歲，正從事喇嘛教之改革。明永樂十七年（1419），宗喀巴示寂，根敦珠巴師事僅六年，然於眾弟子中聲譽最高，為追悼乃師，遂奔走各地，籲請援助建寺。正統十二年（1447，一說景泰元年，1450），位於後藏，歷時七年之札什倫布寺（藏 Bkra-śis lhun-po）完成，遂自任該寺墀巴（法臺）二十餘年。成化十一年入寂，世壽八十六。著有量理莊嚴論。該寺後成為班禪喇嘛治理後藏之居館。昔日宗喀巴將示寂時，曾囑其與凱珠代代轉世，互為師兄弟，以統四眾。故其入寂後，該寺遂尋得其轉生靈兒根敦嘉穆錯，住持教化，為格魯派呼畢勒罕制之始。萬曆六年（1578）土默特蒙古俺答汗尊索朗嘉穆錯「聖識一切瓦齊爾達賴喇嘛」（達賴喇嘛金剛執持）之稱號，達賴之名自此啟端，根敦珠巴被追認為達賴一世。後世所謂的「活佛」，即將達賴喇嘛神格化，而成為全教團最高之法王。此一思想於根敦珠巴時尚未出現，直至第五世達賴時方顯著展開。〔西藏佛學原論（呂澂）、蒙藏佛教史（妙舟）、聖武記卷五、西藏喇嘛教（橋本光寶譯）、西藏佛教研究（長尾雅人）〕
căn đôn gia mục thố
4138（1475～1542）西藏名 Dge-gdun-rgya-mtsho。即達賴喇嘛第二世。明憲宗成化十一年（一說十二年）生於後藏日喀則西北之達那地方，幼習寧瑪派密法。二十一年進扎什倫布寺。次年從隆日嘉穆錯受近事戒，同年出家，受沙彌戒。正德七年（1512），任扎什倫布寺堪布（住持）。十二年任別蚌寺堪布。長期在前後藏傳法，廣收門徒，修建寺廟。嘉靖五年（1526）兼任色拉寺堪布，九年於別蚌寺創設甘丹頗章，設立第巴制度，以管理寺屬莊園。二十一年（一說二十二年）示寂於布賚綳幹墊頗章寺，世壽六十八。後世追認為達賴喇嘛第二世。
căng yết la đồng tử
3916<一>矜羯羅，梵名 Kiṅkara。又作矜羯落童子、緊羯羅童子、金迦羅童子。隨順、卑下、僕婢、恭敬者之意。與制吒迦童子同爲不動明王之侍者，侍其左側。又爲不動明王五使者之一，八大童子之一。本爲印度神話中濕婆神之眷屬。其形像，髮垂肩，戴蓮花之冠，身呈白肉色，二掌相合，指間持一獨鈷杵，天衣袈裟微妙嚴飾。其印契爲蓮花合掌之印。其真言：唵（oṃ）達嚕蛱（dharma，法）矜羯羅（kiṅkara）底瑟吒（tiṣṭa，發起）日羅（jra）。〔不動使者陀羅尼祕密法、底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法〕 <二>矜羯羅，服侍者之義，不限指不動尊之使者，亦泛稱其餘諸尊之使者。形像不同於上記之矜羯羅童子，而係呈夜叉童子形，瞋面怒目，其髮赤黃，聳立如火，著青衣，持羂索。〔不空羂索陀羅尼經〕
cơ
6248根機、機緣等之意。即具有遇緣而發動之可能性，亦即堪受佛陀教法之素質能力。或指佛陀說法之對象。機與法、教並稱為機法或機教。 佛陀隨應機類說教，稱為對機說法；教法契合根機，稱為逗機。機成為說教之緣，稱為機緣。機感應教法，稱為機感；佛陀應機，稱為佛應。機感與佛應合稱感應，機與應合稱機應。佛陀隨時應機而作適宜之教法利益眾生，稱為當機益物，此為天台宗五時之中，法華以前之四時，乃令眾生機根成熟，受圓教之意。此外以水比喻眾生之機根，稱為機水。 又禪宗將機認為是指導者（師家）心之作用，因為機乃絕言語思慮者，此作用施加於受教者之心，故接受指導之學人必須與師家之心相應，此即為投機。 法華玄義卷六上將「機」之語義分為三種：(一)微，由於佛陀之教化，而內心發動些微之善。(二)關，佛陀隨應眾生之素質能力，而施其教法，即佛陀之隨應與眾生之機有關連者。(三)宜，與佛陀之教化相契合。機必須具備某種根性（根本性質、資質），故稱「機根」或「根機」，其種類極多。 機類（機品）可從各種不同立場加以分類，例如：(一)欲修善法者，稱為善機；欲修惡法者，稱為惡機。(二)以素質能力之高下、利鈍而分上、中、下三機；三機復可分為上、中、下，稱為九品機。(三)信仰大乘佛教者，稱為大機；信仰小乘佛教者，稱為小機。(四)立刻即可開悟者，稱為頓機；經過一定之階段，始能漸次開悟者，稱為漸機。(五)直接接受真實教法者，稱為直入機、直進機。反之，如先接受方便教法而後始能接受真實教法者，則稱迂迴機。(六)不依現世之善業，而依過去所修善根之力量者，稱為冥機。反之，依現世之身、口行善，則稱為現機。(七)正契合於該教法者，稱為正機，反之，則稱傍機。(八)佛陀說教時若無受教之對象，聖者即權宜變化成為受教之對象，稱為權機。如有實在適合該教法之聽眾者，則稱實機。 此外，各宗各派依其教理而將機類分為多種。例如：天台宗於小乘機中，始自參加鹿野苑之阿含說法，然後漸次接受高深之說法者，稱為豎入機。反之，不以此種形式而直接聽聞高深說法者，稱為橫來機。 隋代信行之三階教，從時、處、人三個觀點將機分為三階。第三階之機，指在佛陀入滅千年之後，生於穢土者，此種第三階之機係善惡邪正皆為邪的不解脫之眾生，其中復分為利根、鈍根二種。此二類即稱為生盲眾生，乃接受普法之對象。 密教將機分為顯、密兩大類。在密教機中接受結緣灌頂而未能如法修行者，稱為結緣傍機；正受密教能如法修行者，則稱正所被機。又正所被機復分小機（有相劣慧機）與大機（無相勝慧機）兩種。小機指由顯教入密教之迂迴之機，及直入密教之直往之機。至於大機，從發心修行到證得之階段，應其經過階程之多寡，而分為修行分證之機、地前地上共分證之機與即到之機三種。以上密教之機細別則有六種，加上總稱三種（正所被、小機、大機），則為祕密之九機。 淨土宗依觀無量壽經，將機分為定機（定善機）、散機（散善機）二種。於散機中復立廢立、助正、傍正三種。廢棄諸行而僅專修念佛一行的廢立之機，稱為正機。 日本淨土真宗配合阿彌陀佛四十八願之第十八、第十九、第二十等三願，而立正定聚、邪定聚、不定聚三機，又立惡人正機之說（真宗認為惡人才是被度化之對象）。 日本日蓮宗將機分為直機、雜機二種。純粹受學法華一乘之機者，稱為直機。直機又分順、逆二緣，其中逆緣謗法者為本門成佛之對機。雜機亦分為在世八機（化儀四教機與化法四教機）、滅後三機（正、像、末三時機）二種。〔法華文句卷五上、卷十下、華嚴經探玄記卷一、大乘起信論義記卷上、法華玄義釋籤卷十二、釋淨土群疑論卷三、華嚴玄談卷七〕
cơ căn
6251指教法所被之機，又指人之根性資質。又作根機。或作根、機。含有修行能力之意。二教論卷上（大七七‧三七五上）：「文隨執見隱，義逐機根現。」〔釋摩訶衍論卷一〕（參閱「機」6249）
cơ cơ
6253禪林用語。指師家之機與學者之機。又師家與學者之心地相契冥合，稱為機機相應、機機相副、機機投合。碧巖錄第五十則（大四八‧一八五中）：「度越階級，超絕方便，機機相應，句句相投。」
cơ cảm
6252機，機類；感，感應。謂眾生皆為具有善根之機，能隨機感應佛之化導，而佛亦能隨機應之。華嚴經探玄記卷一（大三五‧一○八中）：「機感相應，有形言現。」〔法華文句卷一上、從容錄第七十一則〕
cơ cận kiếp
大毗婆沙論一百三十四卷四頁云：後飢饉劫、將欲起時，贍部洲人、極壽十歲。亦具如前諸過失故；天龍忿責，不降甘雨。由是世間久遭飢饉。由飢饉故；便有聚集白骨運籌三種言異。由二因故；名有聚集。一、人聚集。謂彼時人、由極飢羸，聚集而死。二、種聚集。謂彼時人、為益後人，輟其所食，置於小篋，擬為種子。故飢饉時，名有聚集。言有白骨、亦由二因。一、彼時人、身形枯燥。命終未久，白骨便現。二、彼時人、飢饉所逼，聚集白骨，煎汁飲之。有運籌言、亦二因故。一、由糧少，傳籌食之。謂一家中，從長至幼，隨籌至日，得少麁食。二、謂以籌挑故場蘊，得少穀粒；多用水煎，分共飲之；以濟餘命。如是飢饉、經七年七月七日七夜。飢饉所逼，死亡略盡。贍部洲內、纔餘萬人。各起慈心，漸增壽量。爾時名為度飢饉劫。
cơ cận tai
6884梵語 durbhi-kṣāntara kalpa。又作饑饉劫、饑饉中間劫。為中劫末期所起小三災之一。三災即刀兵、疾疫、饑饉。中劫末期，人壽減至十歲時，人為非法貪，染污相續之不平等愛障蔽其心，邪法縈纏，瞋毒增上，相見便起猛利害心，故天龍忿責，不降甘霖，由是世間久遭饑饉，既無支濟，多數命終。〔俱舍論卷十二〕（參閱「三災」554）
cơ duyên
6252機，根機；緣，因緣。眾生之根機具有接受佛、菩薩等教化之因緣，稱為機緣；凡說法教化皆以機根之純熟為緣而起。此外，禪宗師家教化弟子時，極強調順應各種機緣而施行其教法。鎮州臨濟慧照禪師語錄（大四七‧五○○中）：「爾看眉毛有幾莖，這箇具機緣，學人不會，便即心狂。」〔金光明最勝王經卷一、六祖壇經機緣品、法華玄義卷六上〕
cơ dụng
6249禪林用語。玄機妙用之意。大徹大悟之禪林師家，以拄杖、手勢，或棒喝等超越言詮之方法教化學人進入深禪境地，稱為機用。六祖慧能以後流行此風，其中，馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等皆以機鋒峻烈著名。林間錄卷上（卍續一四八‧二九四下）：「獨江西石頭而下，諸大宗師以機用應物。觀其問答，溟涬然令人坐睡。」〔馬祖道一禪師語錄、百丈懷海禪師語錄、景德傳燈錄卷九、虛堂和尚語錄卷三、碧巖錄第四則、五燈會元卷三〕
cơ giáo
6252指眾生之機與佛陀之教。謂眾生之根機各異，佛陀乃隨其機，施以深淺之教。楞伽阿跋多羅寶經註解卷四上（大三九‧四○六下）：「若有緣不說，則教法不立；教若不立，則大小乘機無修證之分。如是則孰為能度，孰為所度而建立機教?」〔法華文句卷一上、華嚴玄談卷四、安樂集卷上〕
cơ giáo tương ưng
6252指佛陀之教法與眾生之根機相應契合。又作機法相應、時教相應。在中國、日本等地，機教相應之說，隨末法思想之盛行而愈加興盛。
cơ kiến
6250謂隨機感見。蓋眾生之機根不同，所見之國土或佛身亦異，此皆隨機而感見之故。宗鏡錄卷二十一（大四八‧五三二上）：「他受用及變化二土正證於前，亦相似名同，而隨機見異。」
cơ nghi
6251謂眾生皆有善根，故若欲度化，則隨應其機，而施之以適宜之教法。法華玄義卷一下（大三三‧六九一上）：「夫教本應機，機宜不同，故部部別異。」〔成唯識論述記卷一本、碧巖錄第八則〕
cơ ngữ
6252禪林用語。指契合神妙機法之語句。蓋說法有契理、契機二者，文義俱明，稱為理；忘言獨契，稱為機。山菴雜錄卷上（卍續一四八‧一六八下）：「至徑山見無準，機語相投，容入室，欲授藏主職。」 又禪林中，師家接化學人，或二師相互勘驗時，為方便之故，以種種巧妙工夫，設下蘊含計謀之語句，則稱為機權語路。鎮州臨濟慧照禪師語錄（大四七‧五○○上）：「被學人拈出箇機權語路，向善知識口角頭攛過，看爾識不識?」〔洞山悟本禪師語錄之餘〕
cơ như
6250（1632～?）明末臨濟宗僧。上海人，俗姓潘。號古林。幼即有志出家。十六歲喪父，遂投惟一剃髮。未久，參謁二隱行謐、性空行臻。後參禮藕庵之竹庵真衍，並嗣其法。康熙九年（1670），住持蘇州金墅鎮之蓮華禪院。有蓮華古林禪師語錄四卷行世。寂年與世壽均不詳，僅知康熙十九年時，師年四十九。〔五燈全書卷一○二〕
cơ năng
6251（1618～?）明末臨濟宗僧。湖北黃岡人，俗姓康。字天則，號淨善。幼投安國寺剃髮，於杏嵒受戒後，遍參南浙。禮謁龍池寺萬如通微，而於道場山萬壽寺之山翁道忞座下，深得其奧旨。後歸義水，於語崎山築庵而居三十餘年。復聞山鐸真在於華桂山（湖北）能仁寺開法，遂往謁而承嗣其法。寂年不詳，僅知康熙十六年（1677）時，師年六十。著有天則能禪師語錄一卷。
cơ phong
6253禪林用語。又作禪機。機，指受教法所激發而活動的心之作用，或指契合真理之關鍵、機宜；鋒，指活用禪機之敏銳狀態。意謂師家或禪僧與他人對機或接化學人時，常以寄意深刻、無跡象可尋，乃至非邏輯性之言語來表現一己之境界或考驗對方。林間錄卷下（卍續一四八‧三一七下）：「雲菴大稱賞之，謂其機鋒不減英邵武。」又形容機鋒尖利敏銳，令人敬畏遠離，稱為機鋒峭峻。石溪心月禪師語錄卷上（卍續一二三‧二二下）：「若為施工，見解玄微，機鋒峭峻，正是膏肓良醫。」
cơ pháp
6251機與法之並稱。機，根機；法，教法。法為能被、能化、所信，即法能被機，能化機，為機所信受者；機為所被、所化、能信，即機為法所被，為法所化，能信受法者。此二者相對而不相離。
cơ pháp nhất thể
6251為日本淨土宗西山派及真宗之用語。此乃根據善導觀經疏玄義分之「六字釋」而來，機為眾生或眾生對佛之信心，法為阿彌陀佛或阿彌陀佛救度眾生之佛力。意指眾生之機與彌陀之教一體不二。 西山派認為，為拯救眾生而開悟的阿彌陀佛之慈悲心，即眾生得以往生極樂世界之因。阿彌陀佛之慈悲心常作用而不離眾生，故祈求而稱念「南無阿彌陀佛」之眾生心與阿彌陀佛之慈悲心成為一體時，始成就「南無阿彌陀佛」六字名號之行體，此種關係稱為機法一體。 真宗主張，佛欲救度眾生之慈悲心，以「南無阿彌陀佛」之名號顯現之，眾生於其名號即已成就信心；因此信心與佛力於名號成為一體，故稱機法一體。又當其名號轉為眾生之信心時，眾生之凡心與佛心成為一體，此種情形特稱為佛凡一體。〔安心決定鈔卷本、願願鈔、漢光類聚卷一、觀經定善義祕鈔卷四〕
cơ quan
6253禪林用語。指師家為令學人得悟，而順應其根機所設之機法。亦即所謂之公案、話頭，或棒喝等。禪門之師家常以古則公案、一喝一棒接化學人，稱為機關。碧巖錄第四十二則（大四八‧一七九下）：「雪團打，雪團打，龐老機關沒可把，天上人間不自知，眼裡耳裡絕瀟灑，碧眼胡僧難辨別。」〔從容錄第四十九則〕
cơ quan mộc nhân
6253比喻五蘊之虛假。木人，傀儡之意。人之身心係由五蘊假和合而形成，無有自性，猶如傀儡，故以機關木人喻之。大智度論卷六（大二五‧一○三上）：「都無有作者，是事是幻耶！為機關木人，為是夢中事。」〔永嘉證道歌〕
cơ thán tà nghĩa
6252日本佛教用語。為日本淨土真宗所稱「舊二十邪義」之一。淨土真宗稱違背祖師傳承之法義為邪義，或異安心。日本安永七年（1778）左右，真宗本願寺派學者，列舉宗內之邪義異端二十種，即舊二十邪義。後南溪更集新二十邪義，總計四十。此機歎之邪義，概謂我輩鄙陋凡夫罪惡深重，理應深自思惟；然此實為本願之正機，因而必得往生。雖依賴彌陀之宏願，亦如水中作畫，非能永續，故無須依賴彌陀，而僅須自歎根機鄙陋即可。此一主張，與新二十邪義中之唯信機，在心相上，甚為雷同。
cơ tiên
6250禪林用語。又作機前。原指事機之先兆；禪林中，形容一念未動、一言不發前之狀態。意謂於吾人分別情識尚未起動之前。與「天地未開之前」為同類用語。如淨和尚語錄卷下（大四八‧一三一上）：「捏住乾坤粉一團，大人剛被小人瞞；機先若具機先眼，走殺從教起釁端。」
cơ toạ
5880爲坐法之一。橫左足，斜立右膝，右足跟壓覆於左足底之上；因兩足之間其形如箕，故稱箕坐。此坐法於密教修息災、敬愛法時所用。胎藏界曼荼羅之金剛鏁菩薩、如意輪觀世音菩薩皆依此坐法。〔祕藏記、祕藏記私本鈔卷二〕
cơ tính
6251指眾生之機根性質。蓋佛陀說法，乃隨眾生根性之不同而為演說教法。金光明最勝王經疏卷一（大三九‧一八三下）：「佛若說法，必等心慈觀，視彼機性樂欲願聞，令其各謂獨為己說。」〔金光明最勝王經卷一〕
cơ yếu
6251機，樞機；要，精要。又作要機。續高僧傳卷四（大五○‧四五七上）：「極空有之精微，體生滅之機要。」宏智禪師廣錄卷八（大四八‧九八上）：「佛佛要機，祖祖機要；不觸事而知，不對緣而照。」
cơ đốc giáo
4448廣義之基督教係泛指奉耶穌基督為救世主之各教派，包括天主教、東正教、新教，而我國所稱之基督教，通常指第十六世紀宗教改革後產生之新教，為狹義之用法。基督教為世界性宗教之一，與佛教、回教並稱為世界三大宗教。其信徒遍及全球，影響力及於全世界，尤於西方之歷史、政治、思想、藝術等皆深具影響。西元一世紀，巴勒斯坦之猶太人耶穌宣稱世界為上帝（天主）所創造，人類自始祖起就犯了罪，並在罪中受苦，唯有信仰上帝及其兒子耶穌基督，才能獲救。基督教以舊約全書（繼承猶太教經典而來）及新約全書為聖經。 玆將基督教之發展歷史略分為古代、中古及近代三個時期：(一)古代：基督徒因拒絕崇拜羅馬皇帝而長期遭受迫害，至西元三一三年，君士坦丁大帝解除對基督教之禁限。三三七年，基督教成為羅馬國教。(二)中古：第五世紀，西羅馬帝國亡於蠻族，上古歐洲文明陷於黑暗時代。此時基督教擔負教化社會、保存文化之鉅任。間接促進經濟復甦，對歐洲文明有莫大貢獻。惟因東、西羅馬帝國分治，東、西方教會亦隨之疏離，而於一○五四年分裂為東方之希臘教會（東正教）及西方之羅馬教會（公教，即天主教）。(三)近代：自十四世紀後，羅馬天主教漸趨腐化。故馬丁路德於一五一七年掀起宗教改革運動，遂產生新教。後以新教通稱所有脫離羅馬天主教之西方教會，如路德派、改革派、英國國教派、長老會、公理會、貴格會、浸信會等。天主教經此震撼，亦力圖改革，遂萌起相對之改革運動，其中以耶穌會最為卓著。而十九、二十世紀，則有各教派之統一運動，致力聯合世界所有基督教會，促進彼此合作。 基督教雖分裂為天主教、東正教、新教，然其信仰之基礎皆係唯一之神，即耶穌基督。玆略述三教教義，禮儀之差異： (一)羅馬天主教，又稱天主教、公教、羅馬公教、加特力教，亦稱舊教，以區別於基督教新教。歸納天主教基本教義為：(1)天主十誡，即欽崇天主、毋呼天主聖名發虛誓、守占禮之日、孝敬父母、毋殺人、毋行邪淫、毋偷盜、毋妄證、毋佔他人妻、毋貪他人財。(2)聖教四規，即參與主日及大占禮日彌撒、遵守聖教會所定齋期、每年至少一次告解並領聖體、盡力贊助教會經費。(3)七件聖事，即聖洗、堅振、聖餐、懺悔、神品、婚姻、傅油。(4)教徒必信之基本道理：1.三位一體之創世說，謂「神」僅有一位，但內含三個位格，即聖父、聖子基督及聖靈。神創造宇宙萬物。2.原罪與救恩，謂世間第一個人亞當不順從神之指示，犯了原罪，故亞當之罪亦因而傳給生於世界上之每一個人。神遣其獨生子耶穌來拯救世人免於一切罪惡（包括原罪及後天因觸犯神的律法而有之罪）。耶穌在世時便教導人們以相信神及誠實悔改而得救。3.教會之本質，謂教會繼承基督，完成拯救世人之使命。4.來世，謂肉身死後，靈魂將升天堂、入煉獄或下地獄。 (二)東正教，一○五四年東正教脫離羅馬天主教而獨立，主要流布於希臘、俄羅斯、東歐、西亞。「聖經」與「聖傳統」為東正教教義之根源。本派認為聖靈由聖父而出，與天主教及其他西方教會所認為之聖靈由聖父與聖子所出不同，其餘教義則無甚差異。東正教亦行七聖事，惟其解釋與天主教略有所異。 (三)新教，即狹義之基督教，源於一五一七年之宗教改革。包括許多派別。各派之禮拜方式不盡相同，而教義與天主教、東正教略同，然於神與人之關係，有其特異之見解：(1)認為人欲得救唯需依賴神之恩典，非如天主教主張教徒可依信心及善行而得救。(2)主張唯有聖經具有指導信仰之權威，非如天主教、東正教所強調聖經及教會傳統皆為信仰之基礎。 又基督教之傳入我國，始於唐代貞觀九年傳入之聶斯托里派（635），時稱景教（「景」，係光明之意）。會昌五年（845），朝廷禁絕佛教，景教亦遭波及而於中原地區絕跡。元代時，天主教及聶斯托里派復傳入，兩者通稱也里可溫教或十字教，然流傳不廣，至元亡又皆中斷。明代時，耶穌會再度傳入。清代鴉片戰爭前後，新教各宗派亦陸續傳入。各宗派傳教士至我國各地推廣傳道工作，建立教會，並設立各級學校及盲啞學校、養老院、孤兒院等，亦有從事譯經工作、研究漢學，並將四書五經譯為英文本；而西洋科學亦隨傳教士輸入我國，對於學術文化交流深具影響。
cơ ứng
6253機，指眾生之機根；應，指如來之應機化導。以眾生皆有善根，故佛隨機而應。法華文句卷一上（大三四‧三下）：「信則論機，見則是應。」〔宗鏡錄卷三十七〕
cư giác sinh
3191（1876～1951）湖北廣濟人。名正，號覺生，初名之駿，別號嶽崧，又號梅川居士。早年留學日本，專攻法律，並加入同盟會。民國締造，擔任司法院院長達十六年之久。氏受太夫人影響，信佛虔誠，並極力護持佛教。與戴季陶二人共被推爲民國以來，公卿大夫中，護持佛法之兩大干城。其佛學之主要著作有「梅川譜偈」。
cư giản
3190（1164～1246）宋代臨濟宗僧。潼川府（四川三台）人，俗姓王（一說姓龍）。字敬叟。依同邑廣福院圓澄得度，後參謁別峰寶印，一日，讀卍菴道顏語錄而有所省悟。次謁育王寺德光，修學十五年，遂得其法印。其後，歷參江西之羅湖曉瑩、洋嶼菴之大慧宗杲等。初於臺州報恩光孝寺弘法，未久，移住杭州淨慈寺，大開法道。於寺之北磵構築一室，名爲苇室，並作賦以示己志。淳祐六年示寂，世壽八十三，世稱北磵居簡。著有北磵集十九卷、北磵續集一卷、北磵和尚語錄一卷。〔續傳燈錄卷三十五、增集續傳燈錄卷一、釋氏稽古略卷四、五燈嚴統卷二十〕
cư kính
3190明代僧。生卒年、籍貫均不詳。字心淵。別號蘭雪。學通內外典籍，善於爲文，並精研律法。參禮金陵大報恩寺一雨和尚，任知客之職。後參謁杭州集慶寺東源法師，於懺摩堂居第一座，常宣講周易。永樂初年，奉詔校大藏經，及參與編修會典。事成即住持上海廣福講寺。又遷住松江普照寺，於此大開法席十三載，並營建大雄殿、海月堂、三解脫門，重修廊廡重軒、積舍、香積等使全寺煥然一新，道俗來會，宗風大揚。〔明高僧傳卷三、續釋氏稽古略卷三〕
cư luân
3189梵名 Ājñāta-kauṇḍinya，巴利名 Añña-koṇḍañña。又作阿若憍陳如、阿若多憍陳如、阿惹憍陳如、阿惹憍鄰、阿若拘鄰、阿若俱鄰。或作憍陳如、憍陳那、拘鄰若、拘鄰、俱鄰、居鄰等。爲佛陀最早度化的五比丘之一。Ājñāta（阿若），了解之義，或譯爲初知、已知、了教、了本際、知本際、無智；Kauṇḍinya（憍陳如），爲其姓，義爲 K猔ṇdin 族者。居倫成爲比丘後之事蹟不詳，僅知於教團中爲最長老，常居上座之位。〔方廣大莊嚴經卷十一、佛本行集經卷三十四、北本大般涅槃經卷四十、大毘婆沙論卷九十三、佛祖統紀卷二〕（參閱「憍陳如」6063）
cư nột
3189（1010～1071）宋代雲門宗僧。梓州（四川三台）人，俗姓蹇。字中敏。年十一，依漢州（四川廣漢）竹林寺之元昉出家。年十七，受法華經試而得度。後依穎真律師受具足戒。初以講學冠於諸方，其後，巧遇禪者勸其參禪，乃參謁襄州洞山之延慶子榮，留住十年，修習華嚴教學而有所省悟，乃承嗣子榮之法。初住廬山歸宗寺，後住四祖山、廬山圓通寺等。皇祐年間（1049～1054），仁宗賜號「祖印禪師」。熙寧四年示寂，世壽六十二，世稱圓通訥。〔五燈會元卷十六、佛祖通載卷十九〕
cư sĩ
3187梵語 gṛha-pati，巴利語 gaha-pati。音譯迦羅越、伽羅越。意譯長者、家主、家長。指印度四姓中吠舍種（梵 vaiśya）之富豪，或在家有道之士。經、律典籍中，常稱吠舍種之富豪爲居士，如中阿含卷一水喻經、長阿含卷二十二世本緣品、大品般若經卷一、放光般若經卷一等所載。而大智度論卷九十八等，則稱居家有道之士爲居士。 佛教中之居士常與古來所稱之長者混同，如慧遠之維摩義記卷一末（大三八‧四四一中）：「居士有二，一廣積資產，居財之士名爲居士；二在家修道，居家道士名爲居士。」後者即爲佛教中之居士。如印度之維摩、賢護等常修佛道之在家菩薩，及我國梁代傅大士、北魏劉謙之、唐代李通玄等能通佛道之在家者。今則泛指在家修道之男子爲居士，亦有稱女在家修道之女子爲居士者。 在我國，居士一詞原出於禮記玉藻篇，於韓非子一書中，亦謂有任矞、華仕等居士，皆指頗有道藝而不求仕宦之處士。其後，我國與日本多不依經律所說之本意，而泛稱有道之處士爲居士，如首楞嚴經義疏註卷一、法華經演義卷七之一、祖庭事苑卷三等所載。〔大佛頂首楞嚴經卷六、十誦律卷六、維摩經文疏卷九〕
cư sĩ phần đăng lục
3187凡二卷。明代朱時恩輯。書成於崇禎五年（1632）。收於卍續藏第一四七冊。此書倣傚緇門之傳燈錄，輯錄在家信眾參禪辦道之事緣。包括西土之維摩居士，唐代之傅大士、龐居士、韓愈、呂巖真人，宋代之蘇東坡、朱熹，及明代之宋濂等，計有一一○人。
cư sĩ phật giáo
3187指佛教之在家信眾，於世俗生活中所從事之信仰活動。於印度，自佛陀住世以來，佛教徒中，除比丘、比丘尼之出家教團外，並有優婆塞（男）與優婆夷（女）之在家信徒。依據巴利文如是語經一○七所說，出家眾由在家眾供給衣、食、住等資具，在家眾則依出家眾接受教法與梵行，兩者互相支持，共同修行正法。 由於出家、在家之生活型態不同，行爲之限制亦隨之有異，即出家眾有二五○戒或五○○戒等，在家眾有五戒、八關齋戒等。初時在家居士以其居處附近之出家教團爲中心，從事宗教活動，惜當時有關組織之狀況今已不詳，然依其演變可推知，教權由出家教團掌握。大乘佛教勃興的原因之一，即在家居士意欲起而排拒出家教團，乃著書立說，開創新局勢。 在諸經典之中，以在家居士爲主腦人物者，如維摩詰經中之維摩居士，勝鬘經中之勝鬘夫人，皆以居士爲主而宣說佛法。此外，如華嚴經中在家之善財童子，以婆羅門、船師、香商等爲善知識而受其教示，聽聞此經之大迦葉、舍利弗等大弟子則如聾若啞，其他諸大乘經中，亦強調在家菩薩之存在。於造像時，比丘皆爲出家形像，菩薩則多爲在家形像，此乃積極顯現在家眾之信仰意識。 然在錫蘭、緬甸、泰國等地，出家教團之教權頗高；另如西藏之喇嘛教團，迄今仍由僧團之代表人物掌握政權，在家信眾不得參與。 我國之情況異於他處。初期譯經之重要人物，如後漢之安玄、三國之吳支謙、西晉之聶承遠等皆爲居士。後秦之鳩摩羅什，晚年受君主逼迫，遂行在家生活。其後，劉宋之謝靈運、蕭齊之蕭子良、梁之武帝、唐代之王維及白居易、吳越之忠懿王等爲王侯、貴族、文人等之代表人物，於建齋、造寺或教學、文學等方面皆頗有貢獻。 有關居士教團方面，以東晉廬山慧遠所創立之僧俗同修團體「白蓮社」最爲重要，計有劉遺民、周續之、宗炳等一百二十三人建齋立誓，發願往生西方。此類念佛結社至唐代依然十分普遍，如會稽之九品往生社；而以宋代最盛行，社名尚流傳於今者有二十餘社。其中，靈照之淨業社擁有僧俗兩萬人，若觀之結社則擁有十萬人，領導者近半數爲居士。又宋代之朱熹、陸九淵等儒者，亦博通佛學，另如道教之全真教教祖王
cư sĩ truyện
3188凡五十六卷。清朝彭紹升（法名際清）述。收於卍續藏第一四九冊。集錄後漢時代至清乾隆年間，二百餘位佛教外護居士之言行而成。博採史傳、諸家文集、百家雜說、弘明集、廣弘明集、佛法金湯編、傳燈錄、五燈會元、佛祖統紀、佛祖通載等之所述。起自牟融、安玄、竺叔蘭等，終於周安士、知歸子（即著者彭際清），並附錄汪大紳之評語。
cư tương
3190即置於座側之置物箱。係長方形之木箱，多以金鉑包裝，或以圖畫爲裝飾。又稱居筥、據函、接僧匣。因常放置三衣，故亦稱三衣筥；另如放置書寫論義之題目（算題）者，稱爲說相箱。多用於日本密教之法會，以之放置三衣、法具、草稿等，至近代，其他諸宗亦見使用。於法會中，阿闍梨遣十弟子攜帶居箱、香爐箱、如意等物隨行，坐定時則置於左方或正前方桌上。
cư đỉnh
3190（?～1404）明初臨濟宗僧。台州（浙江臨海）人，俗姓陳。號圓極，別號圓庵。十五歲，投鄉里之淨安寺爲沙彌，就迪元瑀學楞嚴經、圓覺經。恕中無慍主持瑞巖寺時，師入門參學而得度，乃任侍者，後從恕中移住慈溪永樂。洪武十六年（1383），初於鄞縣翠山弘法。曾固辭蜀王之請，住金華雙林寺二十八年。其後，受勅任僧錄司左講經之職，未久移住應天府（河南商邱）靈谷寺。永樂二年示寂，世壽不詳。著有靈谷圓極居頂禪師圓庵集十卷、續傳燈錄三十六卷。此外，明版大藏經於南京開版時，師曾贊助開版工作。〔居頂圓庵集、增集續傳燈錄卷六〕
cưu
6977又作籤、櫛。即為卜測吉凶禍福或裁決某事，於竹、木、紙片上記下文字或記號，或撚紙成丸狀，拈取其一，以憑取決之。此風源於我國，後為佛教所採用，其種類有觀音鬮、輪相鬮等。〔灌頂經卷十梵天神策經、佛祖統紀卷二十六永明智覺法師傳〕
cưu bàn đồ
5708梵名 Kumbhāṇḍa，巴利名 Kumbhaṇḍa。又作俱槃荼、究槃荼、弓槃荼、鳩滿拏、槃查。意譯爲甕形鬼、冬瓜鬼、厭魅鬼。乃隸屬於增長天的二部鬼類之一，然圓覺經稱其爲大力鬼王之名。此鬼噉人精氣，其疾如風，變化多端，住於林野，管諸鬼眾。據大方等大集經卷五十二所載，佛嘗勅毘樓勒天王（增長天）護持南方閻浮提；天王之下有鳩槃荼大臣，率領眾多部眾，具有大勢力，其下有鳩槃荼兄弟，檀提、憂波檀提、大肚、葛迦賒、摩訶鉢溼婆、十手、山行等諸鳩槃荼眷屬。〔華嚴經探玄記卷二、圓覺經略疏卷四〕
cưu ma la phật đề
5709請參閱 大乘義章梵名 Kumāra-buddhi。意譯作童覺。前秦譯經家。西域人。晉武帝時來中國，於鄴寺譯四阿鋡暮抄解二卷，時由佛提執梵本，竺佛念、佛護譯爲漢文，僧導、僧叡等任筆受。其後不知所終。開元釋教錄卷三載，其譯時爲苻堅建元十八年（382）壬午八月。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷八〕
cưu ma la thập
5708（344～413，一說 350～409）梵名 Kumārajīva。又作究摩羅什、鳩摩羅什婆、拘摩羅耆婆。略稱羅什、什。意譯作童壽。東晉龜玆國（新疆疏勒）人。我國四大譯經家之一。父母俱奉佛出家，素有德行。羅什自幼聰敏，七歲從母入道，遊學天竺，徧參名宿，博聞強記，譽滿五天竺。後歸故國，王奉爲師。前秦苻堅聞其德，遣將呂光率兵迎之。呂光西征既利，遂迎羅什，然於途中聞苻堅敗沒，遂於河西自立爲王，羅什乃羈留涼州十六、七年。直至後秦姚興攻破呂氏，羅什始得東至長安，時爲東晉隆安五年（401）。姚興禮爲國師，居於逍遙園，與僧肇、僧嚴等從事譯經工作。 自後秦弘始五年（403）四月，羅什先後譯出中論、百論、十二門論（以上合稱三論）、般若、法華、大智度論、阿彌陀經、維摩經、十誦律等經論，有系統地介紹龍樹中觀學派之學說。其譯經之總數說法不一，出三藏記集稱三十五部，二九四卷；開元釋教錄則謂七十四部，三八四卷。自佛教入傳，漢譯佛經日多，但所譯多滯文格義，不與原本相應，羅什通達多種外國語言，所譯經論內容卓拔，文體簡潔曉暢，至後世頗受重視。其時，四方賢俊風從，羅什悉心作育，皆得玄悟。羅什一生致力弘通之法門，當爲般若系之大乘經典，與龍樹、提婆系之中觀部論書之翻譯。所譯之經典，對我國佛教之發展有很大之影響；中論、百論、十二門論，道生傳於南方，經僧朗、僧詮、法朗，至隋之吉藏而集三論宗之大成；再加上大智度論，而成四論學派。此外，所譯之法華經，肇啟天台宗之端緒；成實論爲成實學派之根本要典；阿彌陀經及十住毘婆沙論爲淨土宗所依之經論；彌勒成佛經促成了彌勒信仰之發達；坐禪三昧經之譯出，促成了「菩薩禪」之流行；梵網經一出，中土得傳大乘戒；十誦律則提供了研究律學之重要資料。 羅什門下有僧肇、道生、道融、僧叡、曇影、僧導等，名僧輩出，蔚成三論與成實兩學派。故羅什亦被尊爲三論宗之祖。居十二年而入寂，時爲晉義熙九年，世壽七十。或謂義熙五年示寂。又據梁高僧傳記載，姚興以羅什爲聰明超凡之輩，不欲其無嗣，遂以十女逼令受之。元魏孝文帝曾至洛陽，遣使覓羅什之後嗣，委任以官爵。迨至隋世，關中鳩摩氏猶有顯者，或即羅什之後人。〔大品般若經序、百論序、大智度論序、梁高僧傳卷二、廣弘明集卷二十三〕
cưu ma la viêm
5710梵名 Kumārāyaṇa。又作鳩摩羅琰。天竺人，爲鳩摩羅什之父。生於相國之家，不嗣相位而出家，東度葱嶺，至龜玆國。國王敬慕而迎爲國師。王有妹耆婆（梵 Jīvaka），年始二十，甚爲聰明，逼羅炎娶之，生一子，即鳩摩羅什。初時，佛升忉利天爲母說法，優填王於渴仰之餘，命人以栴檀刻佛像，安置於拘睒彌國。其後，鳩摩羅炎負像東來，路經葱嶺，龜玆等諸國敬慕而抑留之，乃至以妹妻之，使者即齎像至姚秦。其後南朝劉宋破姚秦，迎請此像至江左，奉置於龍光寺，世稱龍光瑞像。〔梁高僧傳卷二鳩摩羅什傳、四分律行事鈔資持記卷下三之二〕
cưu ma la đa
5710梵名 Kumāralabdha, Kumāralāta。付法藏第十八祖（禪宗第十九祖）。又作鳩摩羅多、鳩摩羅陀、鳩摩羅馱、矩摩邏多、拘摩羅邏多、究摩羅陀。意譯作童受、童首、豪童、童子。據付法藏因緣傳卷六所載，師生於呾叉始羅國，自幼聰慧，有「美名童子」之稱。後出家學道，從僧伽耶舍受法，才學超世。初於呾叉始羅國著述諸論，後至朅盤陀國專事教化。平生浸淫佛教典籍，極其玄旨，立正法，摧邪見，高論清舉。其後付法予闍夜多。 大唐西域記亦有類似之記載、惟以之爲經量部（即經部）之本師，又謂時人以「日出論師」尊稱之，而與馬鳴、龍樹、提婆並號「四日照世」。大唐西域記卷三呾叉始羅國（大五一‧八八五上）：「昔經部拘摩羅邏多（唐言童受）論師，於此製述諸論。」大唐西域記卷十二朅盤陀國（大五一‧九四二上）：「無憂王命世，即其宮中建窣堵波，其王於後遷居宮東北隅，以其故宮爲尊者童受論師建僧伽藍。臺閣高廣，佛像威嚴。尊者，呾叉始羅國人也。幼而穎悟，早離俗塵。（中略）其所製論，凡數十部，並盛宣行，莫不翫習，即經部本師也。」 出三藏記集卷十一訶梨跋摩傳，及三論玄義所引僧叡之成實論序等，則謂師乃罽賓之小乘學者，屬薩婆多部，係成實論作者訶梨跋摩之師。其生卒年不詳，然依訶梨跋摩之年代，及四日論師出現之傳說，與付法藏因緣傳等之說，其生存年代應置於龍樹與世親之間，即約於西元第三世紀之末。但成唯識論述記卷二則以爲師生於佛陀入滅後百餘年之際；而異部宗輪論謂經部於佛陀入滅四百年始行分派，師既爲經部本師，亦當於此四百年中。諸說紛紜，其間之異同則有待詳研。又據以上各書所載，師所著之書頗多，或謂數十部，或謂五百論，中觀論疏卷一本謂，師嘗造日出論；成唯識論述記卷四本謂，師造有結髮論；俱舍論光記卷二謂，師有喻鬘論、癡鬘論、顯了論等著作。另據僧叡之關中出禪經序所載，坐禪三昧經之初四十三偈係師所造者。此外，近年來學者將新疆所得大莊嚴經論之梵文斷片加以研究，而有主張此論係出自師之手者；蓋大莊嚴經論素被視爲馬鳴之著作，故此一研究頗受學界之注意。〔俱舍論卷二、阿毘達磨順正理論卷三十八、景德傳燈錄卷二、翻譯名義集卷二、小乘佛教概論、H. Lüders: Bruchstücke des Kalpanāmaṇḍitikā des Kumāralāta〕
cưu na la
5708<一>梵語 kuṇāla 之音譯。又作駒那羅、拘那羅、鳩夷羅、拘浪拏。爲美眼之鳥名。意譯好眼鳥。 <二>乃阿育王的太子達磨婆陀那（梵 Dharmavardhana）之別名；以太子之眼酷似鳩那羅鳥，故名之。又稱拘那羅、駒那羅、俱那羅。太子生於阿育王起八萬四千塔之日，容貌俊秀，兩目清澈。及長，阿育王之第一夫人徵沙落起多（梵 Tiṣyarakṣitā）愛太子之美貌，密欲通好，太子泣謝罪，王夫人乃恨之，遊說於王，令遣征討德叉尸羅國之叛亂，其後又矯王命抉太子兩目，而放之於野。太子既失明，流離至父之都城，夜鼓箜篌悲吟。王聞其聲，疑是太子，乃引見盲人問之。太子悲泣告以實，王方知係其夫人所爲，欲加嚴刑，太子以偈諫云（大五○‧一四七上）：「一切諸凡夫，悉由業所造；善惡之業緣，時至必應受。一切諸眾生，自做自受報；我知此緣故，不說壞眼人。此苦我自作，無有他作者；如此眼因緣，不由於人作。」王不納太子之諫，乃定夫人之刑。其後，王護導太子至菩提樹伽藍瞿沙阿羅漢處，請其以法力醫太子之目。然未久，太子聞王夫人之刑決，病又復發，遂薨。鳩那羅太子之一生，深具濃厚之悲劇色彩，故至後世，成爲印度著名之戲劇性人物，諸經中亦不乏載述其故事者。〔雜阿含經卷二十三、阿育王經卷四、阿育王息壞目因緣經、經律異相卷三十三〕
cương cách
5889請參閱 大藏經綱目指要錄 或 綱[1]目 [1]指佛門規章。摩訶止觀卷七下（大四六‧九七下）：「教門綱格匡骨盤峙。」〔止觀輔行傳弘決卷七之四〕
cương duy
5889負責領導、維持寺院諸事之職僧。據義楚六帖卷六師徒教戒部載，綱維即指寺主、上座、維那，餘者但名知事。依此，五代時寺之三綱稱綱維。〔續高僧傳卷十智琳傳、大慈恩寺三藏法師傳卷七、不空三藏表制集卷三〕（參閱「三綱」664）
cương lương da xá
5537（383～442）梵名 Kālayaśas。意譯作時稱。乃劉宋時代之譯經家。西域人。博通阿毘曇、律部，尤精禪觀。劉宋文帝元嘉元年（424）赴建業，居於鍾山之道林精舍，譯出觀無量壽佛經、觀藥王藥上二菩薩經。元嘉十九年西遊岷蜀，所至弘道說法，禪徒群聚。後還江陵，未久即入寂，享年六十。〔梁高僧傳卷三、開元釋教錄卷五、釋氏六帖卷九〕
cương mục
5888綱，與網通。天台以頓、漸、祕密、不定之化儀四教爲此宗判教之大綱，而以藏、通、別、圓之化法四教爲釋義之綱目。法華文句記卷一中（大三四‧一六○上）：「頓等是此宗判教之大綱，藏等是一家釋義之綱目。」亦有作網目者，蓋取網之細目義，語出妙法蓮華經玄義卷十上（大三三‧八○○中）：「絓是法門網目。」（參閱「五時八教」1132）
cương điền nghi pháp
3193（1882～1961）日本曹洞宗學者。埼玉縣北足立郡共和村人。號禪林。嗣法於同村雲祥寺之福田宜範。明治三十九年（1906）畢業於曹洞宗大學，歷任兩本山布教師、駒澤大學教授及校長，戰後復致力於新制大學之復興，及澁谷分校第二商經學部之創設等。昭和十九年（1944）以日本禪籍史論二卷，得博士學位。退休後從事禪宗辭典之編纂企劃，並參與正法眼藏成語辭典之編纂計劃，惜未竟全功而於昭和三十六年逝世。著有正法眼藏思想大系八卷、禪學綱要、曹洞宗教理概說、曹洞宗概說、修證義編纂史、禪學研究法等。
cước bình
5591裹腳之布條，旅行時用之。又作行纏、脛衣、脛巾、護耧衣。俗稱腳絆。禪林寒天時用以禦寒，行路時則用以護腿。律典中稱之爲護腨衣。〔五分律卷二十、祖庭事苑卷八、勅修百丈清規卷下大眾章亡僧條、禪林象器箋服章門〕
cước bố
5591入浴時所用之布，纏於腰部，後繫浴裙。又稱腳巾，律典中稱洗涒。或指置於浴門外，防腳滑之布墊。其後轉指炊事、掃除時所用之圍裙。〔勅修百丈清規卷下大眾章日用軌範入浴條、出浴條、禪林象器箋服章門〕
cước cân
5591禪林用語。即腳之後跟；於禪林，常轉指本來自我。蓋腳跟著地，即以腳跟堅著於大地而絲毫不動搖，故用以比喻本來自我。腳跟未點地，又作腳下未穩在，係對修行未純熟之用語。腳跟點地，指前後際斷，徹見本來面目，一切功夫皆有著落。腳跟下已深數丈，指跌入煩惱之深淵，即迷妄甚深，又作腳下太泥深。〔碧巖錄第一則、禪苑清規卷二小參〕
cước hạ yên sinh
5590禪林用語。即由腳底下生起黑煙，以致看不見任何東西；於禪林中，表示向外追求佛法，猶如腳下生煙，徒然使本來自我更不清楚。從容錄第五十八則（大四八‧二六三下）：「鏡外狂奔演若多（腳下煙生），杖頭擊著破
cước sắc
5591原指官吏任用考試時，所提出之履歷文書。又作腳色狀、腳根。宋代應試者於殿試策上必填具籍貫、戶頭、三代名銜、家口、年齡、出身履歷等。於禪林中，轉指入叢林時向維那提出之履歷文書。禪苑清規卷三維那（卍續一一一‧四四六上）：「如係大僧帳，須候官中指揮告報，然後出榜曉示，取腳色驗祠部，依自體例，收供帳錢物。」
cước đầu bạc
5591爲化主記錄其行腳各地勸募之簿冊。禪苑清規卷五化主（卍續一一一‧四五一上）：「化主歸院，略行人事，款曲打疊施利竟，乃封角小疏目錄腳頭簿，並具納施利狀一本。」
cường lương lâu chí
6219梵名 Kālaruci。意譯真喜。西晉譯經家。西域人。志情曠放，心懷弘化之志。於武帝太康二年（281，一說太始二年）至廣州，譯有十二遊經一卷，今已失佚。其生卒年等均不詳。〔開元釋教錄卷二、歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、貞元新定釋教目錄卷四〕
cưỡng độc
4547強結毒鼓之緣，以殲滅其惡。又作彊毒。即對於不信佛法者強說教理，令其聽聞；或指聞謗佛法時，反而以此為結佛緣之機。據法華經常不輕品載，常不輕菩薩雖遭不信者謗罵，甚有以杖擊身、投石者，然仍慈悲虔禮而言「汝等皆當成佛」。對此，天台宗智顗大師於法華文句卷十上解釋該經文謂，對無善根者，施以大乘強毒；此乃表示攝受順化之意。（參閱「本未有善」1950、「毒天二鼓」3328）
cược xoa hà
6210噱叉，梵名 Vakṣu。又作婆輸河、婆叉河、博叉河。閻浮洲四大河之一。大唐西域記卷一譯作縛芻河。即今之奧克薩斯河（Oxus），源於帕米爾高原之東南，西北流入阿拉爾海。漢史上所謂之媯水或烏滸水即指此。〔增一阿含經卷三十四、卷四十五、俱舍論卷十一、瑜伽師地論卷二、玄應音義卷二十四〕（參閱「四河」1713）
cạch ca quốc
6116磔迦，梵名 ーakka。又作礫迦國。為北印度之古國，位於迦濕彌羅國之南。依大唐西域記卷四記載，此國於摩醯邏矩羅王時毀滅佛法，故國人信佛法者少，多崇天神。王城內有伽藍十所、天祠數百及阿育王塔。當時舊城稱奢羯羅（梵 Śāgala），位於新城西南。城內有一伽藍，世親曾於此處撰作勝義諦論，住僧百餘人，皆學習小乘教，伽藍附近有過去四佛說法之處，西北亦有阿育王塔一座，相傳乃佛行化之遺蹟。又據大慈恩寺三藏法師傳卷二所載，此國東境有一大城，玄奘遊歷此地時，承教於通達中論、百論、吠陀等之七百歲老婆羅門，學習百論、廣百論等。此國位置距今拉加歐里（Rajaori）約四、五日路程，即毘播奢河（梵 Vipāśa，今比阿斯河，Biās）與信度河（梵 Sindhu，今印度河）中間之平原地帶。〔那先比丘經卷上、大毘婆沙論卷七十九、解說西域記、A. Cunningham: Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕
cải chuyển thành phật
2953改轉諸惡而成佛之意。日本日蓮宗用語。指法華經以外諸經之成佛說。在其他諸經中，不說一念三千、性善性惡及諸法實相等妙旨，故謂惡人須改轉其惡，女子須改轉女身方能成佛，此種成佛乃有名無實之成佛。蓋以此表示非法華不能得真實證果之意。〔法華經文句卷七上、法華疏私記卷八末〕
cải hối
2953改過遷善之意。即於佛前發露己心，深自懺悔而生護法之心。此為佛教道德所最重視者，佛陀在世時即有此儀式，故於律中制定，如有罪過必須懺悔，自今以後不再犯。北本大般涅槃經卷十六（大一二‧四五九上）：「是一闡提，若受苦時；或生一念改悔之心，我即當為說種種法。」〔南本大般涅槃經卷十、摩訶止觀卷七上、觀經疏散善義〕
cải tà sao
2953全一卷。日本淨土真宗覺如著。鑑於彼時（十四世紀中葉）宗風大壞，故應乘專之請，口述戒規二十條，編成本書，旨在內戒宗門，外揚宗旨。
cảm giác
5453感覺器官由於內外之刺激而產生之意識作用。相應於眼、耳、鼻、舌、皮膚、粘膜、筋肉、內臟等器官，而有視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、溫度感覺、壓覺、有機感覺等作用。感覺爲知覺之基礎。感覺是局部的、要素的、肉體的；而知覺則是全體的，進而能判斷、記憶、思考。佛教稱感覺爲識（梵 vijñāna），而有所謂「六識」之稱。蓋眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官（六根），緣色、聲、香、味、觸、法六種對象（六境），故產生六種感覺（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）。最後之意識又稱第六識或分別事識，爲全體性之感覺，幾近於知覺、判斷。但更深一層言，或者是根本的，或者是精神的，又立有第七識（末那識或阿陀那識）、第八識（阿賴耶識）、第九識（阿摩羅識），而與六識之感覺作用有所區別。（參閱「受」3096、「識」6697）
cảm mộng cầu pháp thuyết
5452請參閱 集神州三寶感通錄乃有關佛教初傳我國，最著名、最早之說法。關於感夢求法之記載，可見於晉代袁宏之後漢紀卷十孝明皇帝紀、南朝劉宋范曄之後漢書卷一一八西域傳、牟子理惑論、四十二章經序、老子化胡經、明佛論、冥祥記等。據後漢紀對於佛教初傳我國之記載，謂東漢明帝嘗夜夢金人，身材高大，頂有光明。明帝疑惑不解，次日，以所夢之事問群臣，臣下答以：「西方有神，名佛。」帝遂遣使者前往天竺求法。（參閱「白馬寺」2090）
cảm thông tự
5452位於雲南大理南方蒼山之第四峰中腹。據雲南通志載，感通寺在大理府太和縣城南十二里，漢時，迦葉摩騰、竺法蘭由天竺入中國時所建。明太祖有御製詩十八章，賜予僧無極，今尚存。
cảm tình
5452人類的精神活動可分爲知、情、意等三種狀態，其中，可分別出快樂與不快樂之要素者，即稱感情。此一作用既包括感官之感受，亦包括精神之作用。佛教中相當於感情之詞爲受（梵 vedanā）。受由根（感官）、境（對象）、識（感覺）三者之結合、接觸（觸）所產生。可大別爲苦、樂、捨（不苦不樂）三種受。又有眼識至身識等前五識所感受的苦樂之感，此屬肉體上及感覺上之作用，故稱身受。而第六意識所感受者，則係自精神內部所升起之喜悅、憂苦等，故稱心受。
cảm tạ
5453請參閱 靈驗記 [1]即慈悲。亦即對所有人皆懷有深厚之友情，稱爲「慈」；內斂自身之痛苦，而處處爲他人設想，則稱「悲」，此即佛教最重視的「自他一如」之精神。亦可謂爲一種自他協同之世界，故對他人懷有感謝之心，並時時不忘報恩。然歸根究柢，感謝或報恩之心乃源自對佛陀加庇吾人之由衷銘感。
cảm ân tự
5452請參閱 雲臥紀談 又稱感應寺。位於韓國大王岩附近之東海岸邊。乃韓國之第三十一號史蹟。新羅統一後至第三十一代神文王爲祈求其父文武王之冥福而建。文武王在位時，曾藉祈願佛力加被而阻擋倭族，後乃興起建寺之構想，但未完成，其子於西元六八二年爲其建感恩寺。今已成廢寺，在舊處遺有三層石塔，爲新羅石造物之代表作品，高四公尺餘。
cảm ứng
5452又作應感。眾生有善根感動之機緣，佛應之而來，稱爲感應。感，屬於眾生；應，屬於佛。大明三藏法數卷三十七：「感即眾生，應即佛也，謂眾生能以圓機感佛，佛即以妙應應之，如水不上升，月不下降，而一月普現眾水。」正法華經卷一（大九‧六七上）：「無數佛界，廣說經法，世尊所爲，感應如此。」大日經疏卷一（大三九‧五八五下）：「妙感妙應，皆不出阿字門。」
cảm ứng đạo giao
5453指眾生之所感與佛之能應相交之意。佛陀與眾生之關係如同母子之情，此既非眾生之自力，亦非教化所致，乃由於機緣成熟，佛陀之力量自然能與之相應，亦即眾生之「感」與佛陀之「應」互相交融。復次，眾生之根性有百千之多，故諸佛之巧應亦有無量之數，由是而有各種不同之機應，根據法華玄義卷六上所綜言，而以下列四句統括之：(一)冥機冥應，謂眾生於過去世善修三業，於現在世未運身口業，藉於往昔之善根，是爲冥機；雖不現見靈應而密爲法身所益，不見不聞而覺知，是爲冥應。(二)冥機顯應，謂眾生於過去世植善，冥機已成，得值佛聞法，於現前得利益。(三)顯機顯應，謂眾生於現在世身口意精勤不懈，亦能感得利益。(四)顯機冥應，謂眾生於一世勤苦，現善濃積，雖不顯感，然有冥利。法華玄義於上之四句後，更立三十六句之殊以述其分別，其終復就十法界而詳舉其別。總計之，則眾生之「感」與諸佛之「應」共有六萬四千八百之機應。〔法華文句卷一上、摩訶止觀卷一上、觀音玄義卷下〕（參閱「三十六句」516）
cảnh
5765梵語 viṣaya，意爲感覺作用之區域；或 artha，意爲對象；或 gocara，意爲心之活動範圍。又譯作境界、塵。<一>即根與識之對象。亦即心與感官所感覺或思惟之對象。引起眼、耳、鼻、舌、身、意六根之感覺思惟作用之對象，即色、聲、香、味、觸、法六境，以其能污染人心，故又稱爲六塵。唯識大乘自本質之有無將境分爲性境、獨影境、帶質境三種，以論見相二分種子之異同。此外，境又有內境外境、真境妄境、順境違境等分別。 又境或指勝妙智慧之對象，即是佛理（真如、實相）。如天台教義之中，有「觀不思議境」，爲一種觀實相之理的觀法。（參閱「六根」1284、「六境」1298、「塵」5762、「識」6697） <二>分限之義。如佛與眾生，凡與聖，各因其所知所覺之程度不同，而有分限差別。無量壽經卷上謂，斯義弘深，非我境界。〔勝鬘經〕
cảnh bản định thân
5765爲天台宗所立之詞，指釋迦丈六之劣應身。境，所觀之境；本，根本；定，必定；身，指丈六三十二相之應身。謂藏、通、別、圓四教行人，隨其能觀之智不同，因而所觀之佛身亦有劣應身、勝應身、報身、法身四種不同，然四教行人所對之佛身皆必爲丈六之釋迦應身，應身爲彼等所觀之境；所觀之境於根本上必爲釋迦丈六劣應身，故稱爲境本定身，此係宋代僧四明知禮所盛倡之說。〔四教儀半字談卷一、止觀輔行傳弘決卷一、天台四教儀集註卷上〕
cảnh châu tháp
5005請參閱 景川和尚語錄 位於河北景縣西北。據縣志記載，塔建於北魏，齊、隋曾重修，或傳建自隋文帝，然皆無碑誌可證。塔高六十三公尺，凡十三層，八角，塔頂有銅製葫蘆形塔剎，下有石砌塔基，登塔遠眺，附近景物一覽無遺。雖經宋、金、元、明各朝代重修，迄今猶保留宋代建築風格。與滄州獅子、趙州石橋、正定府大菩薩合稱為河北四大古蹟。
cảnh doãn phái
4289為我國小乘佛教宗派之一。又單稱「允」。教徒多為分佈於雲南德宏、鎮康、耿馬等地之傣族。又分允巴、允損二支派，二者晉升僧侶之宗教儀式不同。允巴派係由荒野中將僧侶領回，然後舉行儀式；允損派則由園圃裡將僧侶接回，再舉行儀式。耿允派僧侶之教階等級較同為雲南一帶之傣族小乘佛教擺莊、多列兩派為細，主要有門召、廷召、撒彌召、胡馬召、松列召、阿戛木里召等級。又本派在教義與經典方面，與西雙版納傣族所信奉之小乘佛教係屬同一系統。
cảnh duy thức
5767五種唯識之一。法相宗將散見於諸經論中之唯識文義，總攝爲五種，其中，境唯識即就所觀之境界以闡明唯識之義者。如阿毘達磨經所說「一處四見」，謂對於同一境界，由於見者心識之不同，故其所觀之境亦大異其趣，如鬼、傍生（畜生道）、人、天同見一水，鬼見是膿血，魚見爲其居所，人見爲水池，天見爲寶飾莊嚴之寶池。〔攝大乘論釋卷四（無性）、大乘阿毘達磨雜集論卷五、成唯識論卷七〕（參閱「五種唯識」1184）
cảnh dã triết
5767（1871～1933）日本真宗大谷派學僧。本名哲海，後改爲哲，號黃洋，世稱境野黃洋。宮城縣仙臺市人。幼讀井上圓了之佛教活論，而有志於佛學。明治二十七年（1894），參與村上專精所發刊之佛教史林。三十三年，與有志之佛教徒組織同志會，從事「新佛教」刊物之編輯並參與指導新佛教運動，爲新佛教徒同志會領導人之一。三十四年，著日本佛教史要，四十年，著中國佛教史綱，頗獲好評。先後任教於東洋大學、豐山大學、日蓮宗大學、曹洞宗大學，並兼任東京朝日新聞記者。曾渡美視察各大學，並在大谷派開教地域布教。昭和五年（1930），向駒澤大學提出論文「隋唐以前之中國佛教」，獲文學博士學位。八年逝世，世壽六十三。著作除上記外，另有印度佛教史綱、印度中國佛教史要、八宗綱要講話、佛教史論、天台四教儀講話、聖德太子之研究、中國佛教史講話、戒律之研究、中國佛教史之研究、日本佛教史講話、佛教研究法、日本佛教發達概說、中國佛教精史等多種。
cảnh giáo
5006唐代傳入我國之基督教。即東羅馬異端派之聶斯托里派（Nestorius）。意謂「光明之宗教」。五世紀初，敘利亞人聶斯托里所創。又稱大秦景教。唐太宗貞觀九年（635），波斯人阿羅本等教士自波斯來華傳教譯經。太宗優禮之，敕於長安興建波斯寺，玄宗時易名為大秦寺。當時有教士二十一人。不久更向全國各地發展。高宗時於各州置景寺，並尊阿羅本為「鎮國大法主」。至則天武后，則保護佛教與摩尼教，鎮壓景教。玄宗以後至德宗，皆於各州置景寺或予以保護。德宗建中二年（781），立「大秦景教流行中國碑」，碑文中有「法流十道，（中略）寺滿百城」之語，可知其全盛時期之狀況。 武宗會昌五年（845），下詔禁止佛教流傳，拆毀天下寺廟，勒令僧尼還俗，景教亦遭波及，教士二千餘人被逐，一時絕跡於中原，但仍流行於契丹、蒙古等地。元代蒙古族入主中原，景教亦隨之而來，與當時傳來之天主教被統稱為也里可溫教。據大秦本經之目錄所載，該教經典（包括註疏等）共有五百三十部；譯為漢文者有序聽迷詩所經、景教三威蒙度讚、志玄安樂經、常明皇樂經、宣元至本經等。明天啟年間在西安附近掘得景教流行中國碑，譯成拉丁文及多種外文。光緒三十三年（1907），此碑由金勝寺移至城內碑林。
cảnh giáo lí hành quả
5767指境唯識、教唯識、理唯識、行唯識、果唯識。此係於四法寶（教法、理法、行法、果法）之外，別加所觀之「境」所成者，法相宗特稱爲五種唯識。〔大乘法苑義林章卷一末、成唯識論掌中樞要卷上本〕（參閱「五種唯識」1184）
cảnh giới bát nhã
5766般若，梵語 prajña，慧之義。五種般若之一。五種般若，指照了法界、洞達真理之五種般若聖智。其中，境界般若指般若所緣之一切諸法。因般若爲能緣之智，諸法爲所緣之境，而境無自相，皆由智所顯發，故以根本、後得二智照一切諸法境界爲空寂，稱爲境界般若。〔仁王護國般若波羅蜜多經疏卷一上、般若心經幽贊卷上、三藏法數卷二十〕（參閱「五種般若」1183）
cảnh giới bức bách chướng
5767乃修定三障之一。修定之障礙有三種，境界逼迫障，謂行者欲修禪定，然於身有逼迫之事，如身體病痛；或於境有逼迫之事，如遭火焚燒等，諸惡相逼惱修行者，使生驚怖，而成爲修定之障礙。（參閱「三障」667）
cảnh giới cực thành
5766因明用語。因明四種極成之一。極成，至極成就之意，亦即因明對論中，立者（立論者）與敵者（問難者）雙方皆共同認可而無異議之情況；境界，指境界義，即言語所指陳之事實。於進行論議時，若立者與敵者雙方運用之言語所指陳之事實皆一致，共爲雙方所認可，即稱爲境界極成。〔因明大疏蠡測（陳大齊）〕（參閱「極成」5477）
cảnh giới trụ y chỉ trụ
5766又作境界處依止處。<一>佛陀遊化之處稱爲境界住，例如十六大國等王城聚落之處；而佛陀居住之處則稱爲依止住，例如給孤獨園等與眾僧共止之處。此說最早爲梁真諦所立，其後爲淨土教釋經家所採用。〔阿彌陀經疏（窺基）、盂蘭盆經疏卷下（宗密）、觀無量壽經疏卷二（善導）〕 <二>心所證悟之境界稱境界住，可分爲梵處住、天處住、聖處住、壽命住、威儀住、大處住等六種；而現實肉身所住之地則爲依止住。〔觀經疏序分義楷定記卷一〕
cảnh giới tướng
5766爲大乘起信論所說三細之一。又作現相、境相、現識。依起信論之說，根本無明動搖無明時所現出生滅流轉之妄法，其相狀有三細與六粗兩類，其中，三細之第三相即境界相，乃緣三細之第二相「能見相」所現之一切境界。猶如依明鏡而映現諸色像，則明鏡即「能見相」，諸色像即「境界相」。又如依睡眠中之心識而有夢境，則睡眠中之心識即「能見相」，夢境即「境界相」。故知於能見相轉起之同時即妄現所見之境界，若離能見相，則亦無所見之境界。要之，能見相即是能緣之作用，境界相則爲所緣之境界。此與法相宗所說賴耶三分中自體分所現之「相分」同義，亦相當於六染心中之「現色不相應染」。（參閱「三細六粗」617）
cảnh huyền
6816（943～1027）宋代曹洞宗僧。湖北江夏人，俗姓張。禮金陵崇孝寺智通出家，後遊化諸方，至湖南梁山參謁緣觀，承嗣其法。又繼湖北大陽山慧堅之法席。大中祥符年間（1008～1016），為避國諱，改名警延，其後住大陽山。天聖五年示寂，世壽八十五，法臘六十六。諡號「明安大師」。有大陽明安大師十八般妙語一卷傳世。〔景德傳燈錄卷二十六、禪林僧寶傳卷三、佛祖歷代通載卷十七〕
cảnh hành quả
5765即境、行、果三者之併稱。境，指觀照、信或理解之對象；行，由觀境而起信解之修行；果，指因其修行而得之證果。其中，境，係就一切法，審其善、惡、無記等三性，觀察其有體無體、有爲無爲等。行，謂已知境界，則修習聞、思、修三慧，專致於「五重唯識觀」。果，謂有漏之修，能招感世間一切妙果；無漏之修，可永滅諸障，證得大菩提。又法藏之大乘起信論義記又將境行果與該論之一心等相配當，即：境爲法（一心）與義（三大），行爲行體（四信）與行用（五行），果爲分果（隨分覺等）與滿果（究竟覺）。〔般若心經幽贊卷上、成唯識論述記卷七本、大乘法苑義林章卷一末〕
cảnh hưng
6061新羅僧。又作璟興。熊川人，俗姓水。生卒年不詳。十八歲出家，研究三藏，望重一時。文武王臨終時，遺命神文王以憬興為國師，神文王元年（681，即唐高宗開耀元年）舉為國老，住三郎寺，專事著述。嘗臥病彌月，後從一化尼聽聞華嚴經中善友原病之說，病遂頓癒。一日將騎馬入王宮，感文殊菩薩之冥誡，遂終身不騎牲畜。其事蹟備載於玄本所撰之三郎寺碑。著作頗多，有大涅槃經疏十四卷（或七卷）、金光明經述贊七卷、藥師經疏一卷、四分律羯磨記一卷、大乘起信論問答一卷等三十多種。〔三國遺事卷五、義天目錄卷一、卷二、諸宗章疏錄卷一〕
cảnh hữu tân tu pháp bảo lục
5006請參閱 景祐新修法寶錄 請參閱 景祐新修法寶錄 凡二十一卷。北宋呂夷簡等奉敕撰。略稱景祐法寶錄、景祐寶錄。本書為續大中祥符法寶錄之作，編次大中祥符五年（1012）以後至景祐四年（1037），凡二十五年間所譯出之佛典，並集錄其奏章、願頒、序引等。內容計有聖宋翻宣繼聯前式錄上（卷一）、隨譯年代區別藏乘錄中（卷二至卷十九）、復準八例排經入藏錄下（卷二十）及總錄（卷二十一） 本書原已失佚，僅留其名，民國二十二年（1933），於山西省趙城縣廣勝寺所藏之金藏中發現其殘本，後收錄於宋藏遺珍下集第十二函出版。宋藏遺珍本缺二十一卷中之卷三、五、七、十一、十五、十九、二十等七卷，並殘缺卷八、卷十兩卷。其後，南京支那內學院抄出宋藏遺珍本之要文，另由本書之總錄、大中祥符法寶錄、天聖釋教總錄、至元法寶勘同總錄等補入原缺部分，題為「景祐法寶錄略出」，於民國二十三年刊行。〔佛祖統紀卷四十五、大藏聖教法寶標目卷一、至元法寶勘同總錄卷十、宋史卷二○五藝文志、佛教史料としての金刻大藏經（塚本善隆，東方學報京都第六冊）〕
cảnh minh tự
5006北魏宣武帝於景明年間（500～503）建於洛陽。北魏之崇佛政策，促成雲岡之開鑿及永寧寺之建立，文帝復進而大規模促使宗室漢化，遷都於洛陽。宣武帝秉承先帝遺風，開鑿龍門石窟，並建本寺。每年四月佛誕節時，洛陽諸寺集佛像千餘尊，於本寺奏梵樂，並遊行市中，其盛況常使西域僧有遊佛國之歎。當時洛陽共有寺院一三六七所，迨魏室衰崩，多歸毀廢。
cảnh mệnh nhật
5006天子即位之日。景命，為大命之意，謂皇帝稟天之大命。元代以後，禪林每月於此日舉行祝讚諷經之儀式，稱為景命日祝讚。據敕修百丈清規卷一景命四齋日祝讚條所載，景命之前日，堂司行者報眾，掛諷經牌，次日早鐘後，復鳴僧堂前之鐘，眾集登殿，維那舉楞嚴咒，唱藥師佛號畢，回向云（大四八‧一一一四中）：「某日令辰，某州某寺住持傳法某僧某，謹集合山僧眾，恭趨寶殿，諷誦大佛頂萬行首楞嚴神咒，稱揚聖號，所萃洪因，祝延今上皇帝聖壽萬安，金剛無量壽佛仁王菩薩。」〔禪林象器箋報禱門〕
cảnh nhàn
5008（1298～1374）高麗僧。號白雲，世稱白雲景閑。金羅道古阜人。幼年出家，後至元都，參謁天竺僧指空。復至江南湖州（浙江），師事石屋清珙，於恭愍王二年（1353）徹底大悟。歸國後，歷住松都性覺庵、海州安國寺、五冠山願堂興聖寺。晚年移住京畿金浦望山孤山庵、驪州鷲巖寺。恭愍王二十三年示寂，世壽七十七。門弟子釋璨輯其語錄，共成二卷。〔白雲和尚語錄〕
cảnh quán bất nhị
5768謂所觀之境與能觀之心相融不二。天台宗認爲圓教行者所觀之境與能觀之心大體上雖是相對差別，然二者之體皆爲圓融無礙之法，乃互具而相即者，故稱爲不二。蓋萬法之當體皆爲三諦圓融之實相，其一一之法無不圓具三千，此乃天台圓教所詮之要旨。依天台宗之說，圓教行者之觀心雖是境觀，且存有能、所之別，然二者皆爲三諦圓融、三千圓具之實相，泯滅能、所之差別，故境與觀二者則成相融不二，此稱常境無相、常智無緣。即境與觀既相融不二而本爲一法，是則無可緣之境相可言，此謂之無相；既無可緣，亦無能緣，此謂之無緣。又境與觀其體雖爲不二，然若就其修觀之事相而言，則於此種能、所不二之狀態中，三諦宛然而存，稱爲無相而相。此無相而相係指所觀之境相；由此境相所發之智慧，即是三觀，此謂之無緣而緣。要言之，雖謂境與觀相融而不二，然猶須勤行實踐此能修、能觀之一心。
cảnh quán tướng tư
5768天台宗用語。謂能觀之一心三觀，與所觀之三諦圓融實相妙境，係主客相互資助而顯現成立。蓋因圓融之一心三觀非藉由妙境不能顯現，三諦圓融之妙境非藉由妙觀不能成就，故稱爲境觀相資。
cảnh sách
6816<一>警覺策勵精進修行之意。黃檗清規諷誦章（大八二‧七七一下）：「維那唱警策云：『是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂?大眾！當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸。』」 <二>警策棒之略稱。為禪林所用。乃糾正僧眾於坐禪時之怠惰、瞌睡、姿勢不正之警醒用具。為長扁平形之木板，大小、形狀、重量不一，通常長約四尺二寸，上幅稍寬，約二寸左右，柄部圓形。冬日所用之棒多為硬木所製，夏天則用軟木製成，此係針對冬夏所著衣服之厚薄而別。警策之法，師家先輕打瞌睡者之右肩，以示預告，後再重打予以警覺。受者合掌謝之，打者則橫持警策問訊。又晨朝誦經、問答或擯斥掛單之僧侶時亦用警策。有時師家或以竹篦代替。 此外，十誦律中所舉「禪杖」一詞，亦為警醒坐禪瞌睡者之用具。禪杖為竹灿所製，杖一端有縛以綿布者。〔行持軌範卷一日分行持〕
cảnh sầm
5005唐代禪僧。生卒年不詳。幼年出家，參南泉普願，嗣其法。初住長沙鹿苑寺，其後居無定所，但隨緣接物，隨宜說法。復住湖南長沙山，大宣教化，時人稱為長沙和尚。師機鋒峻峭，與仰山對話中，曾踏倒仰山，仰山謂如大蟲（虎）之暴亂，故諸方稱其為岑大蟲。景德傳燈錄卷十（大五一‧二七五上）：「仰山云：『人人盡有遮箇事，只是用不得。』師云：『恰是請汝用。』仰山云：『作麼生用?』師乃蹋倒仰山。仰山云：『直下似箇大蟲。』自此諸方謂為岑大蟲。」諡號「招賢大師」。〔祖堂集卷十七、聯燈會要卷六、五燈會元卷四、佛祖歷代通載卷十七〕
cảnh thiều
6816（508～583）南朝陳代僧。會稽上虞（浙江紹興）人，俗姓顏。字德安。十五歲從叔父僧廣出家，後參謁莊嚴僧旻、龍光僧綽等師，研習三藏，廣攝諸家之學。二十三歲即宣講大品般若經。嘗住建元寺、晉陵寺等地。因避侯景之亂，於豫都巧遇真諦三藏，真諦為譯出金光明經、唯識論、涅槃經中百句長解脫十四音等。文帝天嘉四年（563）應會稽慧藻、同泰寺道倫等邀請，住楊都白馬寺講授涅槃經，凡十餘年。其後晏居瓦官寺，天台智顗嘗力請重講經論，師婉謝之。宣帝至德元年示寂於開善寺，世壽七十六。〔隋天台智者大師別傳、續高僧傳卷七警韶傳、卷十七智顗傳〕
cảnh trí
5767境與智之並稱。境即所觀之境界，智即能觀之智慧。境智合一即稱境智冥合。四念處卷四（大四六‧五七八上）：「如是境智，無二無異。如如之境，即如如之智；智即是境。說智及智處，皆名爲般若。」〔法華經玄義卷二上、卷三上、法華經文句卷二上、摩訶止觀卷三上、天台四教儀〕
cảnh trí câu dung
5768謂能觀之智慧（智）與所觀之對象（境），完全泯除主觀客觀之分別意識，而融合爲一體。與「理智冥合」同義。
cảnh tường
5008（1062～1132）宋代臨濟宗僧。江西南豐人，俗姓傅。出家後歷參名僧，嗣大溈慕喆之法。後閑居臨川達十餘年，五十四歲時，住隆興泐潭寶峰，從學修行僧常達五千人，宗風大振。宣和年間住金陵蔣山，後移住九江圓通寺。建炎末年歸泐潭。紹興二年（1132），住福建鴻福寺，十月示寂，世壽七十一，法臘五十二。〔僧寶正續傳卷四、宗門統要續集卷二十一、嘉泰普燈錄卷八、續傳燈錄卷十七、五燈會元卷三〕
cảnh tịnh
5007（Adam）波斯人。景教大秦寺僧。任中國教父、鄉主教、長老等職。為唐建中二年（781）所立景教流行中國碑頌并序之作者。依敦煌千佛洞出土之景教三威蒙度讚後記所載，阿羅本（Olpon）最初傳入中國之景教經典有一三○部；其中，常明皇樂經、宣元至本經、志玄安樂經等三十五部卷，即為景淨所譯。又據貞元新定釋教目錄卷十七所載，般若三藏與景淨曾共譯六波羅蜜經七卷，但因般若三藏不諳胡語，又不解漢文，景淨則不識梵文，復不明釋教，故所譯之經典理昧而詞疏，其後另行改譯。其餘事蹟及生卒年等不詳。
cảnh xuyên hoà thượng ngữ lục
5005凡二卷。全稱本如實性禪師景川和尚語錄。又作景川錄、大龜錄。日本臨濟宗僧景川宗隆（1425～1500）撰，古文校正，日本寶曆八年（1758）刊行。收於大正藏第八十一冊。輯錄景川宗隆於興雲寺、大德寺、妙心寺、瑞泉寺、龍安寺等十三會之開堂、上堂、小參、示眾、拈香法語，以及偈頌、道號、真讚、佛事、送亡、行狀、附錄等。
cảnh xương cực
5006江蘇泰縣人。曾任東南、東北各大學教授。嘗從歐陽漸研究唯識學。治學嚴謹，曾撰「見相別種辨」一篇，引起民初二十年間佛學界之論議。著有佛學論文集一書，其中收有唯識學論文多篇。
cảnh đức truyện đăng lục
5008凡三十卷。宋代道原撰。略稱傳燈錄。為我國禪宗史書之一。原題名為佛祖同參集。收於大正藏第五十一冊。本書集錄自過去七佛，及歷代禪宗諸祖五家五十二世，共一七○一人之傳燈法系，內容包括行狀、機緣等。其中附有語錄者九五一人。以宋真宗景德元年（1004）具表上進，並奉敕入藏，故以「景德」名之；又以燈能照暗，法系相承，猶如燈火輾轉相傳，喻師資正法永不斷絕，故稱「傳燈」。 本書係研究我國禪宗史之根本資料。卷首有楊億所撰之序。卷一、卷二敘述過去七佛與第一祖摩訶迦葉至第二十七祖般若多羅之傳法情形。卷三敘述達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍等東土五祖之傳法。卷四敘述四祖道信、五祖弘忍之旁出法系：牛頭禪、北宗禪、淨眾宗等法系，及牛頭法融、北宗之神秀、普寂等傳記。卷五敘述慧能及慧能之法系。卷六收錄馬祖道一與百丈懷海。卷七收錄鵝湖大義與麻谷寶徹。卷八列敘南泉普願等五十四人之傳。卷九列百丈懷海之法嗣三十人。卷十為南泉普願之法嗣，如趙州從諗等人之傳記。卷十一敘述溈仰宗之祖溈山靈祐之法嗣。卷十二為臨濟宗之祖臨濟義玄之傳。卷十三敘述荷澤宗之法系，並收錄華嚴宗之澄觀與宗密之傳。卷十四收錄石頭希遷及其法系。卷十五收錄洞山良价。卷十六為德山宣鑒等人之法嗣。卷十七為曹洞宗之系統。卷十八、十九為雪峰義存之法系。卷二十敘述曹山本寂之系統。卷二十一為玄沙師備之法系。卷二十二、二十三為雲門宗之法系。卷二十四、二十五、二十六為法眼宗清涼文益之法系。卷二十七敘述不屬任何禪門宗派而較優秀之禪者。卷二十八收錄特殊優異之禪宗語錄，包括南陽慧忠、荷澤神會等十二人。卷二十九題為「讚頌偈詩」，共收錄白居易等十七人之偈頌。卷三十題為「銘記箴歌」，共收錄二十三種坐禪箴、證道歌。本書有二種重刊本，一為南宋紹興四年（1134），思鑒重刊；一為元延祐三年（1316），希渭重刊。〔佛祖統紀卷四十四、佛祖歷代通載卷二十六〕
cấm dục
5539壓抑肉體與世間之欲望，以期達到精神上的理想境界之行爲。禁欲之種類極多，或積極獎勵肉體上之苦行，或否定肉體，否定現世，而總以求取來世的、彼岸的理想之實現爲其宗教目的。西洋中古時代之基督教僧院即主張徹底隱遁之禁欲生活。印度耆那教亦認爲斷食爲獲致解脫之最佳途徑，此外又認爲餓死乃一種死的理想形態。 釋尊在世時，宗教實踐之法有苦行（梵 tapas）、修定（梵 samādhi）兩種。所謂苦行，意即自狂熱的意念之中，令物質性之肉體發生變化，或藉壓抑肉體而發揮出精神之純淨。所謂修定，係將精神安定下來，求其統一而遠離肉體之方法。釋尊初持修定，然未能解脫，後又歷六年苦行，僅存皮骨，消瘦異常。至此，始知苦行亦非獲得解脫之道，遂終止苦行。待體力恢復後，坐於樹下，再行修定，終得開悟。前所言之修定、苦行等二種途徑均從心物二元論之立場，而欲從肉體求得內心之解脫。然釋尊最後所持之修定，則爲一種心物一如之真理正觀，而否定禁欲之修法。故釋尊曾語弟子，自己係捨苦行主義與快樂主義兩極端，而持守中道之法。 佛陀入滅後，教團中保守派之間制定甚多戒律，特爲誇耀出家之禁欲，然對極端之苦行，則視爲邪道而否定之。此外，由於在家眾發起大乘菩薩運動，主張心物一如、現實與理想之絕對統一，而將慈悲、利他等精神積極地實現於日常生活中，即自日常生活中獲得其理想，此爲真正之覺悟。例如大乘佛教之捨身供養，即以菩薩行實踐一種否定自己之方法。另又從「煩惱即菩提、生死即涅槃」中，肯定日常生活之一切作爲，然因之亦不免產生墮落之危險性，由是而有復興嚴格戒律的思想產生。淨土教則謂禁欲之修行與持戒乃爲凡夫所難以實踐者，因而特別強調信心。〔北本大般涅槃經卷十六、大智度論卷八、大明三藏法數卷二十七、法苑珠林卷八十三〕
cấm giới
5539梵語 saṃvara，巴利語同。佛爲防止弟子們身、口、意之過非而制定之戒律。音譯作三婆邏、三跋羅。又作律儀。三藏中律藏專明禁戒者有五戒、八戒、沙彌戒、具足戒等之別。大方等大集經卷三十一護法品謂，持守禁戒者即爲佛弟子，毀壞禁戒者即爲魔弟子。又梵語 vrata（音譯作沒栗多），亦譯作禁戒，即非長時期所持之戒，而係因應於短期內發願修法所制之禁戒。大日經疏卷十七（大三九‧七五一下）：「沒栗多，是有時願之戒。謂行者持誦時，或心一月乃至年歲等，此事了時，此禁亦罷。」（參閱「戒」2896）
cấm mẫu duyên
5538觀經六緣之一。善導之觀經疏序分義中，將觀無量壽經興起之因緣分爲六，禁母緣爲其第二，其內敘述阿闍世王幽閉其母韋提希夫人之一段。
cấm ngũ lộ ấn
5538密教修招魂作法時所結之印契。爲延留臨死病人之魂魄於現身，以求延命而結之印契。其結印之法，據穢跡金剛說神通大滿陀羅尼法術靈要門載，屈左手無名指入於掌中而豎小指。乳味鈔卷二十二謂，禁者，閉塞之義；五路，即六道中之五道。人死必趣向他界，今既在人道，則其餘五道爲所趣之處，故以不可思議之加持力禁閉五道之門，令死者復蘇而還於前身。或謂五路係指：一臍下，二胸，三腹，四首，五頂上，人死魂魄經此五路而去，故結此印以禁遏之。〔諸儀軌稟承錄卷五、諸大事十結卷四〕
cấm ngữ
5539即禁止自己說話。一切眾生之生死輪迴，皆由於身、口、意三業所致，若消除此三業，可速得解脫；禁語目的之一即爲減少口業。僧人行禁語時，自備一小木牌，上寫「禁語」二字，遇人欲與己言談，則出示該牌。
cấm túc
5539指九旬安居期間，嚴禁安居之眾僧出於道場之外，此乃釋尊所制定者。蓋以雨期安居時，草木、蟲類繁殖最多，恐外出時誤蹈之，而遭世譏。同時，安居期間係屬辦道修行之時節，故禁止外出。
cấp
4274行腳僧或旅行者收藏衣具、書籍而負於肩以便攜行之箱。其箱附有足，可立於地，多以竹編成。
cấp chiết
4274原為日本修驗者負笈時，墊於肩上之布片。後為巡禮者所穿著之衣。為一種無袖而如羽織（日本人穿著於和服上之外衣）之白色薄衣，亦有披赤色者。
cấp cô độc viên
5194梵名 Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma，巴利名 Jetavanānāthapiṇḍikārāma。位於中印度憍薩羅國舍衛城之南，相當於今尼泊爾南境，近於拉波提河（Rapti）南岸之塞赫特馬赫特（Sahet-mahet），為佛陀說法遺蹟中最著名者。全稱祇樹給孤獨園。又稱祇洹阿難邠坻阿藍、祇園阿難邠低阿藍、逝多林給孤獨園、祇氏之樹給孤獨聚。略稱祇洹精舍、祇園精舍（梵 Jetavana）、祇陀婆那、逝多飯那、耆陀精舍、祇陀園、祇陀林、祇桓寺、祇樹、祇園。又譯作松林、勝林。祇樹，即祇陀太子（梵 Jeta）所有之樹林（梵 Jeta-vana）之略稱；給孤獨園，意謂給孤獨長者（梵 Anāthapiṇḍada，即須達）所獻之僧園。 關於給孤獨園之創建由來，據北本大般涅槃經卷二十九、五分律卷二十五所載，舍衛城須達長者（梵 Sudatta）夙憐孤獨，好行布施，人譽為給孤獨長者。彼皈依佛陀後，欲覓一地為佛陀建築精舍，見祇陀太子之花園頗為清淨閑曠，乃欲購之，然為太子所拒。太子為令長者卻步，遂以黃金鋪滿花園為出售之條件，須達長者乃以象馱黃金鋪地，太子為其誠心所感，遂將園中所有林木奉施佛陀，故以二人名字命名為祇樹給孤獨園。又太子乃憍薩羅國波斯匿王之子，因太子誕生之日，王大破敵軍，故以「勝」為太子之名；以樹林為太子勝所有，故稱祇園為勝林、勝子林、勝子樹。精舍竣工後，佛陀曾於此度過許多雨季，大多數之經典亦說於此。與王舍城之竹林精舍並稱為佛教最早之兩大精舍。 精舍之建築，中央為佛殿，周圍築有八十小屋，有禪房六十三所，廚、廁、浴舍、病室、洗腳處等無不具備，頗為壯觀，惜精舍之原構，早已不存。今所見之精舍遺蹟，係後期所建，其規模遠不及給孤獨長者之所建。〔雜阿含經卷二十三、中阿含經卷四十三、增一阿含經卷四十九、法句譬喻經卷一、中本起經卷下、賢愚經卷十、四分律卷五十、十誦律卷三十四、大智度論卷三、釋氏要覽卷下、大唐西域記卷六室羅伐悉底國條、玄應音義卷九〕（參閱「祇樹給孤獨園」3920）
cấp tỉnh luân
2980梵語 ghaṭīyantra。又作汲水輪。以汲井輪之輪轉不絕，比喻生死輪迴之相續無窮。楞伽阿跋多羅寶經卷四（大一六‧五一一上）：「墮生死海，諸趣曠野，如汲井輪。」無常經（大一七‧七四五下）：「隨緣受眾苦，循環三界內，猶如汲井輪。」此皆由無始虛妄習氣，墮於生死，於三界生死中輪轉，故以汲井輪比喻之。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、華嚴原人論、楞伽阿跋多羅寶經註解卷一下〕
cấp đa vương triều
4274笈多，梵名 Gupta。又作崛多王朝。興盛於西元三二○年至四七○年之印度統一王朝。貴霜王朝與南印度案達羅王朝（梵 Andhra, Sātavāhana）衰於三世紀中葉，代之而起者乃旃陀羅笈多（梵 Candra-gupta）一世即位於三二○年，為笈多王朝之創始者。第二世沙姆陀羅笈多（梵 Samudragupta, 335～375 在位），為一文武雙全之王，統一南北印度，建設自孔雀王朝以來之大國。於宗教上，既保護佛教徒，又致力於婆羅門教之復興。其子旃陀羅笈多二世為印度文化史上最光輝燦爛的時代之王，係一學問與文藝之推進者，而令華麗的古典印度文化得以大放異彩。另有庫馬拉笈多（梵 Kumāragupta, 414～455 在位）與斯坎達笈多（梵 Skandagupta, 455～470 在位），皆為偉大之王。其後，王朝受到勢力逐漸抬頭的匈奴（梵 Hūṇa）之侵擾，因而四分五裂。此外，有多位笈多王之名散見於碑文等史料之中，然確實情形不詳。上述庫馬拉笈多、斯坎達笈多兩王皆為佛教教團之保護者，然主要則以振興婆羅門教為其國教，因此佛教的社會勢力逐漸衰微（402～411 年頃前往印度的高僧法顯所著佛國記即備載當時印度社會之情形）。後來，王侯勢力逐漸強大，遂形成一極權國家，甚而確立「國王的絕對神聖化」之思想。其時佛教對此事之態度，採取包容之傾向。〔F.J. Fleet: Description of the Early Gupta Kings; E.J. Rapson: The Cambridge History of India, vol. I（Ancient India）; V.A. Smith: The Early History of India〕
cấu
3765梵語 mala。煩惱之異名。指污穢心之垢物。又以貪、瞋、癡稱爲三垢，故有煩惱垢、塵垢、垢穢、惑垢、染垢等名詞。此外，煩惱垢係由根本煩惱所流出，其相污且粗，故亦以「心魔賊」喻稱之，謂其能賊害世間及出世間之一切善法。據俱舍論卷二十一載，垢屬於小煩惱地法之一，而以惱、害、恨、諂、誑、憍等合稱六煩惱垢，略稱六垢。舍利弗阿毘曇論卷十四舉出：欲貪、瞋恚、惛眠、掉悔、疑等五蓋爲煩惱之垢膩，稱作心垢。同論卷二十復舉出：疑、不思惟、怖、悲、惡、睡眠、過精進、軟精進、無能、若干想、著色等，稱爲十一心垢；希望、瞋恚、睡眠、掉悔、疑、惱害、常念怨嫌、懷恨、燋熱、嫉妒、慳惜、詭詐、盐欺、無慚、無愧、矜高、諍訟、自高、放逸、慢、增上慢，稱爲二十一心垢。〔阿毘達磨順正理論卷一、大乘義章卷五〕
cấu li
3766又作水垢離、鹽垢離。謂向神佛祈願前，先以冷水或海水沐浴，令身心之污垢脫落，而獲得清淨。於日本靈山、名跡等佛教道場大多有供作「垢離」、「垢離搔」、「千（日）垢離」之設備。
cấu nhiễm
3766以染身之垢比喻心之煩惱。佛說無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「猶如淨水，洗除塵勞諸垢染故。」
cấu tập
3766謂煩惱之習氣。垢即煩惱之穢，習即習性、習氣。佛說無量壽經卷上（大一二‧二七二上）：「塵勞垢習，自然不起。」
cần
5394梵語 vīrya。音譯作毘梨耶。又作精進。即修善斷惡，致力於善事之勇猛心。爲「懈怠」之相反詞。係心所（心之作用）之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。俱舍宗認爲勤爲一切善心生起時必隨起之心所（大善地法）之一，唯識宗亦謂爲善心所之一。〔俱舍論卷四、成唯識論卷六、入阿毘達磨論卷上、順正理論卷十一〕
cần ba tử
5394即指宋代臨濟宗高僧圜悟克勤（1063～1135）。又稱巴頭子、川勤。此因圜悟頭上有一瘢痕，狀如「巴」字，故禪林間乃稱之爲勤巴子。或謂由於圜悟爲彭城嵩寧（位於四川成都之西北）人，而成都又有「巴西」之稱，故稱之爲勤巴子、川勤等，乃指其出身成都之意。〔聯燈會要卷十六、五燈會元卷十九、禪林口實混名集卷下〕
cần cựu
5396指禪院知事、侍者、藏主等之退職者。以彼等嘗勤事務，故稱勤；又已退職，故稱舊。〔敕修百丈清規卷四兩序進退條、禪林象器箋稱呼門〕
cần hành
5394指努力修行。與「勤行精進」同義。又指在佛前禮拜讀經。日本指一般朝夕之課誦行持；此時之儀式作法稱爲勤式，勤式每因宗派不同而互異。〔十住毘婆沙論卷五、南海寄歸內法傳卷四讚詠之禮條〕
cần lao
5395原始佛教教團係一群爲出家求法而遠離家庭、捨棄家業之比丘團體。彼等以挨戶乞食所獲之物爲進食原則，另又禁止積蓄金銀、食物、鹽等，而以人生之探討、冥想等爲最重要之課題。其時，幾無所謂勤勞與否之問題。勤勞之成問題，係起自以居家信徒爲中心而興盛之大乘佛教。大乘佛教特別強調菩薩行之實踐，尤以法華經爲然。所謂菩薩行即主張勤勞以謀求眾生之幸福，此一主張尤以我國禪宗特爲重視。百丈禪師即言「一日不作，一日不食」，侍者每每顧慮年邁師父之健康，故屢藏其鋤、鍬、掃除用具等，而百丈竟以斷食堅持其主張。此種以身作則即爲禪者生活方式之表現。日本曹洞宗之開祖道元於其所著典座教訓一書中即謂，典座（廚房服務）即爲禪道之修行。此種教法係強調工作即修行之表現。
cần sách
5395梵語 śrāmaṇeraka 之意譯。舊譯沙彌。爲五眾之一，七眾之一。此眾受持十戒，抱著欲爲比丘之希望，勤自策勵，故稱勤策。勤策女則爲梵語 śrāmaṇerikā（沙彌尼）之意譯。
cần sách luật nghi
5395梵語 śrāmaṇeraka-saṃvara。音譯作室羅摩拏洛迦三跋羅。意譯作勤策擁護。śrāmaṇeraka，勤策之義，舊譯作沙彌；saṃvara，擁護之義，意譯作律儀。指沙彌十戒。爲出家沙彌所受持者；若女子受之，則稱勤策女律儀（實體是一，非勤策律儀之外，別有勤策女律儀）。別解脫律儀之一。以欲爲比丘而勤加策勵，故稱勤策；能防身語之過，故稱律儀。俱舍論卷十四（大二九‧七三上）：「若受離十所應遠離，安立第三勤策律儀。何等名爲十所應離?謂於前八，塗飾香鬘舞歌觀聽，開爲二種，復加受畜金銀等寶，以爲第十。」前八者，即殺生、不與取、非梵行、虛誑語、飲諸酒、塗飾香鬘舞歌觀聽、眠坐高廣嚴麗床座、食非時食。〔大毘婆沙論卷一二三、卷一二四、瑜伽師地論卷五十三、大乘法苑義林章卷三末〕
cần tháo
5395（758～827）爲日本三論宗僧。又稱石淵僧正。大和（奈良縣）人。空海之師。早年學於大安寺，後任東大寺別當、大僧都。天長四年於西寺入寂，享年七十。高野山普門院藏有其生前說法之畫像。
cần tức
5395梵語 śramaṇa 之意譯。音譯沙門。意謂出家者剃除鬚髮，勤行眾善，止息諸惡，調御身心，勤修善法，以期達於涅槃境界。（參閱「沙門」2972）
cầu
2964指希求、冀望之意。欲得樂而追求者，稱為得求；欲長命不死者，稱為命求；欲得正果成聖者，稱為聖求；而追求世間欲樂者，則稱為非聖求。蓋世間之人，因有無止盡之貪求，而易造成許多紛爭及煩惱，故佛教勸人應以「無所求」之心，去面對一切人事，如是方能把握住已擁有的一切，而知足常樂。
cầu bất đắc khổ
2964梵語 yad apīcchayāparyeṣamāṇo na labhate tad api duḥkhaṃ。又作所求不得苦、欲不得苦。為八苦之一。指眾生有所欲求而得不到滿足之痛苦。亦即欲求脫離惡法而不得，欲求善法亦不得，及欲求脫離苦事而不得，欲求樂事亦不得等，諸如此類的欲求不得，皆能引起煩惱與痛苦，故稱求不得苦。〔中阿含卷七分別聖諦經、五王經、北本大般涅槃經卷十二、卷十四、大乘義章卷三本〕（參閱「八苦」291」）
cầu châu
2966請參閱 大唐西域求法高僧傳 指求衣中之珠；藉以比喻內求自性之意。此乃法華經五百授記品之說，即以衣中之珠比喻自身中之佛性，而謂眾生不應向外求佛，應內求自性，尋找出自身中本有之自性佛。〔廣弘明集卷二十〕
cầu na bạt ma
2965（367～431）梵名 Guṇavarman。意譯作功德鎧。為劉宋譯經僧。北印度罽賓國（迦濕彌羅或犍陀羅地方）人。剎帝利（武士族）出身。二十歲出家，並受具足戒，精通經律論三藏，故時人稱其為三藏法師。三十歲時，罽賓王薨，眾請師還俗嗣位，師辭而不納，遂隱遁遠走師子國弘揚佛教，後又至闍婆國（爪哇）傳道。 劉宋文帝元嘉元年（424），師經由海路至廣州，見虎市山之形勢頗似耆闍崛山，故將其改稱為靈鷲山，並在山中建立禪室以習禪。山中本多虎患，及至師居於此地之後，則無有其害。元嘉八年至建康，文帝禮遇之，敕住祇洹寺，未久，即於寺中宣講法華經及十地經，法席甚盛。此外，師亦從事譯經工作，譯有菩薩善戒經、四分比丘尼羯磨法、優婆塞五戒相經、沙彌威儀等，共計十部十八卷。除上述外，師復繼伊葉波羅之後，翻譯雜阿毘曇心論，以補足伊葉波羅未譯完之部分。元嘉八年九月二十八日示寂，享年六十五。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十、神僧傳卷三、出三藏記集卷十四、開元釋教錄卷五〕
cầu na bạt đà la
2965（394～468）梵名 Guṇabhadra。意譯作功德賢。劉宋譯經僧。中印度人。原屬婆羅門種姓。幼即學習五明諸論，廣研天文、書算、醫方、咒術等學。後讀雜阿毘曇心論而崇信佛法，遂剃髮出家，並受具足戒。師為人慈和恭順，專勤學業，先習小乘教法，博通三藏，後轉學大乘教法，深研大品般若經、華嚴經等諸經，進而讀誦宣講，並以佛法勸化父母，其父受師感化亦歸信佛教。 劉宋元嘉十二年（435），師經由海路至廣州，文帝遣使迎入建康祇洹寺，從事譯經工作。師與慧嚴、慧觀等於祇洹寺招集義學僧，譯出雜阿含經五十卷，後於東安寺譯出大法鼓經二卷，次於丹陽郡譯出勝鬘經一卷。其後，受譙王之請而居止荊州之新寺，宣講華嚴等經。此外，師亦曾居住道場寺、中興寺、白塔寺等多處。劉宋大明七年（463），師奉敕祈雨而感得甘霖普降，帝敕賜甚豐。一生歷經文帝、孝武帝、明帝三朝，歷朝皆歸向推崇之，對內事外事多有貢獻。師廣演大乘之教法，譯經弘化，故世稱「摩訶衍」。所譯之經典，除上述之外，尚有楞伽經四卷、小無量壽經一卷、過去現在因果經四卷、罪福報應經一卷等，共計五十二部一三四卷。其中，小無量壽經一卷，係阿彌陀經三譯中之第二譯。師於明帝泰始四年示疾，臨終之日見天華聖像而入寂，享年七十五。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十、神僧傳卷三、出三藏記集卷十四、開元釋教錄卷五〕
cầu na tì địa
2965（?～502）梵名 Guṇavṛddhi。意譯作德進、安進。南齊譯經僧。中印度人。早歲出家，就學於大乘法師僧伽斯那（梵 Saṅghasena），常事諷誦，熟諳大小乘經二十餘萬言。通達內外經典，並精研陰陽、卜筮之術，占時驗事。齊高帝建元（479～482）初，居止於毘耶離寺，執錫布化，以其威儀端肅，王公貴人迭相供請。 在印度，僧伽斯那由經藏中抄出「譬喻一百事」編成一部，以教授新學者，而師亦精通其義旨，遂於永明十年（492）秋譯出四卷，此即百喻經四卷。其後，師又譯十二因緣經一卷，及須達長者經一卷。蓋劉宋大明（457～464）以來，譯經之業衰微殆絕，至此始有新譯本出現，時人見而稱歎之。師為人弘厚，故有由萬里之遠地來歸依者，南海之商人亦皆宗事之，為佛事而獻資贊助者甚多。後於建康（今南京）建立正觀寺，重閣層門，整飾殿堂，並收徒施化，德業甚著。中興二年冬示寂，年壽不詳。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十一、出三藏記集卷十四、開元釋教錄卷六〕
cầu pháp
2966又作求道。指遊方他地或他國，而冀望能求得佛法，或請回佛像、經卷等。高僧法顯傳、北魏僧惠生使西域記、大唐西域記、往五天竺國傳等皆為著名之求法記。（參閱「取經」3094）
cầu sinh
2964為中有之異稱。中有介於前生與後生之間，乃居於可求後生之位，故稱求生。據俱舍論卷十載，中有常喜希求、尋察後世當生之處，故稱求生。然一般所謂之求生，則多指求生存之意；此乃於疾病或危難等生死關頭時，冀求現世之生命能夠存續下去，而非為希求死後之投生於後世。如「求生本能」、「求生意志」等，皆為形容求生存之用語。（參閱「中有」1017）
cầu sinh tịnh độ ấn
2964為行者祈求往生淨土所結之手印。其印相乃二手作蓮華合掌之印，置於胸前。據觀自在菩薩怛嚩多唎隨心陀羅尼經載，結此印時，二手合掌，置於胸前，以二拇指並拄心上，口誦根本真言。經中又謂一切眾生於臨命終時，若能結此手印，並一心念誦其真言，則可隨願往生任何佛國剎土。
cầu tùng khẳng ba
2966請參閱隨相論 （1110～1193）西藏名 Dus-gsum-mkhyen-pa。全稱迦爾瑪求松肯巴。又稱都松欽巴、康巴烏巴。意譯知三世。為西藏佛教迦爾居派支派迦爾瑪迦爾居派初祖。達保哈解之弟子。哲雪地方人。南宋紹興十七年（1147，一說紹興二十五年）建立迦爾瑪寺，收徒講學，創立該支派。於其入寂後，復轉世為該派二祖，開創西藏佛教活佛轉世制度。
cầu tử nhậm thai pháp
2964又作求子妊胎祕法。係為求子女者所修之法。修此法時先如圖設壇，再向東方修之。若依大法之儀法修行時，則以佛眼、金輪，或以藥師、釋迦為本尊；若依平常之行儀而修時，則以觀音、文殊為本尊。然諸尊中以訶利帝母為最要。
cầu văn trì pháp
2966全稱虛空藏求聞持法。又稱聞持法。即以虛空藏菩薩為本尊，而為求見聞覺知之事，能長久憶持不忘所修持之行法。此法係依「虛空藏求聞持法」儀軌而修。其法為：先於淨板上畫滿月，中繪虛空藏菩薩像，置於淨室或空閑寂靜處，佛像正面向西或向北，以淨物覆蓋之，另作方形之木曼荼羅，壇下安裝四足置於一佛像前，並備五種佛具，以淨水洗手，作手印承水，誦陀羅尼飲之；次詣像前至心禮拜，除卻像上之覆物，並結印誦陀羅尼，運心供養，以手印掐珠，明記陀羅尼之數。 日僧空海於來華前，為求頭腦明晰、記憶增強，而勤修此法有所感應。據其所著之三教指歸載，若能依此法誦真言一百萬遍，則能熟記一切教法之文義。〔大虛空藏菩薩念誦法〕（參閱「虛空藏求聞持法」5264）
cầu xa
2964為法華經所說之火宅喻故事。據法華經卷二譬喻品載，火宅中之諸子，出宅外向長者求車；藉以比喻眾生厭離生死，而願求佛道之意。〔法華經論卷下、法華經義記卷四、法華經文句卷五上、卷五下〕（參閱「火宅」1494）
cẩm bao đặc thạch
6333禪林用語。謂錦中包有大石，比喻外柔內堅；即指師家指導學人之機法，表面雖柔和，然內涵辛辣。從容錄第十四則（大四八‧二三五下）：「有時鐵裹綿團，有時錦包特石；以剛決柔則故是，逢強即弱事如何?」
cẩm giang thiền đăng
6334凡二十卷，另有目錄一卷。清代臨濟宗僧丈雪通醉（1610～1693）著，康熙三十二年（1693）重刊。收於卍續藏第一四五冊。通醉廣蒐歷代諸家史傳、語錄，依指月錄等之體例，將歷代各宗共為一源，而不別分五家七宗等枝末派系，惟於卷目之下標明大鑒下第幾世。主要收錄蜀地出身而弘揚宗乘於異地之諸師，或籍屬四方而建法幢於蜀地者之上堂、小參、行實、頌古等，以及朝野護法居士、隱逸山林之高僧與神僧之機緣法語，共計一千餘人，其中初祖達磨至大鑑下四十世之禪師約有八百餘人。
cẩm xạ tranh
6334指刺繡之佛菩薩圖像。又稱繡像、繡佛、繡帳。此類圖像或以多種色絲、金絲織成，或更綴以珠玉，而有多種類別，如：(一)織成像，即以各種色絲織成。(二)錦像，屬於織成像之一，係以金絲織繡。(三)結珠像、織珠像，即以珠玉點綴，或將珠玉織入。 印度、西域等地自古即有刺繡佛像，約於苻秦時代傳入我國，至南齊以後，繡像之造立盛行，並傳至日本。據梁高僧傳卷五道安傳載，苻堅遣使至國外，得金箔倚像、結珠彌勒像、金縷繡像、織成像等。據廣弘明集卷十六繡像題贊并序載，南齊永明四年（486），樂林寺主比丘尼釋寶願繡成無量壽尊像一尊。據「延曆寺座主圓珍傳」載，則天皇后曾縫繡極樂淨土變四百幅。關於日本之繡像記錄，最早見於推古天皇十三年（605）。至近代，英人史坦因（A. Stein）在敦煌千佛洞發現我國八世紀前之繡像。〔大乘造像功德經卷二、慈氏菩薩略修愈誐念誦法卷下大三昧耶像悉地品、五分律卷七、釋迦方志卷二、洛陽伽藍記卷一永寧寺條、歷代三寶紀卷九、日本書紀卷二十二、酉陽雜俎續集卷六〕
cẩn nga ngoã
6614（1038～1103）西藏名 Spyan-sṇa-ba。西藏佛教迦當派僧。幼年出家。年二十，往魯任寺從洛姆東（又作種敦巴）學法，常隨侍洛姆東左右，故稱之為謹哦瓦（意為侍奉者、眼前人）。洛姆東示寂後，依止於大瑜伽師、阿蘭若師、慧金剛等。深究二諦義，通曉梵文，能譯經論，開迦當派支派教授派傳承之始，弟子眾多，以朵壠巴寶藏（藏 Stod-luns-pa Rin-chen sñin-pa）、賈宇瓦（藏 Bya-yul-ba）為上首。弘法事業亦極宏偉。
cẩu giới
3452爲戒禁取見之一。古代印度外道中有見狗死後，生於天上者，遂認爲持狗戒爲生天之因，而學狗臥於戶外、食人之糞等，稱爲狗戒外道。俱舍論稱，印度除狗戒外道之外，尚有認爲受持牛戒、鹿戒等，便得清淨，解脫出離，永超眾苦樂，至超苦樂處之諸種外道。〔俱舍論卷十九〕（參閱「戒禁取見」2914）
cẩu pháp
3453末世之比丘相互誹謗，彼此猜疑嫉妒，沈溺於物慾之中而不能自拔，故以狗譬喻之；而比丘行此法，謂之行狗法。大寶積經卷八十八（大一一‧五○四上）：「佛告彌勒：『當來末世後五百歲亦復如是。自稱菩薩，行於狗法，至他施主家中，生己家想，既起此想，便生貪著。前至他家，見後比丘，瞋目視之，心生嫉恚，而起鬥諍，互相誹謗。』」
cẩu tử phật tính
3452禪宗公案名。又作趙州狗子、趙州佛性、趙州有無、趙州無字。「狗子有無佛性?」自古爲禪宗破除執著於有、無之公案。此係始自趙州從諗禪師，古來即爲禪徒難以參破之問答，古德於此多下過慘澹之工夫。從容錄第十八則（大四八‧二三八中）：「僧問趙州：『狗子還有佛性也無?』州云：『有。』僧云：『既有，爲甚麼卻撞入這箇皮袋?』州云：『爲他知而故犯。』又有僧問：『狗子還有佛性也無?』州曰：『無。』僧云：『一切眾生皆有佛性，狗子爲什麼卻無?』州云：『爲伊有業識在。』」此則公案中，趙州從諗係藉狗子之佛性以打破學人對於有無之執著。而趙州所指之有無，非爲物之有無，乃表超越存在的佛性之實態。
cận ba la mật đa
3519法相宗所論三波羅蜜多之一。又作近波羅蜜。近，指接近於無加行之「無功用地」（即第八地以上）。即自初地至七地之菩薩，於第二無數劫之間，勤修布施、持戒等十波羅蜜，其勢力漸增，不被煩惱所伏，而能伏煩惱；然以故意令煩惱起現行而修行之，非任運無功用之修行，故稱近波羅蜜多。（參閱「三波羅蜜多」573）
cận giác thường quán
3518（1870～1941）日本真宗大谷派僧侶。滋賀縣人。明治三十一年（1898）東京帝大哲學科畢業，其後即參與宗教活動，嘗反對日本宗教法案，明治三十三年赴歐，兩年後返國，從事布教工作，設立求道會館，並排斥東本願寺之大谷句佛，力行革新本山，而被剝奪大谷派之僧籍。昭和六年腦溢血，纏病十載而終。師一生以繼承親鸞之精神爲己志，強調佛無限之慈悲。著有人生と信仰、親鸞上人の信仰、慈光錄、信仰問題等書。〔大法輪二二の四、二四の六〕
cận phần định
3516梵語 sāmantaka-samādhi。略稱近分。爲「根本定」之對稱。指捨離下地之染污，作艱辛之修功，以得上地之禪定。近分，即指近於根本定之領域。蓋於欲、色、無色等三界之中，色界天有四種禪定，無色界天亦有四種禪定，並稱爲四禪八定，即實際共有八種禪定，每一禪定之自體各皆稱爲根本定；相對於此，即將進入根本定前的方便加行（入門前之準備階段）之定，稱爲近分定。根本定共有八種，故自色界初禪至無色界第四天亦共有八近分定，其中，色界初禪之近分定又稱未至定。又凡一切之近分定皆作功用而轉，尚未捨離下地之染污而心懷畏怖，故與捨受相應，而不與喜、樂等相應。又於味、淨、無漏等三等至之中，八近分定皆攝於淨等至（淨定），即不貪著、不愛味不捨之禪定，唯初禪之近分定不僅攝於淨等至，亦通於無漏等至（無漏定）。依據順正理論卷七十八之說，其餘七種近分定由於在自地之時並無厭背之心，故不通於無漏等至；唯有未至定尚鄰近多災多患之界，故於自地之時能起厭背之心，由是遂通於無漏等至。又八種近分定皆已捨離染污之道，故皆無味等至（味定）。然另一說謂未至定亦與味等至相應，此因未曾起根本定，故猶貪著此味定。又因各種欲貪係由尋、伺等心所引起，故初禪之近分定與尋、伺相應，其餘之七近分定則均無尋、伺。〔大毘婆沙論卷一二九、卷一四○、卷一六四、瑜伽師地論卷六十九、卷一○○、顯揚聖教論卷二、俱舍論卷二十八〕
cận quả
3519爲「遠果」之對稱。指接近「因」之果報。又作正果。於內而言，如由業種子所生的一期之身與其死骸，前者爲近果，後者爲遠果。於外而言，芽莖對種子是近果，枯草則爲遠果。又「生因」即近果之因。 另有一說，謂近果與正果有別，即以近果對遠果，正果對殘果。故上記所舉之近果於此說中應屬正果，此說之近果則如識之種子生識支，而後更生名、色，識支屬近果，名色則屬遠果。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕
cận sự luật nghi
3519梵語 upāsaka-saṃvara。音譯作鄔波索迦三跋羅。乃別解脫律儀之一。又作近事擁護。指近事所受持之五戒。親近諸善法、諸善士、諸佛法而承事之，可防身語之過，故稱近事。據俱舍論卷十四載，所謂五戒即指：不殺生、不偷盜、不欲邪行、不虛誑語、不飲諸酒。又說一切有部主張，若離近事律儀則不得稱近事；然經量部則謂，僅受三歸即成近事；優婆塞戒經卷三則稱，僅受一戒乃至四戒即可稱爲優婆塞。〔優婆塞戒經卷六、成實論卷八、大毘婆沙論卷一二三、卷一二四、瑜伽師地論卷五十三、大乘法苑義林章卷三末〕
cận sự nam
3519梵語 upāsaka。音譯優婆塞、鄔波索迦。又作清信士。指受五戒之在家男子，有親近三寶、奉事如來之義。據佛本行集經卷三十二載，帝梨富娑（梵 Trapuṣa）與跋梨迦（梵 Bhallika）二商人，爲有近事男之始。〔俱舍論卷十四、大智度論卷十三、維摩經略疏卷二〕（參閱「優婆塞」6409）
cận sự nữ
3519梵語 upāsikā。音譯優婆夷、優婆斯迦。指受持五戒之在家女子，有親近三寶，奉事如來之義，而受三歸、持五戒之相，與近事男所持者無異。〔俱舍論卷十四、大唐西域記卷九、慧琳音義卷二、卷十三〕（參閱「優婆夷」6407）
cận trụ
3517梵語 upavāsa，巴利語同。音譯鄔波婆沙、優波婆娑。又作善宿。指在家男女受持一日一夜之八戒者；以親近三寶宿住，故稱近住、善宿。其受持八戒之男子，稱近住男；受持八戒之女子，稱近住女。〔大毘婆沙論卷一二四、成實論卷八「八戒齋品」、玄應音義卷二十三〕
cận trụ luật nghi
3518梵語 upavāsa-saṃvara，巴利語同。音譯作鄔波婆沙三跋羅。別解脫律儀之一。又作近住擁護。指在家男女所受之八齋戒。近阿羅漢而住，可防身語之過，故稱近住；或謂係近於「盡壽戒」而住，故稱近住。據俱舍論卷十四載，所謂八戒即：一不殺生、二不與取、三梵行、四不虛誑語、五不飲諸酒、六不塗飾香鬘歌舞觀聽、七不眠坐高廣嚴麗床座、八不非時食。此八項即所受之八齋戒。 若具備下列七緣，即得受持此一律儀：(一)於晨旦開始。(二)下座或蹲或跪於師前，恭敬發請受戒。(三)從師受戒，不得自受。(四)隨教而行。(五)具備八支，方成近住。(六)遠離嚴飾，不生憍逸。(七)盡一晝夜。〔中阿含卷五十五持齋經、優婆塞戒經卷五、瑜伽師地論卷五十三、成實論卷八、大乘法苑義林章卷三末〕
cận viên
3520梵語 upa-saṃpanna，巴利語同。音譯作鄔婆三鉢那。爲具足戒之異名。又作近圓戒。圓指涅槃，具足戒爲趨近涅槃之法，故稱近圓，於西藏語中，謂已受具足戒。南海寄歸內法傳卷三（大五四‧二一九下）：「既受戒已，名鄔波三鉢那。鄔波是近，三鉢那是圓，謂涅槃也。今受大戒即是親近涅槃。」〔彌沙塞部羯磨本〕
cận đại phật giáo vận động
3517茲分印度與錫蘭、歐洲、美國、日本四地區說明。(一)印度與錫蘭：錫蘭佛教運動者達磨波羅（Anāgarika Dharmapāla）於一八九一年在印度創摩訶菩提會（Mahā-bodhi Society），致力於整建佛蹟。由於此會之努力，各處佛蹟遂漸漸興復，佛教之傳道亦漸盛行。另於一九五三年五月衛塞節，復將聖地菩提伽耶自印度教徒單獨管理下，轉變爲佛教徒、印度教徒共同管理之委員會，其後衛塞節遂成爲紀念佛陀之國民例假日。錫蘭自摩訶菩提會成立之後，即在可倫坡設立「錫蘭德國弘法使團」（German Dhammaduta Society of Ceylon, 巴利名爲 Lanka Dhammadūta Sabha），派遣比丘至德國進行弘法活動。另有波拉瓦斯基夫人及奧爾高特上校所創立之佛教靈智學會（Buddhist Theosophical Society），以及馬拉拉西克拉博士（Dr.G.P. Malalasekera）所領導之全錫蘭佛教徒會議等，亦皆積極展開傳教運動。一九五○年首次在可倫坡召開世界佛教徒聯誼會（World Fellowship of Buddhist），後成爲常設機構，繼續在各國佛教界召開會議，形成國際佛教運動之巨大推動力。 (二)歐洲：歐洲初期之佛教研究係爲誇示基督教之優越性，次要原因則基於語言學之趣味性。然其後之學術研究遂轉變爲實際生活之表現。其具體表現可見於阿諾德（E. Arnold）所作之詩「亞洲之光」（The Light of Asia），以及前文所述靈智學會等舉行之活動。一九○八年倫敦成立大英佛教協會（The Buddhist Society of GreatBritain and England），以大衛斯（Rhys Davids）爲會長，一時極爲活躍，其後則以洪飛瑞斯（Christmas Humphreys）爲中心人物，而發展爲倫敦佛教協會，發行中道雜誌（The Middle Way），成爲傳教布道之中心。法國方面有太虛大師所創之佛教友誼會（Les Amis du Bouddhisme），其後該會之活動乃趨於南方佛教式冥想之研習。此外該會每隔三月由胡提夫人（Madcsme Fuente）支持出版佛教思想季刊（LaPensée Bouddhique）。德國方面，二次世界大戰之後禪學極受重視。 (三)美國：一九四八年夏威夷大學舉辦東西哲學會議，日本以鈴木大拙、花山信勝兩博士代表出席。鈴木又於美國各地作禪學講演與指導，遂帶動美國人參禪研禪之風潮。 (四)日本：明治初年，南條文雄、渡邊海旭、高楠順次郎等人開啟梵文、巴利文、藏文等佛教原典之研究風氣，而由古來的宗學研究之領域中脫穎而出，遂開創一新氣象。二次大戰後，學者每以比較宗教學之立場重新評估佛教之價值，此爲頗值重視者。
cật lật chỉ vương
4320訖栗枳，梵名 Kṛkī。又作訖哩吉王、吉利王、吉利枳王、吉基羅王。為迦葉佛出世時之國王名，乃迦葉佛之父。俱舍寶疏卷九譯為作事王。給孤長者女得度因緣經卷下譯為哀愍王。王之愛女名金鬘女，皈依迦葉佛。王夜夢十事不祥，求婆羅門占察之，彼言破金鬘女之身，出血以禱，可除不祥。王不忍害愛女，而有憂愁之色，女見怪之，遂得其實，因同父王詣迦葉佛所，佛為王說夢，詳析十事乃未來釋迦佛入滅後，遺法之諸比丘弟子所作之事，非王不祥之兆；此即著名之訖栗枳王十夢。〔摩訶僧祇律卷三十三、俱舍論光記卷九〕
cật lợi đa chủng
4320訖利多，梵名 Krīta，意譯為買得，奴隸之意。依大唐西域記卷三所載，阿難弟子末田底迦阿羅漢於迦濕彌羅國建立五百伽藍時，向諸異國買鬻賤人，以充役使。末田底迦入寂後，彼諸奴自立君長，鄰近諸國鄙其賤種，皆不與之交親，而呼其為訖利多。其後健駝邏國迦膩色迦王降伏該族，大興佛法。王死後，訖利多種再起，斥逐僧徒，毀壞佛法。至佛滅後六百年，睹貨邏國之呬摩呾羅王，出自釋迦種，聞訖利多種之毀法惡行，即藉獻寶之際，近而斬其王，且令眾輔宰臣遷往異域。後訖利多種復入迦濕彌羅，擁王自立，大肆排佛，玄奘入迦濕彌羅時，乃當佛教不振，外道天祠大行之頃。
cố chỉ trung hợp dược
3826禪林用語。合藥，喻無用、無利益之物。爲否定執著於諸佛列祖之言語、文字者，而比喻經典、祖錄之無用，猶如故紙中合藥。從容錄第四十五則（大四八‧二五六上）：「一大藏教，是拭不淨故紙，爲已了者，恐透牛皮也，千年故紙中合藥者，爲未了者，不妨遮眼也。」
cố hoan
6883（420～483）南齊道士。吳興鹽官（浙江海寧）人。字景怡，一字玄平。初從邵玄之學五經，年二十餘復師事雷次宗。好黃老之術，通解陰陽書，後於天台山開館授徒，教黃老之道，為村人治病除災。齊高帝輔政時，奉召任揚州主簿。及帝踐祚，乃自稱山谷臣，進政綱一卷東歸。永明元年（483），齊武帝徵召為太學博士，力辭不就。同年卒於剡山，享年六十四。現有文集三十卷傳世。鑑於當世佛道二教之互相詆毀，乃撰「夷夏論」，表面上倡言佛教、道教實理相符，實際卻立佛教於道教之側，並界分夷（印度）、夏（中國〕之別以貶黜佛教，掀起當世之佛、道論諍，沙門慧通、僧愍與當世名士袁粲、明僧紹、謝鎮之、朱昭之、朱廣之等均著論駁斥之。（參閱「夷夏論」2338）
cố luyến
瑜伽八十四卷十七頁云：顧戀者：謂於過去故。
cố pháp nghiêm
6883（1917～ ）浙江紹興人。名世淦，字法嚴。中央大學畢業。曾服務於農復會及臺灣佛教譯經院。目前住美國舊金山。精通英文、梵文、巴利文等，為近三十年來，佛教界之著名翻譯家，譯有禪門三柱、原始佛典選譯、佛陀的啟示等書。
cố sự tổng hối
3825請參閱 佛爲優填王說經 梵名 Kathā-sarit-sāgara。凡十八卷。爲十一世紀印度迦濕彌羅國詩人穌瑪迪巴（梵 Somadeva）所著之故事文學集。全書係由一二四章二一五○○頌（一說二一三八八頌）之梵語韻文組成之大著作。係爲舒解查蘭得國（梵 Jullundur）王女之憂煩而作。內容以有關憍賞彌國優填王及其王子之行爲、德性等方面之故事爲中心，共由三五○篇長短不一之故事所構成。書名之原意爲「所有故事河川匯注之大海」，亦即本書包含所有各類系統故事之意。故事總匯改作自大故事集（梵 Bṛhatkathā），歷時約二十年（1036～1081）始完成，內容與五怛特羅（梵 Pañcatantra，又作五卷書）、本生經（梵 Jātaka）共通處不少。作者之思想背景雖爲印度教之濕婆神信仰，然全書包含不少怛特羅式思想與佛教思想在內。若就本書與佛教故事之關係而言，有關優填王之故事，係取自法句經注釋（巴 Dhammapadaṭṭha-kathā）。此外，本書第六十一章以下之愚者故事，收集不少與百喻經、雜譬喻經所載相同之故事。故事題材，東西諸國相通處不少，於比較文學上爲一有趣之研究題目。本書取材包括神話、傳說、寓言、民間故事，爲了解古代印度社會狀態之珍貴資料。原文版本甚多，現所採用者爲 Paṇḍit Durgāprasad and Kāśīnāth Pāndurang ed. The Kathāsaritsāgara of Somadevabhaṭṭa. Nirṇaya Sāgara Press 1889, 3rd. Ed. 1915，英譯本有 Kathāsaritsāgara or Ocean of Streams of Story 10 vols., ed. C.H. Tawney, revised by N.N. Penzer, London, 1924, Indian Edition, Motilal Banassidass, Delhi, 1968，日譯本有岩本裕所譯「インド古典說話集 カタ｜‧サリット‧サ｜ガラ」、「古典文學大系インド集」。
cố tư nghiệp
3825梵語 saṃcitanika-karman。指故意所作之身語業，與「不故思業」對稱。又作故作業、故思造業。全稱故思所造業。略稱作業。意即對一事之須做與否，先加審慮，若決定應作，方始發動身語而作，此種作業，即稱故思業；反之，不覺而作之業，稱爲不故思業。瑜伽師地論卷九十（大三○‧八○七下）：「故思所造業者，謂先思量已，隨尋思已，隨伺察已，而有所作。復或錯亂，或不錯亂。其錯亂者，謂於餘處思欲殺害，或欲劫盜，或欲別離，或欲妄語及欺誑等。如是思已，即以此想別處成辦。當知此中，由意樂故，念名爲重，不由事故，說名爲重。不錯亂者，當知其相與此相違。若異此業，是即名爲非故思造。」而故思業是感善惡之異熟果，不故思業則不然。據阿毘達磨雜集論卷七載，故思業有五種：(一)他所教勅，謂雖不欲樂，因他強力之所教勒而作。(二)他所勸請，謂雖不欲樂，因他勸請，因他引導，執爲利益而作。(三)無所了知，謂不了得失，無所執著，隨欲所作而作。(四)根本執著，爲貪瞋等諸不善根纏蔽其心，猛利執著而作。(五)顛倒分別，依不平等，因見愛樂邪法，爲求當來可愛異熟而作。上述前三種，爲故思輕業，乃不定業，未必受異熟果而不決定者，又稱不增長業。後二種是重業、決定業，又稱增長業。〔中阿含經卷四十四、大乘阿毘達磨集論卷四、瑜伽論記卷五、雜集論述記卷八、百法問答鈔卷三〕
cố ý phương hành
3827菩薩故意令煩惱生起，以濟度眾生之意。極喜地等十地菩薩之中，住於第一極喜地至第七遠行地之七地菩薩，於第二阿僧祇劫修行之際，故意起煩惱而墮惡趣，以救濟住於惡趣之眾生。〔成唯識論卷九、唯識論同學鈔卷六十四〕
cốc hưởng tập
3008<一>凡二卷。日本臨濟宗僧夢窓疎石（1275～1351）述。夢窓疎石曾著夢中問答一書，判淨土宗為不了義，泉州大經寺澄圓撰松風集斥之，疎石遂更作本書加以答辯。 <二>凡十卷。日本真言宗僧泊如運敞（1614～1693）述。全稱寂照堂谷響集。原名對客談叢。本書係運敞隱居寂照堂時，答客所問之內容，就佛典及一般典籍之各種事項，一一加以解說，凡有六百八十餘項。另有續集十卷，皆收於大日本佛教全書第一四九冊。
cốc tuyền
3007宋代臨濟宗僧。泉州（福建）人。號大道。俗姓、生卒年均不詳。出家後，參謁臨濟宗汾陽善昭禪師，並嗣其法。後南歸而遊行湖湘一帶，參謁石霜楚圓；既而登衡岳頂（湖南）靈峰寺，居於懶瓚巖。又遷住芭蕉菴、保真菴，世稱芭蕉菴主、泉大道。晚年，流配彬州（湖南）。嘉祐年間（1056～1063）示寂，世壽九十二。遺著有六巴鼻歌。〔禪林僧寶傳卷十五、神僧傳卷九、指月錄卷二十四、五燈會元卷十二、禪苑蒙求卷上〕
cốc tuyền ba tị
3008宋代臨濟宗谷泉禪師曾作「六巴鼻」之歌頌，用以接化學人，禪苑蒙求一書乃以「谷泉巴鼻」為題，錄其頌詞，為該書五百餘則中之一則。又因「六巴鼻」頌中之第一頌以「大道」為主題，禪林遂以「大道谷泉」、「泉大道」為谷泉之代稱。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一三二下）：「大道巴鼻，問著瞌睡，背負葫蘆，任歌逸戲。散聖巴鼻，逢場作戲，東湧西沒，南州北里。禪師巴鼻，有利無利，碧嶽崔嵬，龍行虎視。納僧巴鼻，坐具尺二，休尋短長，風高雲起。座主巴鼻，懸河無滯，地湧金蓮，手擎如意。山童巴鼻，金將火試，客問山居，遠來不易。」
cốc đầu
6118請參閱 隆興佛教編年通論 禪林中，任職於典座之下，掌理一寺之米穀者，稱為穀頭。又作米頭、看糧。據溈山靈祐禪師語錄載，石霜慶諸禪師即曾在溈山任米頭之職。〔禪林象器箋第七類職位門〕
cốc ẩn sơn
3008位於湖北襄陽東南約七公里之處。又稱穀隱山。為晉代習鑿齒隱遁之處。山中有谷隱寺，又稱穀隱寺，創建於晉代，道安亦曾居於此。禪宗鹿門處真之法嗣智靜、智靜之法嗣知儼、谷隱契崇等皆住於此。〔大明一統志卷六十、大清一統志卷二七○〕
cối phúc tự
6513位於熱河巴林右翼旗大板鎮東端。清康熙四十五年（1706），康熙帝之次女榮憲公主興建。初名巴爾斯（虎）廟，後改名薈福寺，又稱東大廟。今廟內大體仍保持原有規模，有前殿、後殿、東西配殿及後東側室等；以後殿最為完整，殿前側有覆鉢式磚塔兩座。此廟落成不久，為迎接康熙帝巡幸巴林草原，特於廟西北營建行宮一座，康熙五十年，帝駐蹕於此。今行宮舊址尚存。
cống cát hô đồ khắc đồ
4321（1893～1957）西藏密教白教兼紅教領袖。西康人。民國五年（1916）受比丘戒。早年赴拉薩，依法王噶馬巴大師名度松靖巴修學，並隨類聽講，顯密共修，同時受傳密咒及諸部灌頂。師初於康藏傳法，居木雅康松扎寺，創建律儀，長淨安居。民國二十四年，奉諾那上師之命，東至成都宏法。其後往返成都、西康、漢口、南京等地傳法，曾駐錫玄武湖諾那塔院。民國三十七年，移錫大油坊巷，法會因緣頗為殊勝。政府曾頒予「輔教廣覺禪師」之封號。民國四十六年，示寂於西康，享年六十五。
cống cát tinh xá
4321位於臺灣臺北縣中和市。為貢噶老人申書文所建之藏密白教道場。民國四十八年（1959）春創建於廈門街，後遷至現址。五十七年、六十四年曾先後增建。六十四年冬，申上師謁第十六代大寶法王於岷市，獲頒世尊金像與舍利，像內並藏有噶瑪巴第一至十五代大寶法王舍利，乃於六十七年七月鳩工興建大殿及寶塔，供奉金佛與舍利。工程於六十九年七月完竣。七十一年更名為「中華民國噶瑪三乘法輪中心」。
cống đường đan bạch chuẩn mĩ
4321（1717～1786）西藏拉卜楞寺四大活佛轉世系統（四大賽赤）之一貢塘倉之第三代轉世。安木多（位於甘肅）人。著有「水樹格言」等書，並有全集傳世。
cốt bút
4353折骨為筆，書寫佛經。梵網經卷下（大二四‧一○○九上）：「剝皮為紙，刺血為墨，以髓為水，折骨為筆，書寫佛戒。」
cốt dương
4353又作收骨、灰寄。即火葬之後，拾取遺骨之意。人死若干年後，所化成之白骨，則喻稱為骨佛。〔敕修百丈清規卷三〕
cốt hồ
4352又作舍利瓶、舍利壺。遺骸火化後貯藏遺骨之容器。古時以金屬、陶磁、石類等為之，後世多以木刳製而成。佛陀涅槃後，以金甖盛佛舍利，安置於鳩夷國正殿，未久邊境八國皆發兵來索，經香姓婆羅門分為八分，八國乃各自持舍利瓶而歸。當時八國中之迦毘羅衛國所得之舍利瓶，於一八九八年一月，在尼泊爾之畢普拉瓦（Piprāwā）挖掘出。另新疆庫車（古之龜玆國）地方之廢塔中得木製之骨壺一個，徑約二十公分，高約十六公分，外以金箔貼付，內有白骨及寶玉。骨壺通常埋於墓表之下，或安置於殿堂之一角。〔長阿含卷四遊行經、佛般泥洹經卷下、敕修百丈清規卷六〕
cốt lâu thảo
4352又作屈屢草、屈婁草、骨露草。乃密教修普賢延命法（延長壽命，或指得智慧），於修護摩法時，所焚燒供佛之草。為蔓生植物，生於深山，果實黃色，頗似烏瓜，味美。俗稱此草為長命草。〔金剛頂瑜伽護摩儀軌、希麟音義卷七〕
cốt nhân
4352<一>人體之皮肉敗壞，唯有骨存；修九想、八背捨等之不淨觀者須觀此相。故行者每圖繪枯骨之相，為骨觀之對象，以便成就其觀想。行事鈔資持記卷下二之三謂，骨人即今枯骨圖，假彼之色相以助禪法。〔釋氏要覽卷下〕 <二>指貧相之人。景德傳燈錄卷九溈山靈佑章（大五一‧二六四下）：「和尚是骨人，彼是肉山，設居之，徒不盈千。」
cốt sơn
4352<一>骸骨堆積成山之謂。〔毘奈耶雜事卷三十七〕 <二>指草木不生，地質貧瘠之山。以占卜而言，乃為福德殊少之山。於日本轉指信眾寥寥無幾，入不敷出之貧乏寺院。（參閱「肉山」2510）
cốt thân
4352為梵語 śarīra（舍利）之意譯。即依戒定慧而薰修，圓寂後留全身或碎身之身骨，永獲人天供養。（參閱「舍利」3495）
cốt toả quán
4353又作骨想觀。為斷除貪欲之心，觀想人之身體為白骨連鎖之修法。此觀法分三個階段：(一)初習業位，即將注意力置於身體某一點作骨想，漸次及於全身，更移至他身，觀全世界充滿白骨，後再攝回自己一身。(二)已熟修位，觀想自己一身之骨中，先去足骨，漸次去他部骨，而僅殘存半頭骨之觀法。(三)超作意位，將殘存之半頭骨也去除，而心止於眉間，湛然作白骨觀。〔中阿含卷二十四念處經、瑜伽師地論卷三十二、俱舍論卷二十二〕
cốt toả thiên
4353骨鏁，梵名 Śaṃkara，音譯作商羯羅。又作骨瑣天。為大自在天之化身。然於密教則謂大自在天為大千世界之主，商羯羅天為一世界之主。因明入正理論疏卷上（大四四‧九二下）：「商羯羅者，此云骨瑣。（中略）外道有言，成劫之始，大自在天，人間化導，二十四相，匡利既畢，自在歸天。事者顧戀，遂立其像。像其苦行，悴疲飢羸，骨節相連，形狀如瑣。故標此像，名骨瑣天。」〔大日經卷 @具緣品、悉曇藏卷一〕（參閱「大自在天」783）
cổ
5712敲打樂器之一。由金、玉、木、石等所製，有各種形狀及大小，爲寺院中常用之法器。其種類有：羯鼓、魚鼓、雲鼓、搖鼓、金鼓、石鼓、懸鼓等。其用途則可分爲；齋鼓（食時所用之雲鼓）、浴鼓（浴時所用）、誦經、梵唄（佛教聲樂）等。於印度，鼓多作爲報時、警報之用。我國初時用於儀式、舞樂、軍陣等，唐代以後亦用於僧堂規律、行事報時。傳至日本後，亦多爲誦經唱題之用，然種類變化繁多，例如太鼓、一枚皮（單面鼓）、團扇太鼓等皆爲日本獨有者。 安置鼓之建築物，稱爲鼓樓。一般寺院中，鼓與梵鐘相對安置於大殿前之左右兩方，故自古有「左鐘右鼓」之稱。 傳說，忉利天善法堂之鼓，不打自鳴，聞其聲者即起懼惡生善之心，故稱爲天鼓。亦有於鼓上塗毒藥後敲打，聞其聲者則死，此鼓稱爲毒鼓。又天鼓比喻爲能生善，毒鼓比喻爲破惡。另有喻信佛法者爲天鼓，喻謗佛法者爲毒鼓之說。然謗佛法者，終亦能成佛，故有「毒鼓結緣」之說。 鼓之原語有多種，其中，陛哩（梵 bherī，巴 bheri）即指鑵鼓（巴 dindima），犍椎（梵 ghaṇṭā，巴同）指用於報時之金屬板。又梵語 dundubhi 爲大鑵鼓，梵語 mṛdaṅga（巴 mutiṅga）乃指小鼓（tabor）。故知經典中所載之鼓，並非皆屬同一種類。在我國，自古即有種種不同之鼓，有起源於我國者，有傳自西域者。其形狀大小不一，小形者稱爲應鼓，大形者稱爲藪鼓。有足者稱爲足鼓，以柱貫穿者稱爲楹鼓，高懸以擊者稱爲懸鼓。以羯戎製作，形如漆桶，兩頭皆可擊打者，稱爲羯鼓。〔勅修百丈清規卷下法器章、禪林象器箋唄器門〕
cổ chuyết vi tiếu
1611英語 archaic smile。指同於埃及、希臘初期之古雕像所呈現具有特殊風格之微笑。如六朝之雲岡石窟，日本之飛鳥雕像、白鳳雕像（建於天平時期）等，其口之兩端，微微上揚，呈現微笑之面容，為古代民族表達感情之共通方式。
cổ côn
1613（？～1892）清末僧。江西上饒人。字玉峰，號戀西。十餘歲時出家於普寧寺，閱諸大乘經，在天台山國清寺受具足戒。一日，聞鐘聲而省悟。咸豐五年（1855），在杭州崇福寺閱明代僧幽溪傳燈之阿彌陀經略解圓中鈔感悟，自稱幽溪傳法之後裔，嚴持戒律，一心誓願念佛往生，自定每日稱念佛名六萬遍、二時回向。此外，又刊刻大乘經律及有關彌陀信仰之典籍，僧俗皈依者頗多。光緒十五年（1889）應淨果之請而住明州西方寺。光緒十八年七月因病入寂。著有淨土隨學二卷、淨土必求、蓮宗必讀、念佛要語、念佛四大要訣、淨土自警錄、淨土神珠、西歸行儀、永明禪師念佛訣、念佛開心頌、上品資糧等各一卷。〔種蓮集（淨土聖賢錄續編卷末）、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕
cổ kim dịch kinh đồ kỉ
1608凡四卷。唐代靖邁撰。又稱譯經圖紀。收於大正藏第五十五冊。雖依隋代費長房之歷代三寶紀，但改定譯經時代及譯者順序，並刪除譯經事實不詳者。列記自漢明帝之迦葉摩騰以下，至唐代玄奘三藏為止，共一百一十七人所譯之經論，其下一一附載譯者之小傳。本書原係靖邁題序「古今譯經圖變」（畫於大慈恩寺譯經堂內壁上）之文。其後，開元十八年（730），智昇撰續古今譯經圖紀一卷，增補自智通至金剛智等，共二十一人所傳譯之經論。〔宋高僧傳卷四、卷五、開元釋教錄卷十一、卷十三〕
cổ kim khải định thích
1607請參閱 新編古今往生淨土寶珠集 請參閱 佛祖正傳古今捷錄 凡四卷。又稱觀無量壽經疏、楷定疏。唐代僧善導（613～681）撰。收於大正藏第三十七冊。本書為觀無量壽經之注疏。書之後序謂（大三七‧二七八中）：「欲出此觀經要義，楷定古今。」所謂「古」，乃指陳隋之淨影（慧遠）、嘉祥（吉藏）、天台（智顗）等人所作之觀經疏；「今」則指與善導並世之淨土宗諸師所釋之觀經疏。「楷定」則意謂「決定是非，以為後世楷模」之義。此書深為淨土門之流所重視。蓋淨影諸師主張自力修行，悟道成聖，而善導主張藉彌陀本願名號之力以往生淨土，然聖道之理艱深難悟，故歷來之淨土家多重善導之說。 全書分為玄義分、序分義、定善義、散善義等四篇，每篇各一卷。玄義分總說觀無量壽經之要義，兼破古今各家之謬解，並疏通經中疑難之處，其餘三篇則就經文之文句，逐一解說。〔往生要集義記卷五、觀經玄義分傳通記卷一〕
cổ kim phật đạo luận hoành
1607凡四卷。唐代道宣撰。又稱集古今佛道論衡。收於大正藏第五十二冊。敘述佛 B道二教間論爭之事蹟。始自後漢明帝二教角試之事，終於唐高宗時於司成宣范義頵宅內評難莊易義之事，共計三十三條。其卷首冠有龍朔元年之自序。又唐代智昇撰有續集古今佛道論衡一卷。〔大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷八、新唐書藝文志第四十九〕
cổ kim độc lộ ẩn hiển vô phương
1607禪林用語。形容佛法之大道超越時間、空間，常獨立而顯露。古今，即表示時間；無方，即泯絕方所、位置等，表示空間。獨露於古今之間，而或隱或顯，無有定處，此即超越一切時空之意；禪林中常用此類概念來表示佛法之真理，非時空所可干涉局囿者。圓通大應國師語錄卷上（大八○‧九五下）：「古德云：『若是全舉宗乘，汝等諸人向甚處領會？』所以古今獨露，隱顯無方。」
cổ kiếm diệu khoái
1613日本臨濟宗僧。古劍為其字，姓氏不詳。早年出家，入夢窓疎石門下，其後渡海至我國，遍遊諸山，先後參謁恕中慍、楚石琦、穆菴康等人。歸返日本後，居於京都，頗受當時之幕府足利義滿之信任，住建仁寺。長於文筆，與絕海中津、義堂周信並稱於世。有語錄與了幻集行世。生卒年與年歲均不詳。〔本朝高僧傳卷三十六〕
cổ kính
1615鏡之功能，能映現一切萬物，無有差別，故禪宗以之比喻佛性。景德傳燈錄卷十六雪峰義存章（大五一‧三二八上）：「普請往莊中，路逢獮猴，師曰：『遮畜生！一箇背一面古鏡，摘山僧稻禾。』僧曰：『曠劫無名，為什麼彰為古鏡？』」
cổ linh khai bội
1615禪宗公案名。為唐代古靈神贊禪師開悟後顯露其機鋒之公案。古靈初於福州大中寺受業，後辭別本師，四處行腳，遇百丈懷海始得開悟得法，乃返本師之處。一日，為其本師澡浴揩背，而於言詞應對之間，收放自如，任運無礙，顯露其了悟禪法後之機鋒。五燈會元卷四古靈神贊章（卍續一三八‧六三下）：「一日因澡身，命師去垢，師乃拊背曰：『好所佛堂，而佛不聖。』本師回首視之。師曰：『佛雖不聖，且能放光。』」此則公案中，古靈初云「好所佛堂」，乃以佛堂喻指其師之背而暗示之，繼云「而佛不聖」，則頗有慨歎之意味。其師無可言說，僅回首視之。至此，古靈把握機緣乃更語「佛雖不聖，且能放光」，如是寓禪法於機錄，一放一收，了無滯礙，於語默動靜中所顯示之境界顯然業已超越其本師。
cổ lâu
5714請參閱 阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經 [1]請參閱 阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經 懸掛鼓之建築物。其位置在大殿或講堂之右，而與鐘樓相對望，故自古有「左鐘右鼓」之稱。鼓乃置於鼓樓最頂之處，法會之時，爲僧俗集會之報時器具。我國現存最古之鼓樓爲河南登封少林寺大雄寶殿前之鼓樓，係建於元代大德（1297～1307）年間。
cổ nguyệt
1608（1843～1919）清末曹洞宗僧。福建福州人，俗姓朱。字圓朗。十八歲持齋，二十歲至鼓山出家，參究心要。曾於靈嶠巖坐禪，據云入夜時，可見其於巖上放光；能降伏巨蛇、猛虎，並能為人治病。故福建士大夫多參謁之，僧俗歸依者數千人，鼓山湧泉寺因而隆盛。此道場與當時代表臨濟宗叢林之金山、高旻等規制相同，且兼修淨土法門。晚年居崇福寺，或隱於巖洞中，或結茅屋，隱顯不定。民國八年七月，沐浴焚香，以念佛坐寂，享年七十七。〔中國佛教史卷四（蔣維喬）〕
cổ nhân minh
1609指因明之集大成者陳那以前之因明。因明在印度發源甚早，據傳為六派哲學中尼夜耶學派（梵 Nyāya）之祖足目（梵 Akṣapāda）所創，乃研究因（理由）等之正（真確無誤）似（似是而非）之學問，為破斥敵者（問難者），建立自家學說之方法。其興起後，為各派所重視、運用。因明初創時成立五分作法，即：宗（命題）、因、喻（譬喻）、合（相反理由）、結（相反命題），又設立九句因、十四過類等規定，體系繁雜，而內容並不完備，至西元五世紀左右，佛教學者陳那改革當時之因明，確立因三相說，並改五支作法為宗、因、喻三支作法，簡化體系，整備內容，使因明理論嚴謹周全，因明至此成為一完整之理則學。因明學家稱陳那以前之因明為古因明，稱陳那改革以後之因明為新因明。〔瑜伽師地論卷十五、顯揚聖教論卷十一、因明入正理論疏卷一、因明論疏瑞源記卷一〕（參閱「因明」2276）
cổ niệm
1611（1842～1916）清末禪僧。湖北鍾祥人，俗姓舒。字清一，號幻影。家貧，弱冠時，父母雙亡，投邑中之文昌閣出家。行腳至浙江天目山禪源寺，嗣法於廣福清。後遊金山、九華山。光緒二十年（1894），結茅於五臺山。居六年，至北京龍泉寺遍覽藏經，時值義和團事變，北京城內四處騷動不安，獨師所住之寺兵馬絕跡，故道聞日高，請益者日眾。晚年，移居廣濟寺，開講經論，歸依者千餘人，北京佛教因而大振。民國五年冬，在寺中建水陸道場，抱病登壇說法；道場終了時，端坐示寂，享年七十四。建塔於大陽山。遺著有宗鏡捷要四卷。世人奉為近代臨濟宗之高僧。〔新續高僧傳卷二十六、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕
cổ phàm vị quải
1610禪宗公案名。為唐代巖頭全
cổ phật
1610對先佛或古德之尊稱。即指古時之佛、過去七佛，或指辟支佛、釋迦、盧舍那佛等，或對有德高僧之尊稱。大日經卷二（大一八‧一一下）：「當廣說灌頂，古佛所開示。」大宋僧史略卷上（大五四‧二三七中）：「漢末魏初，傳譯漸盛，或翻佛為眾祐，或翻辟支為古佛。」又據六祖法寶壇經載，古佛應世，數量不可計，今以七佛始。故知古佛亦指過去七佛。禪林中，用以尊稱有德高僧者，有趙州古佛、曹谿真古佛、宏智古佛、先師天童古佛等，屢見於禪錄。至於古佛心，則指佛心一詞。〔景德傳燈錄卷二十八、碧巖錄第十六則、從容錄第四十二則、續佛祖統紀卷一蒙潤傳〕
cổ sơn
5712位於福建福州東郊、閩江北岸。山勢綿延十七公里，嶺上有巨石，其形如鼓，故稱鼓山。山由數峰組成，其最高者稱大頂峰（又稱屴崱峰）。其他尚有白雲峰（俗稱小頂峰）、鳳池山、香爐峰、鉢盂峰、東峰、雙髻峰、獅子峰等。山上原有華嚴寺，相傳係唐建中四年（783）靈嶠禪師降伏毒龍之地。會昌法難後，即告荒廢。。後梁開平二年（908），閩主王審知重建，並請雪峰義存之法嗣神晏駐錫。宋真宗時，賜「鼓山白雲峰湧泉禪院」之額。明永樂五年（1407），改稱「湧泉寺」。嘉靖二十一年（1542）燒燬。後經永覺元賢、爲霖道霈、遍照興隆、光耀、空老等諸師之經營構建，諸殿宇、堂樓、山門、寮舍等漸備。今所存者皆係元賢、道霈之後所重建者，其堂殿樓閣之完備具足，實爲我國現存佛寺中之罕見者。〔古今圖書集成山川典第一七九、職方典第一○四○、支那文化史蹟解說卷六〕
cổ sơn chí
5714請參閱 鼓山神晏禪師語錄凡十四卷。清代黃任撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。鼓山在福建福州東郊，南臨閩江，東望海灣，風景秀麗。唐代靈嶠禪師於此創建道場，名爲華嚴寺，五代梁洪繼開叢林。山中有名寺，名湧泉寺，爲閩境第一佛剎。令臺灣佛寺，甚多由湧泉寺分奉者。 記錄鼓山，舊有明末僧了心所輯「靈源集」，其後黃用中編輯大略，未成而罷。又經徐興公與謝方伯續輯，明代僧元賢再次續修。乾隆二十六年（1761），黃任更纂新志十四卷，卷首冠以圖，依次分門爲十：名勝、寺院、橋亭、禪塔、古蹟、沙門、田賦、石刻、藝文、外紀。其中藝文篇幅幾佔一半，足見歷代文人吟詠之盛，亦可證湧泉寺聲譽之隆。
cổ sơn hệ
5714以明代永覺元賢（1578～1657）禪師爲宗祖之禪宗派系。明末清初之際，元賢住福州（福建）鼓山湧泉寺，大揚曹洞宗之禪風，自標爲鼓山禪。主張調和禪淨與儒釋，並力圖調和禪宗內部及臨濟、曹洞兩派間之對峙，且提倡師法百丈修持與勞動並行之精神。鼓山禪法系之傳承爲永覺元賢、爲霖道霈、惟靜道安、恆濤大心、圓玉興五、象先法印、淡然法文、堂敏法澹、徧照興隆，傳續至清代末年。與江西博山能仁寺無異元來所創之博山系，及以江蘇焦山定慧寺爲中心之焦山系，皆屬曹洞宗之支派。
cổ sơn thánh tiễn
5714請參閱 秉拂語錄 請參閱 還山錄 [1]禪宗公案名。爲唐代雪峰義存禪師對於弟子鼓山神晏之能力表示讚許與信任之公案。據禪苑蒙求卷下記載，一日，鼓山赴大王之招請，其師雪峰送行至山門，回至法堂，歎曰（卍續一四八‧一三九下）：「一隻聖箭直射九重城裏去也。」其「聖箭」一語係比喻心地開達且能力優秀之人。其時，雪峰之另一弟子太原孚上座聞言，頗不以爲然，乃趕至半路勘驗鼓山：「師兄向甚麼處去?」鼓山套用其師之語答道：「九重城裏去。」孚上座又問：「忽遇三軍圍繞時如何?」蓋九重之城雖層層嚴飭，戒備整然，然若遭三軍圍困，亦必險逆難料。孚上座即以之比況鼓山之悟境，暗指其所悟未徹，臨危必亂。鼓山不以爲意，答以：「他家自有通霄路。」一句輕描淡寫，既顯示鼓山胸有成竹，屆時自能逢凶化吉，又寓含「即便三軍圍繞，干卿底事」之意。如此一挨一拶，孚上座雖漸失機鋒，猶緊追不捨，復問：「恁麼則離宮失殿去也。」鼓山則答：「何處不稱尊?」離宮失殿而無礙於處處稱尊，則鼓山悟境之如如不動亦可想知，孚上座聞罷此語，唯拂袖而歸。由是益顯先前雪峰對鼓山認可之程度，不僅徹底信任鼓山之能力，亦能預知鼓山無論至何處皆能充分發揮其見地。
cổ sơn thần yến thiền sư ngữ lục
5714全一卷。全稱鼓山先興聖國師和尚法堂玄要廣集。又作興聖國師玄要廣集。唐末五代僧鼓山神晏撰，宋紹興八年（1138）刊行。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷三十七。收錄上堂語要、師勘僧語、審問諸院老宿語、前後帝王問訊語、偈頌及宋代僧士珪之跋等。
cổ sơn tự
5713位於臺灣彰化縣田中鎮。日據時代爲日人創設之神社。後因戰事，一度無人管理，民國四十六年（1957）邱在大居士予以整修，完成大殿，商請常圓尼師率尼眾二十餘人來寺住持，重興整頓，寺譽日隆，爲縣內名剎之一。
cổ tam luận
1607指姚秦時鳩摩羅什所傳之三論宗。係自龜茲國之沙車王子傳於羅什，羅什至中國後，有道生、曇濟、道朗等傳承之。為別於唐代日照所傳之三論宗，故稱此為古三論。另有一說，即梁武帝時僧詮於荭山止觀寺弘傳三論之學，自僧詮以後之三論學被稱為新三論；相對者，羅什之門人僧肇、道融等人於關中所弘傳之三論學，則被稱為古三論。〔參閱「三論宗」676）
cổ thanh lương truyện
1613凡二卷。唐代僧慧祥撰。書成於高宗永隆元年（680）至弘道元年（683）間。收於大正藏第五十一冊。由於華嚴經菩薩住處品記載文殊師利菩薩住清涼山說法，佛教界遂以山西五臺山為文殊師利菩薩所在之清涼山。有關五臺山之事迹，除本書外，另有宋代延一撰廣清涼傳、張商英撰續清涼傳，而以本書為最古，故稱古清涼傳。書前附金大定辛丑年（1181）沙門廣英之序。全書分五節，上卷：(一)立名標化，說明五臺山或清涼山山名之由來，及佛教徒以此山為佛教聖地之原由。(二)封域里數，說明清涼山之地理位置。(三)古今勝迹，記述此山所存古今佛教勝迹、寺、石窟等。下卷：(四)遊禮感通，記載五臺山巡禮者靈感之事迹。(五)支流雜述，收錄在家居士於五臺山之靈異事迹四件。隋唐時代為五臺山佛教全盛期，由本書可得知五臺山信仰初期之情形。
cổ thanh quy
1613又作古規。指唐代百丈懷海所編集之各種清規，收錄於百丈清規一書之中；相對者，則成立於宋代禪苑清規以後之清規，稱為新清規、清規。
cổ tiên ấn nguyên
1609（1295～1374）日本臨濟宗僧。又稱古先印原。薩摩（鹿兒島縣）人。出家於圓覺寺。文保二年（1318）渡海來我國，參謁天目山之中峰明本，而為其法嗣。嘉曆元年（1326）隨清拙正澄歸返日本，住惠林寺，又歷住淨智、圓覺、建長等寺。應安七年示寂，世壽八十。敕諡「正宗廣智禪師」。其門派稱為古先派，為日本禪宗二十四流之一。〔五燈嚴統卷二十三、本朝高僧傳卷三十二〕
cổ tôn túc ngữ lục
1613凡四十八卷。宋代賾藏主（僧挺守賾）集，靈谷寺淨戒重校。今收於卍續藏第一一八冊。內蒐羅南嶽懷讓以下，馬祖、百丈、臨濟、雲門、真淨、佛眼、東山等四十餘家禪宗名德之語錄，多為景德傳燈錄所未載者。乃研究南嶽以下禪風之至要典籍。明萬曆年間北藏重修時，曾收入大藏經中，然缺其序、目次、撰號等。繼本書之後，宋代師明撰續古尊宿語要六卷。然仍以本書為較卓越之古尊宿語要，迄今猶著稱於世。又賾藏主原撰有古尊宿語要一書，僅有四卷，刊於紹興年間，其內收集唐宋期間禪宗二十家之語錄，為本書（古尊宿語錄）編輯之基本資料。〔閱藏知津卷四十二、大明三藏目錄〕
cổ tắc
1612即古德所示之語句。於禪宗，舉凡佛祖之言句、古德所垂示之語句、古德悟道之公案、師家相見彼此勘驗之問答等，皆為後世參禪者所尊為規範之法則，故稱古則，或並稱古則公案。此外，古德之言行風格、儀範，則稱古格、古儀、古轍。
cổ xã tự bảo tồn pháp
1612為日本於明治三十年（1897）所制訂之法律，旨在保護古社寺建築及古物。明治維新掀起西化之風，舊文物不受重視，致有神佛分離、廢佛毀釋之舉，而使古藝術品及寺院遭受甚多毀壞。經有識之士極力呼籲，政府始設立臨時寶物取調局，進行探訪、鑑定全國具有歷史及藝術價值之寶物。然以缺乏法律上之強制力，故維護古物之效果不彰。 於明治三十年，公布古社寺保存法，於內務省（明治四十四年移交文部省）之下設置古社寺保存會，負責古物之維護、等級鑑定。又各社寺皆定有監守者，如有竊取、毀損之事，則依法處罰。其費用皆由國庫支付。此一法律，附有數款關係法規，規定古社寺保存會之監督者（內務大臣）、組織編制及各類預算等。截至昭和三年（1928），被列入特別保護之建築達一千餘座、國寶三千六百餘件。此法成立之後，有關之法規迭經修改，至昭和四年三月訂立「國寶保存法」，始廢止古社寺保存法。
cổ xướng
2762全稱估衣唱衣。又稱提衣、賣衣。亡故比丘之遺物分與現前眾僧時，須先預估其價，稱為估衣；次於大眾前提示競售，以償該僧生前負債或療養送葬等費用，則稱唱衣（即形見分）。敕修百丈清規卷三遷化條（大四八‧一一二七中）：「示寂，覺沉重，預請兩序勤舊點對，封收衣鉢行李，就留方丈，差公謹行僕看守，以俟估唱。」〔五分律卷二十、四分律卷四十一、有部目得迦卷八、釋氏要覽卷下唱衣條〕（參閱「唱衣」4417）
cổ điền thiệu khâm
1608（1911～ ）日本佛教學者。一九三六年東京帝國大學文學部印度哲學科畢業。歷任東京教育大學、北海道大學、茶之水女子大學、日本大學教職。長期從事東洋哲學史、佛教學等之研究。曾先後編輯鈴木大拙選集、東洋名著─中國篇‧中國佛教名著。著有佛教與印度思想、絕觀論校註、禪論、近世の禪者たち等。
cổ điển
1611指佛經或祖師先德之著作。佛教具有遠非其他宗教所能比較之浩瀚聖典，其中大多具有永遠保存之價值；此外，祖師先德著作能比擬聖典者亦極豐富。凡此，皆可稱為佛教古典。通常佛教徒都很重視佛、菩薩、祖師、先德之著作，一般稱聖教。唐朝湛然之法華文句記卷十下（大三四‧三五九下）：「一句染神，咸資彼岸。」日僧空海在梵網經開題中亦言（大六二‧二中）：「一一句句，一一字字，皆是諸尊法曼荼羅身。」言下自有尊重古典之意。維摩詰所說經卷下法供養品則謂（大一四‧五五六下）：「依於義不依語，依於智不依識，依了義經不依不了義經，依於法不依人。」此即所謂「法四依」。在因明中，依從聖賢之言教而量知義理，稱為聖教量，此係自另一觀點來尊重古典。禪宗標榜不立文字，強調拘泥文字之弊害，然絕非排斥文字所表達之法意。故於叢林中，極其尊重古佛先德所傳下之佛典祖錄，習禪者如能嫻熟佛陀或高僧之言教，並以之鑑照一己之靈心，則捨邪歸正，捨執歸真，稱為古教照心，或照心古教。
cổ đình thiền sư ngữ lục tập lược
1612凡四卷。明代臨濟宗僧古庭善堅撰，陶荮重編，崇禎六年（1633）刊行。內容包括卷一之行腳、法語、說戒、心要、三昧玄章、警徒、訓徒，卷二之三昧禪定、華嚴幻住略跡、華嚴大意、示一宗頭陀、無字直說、火爐頭話、牛首日錄，卷三之論、書、跋、頌，卷四之偈贊、歌、七絕、五律、七律、雜體等。
cổ đại tông giáo
1608指存在於古代文明社會，而今已不再流傳，然仍有文獻可考之宗教。始於古代而迄今仍存者，如佛教、印度教、猶太教等不在此列。最早之古代宗教首推埃及宗教及美索不達米亞宗教，其他如小亞細亞宗教、腓尼基宗教、希臘宗教、羅馬宗教等亦皆屬之。大多出現於文字歷史之早期、國家初現之際，上承史前宗教，然業已超越其自然崇拜與拜物教之直觀性。所崇奉之神靈趨向擬人化，而仍存有半人半獸形象之神。神靈之社會功能漸多於其自然功能。涉及之對象，自生死壽夭、物產豐歉等，漸擴及倫理、社會、哲學等問題。宗教經典開始出現，法術大行，祭司僧侶地位漸顯，人數增多，宗教組織與國家政權密切結合等，為宗教演化史中劃時代之特徵。
cổ đức
1614乃對古昔有德高僧之尊稱。或尊稱古佛。景德傳燈錄卷二十八（大五一‧四四四下）：「先賢古德，碩學高人，博達古今，洞明教網（疑作綱）。」（參閱「古佛」1611）
cổ đức hoả sao
1614禪宗公案名。謂住於四川巴州魯祖山之寶雲禪師，每有學人前來問法，寶雲即面壁不語，故南泉普願以下之諸古德對此事有所評論。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一一二上）：「羅山云：『陳老師當時若見，背上與五火抄，何故如此，為伊解放不解放。』玄沙云：『我當時若見也與五火抄。』」古德火抄之名即由此而來。〔五燈會元卷三魯祖寶雲章〕（參閱「魯祖家風」6203）
cổ đức lạn hạnh
1614禪宗公案名。古德，指宋代洪州白兆山之志圓禪師。一僧問志圓如何是萬行，志圓答（卍續一四八‧一二一下）：「今年桃核也無，說什麼爛杏？」志圓不就對方所問作答，而答以「桃核爛杏」云云，乍看似風馬牛不相及，或頗有顧左右而言他之嫌；然其本意，乃針對「萬行」之抽象化觀念易導學人入於無用而空玄之分別思量境地而說，而真正所謂之「萬行」，實則應著重於眼前、當下萬事萬物之境況，故若能領受「足履處即是佛法」，即可了知何謂萬行而直下承當。〔禪苑蒙求卷中〕
cổ đức tam miết
1614禪宗公案名。古德，指唐代禪師馬祖道一與藥山惟儼；篾，即用竹劈成之長薄片，可用以束物或編物。一日，馬祖道一問藥山惟儼近來之悟境、見解如何，藥山答以已脫落一切煩惱，而僅存真實人體，馬祖乃欣然讚歎（卍續一四八‧一一七下）：「所得可謂恊於心體，布於四肢。既然如是，將三條篾，束取肚皮，隨處住去！」意謂藥山對佛法之領悟、體會，已盈遍於全體身心之中，而無纖毫執著，故馬祖印可之，謂其可攜帶三條篾片，隨處住山，接引眾生。〔禪苑蒙求卷中〕
cổ đức thiền tự
1614位於湖北漢口。清光緒三年（1877），隆希和尚開山創建，時稱古德茅篷。光緒三十一年及民國初年均曾擴建，並改名古德禪寺。現存有天王殿、大雄寶殿、幻覺舍、觀音堂、藏經樓等。大雄寶殿係仿緬甸「阿難陀寺」之形式而建造，布局精巧嚴謹 A頗具藝術價值。
cổ ấn độ tảo kì phật giáo nghệ thuật
1609古印度孔雀王朝阿育王時代（西元前三世紀至西元前後）之佛教藝術。今日殘存之遺蹟有阿育王之摩崖石刻及石柱之雕刻等。當時所立石柱現存十處，其中以藏於鹿野苑博物館之獅子柱頭為最著名，柱頭高七尺，上部雕四隻獅子，獅下為一鼓，鼓邊有浮雕之獅、馬、象、牛四獸，神態生動，琢磨光滑，居世界藝術史上重要地位。 當時並建有許多石塔以藏佛舍利，塔外圍以雕有浮雕之石欄，今存者以北印度山琦（Sānchī）大塔較完整，包括三座塔及祠堂、僧院等，各塔門均刻有佛本生及佛傳故事；菩提伽耶（梵 Buddhagayā）大塔近代已重建，但外繞之石欄仍為古代雕刻之舊物；另一大塔在巴赫特（Bhārhut），除東部塔門外，已殘毀，其殘餘石欄今藏於加爾各答之印度博物館。熏迦王朝（梵 Śuṅga，187B.C.～75B.C.）時，更將早期巴雅、貝德薩、巴赫特、山琦等地之佛教藝術推展至更高境界，主要表現於塔、寺及窟殿中。由於當時佛教徒認為佛陀乃超人化者，無法具體表現其容貌，故凡代表佛者，均無具體形象，而以塔、菩提樹、佛座、法輪、佛足迹、佛髮及其他如佛鉢、佛衣、三寶標誌等圖像象徵之，如以象、蓮花象徵佛誕生，馬象徵出家，佛座象徵降魔，菩提樹象徵成道，法輪象徵說法，塔婆象徵涅槃等，而形成此一時期佛教藝術之特色。
cổn khúc tước bảo
4788（1034～1102）西藏名 Dkon-mchog rgyal-po，寶王之意。西藏舊教薩迦派之開祖。或因出身昆族（藏 Ḥkhon），又名昆貢確嘉卜（藏 Ḥkhon dkon-mchog rgyal-po）。相傳昆族乃光明天（藏 Ḥod-gsal lha）之後裔，夙繼蓮華生系統之舊怛特羅。師幼學寧瑪派教法，後改從大譯師釋迦智（藏 Śā-kya ye-śes）受學，兼習顯、密諸典；以受文殊菩薩啟示而兼習新舊怛特羅；其教義稱深教（藏 zab-mo-blta），內觀則稱為果道（藏 mgon-pogur）。一○七一年左右，於日喀則西四十餘哩處建立薩迦寺，聚徒講學，是為薩迦派；其學說大要，乃融會顯、密二教，以清辯一系之立量中觀，作為密乘本義之解釋，又以顯教之菩薩道五次第及密乘四部（作、修、瑜伽、無上瑜伽）對合而修；於加行位中，煖、頂、忍三昧耶斷所取惑，世第一法三昧耶斷能取惑，同時以菩薩之智慧光明照耀而入大樂定，則達顯、密融合之境地。其子孔迦寧保（藏 Kun-dgaḥ sñin-po）為其法嗣，曾受元太祖冊封為王而授以西藏統治權；在家父子嫡胤嗣承，為本派特色之一。〔衛藏通志卷六、蒙藏佛教史卷上、蒙古喇嘛教史〕（參閱「薩迦派」6599）
cổn đan
4788（1148～1217）為西藏佛教迦爾居派之支派綽浦迦爾居派創始人之一。又稱袞丹熱巴，杰擦之弟。（參閱「杰擦」3320）
cộng bất cộng
2192<一>為「共」與「不共」之並稱。共，即共通之意；不共，則指特殊而不共通之意。關於「共」與「不共」之分別，有下列數種： (一)就教法而言，共通於諸乘而說之教法，稱為共教；反之，不共通於諸乘之教法，則稱不共教。例如華嚴宗認為般若經係共通於三乘之教法，故稱為共教；而華嚴經則僅為菩薩而說之教法，故稱為不共教。 (二)就所依而言，為二識以上共通之所依者，稱共依；若僅為一識之所依者，稱為不共依。例如阿賴耶識為諸識之根本依，故稱為共依；而眼根僅為眼識所依，故稱不共依。 (三)就功德而言，於佛所具有之無量功德中，共通於其他聖者與凡夫之功德法，稱為共法，又稱共功德；而僅為佛所特有之功德，則稱不共法，又稱不共佛法。 此外，一般共通之法則，亦稱共法；反之，獨特而不與他者共通之法則，則稱不共法。又引生自己果報之業，稱為不共業；而引生眾人共同受用環境之業，稱為共業。例如山河、大地等環境，即由共業所成，為眾人所共用，是為共相；而個人之自身，則由不共業而成，是為不共相。在共相之中，如山河、大地等，為大家所共用者，稱為共中共；而如自己之家園，不與人共用者，稱為共中不共。又於不共相之中，自身雖由不共業而成，但眾人亦可受用（如五根所緣之境，他人亦能緣而受之），稱為不共中共；而個人之精神、人格等，則不為眾人所共用，稱為不共中不共。（參閱「共相」2195） <二>因明用語。(一)因明稱立論者為「自」，敵者（問難者）為「他」，立、敵合稱為共。(二)指共不定過，為因明三十三過中，因（理由）十四過之第五，六不定過之一。因不盡為宗同品（命題、賓語之同品類），且共通於宗異品（異於命題、賓語之品類），因而無法確定「宗」之過失。亦即「因」缺乏「異品遍無性」之條件。（參閱「共不定過」2193、「因明」2276）
cộng bất cộng tứ biến
2192據宗鏡錄卷四十九載，阿賴耶識變現根身、器界等相，依共業、不共業之所感，可分為四種，即：(一)不共中不共變，如眼等五根之勝義根，乃自己第八識中最初之一念，於託生時變現，稱為不共變；而出生之後，此等根亦唯自己受用，故稱不共中不共變。又如眼識唯依眼根而發，乃至身識唯依身根而發，彼此不相混雜，此為不共中不共變。(二)不共中共變，如五根之扶塵根，初唯自己之第八識所變現，稱為不共變；然出生之後，他人亦可緣而受用，故稱為共，此為不共中共變。(三)共中共變，如山河、大地等，由多人之識共同變現，稱為共變；而己與一切人共同用之，此為共中共變。(四)共中不共變，如山河、大地等共變中，自己之田宅不與人共用；又如一水，人見是水，然餓鬼見之則是猛火、膿血等物，此為共中不共變。
cộng bất định quá
2193因明用語。共，梵語 sādhārana；不定，梵語 anaikāntika。因明三十三過中，因（理由）十四過之第五，六不定之一。為因之範圍太廣，竟遍通於宗同品與宗異品之過失。因明入正理論（大三二‧一一下）：「共者，如言『聲常，所量性故』，常、無常品皆共此因，是故不定。為『如瓶等，所量性故』，聲是無常；為『如空等，所量性故』，聲是其常。」 因常、無常皆有所量性，同異雙方共有此因。瓶等是無常品、宗異品，而有所量性，則聲音既是所量，亦應無常，然空等是常品、宗同品，亦有所量性，則聲音既是所量，又應當為常。具有所量性之事物中，包含常與無常，究應以何者為準，不能決定，故此因為不定因。至其所以不定，起於宗同品與宗異品之共有此因（即因第三相異品遍無性未能完成），故稱共不定。〔因明入正理論疏卷中末〕（參閱「六不定過」1253）
cộng chủng tử
2198指共相之種子。即生自他共變之境的識變種子。又作共相種子、共相種。乃「不共種子」之對稱。此共相種子細別之，有共與不共二類。如山河、田宅等共相種子中，山河為多人、禽獸等所共同受用，此為共中之共；至於田宅，則為個人所有，一人受用，故為共中之不共。成唯識論述記卷三本（大四三‧三二一中）：「諸種子總有二種：一是共相，二不共相。何人（疑作『者』）為共相?多人所感故。雖知人人所變各別，名為唯識，然有相似共受用義說，名共相，實非自變他能用之。若能用者，此即名緣心外法故。然我此物為增上緣，令多人可共受用名共相，如山河等。」〔成唯識論演祕卷三本、唯識論同學鈔卷二之二〕（參閱「共相」2195）
cộng công
2194為曹洞宗祖洞山良价（807～869）所主張修行「功勳五位」中之第四。即徹見本具佛性之悟境，而固守已證悟之功位，稱為共功。
cộng di phẩm
2197因明用語。指因明論式中，立（立論者）、敵（問難者）雙方共許（共同認可）其不具所立法中所說之義。共異品與共同品之「共」字，在立敵共許上，其義相同；在所認可之內容上，其義不同。共異品不必共許其體為實有。此因無論有體、無體皆有用作異品之可能，而共同品則必須兩俱有體。兩俱有體，又同時為立敵共許其不具有所立法，固是共異品，而兩俱無體則一定是共異品，無須作更進一步之探求。蓋因兩俱無體既為立敵共許為不實有，自不具有所立法。例如龜毛、兔角為兩俱無體，於立「聲是無常」宗（命題），以其不具無常性，而為共異品；若改宗為「聲是常」，因其不具有常住性，故仍為共異品。故共異品不須共許實有。且其所共許為所立法之不依轉，與共同品所許，恰正相反。事物之具有所立法，若為敵者所許而為立者所不許，則成自異品，故自異品即為他同品；反之，若為立者所許而為敵者所不許，則成他異品，故他異品即為自同品。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「因異品」2300、「自同品」2518、「宗異品」3165）
cộng giáo
2196指般若波羅蜜之法門為三乘共學之教。又作共般若、三乘共教、共教大乘。乃「不共教」之對稱。依天台宗之化法四教而論，般若經等諸大乘經之說，為聲聞、緣覺、菩薩三乘共通之教法，屬通教；反之，如華嚴經之說，唯菩薩能知其深義者，則屬別、圓二教。亦即共教為通教，不共教為別、圓二教。共教亦相當於慧觀五時教之三乘通教、元曉四教之三乘通教。華嚴五十要問答卷上（大四五‧五二二中）：「一乘教有二種：一共教，二不共教。圓教一乘所明諸義，文文句句皆具一切，此是不共教，廣如華嚴經說。二共教者，即小乘三乘教，名字雖同，意皆別異，如諸大乘經廣說。」〔大品般若經卷三、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一、四教義卷一〕
cộng hỉ sinh định
2196即脫離欲界，而得喜、樂感受之禪定。即色界四禪中之初禪、二禪。〔解脫道論卷二〕（參閱「二禪」249、「四禪」1843、「初禪」2792）
cộng hứa pháp
2196因明用語。於因明論式中，立（立論者）、敵（問難者）雙方共同認可立論之事物為實在，稱為共許。又稱立敵共許法、同許、俱許。反之，立、敵不共同認可者，稱為不共許。因明論式中，宗依（命題所依以成立者，即命題之主詞與述詞，兩者仍在單獨各別、尚未聯結之狀態）與因（理由）為論辯之依據，故以立、敵共許為必要條件；宗體（命題之整體，即主詞與述詞之結合）係立論者所提出而尚未為對方所承認者，乃論辯之主體，故以立、敵不共許為必要條件。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上本〕（參閱「不共許」967）
cộng hữu pháp
2194<一>又稱俱有法、俱有。即指同時存在之法。俱舍論卷六（大二九‧三○中）：「若法更互為士用果，彼法更互為俱有因，其相云何?如四大種，更互相望，為俱有因。」具體而言，即指如地、水、火、風之四大種，或如本法與本相、心王與心所等，此種同時並存，而成為一組織，彼此互不相離者，稱為共有法。一切之「俱有因」，皆為共有法。〔俱舍論光記卷六、俱舍論寶疏卷六〕（參閱「俱有因」4027） <二>因明用語。因明立論中，所立之因（理由）必須為立（立論者）、敵（問難者）雙方共同認可其為實有，此稱為共有法。與共許法、極成法乃名異而實同。（參閱「極成」5477）
cộng lạc sinh định
2198即捨離第二禪之喜、樂，而得「離喜妙樂」之禪定。即色界四禪中之第三禪。〔解脫道論卷二〕（參閱「三禪天」686、「四禪」1843）
cộng nghiệp bất cộng nghiệp
2197共業，謂眾生共通之業因，能招感自他共同受用之山河、大地等器世界，此乃依報之業；而個人之業因，能招感個人受用之五根等正報之業者，則稱為不共業。俱舍宗以因之自體為共業；唯識宗則以共業為資助共相種子，令其起現行之增上緣。就種子而論，此共業、不共業為能感之業種子，而依、正二報之親因緣種子，則為共相、不共相種子；共業、不共業之業種子，能資助親因緣之共相、不共相種子，而令其生起現行。然善惡業所起之現行，隨起即滅，故助他之功能劣弱，但其所薰之業種子相續流注，能資助當來之異熟果，此功能強勝，故唯識宗專就種子而論共業不共業。〔大毘婆沙論卷一三四、大乘阿毘達磨集論卷四、阿毘曇心論經卷二、俱舍論卷十一、成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「親因緣」6292）
cộng pháp
2195又作共功德。為「不共法」之對稱。指佛所具有之無量功德中，與其他聖者、異生所共通之功德法，稱為共法。如佛無量功德中之無諍、願智、四無礙解三法，阿羅漢等亦可得之；而五通、四靜慮等法，凡夫亦可得之。然此等功德法，雖與其他聖者等所共通，但以佛之功德最為殊勝自在。此外，一般共通之法則，亦稱共法。〔俱舍論卷二十七、阿毘達磨順正理論卷七十五、大毘婆沙論卷一七九〕
cộng phát bồ đề tâm thụ kí
2197乃四種授記之一。即菩薩為度化眾生，與眾生共發菩提心，誓願同成正覺，而蒙佛授記。〔菩提資糧論卷三〕（參閱「授記」4587）
cộng phát ý chuyển luân bồ tát
2197共發意轉輪，梵名 Saha cittotpāda dharma cakra。音譯娑訶質都怛跛陀達磨斫羯羅。又作共發心法輪菩薩。與般若理趣經之纔發心轉法輪菩薩同尊。密號為法輪金剛。大日經之胎藏曼荼羅未記載此尊，然據密印品載，此尊相當於虛空慧菩薩；祕密漫荼羅品載，此尊係虛空無垢菩薩。其形像，全身呈肉色，豎右掌，手持蓮花，蓮上有輪，仰左掌，掌上置一獨股杵，向左跏趺坐於赤蓮上，稍下視。其三昧耶形為蓮上之金輪。種子、印言等，古來多與虛空慧菩薩相同。〔大日經疏卷十三〕
cộng phần tu tam muội
2193為成實論所舉之一分修、共分修、聖正等三三昧之一。指修行禪定時，定與慧共修之三昧法。成實論卷十二（大三二‧三三五上）：「共分修者，若修定亦修慧，是世間三昧，在煖等法中。」
cộng thiên
2194即釋尊於過去世普守如來時，作轉輪聖王之名號。佛藏經卷下（大一五‧七九七下）：「我於爾時，梵世命終，生閻浮提，作轉輪聖王，號曰共天，人壽九萬歲。」
cộng tướng
2195梵語 sāmānya-lakṣaṇa。<一>為「自相」之對稱。即指共通之相。亦即指不囿限於自相，而與其他諸法有共通之義相者。若為自身所僅有之特殊體相，則稱為自相。蓋諸法之自體，唯證智可知，不可言喻者，稱為自相；而以分別心，安立施設諸法之能詮、所詮，以言語行解諸法之體義而為假智所緣者，是為共相。如一切色法皆有其各自之自相，然以「一切萬有皆是無我」來詮解諸法之空性時，此「無我」即是共相。此乃因「無我」係「一切萬有」所共通之義相，與「苦」、「空」、「無常」等，皆係用以詮解諸法之體義者，故為共相。 一般多以共相為可言說者，並視其為「自相」之對稱，然因明入正理論疏卷上本，則一反此種相對之論說，而認為在可言說法之中，包含自相與共相，此二相並有重重之關係，如色、受等五蘊為自相，而五蘊之「無常」等為共相；又色蘊中之「色處」為自相，而色蘊則為共相；又色處中之「青」、「黃」等色為自相，則色處為共相。如此最終以聖智所證之本真自性為自相，而以其他之假自性（以不離假智及言詮故）為共相。〔佛地經論卷六、俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷四十二、成唯識論述記卷二末、大乘法苑義林章卷二末〕 <二>為「不共相」之對稱。即由眾人共同所感，共同受用之相，稱為共相。如山河、大地等器世界，係由眾人之共業而成，為眾人共同依用，故為共相；而個人之身體，係由自己之不共業而成，亦唯自身所受用，故為不共相。共相之親因緣種子，稱為共相種子，受共業種子之資助而起現行。共相可分為二種：(一)如依報之山河、大地等，由共業而成，並由人、獸、蟲魚等共同受用者，稱為共中共。(二)如田地、房舍等，不與人共用者，則稱共中不共。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「不共相」966、「共不共」2192）
cộng tướng hoặc
2195梵語 sāmānya-kleśa。指緣共相而起之惑。略稱共惑。乃「自相惑」之對稱。即諸法緣共通之苦、空、無常、無我等相而迷惑之，產生執苦為樂、執空為有、執無常為常、執無我為我之煩惱，稱為共相惑。俱舍論卷二十（大二九‧一○四上）：「所餘一切見、疑、無明，去來未斷，遍縛三世。由此三種是共相惑，一切有情俱遍縛故。若現在世正緣境時，隨其所應能繫此事。」據俱舍論光記卷二十解釋之，謂未來之見、疑、無明，隨其所應，皆具二遍（遍繫三世、遍繫自境），故立遍行之名。而過去之意識，雖亦遍繫三世，然非遍繫自境，故不屬遍行。現緣之共惑，雖具有二種遍行，然亦有不具者，以不定故，亦不屬遍行。〔阿毘曇心論經卷三、大毘婆沙論卷十八〕（參閱「自相惑」2528）
cộng tỉ lượng
2194因明用語。指以立（立論者）、敵（問難者）雙方共許（共同認可）之法所構成之比量。略稱共比。乃三比量之一。亦即宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支，或僅於宗中使用立、敵共同認可之法來進行對論。細別之，可分自、他、共三者，即：(一)共之自，即宗之前陳（主詞）、後陳（賓詞）雖為共許，而因、喻用自許（自己認可）之法。(二)共之他，即宗之前陳、後陳雖為共許，而因、喻用他許（自己以外之人所認可）之法。(三)共之共，即宗、因、喻共用立、敵共許之比量，亦即「共不定」之謂。〔因明入正理論疏卷中本、因明論疏明燈抄卷三末〕（參閱「三比量」536、「共不定過」2193、「共許法」2196）
cộng xá sinh định
2196即捨離第三禪之妙樂，而得不苦不樂感受之禪定。即色界四禪中之第四禪。〔解脫道論卷二〕（參閱「四禪」1843）
cộng y
2194指為二識以上共通之所依者。若就前七識而論，則前五識之四依中，除同境依外，其餘之分別依、染淨依、根本依均為共依；亦即前五識以第六識為分別依，第七識為染淨依，第八識為根本依。又第六識為第七識之所依，第七識為第六識與第八識之所依，故第六、第七識亦具有共依之義。〔成唯識論卷四、卷七、成唯識論述記卷四本、卷七本、百法問答鈔卷一〕
cộng đồng phẩm
2194因明用語。指立（立論者）、敵（問難者）共同許可之同品。同品係指與宗（命題）之後陳（述語）同類者，有「宗同品」與「因同品」兩種之別。又同品亦為「宗同品」之略稱。（參閱「宗同品」3147）
cụ chi quán đỉnh
3076指密教中資格較深、能力較強之弟子得無盡福施之果，具足眾緣支分而受灑水之灌頂。又作作業灌頂、事業灌頂、法事灌頂。通於受明灌頂與傳法灌頂。與「以心灌頂（唯於心想之灌頂）」相對稱。具支灌頂則行實際之灌頂事業。據大日經義釋演密鈔卷四載，行此灌頂得具足多支（多緣），如治地、擇時、定日、築壇、畫像、結界等。另據日僧杲寶之大日經疏演奧鈔卷十載，弟子於七日中誠心禮悔，備辦各種供物香華等，具足緣壇灌頂所需之諸事物，稱爲具支灌頂，亦即事業灌頂。 大日經疏卷四對於灌頂之眾緣支分，共舉出十種，稱具支灌頂十支，即：阿闍梨支分、擇治支分、擇時支分、造壇支分、護持弟子支分、圖尊支分、三昧支分、真言支分、供養支分、灌頂支分。又一般雖皆稱傳法、受明、結緣等三種灌頂爲具支灌頂，而以傳法灌頂支分最爲具足，故亦有唯稱傳法灌頂爲具支灌頂者。〔大日經具緣真言品、大日經疏卷十五〕（參閱「灌頂」6853）
cụ duyên phái
3079梵名 Prāsaṅgika。全稱中觀具緣派（梵 Mādhyamika-prāsaṅgika）。爲印度佛教中觀派之分支。約於四七○至五四○年間，由中觀論師眾護（梵 Saṃgharakṣita，又作僧護，音譯僧伽羅苦什達）之弟子佛護（梵 Buddhapālita）所創。中觀派之祖龍樹依般若經而造中論，倡說「緣生即空」之義，於中論本頌之歸敬頌中列舉不生（梵 anutpāda）、不滅（梵 anirodha）、不常（梵 aśāśvata）、不斷（梵 anuccheda）、不一（梵 anekārtha）、不異（梵 anānārtha）、不來（梵 anāgama）、不出（梵 anirgama）等「八不」，以破斥諸法有所得之見解，闡明緣起即因待之法。故可謂中觀派乃通達諸法緣生之義，令有無之諸見皆泯絕，而使真空中道之正觀現前之宗派。 於印度佛教史中，中觀派係與瑜伽派相互對立的大乘佛教兩大教派之一。自二世紀之龍樹開始，歷經提婆、羅睺羅跋陀羅、青目等，至六世紀初，護法、佛護、清辯等論師相繼弘揚中道空觀之旨。其中，佛護與清辯同時就學於眾護，研習龍樹之教說，然兩人見解互異，各自造立論書，批評對方之論說，由是，中觀派乃分裂爲二，即以清辯之學說爲主流之依自起派，及以佛護爲主流之具緣派。 佛護爲印度南方坦婆羅國（梵 Taṃbara）人，師事眾護之後，居於南方檀多弗利伽藍（梵 Dantapuri），撰著根本中論註一書，主張諸法畢竟空之說。七世紀時，有月稱論師（梵 Candrakīrti）出，撰中論註、六十頌如理論釋、四百論註、入中觀論等書，提倡具緣派之說，並對清辯之中論註釋予以強烈評議；其學說思想後傳入西藏廣泛流傳。其後，又有寂天論師（梵 Śāntideva），作菩提行經、大乘集菩薩學論等，祖述中觀之旨趣。 自七、八世紀開始，中觀派與瑜伽派漸有相互融攝之傾向，而形成中觀瑜伽派，由是，本派與依自起派之對立，及各自演布之情形，即自然消融於中觀、瑜伽兩大派交流之時潮中。〔大唐西域記卷十、南海寄歸內法傳序、多羅那他印度佛教史、W. Wassiljew: Der Buddhismus; Th. Stcherbatsky: The Conception of Buddhist Nirvāṇa〕（參閱「中觀派」1037、「依自起派」3055）
cụ nhãn
3078謂對事物具有特殊之見識，或指具有特殊見識之人。又作具眼睛。禪林中，對能透見宇宙之原則，及一切現象之實相者，稱具眼者。碧巖錄第六十八則（大四八‧一九八上）：「仰山哈哈大笑（可謂是箇時節，錦上鋪花；天下人不知落處。何故?土廣人稀，相逢者少。一似嚴頭笑，又非巖頭笑；一等是笑，爲什麼卻作兩段?具眼者始定當看。）」其同類用語，另有「具眼衲僧」，即指修行達於圓熟而能徹見事物道理之禪僧。
cụ phọc
3079梵語 sakala-bandhana。謂具足煩惱，指具足見修二惑者。縛，即煩惱之異名，煩惱（心之惑）能繫縛有情，使其墮於生死輪迴之苦境，故稱縛。蓋無論有漏、無漏，若其見惑或修惑之一分未斷者，皆總稱具縛。又就修行階位而言，乃指自「見道」以前之三賢、四善根等，乃至一切未斷惑之凡夫。一般則以具縛爲凡夫之異名，故凡夫亦稱具縛凡夫、具縛凡眾。然嚴格論之，凡夫之中有不具縛者，聖者之中有具縛者，亦即若以有漏道斷滅修惑者，雖爲凡夫，實無有具縛；而見道初剎那之聖者，若未能先斷滅修惑，雖爲聖者，猶稱之爲具縛。〔菩薩瓔珞本業經卷下、俱舍論卷四、卷二十三、俱舍論光記卷二十四、摩訶止觀卷五上〕
cụ sinh cát tường
3076（?～1381）梵名 Sahajaśrī。音譯薩曷拶室哩。明初之印度禪僧。尊稱爲班的答（梵 Paṇḍita，即學者之義，又譯作板的達）。生於中印度迦維羅衛國剎帝利種之家庭，性喜恬靜，及長，於迦濕彌羅國蘇囉薩寺（梵 Surasa?）出家。初習五明、三藏，皆辨析精詳，因知言論非究竟法，乃入雪山修定十二年，得迦羅室利（梵 Kālaśrī?）尊者之證可。 其後，立志瞻禮東方五臺山文殊應現之所，遂渡印度河，經突厥、屈支（龜茲）、高昌諸國，並沿途傳授戒法，於元代至正年間（1341～1367）方抵甘肅。後爲朝廷迎入京師，住吉祥法雲寺，頗受朝野僧俗之尊崇。明洪武二年（1369）赴五臺山，駐錫於壽安禪林。又於洪武七年南下至明京。太祖於奉天門召見，賜號「善世禪師」，特頒銀章以總領天下之釋教，並建庵於鍾山。洪武十四年示寂，世壽不詳。著有示眾法語三卷，譯有八支戒本等。〔金陵梵剎志卷一、卷三十七西天班的答禪師誌略、補續高僧傳卷一、新續高僧傳卷十八〕
cụ sớ
3078請參閱 具疏 又作具書。唐代淨土宗善導大師所撰五部九卷之著作中，除觀經疏四卷外，其餘之四部五卷皆稱爲具疏，即法事讚二卷、往生禮讚一卷、般舟讚一卷、觀念法門一卷。具疏實附屬於觀經疏四卷，爲一完整之著述。蓋觀經疏重說教義，配以說實踐方法之具疏，則更形完備。又此四部由頌讚組成，乃爲轉經行道而作，故亦稱行儀卷。
cụ thọ
3079梵語 āyuṣmat，巴利語 āyasmant。乃對佛弟子、阿羅漢等之尊稱。又作賢者、聖者、尊者、淨命、長老、慧命。音譯阿瑜率滿。指具足智慧與德行，得受尊敬之人。其後不限於佛弟子，凡祖師或先德，亦可稱具壽。梵語 āyuṣmat，具有世間壽命及出世之法身慧命之義，故舊譯慧命，係就其法身慧命而言；亦即謂比丘異於世俗者，除愛色身之恆壽外，更以智慧之命爲寶。然就新、舊譯之得失而言，荊溪湛然以「慧命」之譯爲勝，慈恩窺基則以「具壽」之譯爲妥。法華玄贊卷六（大三四‧七七一上）：「慧命者，應云具壽。世俗之徒，皆愛身恆之壽；聖者之輩，並寶智慧之命。歎願雙成，故言具壽。單言慧命，義便闕也。」又長老喚少年亦用具壽。〔有部毘奈耶雜事卷十九、卷三十八〕
cụ túc
3077<一>具備滿足之略稱。法華經普門品（大九‧五八上）：「觀音妙智力，能救世間苦；具足神通力，廣修智方便。」此外，具足依義，謂如來具足世間、出世間法，爲眾生之所依。又具足三千，乃一毫之內具足三千之略稱，謂一即一切，一切即一之相即相入。楞伽師資記序（大八五‧一二八三中）：「一毫之內具足三千大千，一塵之中容受無邊世界。」〔無量壽經卷上、六十華嚴經性起品、大乘義章卷十四〕 <二>梵名 Purṇaka。音譯富蘭那迦。意譯滿足、具足。乃佛陀弟子之一。爲波羅奈城之長者，與耶舍長者、離垢、善實、牛王等爲友。後聞耶舍歸佛出家修行，乃與離垢等相攜詣佛所出家，終成阿羅漢。〔佛本行集經卷三十六〕
cụ túc giới
3077梵語 upasaṃpanna，或 upasaṃpadā，巴利語同。音譯鄔波三鉢那。意譯近圓，有親近涅槃之義。又作近圓戒、近具戒、大戒。略稱具戒。指比丘、比丘尼所應受持之戒律；因與沙彌、沙彌尼所受十戒相比，戒品具足，故稱具足戒。依戒法規定，受持具足戒即正式取得比丘、比丘尼之資格。 一般而言，比丘戒有二五○戒，比丘尼戒有三四八戒。據四分律所載，戒可大別爲八種，即波羅夷（比丘四，比丘尼八）、僧殘（比丘十三，比丘尼十七）、不定（比丘二）、捨墮（比丘三十，比丘尼三十）、單墮（比丘九十，比丘尼一七八）、波羅提提舍尼（比丘四，比丘尼八）、眾學（比丘一百，比丘尼一百）、滅諍（比丘七，比丘尼七）。其餘十誦律、五分律、善見律毘婆沙、巴利戒本、西藏戒本等所傳各異。受此戒時每有特別受戒之作法，例如具備三師七證、白四羯磨等條件。又由具足戒中抽取五戒、八戒等，相應於根機而令遵守之，並次第誘導，乃持具足戒之前方便，稱具戒方便。受戒之資格則不得與十三難十遮互相抵觸。 我國僧尼自隋唐以降，皆依四分律受戒；並特於受持具足戒外，加受四重四十八輕戒之菩薩戒。此外，欲受此等具足戒者，當得身體強健，諸根具足，無有聾盲等眾患，身器清淨，無有邊罪、犯比丘尼、賊住等雜過，具出家之相，剃除鬚髮，披著袈裟，已受沙彌（尼）戒，且年齡已滿二十歲而未逾七十歲之間。蓋具足戒亦僅標示主要之戒律，令持戒者由此而於一切境界中遠離罪惡，趨於圓足，故謂具足戒。若就戒數而言，實係無量無邊，須於一切境界中精勤修持，擇善離惡。〔四分律卷三十四、善見律毘婆沙卷二、十誦律卷二十一、五分律卷十六、摩訶僧祇律卷四十三〕（參閱「戒」2896）
cục a khúc ba
2868請參閱天童正覺禪師廣錄 請參閱天童正覺禪師廣錄 請參閱 天童正覺禪師廣錄 藏語音譯，意為（正月）十五供奉。俗稱燈節，為西藏佛教大法會「傳大召」中的活動之一。此法會自正月初三至二十四舉行，正月十五日夜於拉薩街上陳列酥油供品、酥油花、曲工（供燈），供人參觀，通宵達旦歌舞慶祝，以紀念釋迦牟尼佛示現神變，降服邪魔，為傳大召期間最熱鬧之節目。
cục thông đối
2869因明用語。因明論式中，區分「自性」與「差別」的三種標準之一。局，局限一處之意；通，貫通於他處之意。因明三支作法中，宗（命題）之前陳（主語）局限於本宗，不貫通宗外，故稱自性；宗之後陳（述語）貫通於宗外，不局限於本宗，故稱差別。（參閱「體」6928）
củ củ trá
4230梵語 kukkuṭa。又作鳩鳩吒、俱俱吒、究究羅。即雞。〔北本大般涅槃經卷二十三、玄應音義卷二〕
củ củ trá ế thuyết la quốc
4230矩矩吒翳說羅，梵名 Kukkuṭeśvara。為高麗國之異名。矩矩吒，乃雞之意；翳說羅，為貴之意。據慧琳音義卷八十一載，其國國民共事雞神，首戴雞翎，故有此稱。
củ xa yết la bổ la thành
4230矩奢揭羅補羅，梵名 Kuśāgrapura。 中印度摩揭陀國首府。即舊王舍城。又作王舍山城。意譯作上茅城。矩奢（梵 kuśa）意譯作上茅草、吉祥草。此草有香味，色紺青，如孔雀之尾，似茅類。佛成道前，由諸天受此草而敷座於菩提樹下。矩奢揭羅補羅城所生之茅有芳香，故取為都城名。大唐西域記卷九載，此城位於摩揭陀國之正中，為古先君王之都所，盛產殊勝吉祥之香茅，故以為名，四周有崇山為外廓，西通峽徑，北闢山門，東西長，南北狹，周一百五十餘里，內城之餘址周三十餘里。（參閱「王舍城」1510）
củng huyện thạch quật
6198位於河南洛陽東方（嵩山之北）鞏縣城西北砂岩石斷崖之石窟，較之雲岡、龍門規模小，然雕刻內容之豐富精美，不亞於二者。北魏景明年間（500～503）開始營造，當時稱為希玄寺。東魏、西魏、北齊繼之，直至唐代始營建淨土寺。明、清繼續營造，稱為石窟寺。今共保存五個石窟、三尊摩崖大像、一千個佛龕與二三八個小龕。第四窟分為兩小窟，第五窟最大，縱橫高約七公尺。五窟共有之特徵為窟內築有巨形方柱，其手法相傳乃繼雲岡、龍門之後，故雲岡、龍門、鞏縣石窟等，實是北魏一代集中國人力、物力所開鑿之石窟，起於大同雲岡，繼以龍門賓陽洞，終於鞏縣石窟寺，年代蟬聯，一脈相承。北魏時代之銘很少，後世增加之塑像及補加之彩繪很多，天井與壁面之圖案亦極優美。（參閱「石窟」2118、「石窟寺」2132）
cứ thật thông luận
6223請參閱 據實通論 請參閱 據實通論又作據實為論、據實而論、剋實通論。比較兩種以上之主張或事物，若就整個事實而論，稱為據實通論；若就其中之多者、勝者而論，則稱據勝為論。如色之名，若就事實而論，則五根、五境、無表色等十一法，悉屬色法，是為據實通論；若就其一一之特點而言，則僅有眼根所對之境始能予以「色」之名，是為據勝為論。
cứ thắng vi luận
6223請參閱 莊嚴王陀羅尼咒經 [1]比較兩種以上之主張或事物，而僅就各自之優點或特徵以敘述要旨者，稱為據勝為論。在菩薩戒義疏中解釋梵網經之品名所以稱為「心地」之原因，謂即基於「據勝為論」之緣故。菩薩戒義疏卷上（大四○‧五六三上）：「菩薩律儀遍防三業，心、意、識，體一異名。三業之中，意業為主，身、口居次，據勝為論，故言心地也。」相對於此，不限於論述優點或特徵，而全盤地詳細敘述其共通之事實者，則稱據實通論，又稱剋實通論。〔大乘義章卷九〕（參閱「據實通論」6224）
cứu cánh
2986梵語 uttara，巴利語同。音譯鬱多羅。形容至高無上之境界，或對事物徹底極盡之意。前者如佛示現至高無上之真理，即稱為究竟法身；大般涅槃顯示佛教之最終目的，即稱為究竟涅槃。後者如以不退之願心而成就誓願者，稱為究竟願，此乃讚仰彌陀本願力之語。〔勝鬘經一乘章、大日經卷一住心品、十住毘婆沙論卷三〕
cứu cánh giác
2987究竟之覺證，即指佛果。又作無上覺、正覺、大覺。乃大乘起信論所說「始覺」四覺之一。為始覺中之究竟位。即菩薩覺證妄心之本源，始覺之智與本覺之理相契合之覺悟。蓋證得佛果者，能覺了染心之源，遠離微細之念，故得徹見心性，其心常住，故稱其覺為究竟覺。 又以此覺之位乃斷盡無明之惑，通達諸法之實相，至最上至極之位，故稱究竟位，即佛果位。反之，金剛喻定以下之覺，尚未能究竟覺證心源，故稱非究竟覺。此外，一切之心相終究幻滅，非指心體之滅，稱為究竟滅。大乘起信論（大三二‧五七八上）：「若心滅者，云何相續?若相續者，云何說究竟滅?」〔成唯識論卷九、大明三藏法數卷九、卷二十一〕
cứu cánh li
2987「對治離」之對稱。謂究竟脫離妄執。如此則無所治之妄執與能治之淨法，歸於絕對平等之理。據大乘起信論謂，染法與淨法皆為相待之法，而無有自相可說，故一切法自本以來即非色、非心、非智、非識、非有、非無，乃畢竟不可說者。
cứu cánh nhất thừa bảo tính luận
2986梵名 Ratnagotra-vibhāgo Mahāyānottaratantra-śāstra（分別寶性之大乘最勝要義論）。凡四卷。後魏勒那摩提譯。又稱寶性分別一乘增上論。略稱寶性論。本書論述如來藏自性清淨之教義。收於大正藏第三十一冊。共分十一品。一九五○年，喬思敦（H. Johnston）與卻吐里（T. Chowdhury）共同出版此論之梵語原典。漢譯傳統上認為作者為堅慧（梵 Sāramati），藏文系統則以本論為彌勒（梵 Maitreya）所作。又經錄中有說本論為菩提流支所譯者，或說有二譯，菩提流支譯本為闕本。自本論所引用之豐富經典中，可知初期之如來藏思想，故為了解印度如來藏說發展之寶貴資料。其成立年代、與佛性論之前後關係及作者等，迄今尚無定論。〔解深密經疏卷一、大乘起信論義記卷上、歷代三寶紀卷九、隋眾經目錄（法經）、隋眾經目錄（彥琮）、開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九〕
cứu cánh pháp thân
2986指無上之佛果；此一佛果亦即已證悟法性究竟之佛身。蓋佛所證顯理智不二之真理，橫遍十方，豎窮三世，至高無上，故稱為究竟法身。菩薩則僅證顯一分法身，而不如佛之證顯究竟法身。勝鬘經一乘章（大一二‧二二○下）：「涅槃界者，即是如來法身；得究竟法身者，則究竟一乘。」
cứu cánh tức
2987為天台宗圓教修行之位次。乃「六即」中之第六位。即斷除第四十二品之無明，而究竟諸法實相之行位。此階位即是妙覺位，為圓教究竟之極果。究竟，為至極之意；即，為理體不二之意。〔摩訶止觀卷一下、天台四教儀〕（參閱「六即」1275）
cứu cánh đại bi kinh
2986請參閱 究竟大悲經 凡四卷（現存卷二至卷四）。又作究竟大悲哀戀改換經。收於大正藏第八十五冊。本經乃毘盧遮那佛在自然光炎宮中，對無礙菩薩以下之十三位菩薩所說之法。全經共分十六品，內容係統攝眾生身、心之法門，宣說心性之本淨，揭示煩惱即菩提、虛空圓融、萬境不遷、體泯用寂之義趣。又本經屢有儒教色彩之文句，此乃與其他大乘經典相異之處。另於大唐內典錄卷十亦收錄本經，而謂本經乃唐初之偽經。〔開元釋教錄卷十八〕
cứu cánh đạo
2987梵語 parāyaṇa。意謂趨向最高目的，或究極之道。又作究竟地、究竟位。此乃大乘五位（五道）之第五位，指菩薩修行最後證得之佛果。亦即修習位所得之二轉依妙果，於無間道金剛喻定後，入於解脫道，乃至盡未來際間之位。 大乘阿毘達磨集論卷五（大三一‧六八五中）：「何等究竟道?謂依金剛喻定，一切麤重永已息故，一切繫得永已斷故，永證一切離繫得故。從此次第無間轉依，證得盡智及無生智、十無學法等。何等為十?謂無學正見乃至無學正定、無學正解脫、無學正智。如是等法，名究竟道。」 成唯識論卷十述此究竟位之相（大三一‧五七上）：「此即無漏、界、不思議、善、常、安樂、解脫身、大牟尼名法。」其中，無漏者，謂二轉依之果諸漏永盡，性淨圓明。界者，藏之義，謂二轉依之果含容無邊希有大功德。不思議者，謂二轉依之果超離尋思言議之道；即為微妙甚深自內證者，不能以世間譬喻比喻之。善者，謂二轉依之果以白法為性；此因清淨法界遠離生滅，極為安穩，四智心品妙用無方而極為巧便，二者皆有順益之相，即與不善、無記相違。常者，謂二轉依之果無盡期；此因清淨法界無生無滅而無變易，四智心品所依為常，亦無斷盡。安樂者，謂二轉依之果無逼惱；此因清淨法界眾相寂靜，四智心品永離惱害。解脫身者，謂二乘所得之二轉依果，唯永離煩惱障縛而無殊勝法。大牟尼者，謂大覺世尊成就無上寂默之法；此牟尼尊所得之二果永離二障，故亦稱法身。〔顯揚聖教論卷十二、無性攝大乘論釋卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷十、成唯識論卷九、成唯識論述記卷九末〕（參閱「二轉妙果」250、「五位」1087）
cứu hộ huệ bồ tát
4594救護慧，梵名 Paritrāṇāśaya-mati，音譯波里怛羅拏舍野麼他。又稱救意慧菩薩、救護惠菩薩、哀愍慧菩薩、救護菩薩。係列於密教胎藏現圖曼荼羅除蓋障院之東端，為九尊之一。以如來智慧救護眾生，使九界眾生進入佛界。密號救護金剛，種子為???（yaṃ），三昧耶形為悲手。其形像，身呈白黃色，右掌仰安於胸前，拇指、無名指相捻，乃除苦之義；左掌叉腰，乃覆護之義，坐蓮花座。大日經疏卷十六有（大三九‧七四四下）「救意慧菩薩作悲手置心上」之載，其所作之「悲手」即以無名指與拇指相捻，其餘三指申散而豎之。同書卷十三之夾注（大三九‧七一九中）：「本願除一切苦，以除苦故，云為救護。」〔大日經義釋卷七、青龍寺儀軌卷中、諸說不同記卷五〕
cứu khổ trai
4593法會名。南朝梁武帝曾設之。據佛祖統紀卷三十七記載，中大通元年（529），京城大疫，梁武帝乃於重雲殿為百姓設救苦齋，以身為禱。
cứu nhân nhất mệnh thắng tạo thất cấp phù đồ
4593浮屠，指佛塔；七級浮屠，即七層高之佛塔。俗諺「救人一命，勝造七級浮屠」，係套用佛教「浮屠」一詞，比喻救人功德之大，用以勸人行善，或向人懇求救命。
cứu thoát bồ tát
4593此菩薩以救人病苦，脫離災難而得名。七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷一列之為八大菩薩之第四。有關其形像，據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，身呈紅色，坐蓮花座，右手執持妙法藏供養，左拳按胯。又修藥師儀軌布壇法載，救脫菩薩身呈白色，二手為金剛拳印，按於兩胯，呈微慢之相而坐。〔灌頂經卷十二、孔雀王咒經、陀羅尼雜集經卷一〕
cứu thế
4593救濟世間人類之苦痛。又用作佛、菩薩之通稱，特以聖觀音之別名稱「救世觀世音菩薩」。
cứu tế
4594原始佛教特別強調自迷中解放（解脫）而進入永遠之平安（涅槃），然並非特由一個救主救濟，而係憑一己之修行自救。惟對於佛陀或其他長老僧之絕對歸依而獲得安心，亦稱為救濟。例如：為殺父之罪而惶恐之阿闍世王嘗對佛陀如此訴說：「懇求世尊，自今爾後直到臨命終了，願歸依三寶成為一在家信者，祈請佛陀攝受我。愚癡、迷妄、不善、有罪的我，為爭王位而殺死正直的父王。世尊！我是有罪的，祈求世尊攝受我，並且使我的未來受到庇護。」佛陀答道：「大王！你能夠承認自己的罪愆，如法懺悔，由於你的懺悔，你當得到攝受（梵 paṭi-gaṇhāti）。」即因為得此攝受，阿闍世王之恐怖因而解除。此種攝受之特徵，在於因多數人之力量，而非僅由一個救主之寬赦而獲得攝受，即由所有僧伽全部一致的意志所給予之赦免。此一攝受乃佛教救濟中最古老之形式。 及至大乘佛教時，此一攝受變成由阿彌陀佛攝取之形式，請求救濟之對象，為三世諸佛或阿彌陀佛。據無量壽經記載，阿彌陀佛發四十八大願，願願為救度眾生。眾生依彌陀本願，生起信心，並立願、奉行，即與彌陀本願相應；能與彌陀本願相應，即能獲救，此乃阿彌陀佛救濟之特徵。
cừu đại
5597又作裘袋、裘帶、宮體。日本法衣之一種。多爲素絹製成，於襟上有僧綱，裙有襞，以帶繫腰部，始於中古法皇諸門跡，爲僧侶入宮時所著用之禮服。〔貞丈雜記卷五，僧綱式卷下〕
cử
6557禪林用語。舉起、舉出之意。為禪錄記載禪師提示祖錄公案或提起拳棒以啟發學人時之用語。又從提示唱道之意而言，有舉向、舉示、舉拈、舉唱、舉似、舉著等用語。此外，向學人舉示古則，稱為舉古、舉則；舉示話頭公案，稱為舉話。 碧巖錄第一則（大四八‧一四○上）：「舉梁武帝問達磨大師：『如何是聖諦第一義?』磨云：『廓然無聖。』」又景德傳燈錄卷五智常條（大五一‧二三九中）：「祖曰：『彼有何言，汝試舉似於吾，與汝證明。』」〔敕修百丈清規卷下節臘章、無門關第十三則、聯燈會要卷七〕
cử ai
6558禪林中，遇和尚遷化，於佛事終了後，眾僧於其龕前同聲舉唱「哀！哀！哀！」三聲，此一葬式，稱為舉哀，又稱為舉哀佛事。敕修百丈清規卷上住持章（大四八‧一一二八中）：「主喪白云：『堂頭和尚歸寂，理合舉哀。』舉佛事罷，舉哀三聲，大眾同哭，小師列幕下哀泣。」又舉哀一語及其行事，亦見於梁書、隋書、通典等我國古代之史書，故知此一葬式自古亦為世人所用。〔圓悟佛國禪師語錄卷二十、叢林拾遺略清規、禪林象器箋喪薦門〕
cử hướng
6558禪林用語。指提示、唱道祖錄公案。他如舉示、舉唱、舉似等，皆同此意。景德傳燈錄卷八則川和尚章（大五一‧二六一上）：「居士喝云：『遮無禮儀老漢，待我一一舉向明眼人在。』」
cử hạt
6558為禪宗應機接物之法。喝，指發出叱咤之聲音。即禪師為開導學人，不以言語或文字表示，而用叱喝之聲以破除其邪見、謬想，故稱為舉喝。
cử kinh
6558指讀經時，始唱讀誦之經名、題號。又指唱經名之人。昔時以默讀為主，故無須舉經，今以維那司此職。又唱經名之方法，稱為舉經法，即聞大磬三聲，維那合掌並朗聲唱經題。此外，舉行法會之際，維那始唱經、偈等之首句，以引導大眾唱和之調，稱為舉聲、舉腔，又作經頭、句頭。
cử nhất minh tam
6557禪林用語。謂知解敏銳，示一即能知三。禪宗以此語顯示伶俐之機用。碧巖錄第一則（大四八‧一四○上）：「隔山見煙，早知是火；隔牆見角，便知是牛。舉一明三，目機銖兩。」〔碧巖錄第九十七則〕
cử nhất toàn thâu
6557又作舉體全收、舉體全攝。謂舉一法而收一切法。以此一法即具有一切法之通性故。華嚴五教章卷四（大四五‧五○一下）：「三性一際，舉一全收。」
cử nhất tế chư
6557舉，明顯提出以揭示其意；蔽，賅攝、涵蓋之意；諸，眾多之意。即於解說某種義理或表達某種概念時，僅舉示其中一項足以作代表性之名相而涵蓋一切同類之語意。如諸經論常用「諸法實相」一語來表示一切萬法真實之體相、平等實在而不變之理，其「實相」即是用來涵蓋實性、實體、實力等諸多之同類語意。法華文句卷三下（大三四‧四三中）：「故標章云諸法實相也，例亦應言諸法實性、實體、實力，乃至應言實究竟等 ，但略舉一而蔽諸耳！」
cử thủ đê đầu
6558謂於佛前舉一手，或微低其頭，表示敬禮；此係禮法中之輕者。法華經卷一方便品（大九‧九上）：「或有人禮拜，或復但合掌，乃至舉一手，或復小低頭，以此供養像，漸見無量佛，自成無上道。」
cử tán
6558讀誦經典前，為讚佛而唱讚文，稱為舉讚。如香讚、結讚等。黃檗清規祝釐章一（大八二‧七六六下）：「堂頭陞座，祝聖下座，同大眾登大雄殿，眾舉讚，堂頭上香，大展九拜。」
cử tắc
6558禪林用語。又作舉古。舉，舉唱之意；則，指本則、公案。首座於法戰時，讀唱本則，稱為舉則。（參閱「法戰」3425）
cử tự
6558禪林用語。似，猶示。謂以言語提示古則，或以物示人。宋代詩人蘇軾有詩云（卍續一三七‧一五九下）：「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身?夜來八萬四千偈，他日如何舉似人?」〔嘉泰普燈錄卷二十三〕
cửu biến tri
152即斷除三界見、修二惑之九種智，或指以此九智對此等諸惑所作之斷除。又作九徧知。即於見、修、無學等三道中，特將見、修二道所斷煩惱之斷，立為九種遍知。「遍知」一意謂周遍了知四諦之境而斷惑，雖以智為其性，然非稱智為遍知（智遍知），而係依此智而斷煩惱之故，果附因之名，稱「斷」為遍知，即是「斷遍知」。九者即：(一)欲界見苦集斷結盡遍知，乃斷除欲界繫苦集諦下之見惑。(二)上二界見苦集斷結盡遍知，乃斷除上二界苦集諦下之見惑。(三)欲界見滅斷結盡遍知，乃斷除欲界滅諦下之見惑。(四)上二界見滅斷結盡遍知，乃斷除上二界滅諦下之見惑。(五)欲界見道斷結盡遍知，乃斷除欲界道諦下之見惑。(六)上二界見道斷結盡遍知，乃斷除上二界道諦下之見惑。(七)五順下分結盡遍知，乃斷除欲界之修惑。(八)色愛結盡遍知，乃斷除色界之修惑。(九)一切結永盡遍知，乃斷除無色界之修惑。〔品類足論卷六、瑜伽師地論卷五十七、俱舍論光記卷二十一〕（參閱「遍知」5616）
cửu biện
161指菩薩之九種辯才。即無著辯才、無盡辯才、相續辯才、不斷辯才、不怯弱辯才、不驚怖辯才、不共辯才、天人所重辯才、無邊辯才等。〔勝天王般若波羅蜜經卷一〕
cửu bái
142<一>禪宗三拜（三次）之禮法。敕修百丈清規卷一達磨忌條（大四八‧一一一七下）：「住持上香三拜，不收坐具。上湯，退身三拜。再進前問訊揖湯，復位三拜，收坐具。」 <二>九種敬禮之法。此說見於周禮，為：稽首、頓首、空首、振動、吉拜、凶拜、奇拜、褒拜、肅拜。 <三>九度禮拜。古代朝庭拜賀、奏慶等重要儀式中所行之禮法。 <四>印度施行之九種禮法，為：發言慰問、俯首示敬、舉手高揖、合掌平拱、屈膝、長跪、手膝踞地、五輪俱屈、五體投地。〔大唐西域記卷二〕
cửu bệnh
143乃指寒、熱、饑、渴、大便、小便、欲、饕餮、老等九種疾病。此說出自長阿含經卷六轉輪聖王修行經。欲為貪婬欲，饕餮為貪食。人壽八萬歲乃人類果報之最殊勝者，時人猶有此九病。
cửu bộ kinh
144請參閱 九部經 梵語 navāṅga-śāsana，巴利語 navaṅga-buddha-sāsana。又作九分教、九部法。略稱九經。為佛經內容之九種分類。九部之名稱，南北所傳諸說各異。 (一)據巴利文善見律毘婆沙序、長部經註序、南本大般涅槃經卷三等，九部為：修多羅（巴 sutta）、祇夜（巴 geyya）、伽陀（巴 gāthā）、和伽羅那（巴 veyyākaraṇa，又作受記）、優陀那（巴 udāna）、伊帝目陀伽（巴 itivuttaka，又作如是語）、闍陀伽（巴 jātaka，又作本生）、毘佛略（巴 vedalla）、阿浮陀達磨（巴 abbhutadhamma，又作未曾有法）。據大明三藏法數卷三十三、卷三十四載，此九部自古稱為大乘九部，係自十二部經中，除去尼陀那（因緣、緣起）、阿波陀那（譬喻）、優波提舍（論議）等三部而成者。大乘義章卷一、法苑義林章卷二等謂，於十二部經中，大乘菩薩之人無犯戒等，故無緣起；機緣殊勝，故無譬喻；無徵詰問答之要，故無論議。 (二)據法華經方便品之載，九部為：修多羅、祇夜、伽陀、本事、本生、未曾有、因緣（梵 nidāna，巴同）、譬喻（梵 avadāna，巴同）、優波提舍（梵 upadeśa），稱為小乘九部，係自十二部經中，除去毘佛略（方廣）、和伽羅那（受記）、優陀那（無問自說）等三部而成者。(三) 據大集法門卷上所載，九部為：契經、祇夜、記別、伽陀、本事、本生、緣起、方廣、希法，係自大乘九部之中，除去優陀那，另加緣起而成者。 (四)據十住毘婆沙論卷九念佛品所載，九部為：修多羅、岐夜、授記、伽陀、憂陀那、尼陀那、如是語經、斐肥儸、未曾有經，係自小乘九部中，除去闍多伽，另加尼陀那而成者。〔大般涅槃經義記卷二、大乘玄論卷五、法華經玄義卷六上、妙經文句私志記卷十二〕（參閱「十二部經」344）
cửu bộ ☸ đại thừa cửu bộ
〖出大智度論〗謂佛所說大乘諸經，無因緣、論議、譬喻之三部，故云九部也。以大乘直說大法，不假因緣；唯談圓理，故絕論議；獨顯真常，不待譬喻，是以大乘諸經，唯存方廣等九部也。別論雖爾，若通而言之，凡大小乘經，無不具有十二部也。〔一、脩多羅〕，梵語脩多羅，華言契經。契者，上契諸佛之理，下契眾生之機也。經，法也、常也，乃聖教之總名。今言脩多羅，即經中長行之文也。謂直說法相，隨其義理長短，不以字數為拘，是為長行。〔二、祇夜〕，梵語祇夜，華言應頌，又云重頌，或云偈。謂應前長行之文，重宣其義也。或二句、四句、六句、八句乃至多句等。皆名為頌。〔三、伽陀〕，梵語伽陀，華言諷頌。謂不頌長行之文，但直說偈句，如金光明經中空品等是也。亦名孤起。如楞嚴經中，阿難讚佛偈云：妙湛總持不動尊。等是也。（楞嚴，梵語具云首楞嚴，華言健相分別。梵語阿難，華言慶喜。）〔四、伊帝目多〕，梵語伊帝目多，華言本事。謂如來說諸菩薩等因地所行之事也。如法華經中，說藥王菩薩，曾於日月淨明德佛所，得法歡喜，然身然臂，以為供養，行諸苦行，求菩提道。等是也。（菩薩，梵語具云菩提薩埵，華言覺有情。）〔五、闍多伽〕，梵語闍多伽，華言本生。謂佛說諸菩薩等本地受生之事，及自說為菩薩時，修諸苦行等事。如涅槃經云：比丘當知，我於過去，作鹿、作羆、作獐、作兔、作粟散王、轉輪聖王、龍、金翅鳥諸如是等，行菩薩道時，所受身之類。是也。〔六、阿浮達磨〕，梵語阿浮達磨，華言未曾有，亦云希有。如佛生時，即行七步，足跡之處，皆有蓮華，放大光明，遍照十方世界，而發是言：我是度一切眾生生老病死者。地大震動，天雨眾華，樹出音聲，作天妓樂，如是等無量希有之事，是名未曾有。又四眾等，凡有聞所未聞，見所未見，皆名未曾有。（四眾者，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷也。）〔七、優陀那〕，梵語優陀那，華言自說。謂無有人問，如來以他心智，觀眾生機，而自宣說。如楞嚴會上說五十種魔事，不待阿難請問。又如阿彌陀經，無有緣起，自告舍利弗等是也。（五十種魔事者，謂於色、受、想、行、識五陰中，各有十種也。梵語阿彌陀，華言無量壽。梵語舍利弗，華言鶖子。）〔八、毗佛略〕，梵語毗佛略，華言方廣。正理名方，包富名廣。謂大乘方等經典，其義廣大，猶如虛空。即諸經之理體也。〔九、和伽羅〕，梵語和伽羅，華言授記，謂如來為諸菩薩、緣覺、聲聞授作佛記。如法華經云：汝阿逸多，於當來世而成佛道，號曰彌勒。等是也。（梵語阿逸多，華言無能勝。梵語彌勒，華言慈氏。）
cửu chúng
144指形成佛教教團之出家弟子與在家信徒。即：比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那（學法尼）、優婆塞（男性在家信徒）、優婆夷（女性在家信徒）、近住男、近住女。另有說後二者係出家男、出家女。〔十誦律卷五十五〕
cửu chúng giới
144謂比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷、近住男、近住女等九眾所受持之戒律。比丘、比丘尼所受乃具足戒；式叉摩那受六法；沙彌、沙彌尼受十戒；優婆塞、優婆夷受持五戒；近住男、近住女於一日一夜受持八戒齋。
cửu chướng ngại pháp
156守護國界主陀羅尼經卷六所載九種能障礙善道之法。即：(一)已惱害我(二)現惱害我，(三)當惱害我，(四)過去憎我善友，(五)現在憎我善友，(六)未來憎我善友，(七)過去愛我怨家，(八)現在愛我怨家，(九)未來愛我怨家。吾人若對境憶念此九法，必增不善之心，故稱障礙法。
cửu chủng bất hoàn
152指九種由欲界往色界而般涅槃之不還果聖者。即於中般、生般、上流般等三種般各分三種，而成九種不還。九者即：(一)速般，於中有斷除餘惑而般涅槃。(二)非速般，於中有經短暫之時而般涅槃。(三)經久般，於中有經久時而般涅槃。(四)生般，生於色界，速斷餘惑而般涅槃。(五)有行般，生於色界，經長時之加行勤修而般涅槃。(六)無行般，生於色界，未經加行，歷久自然斷除上地之惑而漸般涅槃。(七)全超般，先生於色界之最下梵眾天，由梵眾天超中間之十四天，至色究竟天而般涅槃。(八)半超般，先生於梵眾天，後超一天或二天乃至十三天，而至色究竟天般涅槃。(九)遍沒般，遍經歷色界之十六天，而於色究竟天般涅槃。〔俱舍論卷二十四〕
cửu chủng chuyển biến
155轉，指運動；變，指改易。謂外道不了法從緣生，本無自性，一切境界，起滅唯心，而妄計有無，遂成邪執。據楞伽經卷三載，九種轉變即：(一)形處轉變，形處，即四大諸根形質之處。外道見其形質，隨時變異，衰謝不常，乃計為轉變。(二)相轉變，相，即諸法生滅之相。外道見念念之間，生住滅相，遷流不停，乃計為轉變。(三)因轉變，因，即所作之因。外道見一切所作之因漸漸成熟，熟必感果，展轉相因，乃計為轉變。(四)成轉變，成，即所成之果。外道見果藉因成，成必有壞，因是相仍，乃計為轉變。(五)見轉變，見，謂眼能觀色。外道以見能隨物遷改，未曾暫停，乃計為轉變。(六)性轉變，性，即根性。外道計自性隨業流轉，生生不息，無有窮盡，乃計為轉變。(七)緣分明轉變，緣，即一切事緣；分明，指見處明了。外道見一切因緣之事，分明曉了，皆從變滅，乃計為轉變。(八)所作分明轉變，所作，即一切造作。外道見世間諸所作為，分明曉了，生滅不定，乃計為轉變。(九)事轉變，事，即有為之世事。外道見諸世事，遷換無常，新新不住，乃計為轉變。
cửu chủng sai biệt
154據大乘莊嚴經論卷六隨修品第十四載，菩薩修行有九種差別，即：(一)善行生死，指菩薩成就道業，為化導有情，雖出沒於生死中，而不為生死所染著。(二)善行眾生，指菩薩於諸眾生，起大悲心，若有病苦，常行救濟，不生疲怠。(三)善行自心，指菩薩能調伏自心，破除煩惱，增長菩提。(四)善行欲塵，指菩薩雖處欲塵而不染著，精修梵行，增長法財。(五)善行三業，指菩薩精修於身、口、意三業，思惟策勵，皆令清淨。(六)善行不惱眾生，指菩薩於諸眾生，常起憐憫之心，雖有加惡於我，亦不生瞋惱。(七)善行修習，指菩薩修習菩提之道，勇猛精勤，心無間斷。(八)善行三昧，指菩薩修習正定，不亂不昏，遂使功德資長。(九)善行般若，指菩薩以清淨智，照了世間一切諸法，心無疑惑。
cửu chủng thế gian
154即佛界以外之九界，又作九世間。地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天（以上為迷界）、聲聞、緣覺、菩薩、佛（以上為悟界）等合稱為十界。其中除至高絕對（出世間）之佛界外，餘者均屬相對界（世間性），故附以世間之名，而稱九種世間。
cửu chủng tướng giới
154屬大乘戒。即：(一)自性戒，可分為四：(1)從他正受，(2)善淨意樂（不從師授），(3)犯已還淨，(4)深敬專念無有違犯。後二法乃前二法所引，為菩薩自性戒所具四功德。 (二)一切戒，可分為二：(1)在家分戒，(2)出家分戒。依此，在家、出家二分淨戒略說為攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三聚淨戒。 (三)難行戒，可分為三：(1)菩薩於所具大財大族自在增上，而能棄捨，受持菩薩淨戒律儀。(2)菩薩若遭急難乃至失命，於所受淨戒無有少缺。(3)菩薩遍於一切行住作意，恒住正念，常無放逸，乃至命終，於所受戒無有誤失。 (四)一切門戒，可分為四：(1)正受戒，菩薩受先所受之三淨戒，即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。(2)本性戒，菩薩住種性位，本性仁賢，故身、語二業恒為清淨。(3)串習戒，菩薩往昔餘生中，曾串修習三聚淨戒，由宿因力所住持故，於現在世一切惡法不樂現行，深心厭離，樂修善行，於善行中深心欣慕。(4)方便相應戒，菩薩依四攝，於諸有情身語善業恆相續轉。 (五)善士戒，可分為五：(1)菩薩自具尸羅（梵 śīla，戒），(2)勸他受戒，(3)讚戒功德，(4)見同法者，深心歡喜。(5)設有毀犯，如法悔除。 (六)一切種戒，此戒有六種、七種之別，計為十三種。六種即：(1)回向戒，即回向大菩提。(2)廣博戒，即廣攝一切所學處。(3)無罪歡喜處戒，即遠離耽著欲樂、自苦二邊行。(4)恒常戒，即雖盡壽命，亦不捨所學處。(5)堅固戒，守戒堅固，一切利養、恭敬、他論、本隨煩惱等，皆不能伏、不能奪。(6)尸羅莊嚴具相應戒，即具足一切戒莊嚴。七種即：(1)止息戒，即遠離一切殺生。(2)轉作戒，即攝一切善，饒益有情。(3)防護戒，即隨護止息、轉作戒。(4)大士相異熟戒。(5)增上心異熟戒(6)可愛趣異熟戒。(7)利有情異熟戒。 (七)遂求戒，菩薩希求眾生勿以斷命、不與取、穢欲、邪行、虛妄、離間、粗惡、綺語、手塊杖等諸非愛觸加害於我。菩薩亦不以此惡觸加諸眾生，令彼所求不遂、意不悅。 (八)此世他世樂戒，可分為九，即菩薩為諸眾生有四種淨戒：(1)應遮處而正遮止，(2)應開處而正開許，(3)應攝受則正攝受，(4)應調伏則正調伏。復有所餘施、忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多等五種俱行淨戒。如是九法能令自他現法、後法皆得安樂。 (九)清淨戒，可分為十：(1)初善受戒，即唯為沙門三菩提故。(2)有不太沈戒（於違犯時生悔愧而遠離）與不太舉戒（生悔愧而遠離非處）二種。(3)離懈怠戒，即於睡眠樂、倚樂、臥樂不耽著，晝夜勤修善品。(4)離諸放逸所攝受戒。(5)正願戒，即遠離利養、恭敬、貪等，不願生天而自修梵行。(6)軌則具足所攝受戒，即於諸威儀所作眾事善品，加行妙善圓滿。(7)淨命具足所攝受戒，即遠離矯詐等一切邪命過失。(8)離二邊戒，即遠離受用欲樂、自苦二邊。(9)永出離戒，即遠離一切外道邪見。(10)於先所受無損失戒，即於先所受菩薩淨戒無缺減、無破壞。〔菩薩地持經卷四、卷五、菩薩善戒經卷四、瑜伽師地論卷四十、卷四十一、卷四十二〕
cửu chủng đại thiền
152指九種大乘禪。乃不共外道與二乘，獨為菩薩所修之九種禪定。略稱九禪。法華玄義卷四比較諸禪，謂九大禪如醍醐，為出世間上上禪。九者即：(一)自性禪，觀心之自性，一切諸法莫非由心，心攝一切，如如意珠。或唯住止，攝心不散；或唯住觀，分別照了；或止觀雙修，定慧均等。 (二)一切禪，能得自行化他一切功德之禪。此有世間、出世間二種，其二種又各有三種禪。即：(1)現法樂住禪，離一切妄想，身心止息，為第一寂滅。(2)出生三昧功德禪，出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝之三昧，入一切無礙慧、無諍願智之勝妙功德。(3)利益眾生禪，布施眾生除眾苦，知所應說法，知恩報恩，能護諸恐怖憂苦為之開解。 (三)難禪，指難修之禪。此有三種：(1)第一難禪，久習勝妙禪定，於諸三昧得心自在，哀愍眾生為令成熟，故捨第一禪之樂而生欲界。(2)第二難禪，依禪出生無量無邊不可思議諸深三昧。⑶第三難禪，依禪得無上菩提。 (四)一切門禪，一切禪定皆由此門出之意。有四種：(1)有覺有觀禪，為色界初禪之定。(2)喜俱禪。(3)樂俱禪。(4)捨俱禪，色界第四禪定，無善惡憎愛，故稱捨俱。 (五)善人禪，攝一切善法，大善根之眾生所修，有五種：不味著、慈心俱、悲心俱、喜心俱、捨心俱。 (六)一切行禪，意指大乘一切行法無不含攝，此有十三種。即：(1)善禪，(2)無記化化禪，(3)止分禪，(4)觀分禪，(5)自他利禪，(6)正念禪，(7)出生神通力功德禪，(8)名緣禪，(9)義緣禪，(10)止相緣禪，(11)舉相緣禪，(12)捨相緣禪，(13)現法樂住第一義禪。 (七)除煩惱禪，若修此禪，能除滅眾生種種苦惱。此有八種：(1)咒術所依禪，菩薩入定，除諸苦患、毒害、霜雹等。(2)除病禪，能除四大所起之眾病。(3)雲雨禪，興致甘雨，能消災旱，救諸饑饉。(4)等度禪，能救諸恐難及一切水陸人非人之怖。(5)饒益禪，能以飲食饒益曠野饑渴之眾生。(6)調伏禪，能以財物調伏眾生。(7)開覺禪，開覺諸迷惑之眾生。(8)等作禪，令眾生之所作，悉皆成就。 (八)此世他世樂禪，修此禪定，能令眾生得現在、未來二世之樂。此有九種：神足變現調伏眾生禪、隨說示現調伏眾生禪、教誡變現調伏眾生禪、為惡眾生示惡趣禪、失辯眾生以辯饒益禪、失念眾生以念饒益禪、造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪、世間技術義饒益攝取眾生禪、暫息惡趣放光明禪。 (九)清淨淨禪，依此禪定，一切煩惱惑業悉斷盡，可得大菩提清淨之果，故名清淨；「淨」字重複，乃表清淨之相亦不可得。此有十種：(1)世間清淨淨不味不染汙禪，(2)出世間清淨淨禪，(3)方便清淨淨禪，(4)得根本清淨淨禪，(5)根本上勝進清淨淨禪，(6)入住起力清淨淨禪，(7)捨復入力清淨淨禪，(8)神通所作力清淨淨禪，(9)離一切見清淨淨禪，(10)煩惱智障斷清淨淨禪。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法界次第初門卷下之上〕
cửu cú nhân
129因明用語。指所立法與能立法之關係上可能有之九種因。為因明中判別正因、似因之標準之一。其所以稱為九句因者，乃言從宗同品與宗異品望因，依因之有否而區分，各計有三種：(一)全部有因，(二)全部無因，(三)部分有因部分無因。三三相乘合得九種。九種中，僅二種為正因，餘七種皆為似因。九句因如下： (一)同品有異品有，謂全部宗同品、宗異品皆有能立法中所言之義。如聲論師對佛弟子立「聲是常」宗（命題），以「所量性故」為因（理由）。例中，「常」為所立法，「所量」是能立法。故凡具有常性者，如虛空，皆為宗同品；凡不具有常性者，如瓶，皆為宗異品。「所量」為思想之對象，凡具常性與無常性之事物，皆可為思想之對象。故宗同品、宗異品中全有此因。然此因太寬，不克證明聲之為常或無常，故為似因。 (二)同品有異品非有，謂因與宗同品有全分（全部）關係，與宗異品全無關係。如佛弟子對聲生論者立「聲是無常」宗，以「所作性故」為因。「無常」為所立法，「所作」為能立法。凡具有無常性者，如瓶，是宗同品；凡不具有無常性者，如虛空，是宗異品。如瓶等具有無常性之事物，無一不具有所作性，故同品有；如虛空等不具有無常性之事物，無一具有所作性，故異品非有。所作性之範圍與無常性之範圍相等，能證明例中聲確為無常，故為正因。 (三)同品有異品有非有，謂因與宗同品有全分關係，而與宗異品僅部分關係。如勝論者立「聲是勤勇無間所發」宗，以「無常性故」為因。「勤勇無間所發」為所立法，「無常」為能立法。故凡具有勤勇無間所發性者，如瓶等，是宗同品；凡不具有勤勇無間所發性者，如電、虛空等，是宗異品。凡瓶等，具有勤勇無間所發性者，無一不具有無常性，故同品有。凡如虛空等，既不具有勤勇無間所發性，亦不具有無常性；凡如電等，雖不具有勤勇無間所發性，然具有無常性，故異品有非有。此因過於廣泛，無確切證宗之力量，故為似因。 (四)同品非有異品有，謂因與宗同品全無關係，而與宗異品有全分關係。如聲生論者立「聲是常」宗，以「所作性故」為因。「常」是所立法，「所作」是能立法。故凡具有常性者，如虛空，為宗同品；凡不具有常性者，如瓶等，為宗異品。虛空等具有常性之事物，無一具有所作性，故同品非有。瓶等不具有常性之事物，無一不具有所作性，故異品有。宗同品全不具有所作性，則於所作性範圍內，無一事物是常住者，即所作性之範圍與常性之範圍，毫無關涉。宗異品全部有所作性，故無常之事物，無一不在此所作性範圍中，而所作性之範圍內又無任何常性事物，其所作性全係無常者。此因非但不能證明自宗，反而替敵（問難者）方作證，顛倒是非，故為似因。 (五)同品非有異品非有，謂因與宗同品、宗異品全無關係。如聲論師對佛弟子立「聲是常」宗，以「所聞性故」為因。「常」為所立法，「所聞」是能立法。故凡具常性者，如虛空等，皆宗同品，凡不具常性者，如瓶等，皆宗異品。虛空等具有常性之事物者，皆不具有所聞性，故同品非有。瓶等不具有常性之事物者，亦皆不具所聞性，故異品亦非有。宗同品、宗異品中全無此因，如前例中，所聞事物中，既全無常住者，亦全無無常者，不能為所立宗作證，故為似因。 (六)同品非有異品有非有，謂因與宗同品全無關係，與宗異品有部分關係。如聲顯論者立「聲是常」宗，以「勤勇無間所發性故」為因。「常」為所立法，「勤勇無間所發」是能立法。故凡具有常性者，如虛空，為宗同品，凡不具常性者，如電、瓶，為宗異品。虛空等具有常性之事物，皆未具有勤勇無間所發性，故同品非有。電不具有常性，亦不具勤勇無間所發性；瓶不具常性，但具有勤勇無間所發性，故異品有非有。宗同品全無能立法，宗異品部分能立法，部分不能立法。如前例中「勤勇無間所發性故」，非但不能證聲是無常，反而證出聲為常，此亦顛倒是非，故為似因。 (七)同品有非有異品有，謂因與宗同品有一分（部分）關係，而與宗異品有全分關係。如聲生論對聲顯論立「聲非勤勇無間所發」宗，以「無常性故」為因。「非勤勇無間所發」為所立法，「無常」是能立法。故凡不具有勤勇無間所發性者，如電、如空，為宗同品，凡具有勤勇無間所發性者，如瓶，為宗異品。於宗同品中，電等為具無常性者，虛空等為未具無常性者，故同品有非有。宗異品如瓶等，則無一不具有無常性，故異品有。宗同品中部分有能立法，部分無能立，宗異品則全有能立法。如例中因「無常性故」，不能證明「聲必非勤勇無間所發性」，故為似因。 (八)同品有非有異品非有，謂因與宗同品有一分關係，而與宗異品全無關係。如勝論師立「內聲無常」宗，以「勤勇無間所發性故」為因。「無常」是所立法，「勤勇無間所發」是能立法，故凡具無常性者，如電、瓶，為宗同品，凡不具無常者，如虛空，為宗異品。宗同品中，瓶等是勤勇無間所發，電等則非勤勇無間所發，故同品有非有。宗異品則無一具有勤勇無間所發性，故異品非有。宗同品部分有能立法，部分無能立法，宗異品則全無能立法。例如，勤勇無間所發性必居於無常性之範圍內，能證宗，故為正因。 (九)同品有非有異品有非有，謂因與宗同品、宗異品均有部分關係。如聲論師對勝論師立「聲是常」宗，以「無質礙故」為因。「常」為所立法，「無質礙」是能立法。故凡具有常住性者，如極微、虛空等，皆為宗同品，凡不具常住性者，如樂、瓶，皆為宗異品。宗同品中，如極微等是有質礙者，如虛空等是為無質礙者，故為宗同品有非有。宗異品中，如快樂等乃無質礙者，如瓶等乃有質礙者，故異品有非有。如例中，凡無質礙者，未必全然是常住，不能證宗，故為似因。 九句因中，「有」指具全分關係者，「非有」指全分無關者，「有非有」指具一分關係者。其中(一)(三)(五)(七)(九)五句為不定過，(四)(六)為相違過，僅(二)(八)無過而成因。九句因為新因明之綱格、三相之基礎，或為陳那所創倡。〔Gtan-tshigs kyi ḥkor-logtan-la-dbab-pa（Hetu-cakra-ḍamaru）; Phyogs-chos-dguḥi ḥkhor-lo（Pakṣa-nava-dharma-cakra）、因明入正理論疏卷上本、因明論疏明燈抄卷二末、因明三十三過本作法纂解卷上、因明入正理論悟他門淺釋、因明大疏蠡測〕（參閱「因明」2276）
cửu cú đối vấn
129大日經中，金剛薩埵發起之九句詢問。即：(一)菩提心之生（體），(二) 菩提心之相（相），(三)心之續生（淨心），(四)心之相（染污心），(五)時（修行所經），(六)功德聚（本有功德），(七)修行（能行），(八)異熟心（無記心），(九)心之殊異（修得淨心）。前六者就法所問，後三者乃就人而問。又大日經中對此九句之作答稱為九句答說。（參閱「三句階段」542）
cửu cổ chử
135指密教九股之金剛杵。又作九鈷杵。略稱九鈷、九股。金剛杵原為印度之兵器，密教沿用之，以為智慧之幖幟，象徵能斷除煩惱，降伏惡魔，其兩端單獨者稱為獨股，分三枝者稱為三股，分五枝者，稱為五股。九股杵之形狀與五股杵相同，唯增股數，以表示中胎（臺）院之八葉九尊。其兩端有金胎兩部之九尊，表示「因果不二」之義。〔微妙大曼荼羅經卷五〕
cửu diện quan âm
142乃菩薩像名。藏於日本法隆寺。係自中國迎請至日本之檀木像。高三十七點五公分。因是香木所製，故無彩色。雕法精巧，為一莊嚴菩薩像。
cửu diệu
159梵語 navagraha。指九種照耀之天體。又稱九執。乃隨逐日時而不相離，具有執持之義，故稱九執。係立於梵曆之一種曆象，分別為日曜（梵 Āditya）、月曜（梵 Soma）、火曜（梵 Aṅgāraka）、水曜（梵 Budha）、木曜（梵 Vṛhaspati）、金曜（梵 Śukra）、土曜（梵 Śanaiścara）、羅睺（梵 Rāhu）、計都（梵 Ketu）等。日曜即太陽，月曜即太陰，火曜為熒惑星，水曜為辰星，木曜為歲星，金曜為太白星，土曜為鎮星，以上七者，稱為七曜。羅睺即黃旛星，又稱蝕神，逢日月即蝕。計都即彗星，又稱豹尾星，為蝕神之尾。 新唐書曆志第十八載，玄宗開元六年（718），太史監瞿曇悉達受詔，翻譯九執曆，此為類似回回曆及太陽曆之一種梵曆。九曜若配之以方位，則日曜於丑寅方，月曜於戌亥方，火曜於南方，水曜於北方，木曜於東方，金曜於西方，土曜於中方，羅睺於辰巳（東北）方，計都於未申（西南）方。又於日本「本地說」中，日為觀音（或虛空藏），月為勢至（或千手觀音），火為寶生佛（或阿嚕迦觀音），水為微妙莊嚴身佛（或水面觀音），木為藥師佛（或馬頭觀音），金為阿彌陀佛（或不空羂索），土為毘盧遮那佛（或十一面觀音），羅睺為毘婆尸佛，計都為不空羂索。又古俗有以此九曜配於人之年齡而判吉凶之法。〔摩登伽經卷上、廣大儀軌卷中、大日經疏卷四、七曜攘災決〕
cửu diệu mạn đồ la
159即畫九曜及其所屬神像之曼荼羅。唐代一行所著梵天火羅九曜一書圖九曜之形像，卷尾載有梵天火羅圖一帖，一般以之為九曜曼荼羅。然此書僅有九曜各別之神像，而未說曼荼羅，故不能詳知其圖樣。又據大日經疏卷五載，日天眷屬之位置如左圖，此曼荼羅缺九曜中之月曜而代以劍婆，故與其稱為九曜曼荼羅，未若稱之為日天曼荼羅較妥。
cửu duyên sinh thức
156緣，助成之義。即謂明、空、根、境等九種之緣，生眼、耳、鼻、舌等八種之識。此係以眼、耳、鼻、舌、身五識，依第八識相分（即分別相狀，指世間種種色像境界凡有名相者）建立，由第八識種子而生，攬明、空諸境而為相；第六識緣第八識相分而得生，取五塵境界而分別，依第七識而能執取；第七識緣第八識見分（即能見之識，指眼等諸識能照燭了別諸塵境界者）而得起，轉第六識染淨而為依；第八識為眾識之根本，含諸法之種子，依第七識而能轉託五根識而為相。由是而知，識藉緣生，緣因識有，更互為依，遞相倚託，而有多少不同，故稱九緣生識。 據成唯識論卷二至卷五所載：(一)明緣，明，指日月之光，能顯諸色相。謂眼因明而見，無明則不能發於眼識，故明為眼識之緣。(二)空緣，空，指蕩然無礙，而能顯諸色相。謂眼以空而能見，耳以空而能聞，無空則不能發眼、耳之識，故空為眼識與耳識之緣。(三)根緣，根，指眼、耳、鼻、舌、身五根。謂眼識依眼根而能見，耳識依耳根而能聞，鼻識依鼻根而能嗅，舌識依舌根而能嘗，身識依身根而能覺，若無五根，則五識無所依，故五根為五識之緣。(四)境緣，境，指色、聲、香、味、觸五塵之境。謂眼等五根雖具見、聞、嗅、嘗、覺等五識，若無色等五種塵境為對，則五識無由能發，故境為五識之緣。(五)作意緣，作意，即心所法，有覺察之義。謂如眼初對色時，便能覺察，引領趣境，使第六識即起分別善惡之念；及耳、鼻、舌、身初對境時，亦能如是覺察引領。是以遍行一切識境，皆由作意，故作意為眼等六識之緣。(六)根本依緣，根本，即第八阿賴耶識；依，指倚託。謂第八識為諸識之根本，眼等六識依第八識相分而得生，第八識相分託眼等六識而得起，故根本依為六識及第八識之緣。(七)染淨依緣，染淨依，即第七末那識，一切染淨諸法皆依此識而轉。謂眼、耳等六識，於色、聲等六塵境上，起諸煩惱惑業，則轉此煩惱染法歸於第八識而成有漏，若六識修諸道品白淨之業，則轉此道品淨法歸於第八識而成無漏，故稱為染淨依。然此第七識亦依第八識而能轉，第八識依第七識而隨緣，更互為依，遞相倚託，故染淨依為眼等八種識之緣。(八)分別依緣，分別，即第六識，此識能分別善惡、有漏無漏、色心諸法；以眼等五根雖能取境，然皆依第六識而有分別。是知五根境之好惡，由分別而生；第七識之染淨，由分別而知；第八識之相分，由分別而顯，故分別依為眼等八種識之緣。(九)種子緣，種子，即眼等八種識之種子。謂眼識依眼根種子而能見色，耳識依耳根種子而能聞聲，鼻識依鼻根種子而能聞香，舌識依舌根種子而能嚐味，身識依身根種子而能覺觸，意識依意根種子而能分別，第七識依染淨種子而能相續，第八識依含藏種子而能出生一切諸法，以諸識各依種子而生，故種子為眼根等諸識之緣。
cửu dụ
145請參閱 九部經 如來藏經舉九種譬喻，解說如來藏之義，以明示如來法身雖為煩惱所覆，然自性清淨毫不為彼煩惱所染。九者即：(一)如未敷花內有如來身結跏趺坐，具天眼者去萎華而出之。(二)如淳蜜群蜂守護，以巧智方便先除彼蜂，乃取其蜜。(三)如粳糧未離皮糩，貪愚輕賤謂為可棄，除蕩既精，常為御用。(四)如真金墮不淨處，隱沒不現經歷年載，真金不壞而莫能知，唯天眼者知，能由不淨中取真金而受用。(五)如貧家有珍寶藏，若無語者，不能開發此珍寶藏。(六)如菴羅果內實不壞，種之於地，成大樹王。(七)如人以弊物裹金像，棄捐曠野，惟天眼者知出像，眾皆禮敬。(八)如貧女懷聖王胎。(九)如真金像，外雖燋黑，內像不變。佛性論卷四無變異品以此九喻表九種客塵煩惱。即第一喻為貪使煩惱，第二喻為瞋使煩惱，第三喻為癡使煩惱，第四喻為增上貪瞋癡結使煩惱，第五喻為無明住地所攝煩惱，第六喻為見道所斷煩惱，第七喻為修道所斷煩惱，第八喻為不淨地所攝煩惱，第九喻為淨地所攝煩惱。
cửu giải thoát đạo
151三界總有九地，若就聖者而言，於修道位斷欲界前六品者為第二果，欲界九品全斷者為第三果，斷上二界七十二品者為第四果。每斷此一品惑，各有無間、解脫二道，即正斷煩惱之位為無間道，煩惱既斷而得解脫之位為解脫道。一地之思惑有九品，故能治之道亦有九，稱為九無間道、九解脫道。〔大藏法數卷五十〕（參閱「九無間道」147）
cửu giới
142乃指十法界中之九界。即：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩。
cửu giới tình chấp
142謂九界之眾生，悉有執迷之心。十界中，唯佛界能離情執而全知見。（參閱「九界」142）
cửu hiển nhất mật
162日本真言宗之教判。以十住心中，前九住心為顯教，後一住心為密教，稱為九顯一密。（參閱「十住心」431）
cửu hoa sơn
148位於安徽青陽縣西南，佔地一百餘平方公里，原名九子山，與山西五臺、四川峨嵋、浙江普陀合稱中國佛教四大名山。山有九十九峰，以天臺、蓮華、天柱、十王等九峰最雄偉。主峰十王峰，海拔一三四二公尺。九華山原名九子山，係因九子峰而得名。此峰頂有九小峰，狀如嬰兒，回環向背，團聚而戲，故名九子。唐代李白至此，以九峰聳立如蓮華，更名為九華山。九華山峰巒奇麗，高出雲表，李白題詩云：「昔在九江上，遙望九華峰，天河掛綠水，綉出九芙蓉。」唐代劉禹錫讚其「奇峰一見驚魂魄」，宋代王安石譽之為「楚越千萬山，雄奇此山兼。」山中多溪流、瀑布、怪石、古洞、蒼松、翠竹，山光水色獨特別緻，遍佈名勝古跡。昔日有騷人墨客來此遊，作詩描述此處風光云：「一蓮峰簇萬花紅，百里春陰滌曉風，九十蓮華一齊笑，天臺人立寶光中。」其山川之秀，素有「東南第一山」之稱。 此山最早開發於東晉隆安五年（401），杯度在此創建化城寺。據宋高僧傳卷二十池洲九華山化城寺地藏傳記載，地藏為新羅國王金氏之一族人，名金喬覺，喜歡九華山之幽翠，得山神之助，棲止於山。至德（756～757）初年，諸葛節來此，見地藏修苦行，遂構建禪宇。建中（780～783）初年，張公嚴聞地藏高風，移舊額，並上章奏請建寺。貞元十九年（803）地藏示寂於此，此金氏地藏被認為係地藏菩薩之應化，並廣被尊崇。自是九華山乃被認為係地藏菩薩顯聖度眾之道場、地藏信仰之中心，同時大規模建築寺宇，歷經宋、元、明、清而日益興盛。鼎盛時期，佛寺達三百餘座，僧眾四千餘人，香煙繚繞，經年不絕，故有「佛國仙城」之譽。現尚存化城寺、九子寺、跃身寶殿、慧居寺等七十八座古剎，佛像一千五百餘尊，藏有明神宗萬曆年間所頒之聖旨、藏經及其他玉印、法器等文物一千三百餘件。百歲宮中供有「應身菩薩」無瑕禪師之肉身坐像。九子寺，建築宏偉，寺左有七布泉，音如鐘鼓不絕，寺右有垂雲澗，聲如環珮合鳴，素稱「九子聽泉」。無相寺係唐開元初年王季友之故宅，後改建為寺，北宋治平年間賜「無相寺」之匾額。 上禪堂，原名景德堂，清康熙年間玉琳國師弟子宗衍擴建，始易今名。旁有金沙泉，深不盈甌，四時不竭，泉岩上「金沙泉」石刻，傳為李白所書。泉邊有一金錢樹，為九華山三寶之一，傳為李白酤酒錢所化而成。 跃（肉）身寶殿，位於神光嶺，俗稱肉身塔，木質，七級，高十八公尺，每層佛龕八座，供奉金色地藏像，塔兩側有十王立像供侍。據安徽通志載，新羅國王近宗金喬覺（地藏）卓錫九華，居於南臺（今神光嶺），唐貞元十年，九十九歲示寂，兜羅手軟，金鎖骨鳴，顏面如生，佛徒信為地藏菩薩化身，乃建塔紀念。明神宗賜名「護國肉身寶塔」，今存者，乃清同治年間重建。〔九華日錄（周天度，小方壺齋輿地叢鈔卷四）、九華山志（民國二十七年重修）、民國二十四年募建九華山幽冥鐘第一期報告、支那文化史蹟解說卷十、K.L. Reichelt: Truth and Tradition in Chinese Buddhism〕
cửu hoành
158<一>指九種因緣，令人命未盡不應死而死。即：(一)不應飯而飯，不當食而食。(二)不量飯，食不知節制，多食、過足。(三)不習飯，不知時、不知俗、食不習慣之飲食。(四)不出生，食未消化又食。(五)止熟，抑制大小便。(六)不持戒，犯重罪刑法。(七)近惡知識，結交惡人、惡友。(八)入里不時，不如法行。(九)可避不避，遇惡獸、狂犬、醉人、水火等，當避而不避。〔九橫經、佛醫經〕 <二>指九種橫死。即：(一)得病無醫。(二)王法誅戮。(三)非人奪精氣，即耽荒樂而身不慎，為非人（鬼怪）乘隙奪其精氣。(四)火焚。(五)水溺。(六)惡獸啖。(七)墮崖。(八)毒藥咒咀，即中毒藥或罹咒咀。(九)饑渴所困。〔藥師琉璃光如來本願功德經〕
cửu hoành kinh
158全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第二冊。內容敘述眾生壽命未盡而遭橫死之九種原因，此即：不應飯、不量飯、不習飯、不出生、止熟、不持戒、近惡知識、入里不時不如法行、可避不避。本經與七處三觀經（大正藏第二冊）之第三十一篇同本。〔出三藏記集卷二〕
cửu hà phát tâm
135謂若有眾生能於尼連禪河沙數乃至八恒河沙數之諸佛所發菩提心，則未來世必能誦持涅槃經等大乘經典，並護持無上正法。〔北本涅槃經卷六〕
cửu hội
150<一>指金剛界之九會曼陀羅。（參閱「金剛界曼荼羅」3547） <二>九會說，乃指佛陀說華嚴經之會座而言。新譯華嚴經謂共七處九會；但舊譯華嚴則謂有七處八會。
cửu hội nhất ấn
151此乃顯示金剛界曼荼羅九會與其中一印會關係之語。一印會即是將九會諸尊，全部攝入大日如來一智拳印之法門，其他八會則係開大日如來之功德而立。
cửu hội thuyết ☸ hoa nghiêm cửu hội thuyết
〖出華嚴經隨疏演義鈔〗華嚴者，謂如來以萬行因華，莊嚴法身果德也。九會說者，如來與菩薩四眾、天龍八部，於菩提場等處，九番聚會而廣說此法也。（菩薩，梵語具云菩提薩埵，華言覺有情。四眾者，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷也。八部者，天龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽也。梵語菩提，華言道，樹名也，如來於此樹下成道，故其處名菩提場。）〔第一會〕，此會菩提場，普賢菩薩說如來依報因果法門，自第一卷至十一卷，共六品經。（依報者，即所依之國土也。六品者，世主妙嚴品，如來現相品，普賢三昧品，世界成就品，華藏世界品，毗盧遮那品也。）〔第二會〕，此會普光明殿，文殊師利菩薩等說十信等法門，自第十二卷至十五卷，共六品經。（普光明殿者，其殿眾寶所成，光明照映。又佛於中說法，普放光明故也。梵語文殊師利，華言妙德。十信者，信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、護法心、回身心、戒心、願心也。六品者，如來名號品，四聖諦品，光明覺品，菩薩問明品，淨行品，賢首品也。）〔第三會〕，此會忉利天宮，法慧菩薩說十住等法門，自第十六卷至十八卷，共六品經。（梵語忉利，華言三十三，即帝釋等三十三天所居之處也。十住者，發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住也。六品者，昇須彌山頂品，須彌山頂偈讚品，十住品，梵行品，初發心功德品，明法品也。）〔第四會〕，此會於夜摩天宮，功德林菩薩說十行等法門，自第十九卷至二十一卷，共四品經。（梵語夜摩，華言善時分。以此天時時唱快樂故也。十行者，歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行也。四品者，昇夜摩天宮品，夜摩宮中偈讚品，十行品，十無盡藏品也。）〔第五會〕，此會兜率天宮，金剛幢菩薩說十迴向等法門，自第二十二卷至三十三卷，共三品經。（梵語兜率，華言知足，以此天於五欲境知止足故也。十迴向者，救護眾生離眾生相迴向、不壞迴向、等一切佛迴向、至一切處迴向、無盡功德藏迴向、隨順平等善根迴向、隨順等觀一切眾生迴向、真如相迴向、無縛解脫迴向、法界無量迴向也。三品者，兜率天宮品，兜率天宮偈讚品，十迴向品也。）〔第六會〕，此會他化天宮，金剛藏菩薩說十地法門，自第三十四卷至三十九卷，共一品經。（他化者，謂諸欲樂境不勞自化，皆由他化而自在受用，即他化自在天也。十地者，歡喜地、離垢地、發光地、燄慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地也。一品即十地品也。）〔第七會〕，此會復於普光明殿，毗盧遮那如來說阿僧祇數量法門，普賢菩薩亦說十大三昧等及等覺法門，自第四十卷至五十二卷，共十一品經。（梵語毗盧遮那，華言遍一切處。梵語阿僧祇，華言無數。梵語三昧，華言正定。等覺者，去後妙覺佛位，猶有一等，勝前諸位，得稱覺也。十大三昧者，普光大三昧、妙光大三昧、次第遍往諸佛國土大三昧、清淨深入行大三昧、知過去莊嚴藏大三昧、智光明藏大三昧、了知一切世界佛莊嚴大三昧、眾生差別身三昧、法界自在大三昧、無礙輪大三昧也。十一品者，十定品，十通品，十忍品，阿僧祇品，如來壽量品，諸菩薩住處品，佛不思議法品，如來十身相海品，如來隨好光明功德品，普賢行品，如來出現品也。）〔第八會〕，此會復於普光明殿，普賢菩薩說離世間法門，自第五十三卷至五十九卷，共一品經。（離世間法者，謂超越世間大乘之法也。一品即離世間品也。）〔第九會〕，此會逝多林，文殊師利菩薩等說入法界法門，自第六十卷至八十卷，共一品。（梵語逝多，華言勝林，即給孤獨園也。法界者，交徹融攝，故曰法界。即諸佛平等法身之理也。一品，即入法界品也。）
cửu hội tôn số lược tụng
151為方便記憶金剛界九會曼荼羅尊數所作之頌。其頌文為：成身千六十一尊，三微供各七十三，四十三一理十七，降降七十七三尊。分別九會諸尊位，佛體一千三十六，菩薩二百九十七，忿怒四尊執金四，外金剛部百二十，總千四百六十一，是名金剛現圖尊，圓融相即一法界。此頌所示尊數如左：〔曼荼羅私鈔〕
cửu hữu tình cư
133指有情（眾生）之身心，即有情所住之處所，共有九處。又稱九居、九 野糽~、九門、九有。即：欲界之人天、梵眾天、極光淨天、遍淨天、無想天，及四無色天等。其中，除無想天與四無色天之第四非想非非想處天二者以外，餘七住處特稱七識住。〔長阿含經卷九、俱舍論卷八、大乘義章卷八〕（參閱「九地」132）
cửu khổng
127乃身體中之九處孔穴。又作九竅、九瘡、九入、九漏、九流。據四分律卷三第三僧殘法所載，九孔係指二眼、二耳、二鼻、口、大小便道。此九孔，破如瘡，常流膿血不淨，為瘡；由外物通，為入；由內物出，為流、漏；故有多名。關於孔穴之數，迄無定說，亦有作六竅者。〔北本大般涅槃經卷三十一、十誦律卷三、有部毘奈耶卷十一、治禪病祕要法卷上、四分律行事鈔資持記卷中二〕
cửu kiếp
134指釋尊超九劫而先成佛。據大寶積經卷一一一載，釋尊與彌勒雖同時發心，然釋尊依勇猛之精進力，超越彌勒九劫而先成佛。
cửu kết
147九種結縛。即九種結縛眾生令不得出離生死之煩惱。為：(一)愛，(二)恚，(三)慢，(四)無明，(五)見，(六)取，(七)疑，(八)嫉，(九)慳。即六隨眠之根本煩惱加以取、嫉、慳三者，以繫縛之義強，故特稱為結。然五見中，唯立身、邊、邪為見結；及四取中，僅立見、戒二取為取結。此有二義，即：(一)三見、二取之體皆為十八事，即由物等故稱結。(二)三見為所取，二取為能取，所取、能取雖異，由共取之義故稱結。又十纏中，僅立嫉、慳為結，其理有七，即：(一)皆自力現行故。(二)嫉為賤之因，慳為貧之因。(三)嫉與憂相應，遍顯戚之隨惑；慳與喜相應，遍顯歡之隨惑。(四)出家於教法，在家於財寶，皆由此二者惱亂。(五)帝釋天有甘露味，慳味嫉色；阿修羅有女色，慳色嫉味；由之互興鬥諍。(六)此二者能惱亂人天二趣。(七)惱亂自他故。又大毘婆沙論卷五十以百事為九結之自性。〔成實論卷十、俱舍論卷二十一〕（參閱「結」5179）
cửu loại quỷ
161據阿毘達磨順正理論卷三十一載，閻魔王所居之處有無財、少財、多財三種鬼，此三種鬼中各復有三種，故共計九種（類）鬼。即：(一)無財鬼，下分三種：(1)炬口鬼，此鬼口中常吐烈焰，熾然不息，身形則如被火燎燒之多羅樹（棕櫚樹）。(2)鍼口鬼，此鬼腹大如山，咽喉則細如鍼孔，雖見諸種上妙之飲食，然不能吞嚥，故饑渴難忍。(3)臭口鬼，此鬼口中恒出極惡腐爛臭氣，其臭過於糞穢，且自熏於己，故常嘔逆，若遇飲食亦不能食，常為饑渴所惱。 (二)少財鬼，下分三種：(1)鍼毛鬼，此鬼身毛堅利，難以親近，其堅毛內鑽自體，外射他人，苦痛難忍，偶有不淨之食以稍濟饑渴。(2)臭毛鬼，此鬼之身毛臭過糞穢，熏爛肌骨，蒸坋腸腹，衝喉變嘔，荼毒難忍，然若拔其毛，則傷裂皮膚，轉加劇苦，偶有不淨之食以稍濟饑渴。(3)癭鬼，此鬼於咽喉生大癭，猶如癰腫，熱痛酸疼，然又更相剝擠，致使臭膿湧出，共相爭食而稍濟饑渴。 (三)多財鬼，下分三種：(1)希祀鬼，此鬼常向祠祀中享受祭品，猶如飛鳥，遨遊虛空，無有阻礙，蓋此鬼先世積財而慳吝不能布施，且希冀子孫之祭祀，故生於此鬼道中。(2)希棄鬼，此鬼常希望以他人所棄吐、殘留等物，供其食用，此乃因其宿生慳吝，故於有飲食之處，或見穢物，或不能見，或樂於淨物，而又見穢，隨其業力之不同，而得多寡厚薄之食。(3)大勢鬼，此鬼之勢大，諸如夜叉、邏剎娑、恭畔茶等均屬之，或住於靈廟，或依於樹林，或居山谷、處空宮等，所受之富樂與諸天相同。
cửu loại sinh
161謂三界眾生出生之九種形態。即：(一)卵生，(二)胎生，(三)濕生，(四)化生（以上四生，三界共通），(五)有色（色界），(六)無色（無色界），(七)有想（無色界中除無想天以外之其他諸天），(八)無想（無色界中之無想天），(九)非有想非無想（非想非非想處）。金剛經（大八‧七四九上）：「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」此外，楞嚴經卷七說有十二種類生。
cửu luân
156日本佛塔建築用語。又作空輪。乃突出於塔頂上的九層金輪中之相輪。佛寺建築中，塔之「平頭」上有重重之輪盤形建築，通常稱為相輪、盤蓋或承露盤；在日本，於三重五重之塔中，相輪之輪數若固定為九重者，則特稱為九輪。九輪最底輪稱「一輪」，往上漸次為二輪至第九輪。古代印度所造塔頂亦置有九輪。此外，作為貴族標幟之傘蓋（梵 chattra）亦有九輪。（參閱「承露盤」3254、「相輪」3911、「塔」5421）
cửu nghiệp
151即欲界、色界各有作業、無作業、非作非無作業三種，無色界亦有無作業、非作非無作業、無漏業三種，總計九種業。作業，即身、口所造之業，新譯為表業；無作業，乃依作業而生之功能，新譯為無表業；非作非無作業，指意業；無漏業，即無漏之身、口、意業。九業若以三性（善、惡、無記）分別，則欲界之作業、非作非無作業通三性，色界之作業、非作非無作業通善、無記，欲界之無作業通善、惡，色界之無作業唯善；無色界之無作業、非作非無作業與色界同，無漏業唯善。〔成實論卷八之九業品、大乘義章卷七〕
cửu nham tự
162位於韓國慶尚道永川郡巨餘面新興洞。今僅存古塔一基，塔乃新羅時代所建，其高除露盤約四公尺許，形狀似佛國寺塔。
cửu nhũ phạm chung
134寺院之大鐘，於行佛事時敲撞。梵，表清淨之義。因鐘之上部有九個乳狀突出物環繞，故稱九乳梵鐘。
cửu niên diện bích
133即面壁坐禪九年。為禪宗初祖菩提達摩之故事。菩提達摩於梁武帝普通元年（520），泛海至金陵。與帝語，機不契，遂自梁折蘆渡江，至洛陽。棲止於嵩山少林寺，終日面壁而坐，達九年之久。〔神僧傳卷四〕
cửu não
146又作佛九惱、九厄、九橫、九難、九罪報。指佛因過去世之業障，而於成道後所受因果報應之九種災難，即：(一)佛昔為婆羅門之子火鬘，與瓦師之子護喜相善，護喜曾數邀火鬘拜見迦葉如來，然火鬘以「何用見此髠道人」之惡言三拒，由此因緣受「六年苦行」之報應。(二)佛昔為博戲浪人，曾誘淫女鹿相至辟支佛日常修道之園中娛樂，後殺鹿相女而嫁禍辟支佛，故受「孫陀利謗」之報應。(三)佛昔為部主商客，因爭船格戰，以矛缬穿另一部主腳致命終，故於乞食時受「木槍穿徹足趺」之報應。(四)佛昔為婆羅門時，曾妒比婆葉如來及比丘眾受槃頭王供養，遂發惡言，並教其五百童子罵彼等須食馬麥，故佛及五百羅漢於毘蘭邑時受「食馬麥九十日」之報應。(五)昔時釋種族捕殺池中之魚，佛為一童子，曾以杖打魚頭，故受「琉璃王殺釋種」之報應，且於其時，佛感頭痛。(六)乞食空鉢，佛曾入婆羅門聚落乞食不得，空鉢而返。(七)佛昔為一比丘，因妒無勝比丘受善幻婦之供養，遂謗無勝與善幻通，由此佛說法時受「旃荼女繫盂於腹毀謗誣賴」之報應。(八)佛昔為須摩提，因不欲與其異母弟分財產，遂於高崖推落其弟，投石擊殺，故遭「提婆達多以石擊佛」之報應。(九)佛於阿羅婆伽林中，冬至前後八夜，凍寒不堪，曾索三衣禦寒。〔大智度論卷九、大明三藏法數卷三十三〕
cửu não ☸ phật cụ cửu não
〖出大智度論并興起行經〗如來已離一切障礙，成就無量諸勝功德，豈有如是種種業報之實。蓋亦善巧方便，令諸眾生，知造善惡業因，必有苦樂果報。故說此九種惱事也。〔一、六年苦行〕，佛言：往昔波羅柰城邊，有婆羅門子，名火鬘；復有瓦師之子，名護喜。二子少小心相敬念。護喜謂火鬘曰：共見迦葉如來。火鬘答曰：何用見此髡道人。如是至三後日，護喜復曰：可共暫見。答曰：何用見此髡頭道人。何有佛道。於是護喜捉火鬘頭曰：為汝共見如來。火鬘驚怖，心念此非小緣，必有好事耳。即曰：今放我頭，我共汝去。既至佛所，禮迦葉足。護喜白佛：火鬘不識三寶，願佛開化。火鬘睹佛相好，心生歡喜，出家學道。時火鬘者，即我身是。護喜者，我為太子逾城出家時，作瓶天子導我者是。我往昔以惡言道迦葉佛，故受諸苦報。由此餘殃，今欲臨成佛時，復受六年苦行也。（梵語波羅柰，華言江遶城。梵語婆羅門，華言淨行。梵語迦葉，華言飲光。三寶者，佛寶、法寶、僧寶也。作瓶天子，即色界淨居天也。）〔二、孫陀利謗〕，佛言往昔波羅柰城，有博戲人，名淨眼。時有婬女，名鹿相。淨眼誘此女人，共車出城，至樹園中，共相娛樂。時彼園中，有辟支佛修行道法。淨眼待辟支佛入城乞食，遂殺鹿相，埋辟支佛廬中。後累辟支佛，將至死地。淨眼見已，即起悲心，我所造作，自當受之。故自說罪因，國王即殺淨眼。時彼淨眼者，則我身是。彼鹿相者，孫陀利是。以是因緣，無數千歲，受無量苦。今雖得佛，由此餘殃，故獲孫陀利女謗也。（辟支佛，梵語辟支迦羅，華言緣覺。）〔三、木槍〕，佛在羅閱祇竹園精舍，入城乞食。忽有木槍，迸在佛前。心自念言，此是宿緣，我當受之。眾見驚愕。佛復心念：現償宿緣，使眾人見，不敢造惡。便踊身虛空，去地一仞。木槍逐佛，乃至七由延，槍亦隨之。佛於空中化一青石。厚闊十二由延，佛立石上，槍即穿石出在佛前；又化地水火風，各厚闊十二由延，佛立其上，槍亦穿過。佛復上四天王宮，次第乃至梵天，槍亦次第而上，至於佛前。所過諸天，與說宿緣。佛復從梵天下，至羅閱祇城，槍亦尋下。國人隨從，看此因緣，佛恐眾人見償此緣，皆悶死。是故佛語眾人，各自還歸，亦敕諸比丘眾，各還房已。佛便心念，當償宿緣。遂疊大衣，敷座而坐。即展右足，木槍便從足趺徹過。舍利弗等，皆至佛所，禮拜慰問。為說宿緣：往昔有兩部主賈客，入海取寶，後遇水漲爭船。第二部主與第一部主格戰。第二部主以鑹矛，鑹第一部主腳過，即便命終。佛告舍利弗，爾時第二部主者，即我身是。第一部主者，今提婆達兜是。我時鑹彼腳，以是因緣，受諸苦報。今雖得佛，由此殘緣，故受木槍刺腳也。（梵語羅閱祇，華言王舍城。梵語由延，即由旬，華言限量。四天王者，東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王也。梵語比丘，華言乞士。梵語舍利弗，華言鶖子。梵語提婆達兜，亦云提婆達多，又云調達，華言天熱。）〔四、馬麥〕，佛言過去世時，有比婆葉如來，在槃頭摩跋城中，與大比丘眾俱。有槃頭王與諸臣民請佛供養，及比丘僧，佛默然許之。王還，具饌已畢，即執香爐，啟曰：唯願屈尊來受我供。佛敕大眾往詣王宮。食畢各還。時為病比丘取食而歸。爾時城中有婆羅門，教五百童子。佛從婆羅門所過時，婆羅門見食香美，便起妒意。此髡沙門，正應食馬麥，不應食甘饌。亦教童子言，此等師主，皆食馬麥。時婆羅門者，即我身是。五百童子者，五百羅漢是。我時言他食馬麥故，受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，我及眾等於毗蘭邑食馬麥九十日也。（梵語沙門，華言息心，又云勤息、比婆葉、槃頭摩、跋毗蘭俱無翻。）〔五、流離王殺釋種〕，佛在世時，波斯匿王新紹王位，使臣求親於迦毗羅國釋種之家，時摩訶男婢生一女，顏貌端正，送與波斯匿王。後生一子，名曰流離。及年八歲，與梵志子好苦，詣摩訶男家。時迦毗羅國新起一講堂，欲請如來於中供養。爾時流離太子往至講堂，即陞師子之座。時諸釋種見之，罵言：此婢生物，敢入中坐。於是出語梵志子好苦曰：此諸釋種，捉我毀辱，乃至於此。我後紹王位時，汝當告我此事。流離太子後紹王位，好苦以前事告之。流離集兵往伐釋種。佛告比丘，往昔之時，此羅閱城有捕魚村。時世饑儉，彼村有池多魚。時城中人向於池中捕魚食之。池中有二種魚，一名麩，二名多舌，各懷報怨。時有一小兒在岸，見魚跳而喜，以杖打彼魚頭。爾時羅閱人者，今釋種是。麩魚者，今流離王是。多舌魚者，今梵志好苦是。小兒者，即我身是。以是因緣，故流離王殺釋種也。（梵語波斯匿，華言勝軍。梵語迦毗羅，華言黃色。）〔六、乞食空缽〕，佛嘗入婆羅門聚落中乞食不得，空缽而還。〔七、旃荼女謗〕，佛言往昔有佛，名盡勝如來。會中有兩種比丘，一名無勝，一名常歡。時波羅柰城有大愛長者婦，名善幻。兩種比丘往來其家，以為檀越。無勝比丘為斷漏故，供養無乏。常歡比丘結使未除，供養微薄。常歡比丘興嫉妒心，誹謗無勝與善幻通，不以道法供養，乃恩愛耳。時常歡者，則我身是。善幻婦者，今旃荼是（旃荼亦名旃沙）。我時謗無勝，故受諸苦報，今雖得佛，由此餘殃，我為外道比丘王臣說法之時，卻被多舌童女，繫盂起腹，來至我前，謗曰：沙門何以不說家事？乃說他事。今汝自樂，不知我苦。汝先共我通，使我有身，今當臨月。事須酥油以養小兒，盡當給我，爾時眾會皆低頭默然。時釋提桓因化作一鼠，入其衣裹，嚙盂繫斷，忽然落地。眾等見已，皆大歡喜。（旃荼，梵語具云旃荼羅，華言嚴幟，又云屠者。謂惡業自嚴行時，搖鈴持竹為標幟也。梵語檀，華言施。言檀越者，華梵兼舉耳。謂能行施，則超越貧窮之海也。斷漏者，言斷生死之漏也。結使者，即惑業也。梵語釋提桓因，華言能天主。）〔八、調達推山〕，佛往昔於羅閱祇城，有長者名須檀，家富多財，子名須摩提。其父須檀命終已後，摩提異母弟名修耶舍摩提，不欲與弟分財。一日與弟執手，共登耆闍崛山，將至高崖，便推置崖底，以石塠之，其弟命絕。佛告舍利弗：長者須檀者，我父王白淨是也。須摩提者，則我身是。修耶舍者，今提婆達多是也。以是因緣，我於耆闍崛山經行，為提婆達多舉崖石以擲我頭，山神以手接石，石邊小片，迸中我腳，拇指破而血出。（梵語耆闍崛，華言鷲頭，即靈鷲山也。須檀、須摩提俱無翻。）〔九、寒風索衣〕，佛於阿羅婆伽林中，冬至前後，八夜寒風破竹，嘗索三衣禦寒。（阿羅婆伽無翻。）
cửu phong đầu vĩ
143禪宗公案名。僧問九峰（大四八‧二六八上）：「如何是頭？」峰云：「開眼不覺曉。」僧云：「如何是尾？」峰云：「不坐萬年床。」僧云：「有頭無尾時如何？」峰云：「終是不貴。」僧云：「有尾無頭時如何？」峰云：「雖飽無力。」僧云：「直得頭尾相稱時如何？」峰云：「兒孫得力，室內不知。」九峰乃石霜慶諸之法嗣道虔禪師。借與一僧論頭尾之事相，以示道人得真實境界之因緣。頭者，見證一切諸法畢竟空寂之意；尾者，更出世間森羅萬象，而顯現自在之妙用。若有頭無尾，則不為貴；有尾無頭，則無力；頭尾相稱，始得完具義。宏智於此有頌云（大四八‧二六八中）：「規圓矩方，用行舍藏，鈍躓棲蘆之鳥，進退觸藩之羊。喫人家飯，臥自家床，雲騰致雨，露結為霜。玉線相投透針鼻，錦絲不斷吐梭腸，石女機停兮夜色向午，木人路轉兮月影移央。」〔從容錄第六十六則〕
cửu phương tiện
128乃密教修胎藏界法時所誦之九種偈頌。大日經卷七載，滅迷之方式（方便）有九種，稱為九方便。即：(一)作禮方便，禮敬佛、法、僧三寶。(二)出罪方便，懺悔罪障。(三)歸依方便，信仰佛、法、僧三寶。(四)施身方便，獻身如來教，依法修行。(五)發菩提心方便，發願達成佛教之真實目的。(六)隨喜方便，隨喜他人之善行為。(七)勸請方便，祈請如來弘教。(八)奉請法身方便，希求如來使自身體得真理。(九)迴向方便，以上之功德普皆迴向一切眾生，願自他同證菩提。九，表示因位之九識、胎藏界之九尊；此係對金剛界法之五悔而言。
cửu phương tiện thập ba la mật bồ tát
128乃於九種方便，一一配以十種波羅蜜菩薩。九方便者，胎藏次第修法中所誦之九種偈頌及其印契真言。即作禮方便、出罪方便、歸依方便、施身方便、發菩提心方便、隨喜方便、勸請方便、奉請法身方便、迴向方便等。十波羅蜜菩薩即檀波羅蜜菩薩、戒波羅蜜菩薩、忍辱波羅蜜菩薩、精進波羅蜜菩薩、禪波羅蜜菩薩、般若波羅蜜菩薩、方便波羅蜜菩薩、願波羅蜜菩薩、力波羅蜜菩薩、智波羅蜜菩薩等。其中，第十之智波羅蜜菩薩通於隨喜以下之四方便。以上十者位於胎藏界曼荼羅之虛空藏院。〔成唯識論卷九、大日經疏卷七〕
cửu phạm
144指第四禪之九天。即無雲、福生、廣果、無想、無煩、無熱、善現、善見、色究竟等。〔仁王經天台疏卷上〕
cửu phẩm
135即九種等級。又作三三之品。乃上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品位。一般常用之詞有九品往生、九品淨土、九品大衣、九品惑。
cửu phẩm an dưỡng chi hoá sinh
136安養者，極樂之異名。往生極樂淨土之人，有胎生、化生二種。疑佛之他力而自力念佛者，或生於邊地之宮殿，或生蓮內而花不開，五百歲間不能見聞三寶，猶如胎生之人，於母胎內不能見日月，故稱胎生；信佛智之人，隨九品之行業各化生於蓮華中，身相光明一時具足，稱為化生。〔無量壽經卷下〕
cửu phẩm di đà
142指九種阿彌陀佛之尊形。由於機類不同，往生極樂淨土者有九品之別，其來迎之佛亦有九品，後世特以印契區別其相。以其佛體有九種，故又稱九體阿彌陀。古圖中，來迎阿彌陀尊之手，皆作安慰攝取之印，是合於授手迎接之經文；新圖則上上、上中、下上三品作轉法輪印，上下、中上二品作安慰攝取之印。此說源自觀無量壽經，謂九品往生之人感彌陀來迎之相有差別之說；至後世遂謂印契有九品之別。我國隋唐時已有此說。如隋朝彥琮之願往生禮讚偈，詳述印契依各品而異；唐武宗時，日僧惠運由我國傳阿彌陀九品曼荼羅抵日。
cửu phẩm giác vương
142「覺王」即佛陀。「九品」為淨土世界之九種品位。阿彌陀佛為淨土世界之教主，故稱九品覺王。
cửu phẩm hoặc
141即貪、瞋、慢、無明等四種修惑，就其粗細而分為上、中、下等九品。又作九品煩惱。總三界有欲界、四禪、四無色，共為九地。其中，欲界具有四種修惑，四禪、四無色除瞋之外尚有其餘三惑。於各地復分上上乃至下下九品，九地合為八十一品，稱為八十一品修惑。此通有漏、無漏二斷，凡夫亦得斷其中下八地七十二品；若就聖者而言，於修道位斷欲界之前六品者為第二果，斷欲界九品者為第三果，斷盡上二界七十二品者為第四果。又每斷此一品，各有無間、解脫二道；所斷之障，於一一地中各有九品，故能對治之道亦有九，稱為九無間道、九解脫道。無學之聖者修練根時，亦有九無間、九解脫。〔大乘阿毘達磨雜集論卷九、俱舍論卷二十三〕
cửu phẩm liên thai
141謂九品往生之行者所乘坐之蓮臺。略稱九蓮。行者臨命終之際，聖眾即持蓮臺來迎，行者乘此蓮臺，花合到淨土，到已花開，身相具足。行者之品位由上至下計有九種，從而蓮臺亦有九品之別。觀無量壽經於此有詳盡之敘述，其中，除中品下生於文中省略外，餘由上品上生至下品下生依次為：金剛臺、紫金臺、金蓮華、蓮華臺、七寶蓮華、寶蓮華、蓮華、金蓮華。
cửu phẩm nhuận sinh
141指欲界斷九品修惑有潤七生之作用。潤生，即煩惱滋潤業而生當來之果。大乘義章卷五本分別潤生之不同，謂有總、別二種。所謂總，乃前之三品潤四生，中三品共潤二生，下三品共潤一生；就別而言，上上品潤二生，上中、上下各潤一生，中上品潤一生，中中、中下各潤半生（共為一生），下上品潤半生，下中、下下共潤半生。亦即： 依表可知，隨惑之強弱，潤生之勢力漸減；若斷前六品者為一來果（第二果），全斷九品者為不還果（第三果）。第六識相應俱生之煩惱，自無始即在有情身中潤生無窮，欲界僅限七生。乃因其入於聖位，其身成就無漏之聖道，故俱生煩惱受押於彼聖道，勢力僅限七生。〔成唯識論了義燈卷一、俱舍論光記卷八〕（參閱「九品惑」141）
cửu phẩm niệm phật
140謂念佛分有上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九等。此等位之分，或隨觀念之深淺、或隨念佛之多寡。前者如日本源信之往生要集中所云；後者如善導之觀念法門所云。往生要集卷下（大八四‧八二下）：「念佛之行，於九品中是何品攝？答：若如說行，理當上上，如是隨其勝劣，應分九品，然經所說，九品行業，是示一端，理實無量。」觀念法門（大四七‧二三中）：「日別念一萬遍佛，亦須依時禮讚淨土莊嚴事，大須精進，或得三萬、六萬、十萬者，皆是上品上生人。」
cửu phẩm tịnh độ
140又稱九品淨剎、九品安養。據觀無量壽經之說，願往生之人，由於機類不同，行業各殊，而有優劣之九品，故所生之極樂淨土，亦有九品之別。此外，密教別有九品之說，以上品上生真色地、上品中生無垢地、上品下生離垢地、中品上生善覺地、中品中生明力地、中品下生無漏地、下品上生真覺地、下品中生賢覺地、下品下生樂門地，稱為九品淨識真如境。〔無量清淨平等覺經卷三、阿彌陀經卷下、九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經〕
cửu phẩm vãng sinh
136又作三輩生想、一九之生。修習淨土法門，上、中、下三根皆得往生，依此三根分為九品。即：(一)上品上生，先發三心，即「至誠心」、「深心」、「迴向發願心」，次修三業，即「慈心不殺，具諸戒律」、「讀誦大乘經典」、「修行六念」。此人精進勇猛，臨命終時，觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前，阿彌陀佛放大光明照行者身，與諸菩薩授手迎接。 (二)上品中生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦修行，唯能解了第一義諦，深信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至等無量大眾，持紫金臺，授手迎接。 (三)上品下生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦解義，唯信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至及諸眷屬持金蓮華，化作五百化佛授手來迎。 (四)中品上生，受持五戒，持八戒齋，修行諸戒，不造五逆，無眾過惡。此人臨命終時，阿彌陀佛與諸比丘眷屬圍繞，放金色光，至其人所；其人見已，心大歡喜，見己身坐蓮花臺。 (五)中品中生，一日一夜持八戒齋，或一日一夜持沙彌戒，或一日一夜持具足戒，威儀無缺。此人臨命終時，見阿彌陀佛與諸眷屬放金色光，持七寶蓮華至行者前。 (六)中品下生，若有善男子、善女人孝養父母，行世仁義。此人臨命終時，遇善知識為說阿彌陀佛國土樂事及法藏比丘四十八願，至心信樂即得往生。 (七)下品上生，或有眾生作眾惡業，雖誹謗方等經典，多造惡法，無有慚愧。此人臨命終時，遇善知識為讚大乘十二部經題，除卻千劫極重惡業，復教令合掌叉手，稱「南無阿彌陀佛」名號，除卻五十億劫生死重罪。爾時彼佛即遣化佛、化觀世音、大勢至菩薩來迎。 (八)下品中生，或有眾生毀犯五戒、八戒及具足戒，偷僧祇物，盜現前僧物，不淨說法，無有慚愧，以諸惡法而自莊嚴，如此罪人，臨命終時，地獄眾火一時俱至。遇善知識為讚阿彌陀佛十力威德，除八十億劫生死重罪，地獄猛火化為涼風，吹諸天華，華上皆有化佛菩薩迎接此人。 (九)下品下生，或有眾生作五逆十惡，具諸不善。此人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛。如是至心，令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。於念念中，除八十億劫生死重罪，即見金蓮花猶如日輪，住其人前。 以上九品往生，淨影寺慧遠以之為求生淨土者之九種觀法，善導則以之為求生淨土之實踐方法，二者皆以九品為凡夫。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生，初、二、三地之菩薩為上品中生，種性以上之菩薩為上品下生，又以小乘前三果之聖者為中品上生，見道以前之內外二凡為中品中生，見道以前之凡夫為中品下生，而以始學大乘之人未辨階位，故依過之輕重分為下品上生、下品中生、下品下生。天台則以習種性（十住）以上之菩薩為上品，外凡至十信為中品，凡夫為下品。有關九品往生之階位，諸家異說頗多。 由於往生有九種差別，故所生之淨土亦有九種（九品淨土），迎接往生者之蓮花臺亦有九種（九品蓮臺），來迎之阿彌陀佛有九種（九品彌陀），所結之手印亦有九種（九品印），往生者之念佛方法有九種（九品念佛）。日僧親鸞以為九品淨土係方便化土，然與阿彌陀佛之真實報土並無二致。〔觀無量壽經、觀無量壽經義疏卷末（淨影寺慧遠）、觀無量壽佛經疏卷四、觀無量壽佛經疏（智顗）、觀無量壽經義疏（吉藏）〕
cửu phẩm vãng sinh kinh
140全一卷。唐朝不空譯。收於大正藏第十九冊。九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經之略。又稱九品往生阿彌陀經。內容記載無量壽佛國九品淨識三摩地名，及其境內坐十二大曼荼羅佛像名，並教以往生九品之方法。
cửu phẩm vãng sinh xã
136唐文宗開成五年（840），成立於會稽之念佛社。據八瓊室金石補正卷七十三所收之處訥撰碑文之記載，開成五年五月，文宗崩，實行破佛政策之武宗即位，時會稽之禹寺延請沙門元英講授金剛經，又以元英為首，召募一二五○人，於餘姚之平原精舍，成立九品往生社。碑文中且列有第一品至第九品往生之緇素姓名。
cửu phẩm đại y
135大衣即僧伽梨，有上、中、下三位，各由其割截之條數，復分為九種。即上僧伽梨（四長一短）分上二十五條、中二十三條、下二十一條；中僧伽梨（三長一短）分上十九條、中十七條、下十五條；下僧伽梨（二長一短）分上十三條、中十一條、下九條。其中，上上品之二十五條、下上品之十三條及下下品之九條為後世最通行者。〔薩婆多毘尼毘婆沙卷四〕
cửu phẩm ấn
136即自上品上生至下品下生之九種印相。又作阿彌陀九品往生印、往生九品印、三三品印、三三品往生印。乃根據觀無量壽經「九品往生」之說，依念佛行者之罪業、修行，所分之九階級印相。例如往生有九品往生，極樂有九品淨土、九品念佛，故阿彌陀佛亦有九品彌陀之區別，其具體之表現即為九品印。然有關九品印之印相，有多種說法，較常見者，以上品印相為兩手疊合，置於丹田邊（伸三指，右手置於左手下）。中品印相為兩手當胸，掌向外並列。下品則為掌向外，右手向上，左手向下。上生印相為拇指、食指之指尖屈合。中生印相為拇指、中指之指尖屈合。下生為拇指與無名指之指尖屈合。如是各品各生之印相準此組合之，即成上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生等之九品印。其中，上品上生之印稱妙觀察智印，又作定印、彌陀定印，其坐像乃結最通俗之印，立像為來迎印，以下品上生之印相為最普遍。中品印相又作說法印。此外，九品印相之說於諸經中並未記載，僅知此一說法自唐末以來即已流傳，後傳至日本，於真言宗及淨土教均盛行此說。
cửu phật sự
134一山住持或尊宿遷化時，其葬儀次第有九，稱為九佛事，依序為：入龕佛事、移龕佛事、鎖龕佛事、掛真佛事、對真小參、起龕佛事、奠湯佛事、奠茶佛事、秉炬佛事。若略去掛真、小參，則稱七佛事；再略入龕、移龕，即稱五佛事；一般在家人僅有奠湯、奠茶、秉炬，是為三佛事。〔敕修百丈清規卷三遷化條、行持軌範卷二喪儀法〕
cửu phọc nhất thoát
158乃指摩訶止觀卷一上所述不同發心之十種眾生。即：一為火途道，二為血途道，三為刀途道，四為阿修羅道，五為人道，六為天道，七為魔羅道，八為尼犍道，九為色無色道，十為二乘道。此中，前九者為縛，後一者為脫，縛脫雖異，然同是邪非之發心。摩訶止觀卷一上（大四六‧四中）：「九種是生死，如蠶自縛。後一是涅槃，如鵇獨跳，雖得自脫，未具佛法。俱非故雙簡。前九是世間，不動不出；後一雖出，無大悲，俱非雙簡也。」
cửu quả
135謂九種由因所得之果。即等流果、異熟果、離繫果、士用果、增上果、安立果、加行果、和合果、修習果等。乃犍陀羅國有部之人所立。九者即：(一)等流果，如善生善，不善生不善。(二)異熟果，由善惡之因所感苦樂之果。(三)離繫果，離煩惱之繫縛而得擇滅之果。(四)士用果，如依士夫之作用而成就諸事業，由俱有因等所得之果。(五)增上果，由與力、不障之增上因所得之果。(六)安立果，如由風輪安立水輪。(七)加行果，如由不淨觀、持息念等力，遂引起盡智、無生智。(八)和合果，如根與境和合而生識。(九)修習果，如由色界之道，起欲界之化及欲界之語。另外迦濕彌羅國之師僅立五果，以士用、增上二果攝安立、加行、和合、修習等四果。〔大毘婆沙論卷一二一〕
cửu sơn bát hải
127古印度之世界觀所示山、海之總數。據起世經卷一、長阿含經卷十八等載，以須彌山為中心，周圍環繞佉提羅、伊沙陀羅、遊乾陀羅、蘇達梨舍那、安溼縛朅拏、尼民陀羅、毘那多迦、斫迦羅等八山，山與山之間各有一海水，總為八海。即：(一)須彌山（梵 Sumeru），又作蘇迷盧、修迷樓，譯為妙高或好光。屹立於世界之中央，高八萬四千由旬，頂上濶亦同，中有帝釋之宮殿。(二)佉提羅（梵 Khadiraka），又作朅地洛迦、佉得羅柯，譯為擔木或空破。高四萬二千由旬，頂闊亦同，以七寶合成，圍繞於須彌山之外，二山之間有大海，闊達八萬四千由旬，水上遍覆無量之優鉢羅華、鉢摩華、拘牟陀華、奔荼利迦華等諸妙香物。此海中又有弗婆提、閻浮提、瞿陀尼、鬱單越等四大洲，各分布於東、南、西、北四方。(三)伊沙陀羅（梵 Īṣādhara），又作伊沙馱羅、伊沙多，譯為持軸或自在持。高二萬一千由旬，頂闊亦同，以七寶合成，繞於佉提羅山之外，二山之間有大海，闊四萬二千由旬，優鉢羅華等諸妙香物遍覆水上。(四)遊乾陀羅（梵 Yugaṃdhara），又作遊犍陀羅、踰健達羅，譯為雙持。高一萬二千由旬，頂闊亦同，繞於伊沙陀羅山之外，二山間之大海，闊二萬一千由旬。(五)蘇達梨舍那（梵 Sudarśana），又作修騰娑羅，譯為善見。高六千由旬，頂闊亦同，繞於遊乾陀羅山之外，二山間之大海，闊一萬二千由旬。(六)安溼縛朅拏（梵 Aśvakarṇa），又作阿輸割那，譯為馬半頭或馬耳。高三千由旬，頂闊亦同，圍繞蘇達梨舍那山，二山間之大海，闊六千由旬。(七)尼民陀羅（梵 Nimimdhara），又作尼民達羅、尼民馱羅，譯為持邊或持地。高一千二百由旬，頂闊亦同，圍繞安溼縛朅拏山，二山間之大海，闊二千四百由旬。(八)毘那多迦（梵 Vinataka），又作毘那耶迦、毘泥怛迦那，譯為障礙或犍與，又稱象鼻。圍繞尼民陀羅山之外，高六百由旬，頂闊亦同，二山間之海水，闊一千二百由旬，水上遍覆優鉢羅華等諸妙香物。(九)斫迦羅（梵 Cakravāḍa），又作斫訖羅、遮迦和，譯為輪圍或鐵圍。高三百由旬，頂闊亦同，圍繞毘那多迦山，是為世界之外廓，出即太虛。二山間之海水，闊六百由旬 C又俱舍論卷十一、大毘婆沙論卷一三三等所傳與上之述說稍有不同。〔瑜伽師地論卷二、順正理論卷三十一、俱舍論光記卷十一、俱舍論頌疏卷十一〕
cửu sư tương thừa
143南北朝時代有定九師相承禪法次第之說。據止觀輔行搜要記卷一所載，九師為明、最、嵩、就、監、慧、聞、思、顗。然摩訶止觀卷一之上所記，第七為北齊慧文、第八南岳慧思、第九天台智顗，關於其他六師之所傳則不明。釋門正統卷一載慧文以前之六師相承，為明最、神最、嵩多、就多、監多、慧多，然正確與否仍值得商榷。〔止觀輔行傳弘決卷一之一、梁高僧傳卷十二、續高僧傳卷二十三〕
cửu sắc lộc kinh
134全一卷。吳‧支謙譯。收於大正藏第三冊。本經之經文極短，為敘述菩薩前世修業之本生故事，旨在教示修忍辱行。此外，康僧會所譯之六度集經六卷第五十八則：修凡鹿王之本生故事與本經略同，然六度集經係闡明修精進之要。〔開元釋教錄卷二、貞元新定釋教目錄卷三〕
cửu tham thượng đường
143禪家一月九次上堂，即每三日上堂一參，是為九參。參者，咨參請益。〔禪林象器箋卷十一〕
cửu thiếp
135乃唐代善導大師著述之總稱。即：觀經玄義分一卷、觀經序分義一卷、觀經定善義一卷、觀經散善義一卷（以上謂四帖之疏）、淨土法事讚二卷、觀念法門一卷、往生禮讚一卷、般舟讚一卷。或稱五部九卷（四帖之疏共屬於觀經一部之疏）。
cửu thượng duyên hoặc
126九種緣上界上地所起之惑。即見苦所斷之邪見、見取見、戒禁取見、疑、無明，及見集所斷之邪見、見取見、疑、無明。即十一遍行中，除身、邊二見之九者。此九者於緣上之中且約界說，或唯緣一界，或合緣二界，故品類足論卷五謂，有諸隨眠為欲界繫緣色界繫、緣無色界繫、緣色無色界繫，為色界繫緣無色界繫。大乘阿毘達磨雜集論卷六則謂，欲界煩惱除無明、見、疑之外，不能緣上地為境，此無明等雖亦能緣上地，然彼不能親緣上地如緣自地。小乘、雜集論等亦謂除此九之外，其餘貪、瞋、慢等不能上緣，唯識則謂此等亦得緣上地。〔俱舍論卷十九、成唯識論卷六〕
cửu thập bát tuỳ miên
126又作九十八使。隨眠，煩惱之異稱。煩惱常隨逐於人，故稱隨；其狀體幽微難知，如眠性，故稱為眠。九十八者，小乘俱舍宗所立見、思（修）二惑之總數。其中，見惑有八十八隨眠，修惑有十隨眠。此乃以貪、瞋、癡、慢、疑、身、邊、邪、取、戒等十隨眠，配於三界五部，即欲界見苦所斷之十種、見集所斷七種、見滅所斷七種、見道所斷八種及欲界修惑所斷之四種，共為三十六種，又色、無色界於五部各有三十一種，合為九十八種。〔阿毘達磨發智論卷五、大毘婆沙論卷四十六、俱舍論卷十九〕
cửu thập lục chủng ngoại đạo
126九十六種佛世前後出現於印度而異於佛教之流派。又作九十六術、九十六徑、九十六道、九十六種異道。有關外道之數，雖有多種異說，然以九十六種、九十五種外道二說為最多。九十六及九十五此二數之算定，依諸經論有數說：(一)六師外道即富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毘羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼犍陀若提子，六師各有十五弟子，總計為九十六人。亦即外道之六師各有十六種之所學法，一法自學，餘之十五種各教十五弟子，師徒合論為九十六種。(二)五大外道即數論、勝論、離繫、獸出、遍出，各有十八部之末派，本末總計為九十五種。另就九十五種、九十六種之關係，舉出數說：(一)九十六種皆為外道。(二)九十六種中，有一種入於佛教為犢子部故除之，餘為九十五種外道。(三)九十六種外道中，尼犍子外道之教義近於佛教故除之，餘為九十五種。(四)九十六種中有一為小乘教，實非外道，因大乘貶之，故除之而為九十五種。(五)九十六種中有一種通佛教，故九十五種為外道，一為內教。〔薩婆多論卷五、華嚴經疏卷二十八、義林章纂註（普寂）、百論疏（吉藏）、真言教誡義卷中〕
cửu thế
129過去、未來、現在三世各具三世，合為九世。即過去之過去、過去之未來、過去之現在、未來之過去、未來之未來、未來之現在、現在之過去、現在之未來、現在之現在等。華嚴之教義以此九世相即相入，總為一念，總別合之而為十世。〔華嚴五教章卷四〕
cửu thể a di đà
162<一>指九種佛體，往生極樂有九品之別，故佛體分為九種。〔觀無量壽佛經〕 <二>日僧覺運之觀心念佛一書謂，阿彌陀之「阿」字表空假中，乃為報身具足三身；「彌」表假空中，即為應身而具三身；「陀」為中空假，即為法身具足三身。「阿彌陀」三字各具三身之義，故一阿彌陀佛即具九體之身。
cửu thứ đệ định
133梵語 navānupūrva-samāpattayaḥ。意為次第無間所修之九種定。又稱無間禪或鍊禪。指色界之四禪、無色界之四處及滅受想定等九種禪定。以不雜他心，依次自一定入於他定，故稱次第定。分別為初禪次第定、二禪次第定、三禪次第定、四禪次第定、空處次第定、識處次第定、無所有處次第定、非想非非想處次第定及滅受想次第定等。深心智慧利之行者，自試其心，從初禪心起入二禪，不令異念得入，乃至入滅受想定，止息一切心識，是達禪定之至極。如是異念無間雜，亦稱無間禪。又以此禪鍊諸味禪，使之清淨，譬如鍊金，故稱鍊禪。〔大智度論卷二十一、卷八十一、大乘義章卷十三、大明三藏法數卷三十四〕
cửu thức nghĩa
160乃將識分作九種之義。<一>即眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，再加末那識（即第七識）、阿梨耶識（即阿賴耶識）（以上為八識）、阿摩羅識等，合為九識。小乘佛教立六識，大乘佛教地論宗、唯識宗立八識。真諦系之攝論宗復舉第九阿摩羅識（無垢識、真如識），成立九識義。據宗鏡錄卷四所釋，九識即：(一)眼識，眼與色為緣而生眼識，為能見者。(二)耳識，耳與聲為緣而生耳識，為能聽者。(三)鼻識，鼻與香為緣而生鼻識，為能嗅者。(四)舌識，舌與味為緣而生舌識，為能嘗者。(五)身識，身與觸為緣而生身識，為能覺者。(六)意識，意法為緣而生意識，能分別前五根所緣色等五塵境界。(七)末那識，又稱分別識。此識本無定體，即第八識之染分，依第八識自證分而生，緣第八識見分而執為我，為第六識之主，執轉第六識所緣善惡之境而成染淨者皆由此識。(八)阿賴耶識，意譯作藏識。此識染淨同源，生滅和合，具有相分、見分、自證分、證自證分等四分。(九)阿摩羅識，意譯作清淨識、白淨無垢識。此識乃一切眾生清淨本源心地，諸佛如來所證法身果德，在聖不增，在凡不減，非生死之能羈，非涅槃之能寂，染淨俱泯，湛若太虛。〔大乘密嚴經卷中、卷下、大乘入楞伽經卷九、成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一末〕 <二>顯識論特立九識之說。謂三界有二種識，一為顯識，一為分別識。顯識為本識，依其轉作五塵四大等之作用分為九種，即：(一)身識，轉作眼等五根相似之身之識。(二)塵識，轉作色等六塵之識。(三)用識，轉作眼識等六識之識。(四)世識，轉作三世之識，又生死相續不斷謂之世。(五)器識，轉作器世間及十方三世之識，又作處識。(六)數識，能算計量度之識。(七)四種言說識，能見聞覺知之識。(八)自他異識，轉作六趣身自他各異之識。(九)善惡生死識，一切生死不離人天四趣善惡之意，能轉作此等事之識。
cửu thức tôn
160密教以眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶、阿摩羅等九識配於胎藏界曼荼羅中臺八葉院之觀音、彌勒、文殊、普賢、阿閦、寶生、彌陀、不空成就、大日等九尊，或配以普賢、文殊、觀音、彌勒、鼓音、彌陀、華開敷、寶幢、大日等九尊。
cửu thực
143食有長養資益之義，九食即：段食、觸食、思食、識食、禪悅食、法喜食、願食、念食、解脫食。前四食為世間之食，能長養生死之色身；後五食為出世間之食，能資益法身之慧命。〔增一阿含經卷四十一〕（參閱「食」3997）
cửu trai nhật
158合三長齋日及六齋日而成。即正月、五月、九月之每日及每月之八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日等九種齋日。齋者，持戒不過中食，即過午不食。九齋日為帝釋四天王等伺察人間善惡之日，故過午不食，以慎身心。〔三藏法數卷三十五、釋氏要覽卷下、翻譯名義集卷七〕
cửu triệt
160九種軌轍之意。即僧叡判釋法華經時所立之九科。據法華傳記卷二僧叡傳載，僧叡為鳩摩羅什之門人，羅什嘗命僧叡開講法華經，僧叡乃將全經分為九轍，即：(一)昏聖相扣轍，即序品。(二)涉教歸真轍，即方便品，係佛陀為上根者所宣說。(三)興類潛彰轍，即譬喻品，係佛陀為中根者所宣說。(四)述窮通昔轍，即信解品，係四大弟子所領解者。(五)彰因進悟轍，即化城、授記等諸品，係佛陀為下根者所宣說。(六)讚揚行李轍，即法師品。(七)本跡無生轍，即多寶品。(八)舉因徵果轍，即踊出、壽量等諸品。(九)稱揚遠濟轍，即隨喜功德品以下，是為全經之流通分。又法華文句記卷八之四亦舉九轍而配以序、正、流通三段，即第一轍為序分，第二至第八等七轍為正宗分，第九轍為流通分。上記二書均謂九轍為僧叡所立，故稱僧叡為九轍法師。但法華玄論卷一謂乃道融之所立，故稱道融為九轍法師。〔法華義疏卷一（吉藏）、法華遊意、法華經文句卷八下〕
; 156指不動明王之本誓。乃謂斷絕三界九地之惑障，完成十地之佛果。由於不動明王之利劍周圍有九火焰，故稱九徹。其利劍稱為九徹劍。
cửu triệt ấn minh
156指以不動之利劍通徹三界九地，斷盡一切眾生業煩惱為義之印明。又作不動九徹、不動九徹劍印、九徹劍印。即以不動明王為本尊、兩部大日為兩脅士，而建立三尊帳，以無所不至之印觀之，三度誦阿、含、鍐三字之真言，觀成九徹之義。此為行者斷三界九地之煩惱，轉九識開顯五智之意。〔覺源鈔卷下〕（參閱「九徹」156）
cửu trụ
722指久居一處。法華經卷二信解品中謂，久住係指長者之窮子久住在外。又同經見寶塔品之久住，則指令法久住；如來壽量品之久住，乃請釋迦佛久住於世之謂；妙音菩薩品則指多寶如來之久住。〔大品般若經卷二往生品、大乘大集地藏十輪經卷二〕（參閱「令法久住」1549）
cửu trụ tâm
134指行者修禪定時，令心不散亂而住於一境者，共有九種心，即：(一)安住心，即能將心安住於某對象。(二)攝住心，即當心念對外在對象起作用時，能令心念速返回本心。(三)解住心，當解知（分別理解）之心對外在對象起作用時，能令心速返。(四)轉住心，即停止解知之心，而樂於安住。(五)伏住心，即久入禪定而生厭時，能速令折伏。(六)息住心，即內心動念時，能速令止息。(七)滅住心，當貪愛心起時，能速予滅除。(八)性住心，當諸多妄念停止作用時，了知心之本性本來明淨，而自然安住。(九)持住心，累積禪定功夫之結果，自能安住禪定，自然行善止惡。〔大乘莊嚴經論卷七〕
cửu tu
723指長期之修行。法華經妙莊嚴王本事品（大九‧五九下）：「是二子有大神力福德智慧，久修菩薩所行之道。」長期修行以練身心，則稱久修練行。〔大寶積經卷一一九、維摩經卷下囑累品〕
cửu tâm luân
128心對某一對象之作用有九種，連續不斷，循環如輪，稱為九心輪。即：(一)有分心，即未接觸對象以前，毫無知覺思惟之心。(二)能引發心，即對對象能起強烈作用之心。(三)見心，對對象起見、聞、嗅、味等六識之心作用。(四)等尋求心，判斷對象有無價值之心作用。(五)等貫徹心，洞悉對象價值之心作用。(六)安立心，知悉對象之價值後，而能以語言表達之心作用。(七)勢用心，根據前心之決定，進而對對象採取行動之心作用。(八)返緣心，動作既興，將欲休廢時，遂復返緣前所作事之作用。(九)有分心，此即還原至最初之有分心。以上雖分為九種，然除見心通六識外，餘者無非是意識之作用；又(一)與(九)同為有分心，故九心實為八心。此「有分心」係出自小乘上座部之說，大乘唯識宗則認為有分心係指阿賴耶識而言。〔攝大乘論釋卷二（無性）、成唯識論掌中樞要卷下本、佛教上座部九心輪略釋（湯用彤，往日雜稿）〕
cửu tôn
145即密教胎藏界曼荼羅住中臺八葉院之中尊大日如來，及八葉蓮華中之四佛四菩薩。又稱五佛四菩薩、中胎九尊。據大日經卷五入祕密漫荼羅位品載，九尊指大日如來與東方之寶幢如來、南方之開敷華王如來、北方之鼓音如來、西方之無量壽如來、東南方之普賢菩薩、東北方之觀自在菩薩、西南方之妙吉祥童子、西北方之慈氏菩薩。有關經軌所說九尊之身色、座印等，見於安然之觀中院撰定事業灌頂具足支分卷四。（參閱「胎藏界曼荼羅」3935）
cửu tùng chân nhất
723（1889～ ）日本佛教學者。岐阜縣人，號抱石庵。一九一五年畢業於京都大學哲學科。歷任臨濟宗大學、佛教大學、龍谷大學、京都大學等校教職。一九三二年，以「東洋的無の性格」一文，獲文學博士。其後，任教於九州大學、美國哈佛大學等校。著有起信の課題、維摩七則、久松真一著作集等。
cửu tăng
152大法會中帶領眾僧之九師。即指導師、咒願師、唄師、散花師、梵音師、錫杖師、引頭、堂達、衲眾。
cửu tăng thi
152乃宋代九僧之詩。此九僧精於詩，於時有九僧詩集行世。其名為淮南惠崇、劍南希晝、金華保暹、南越文兆、天台行肇、汝州簡長、青城維鳳、江東宇昭、峨眉懷古。〔六一詩話〕
cửu tướng
142據大乘起信論之說，緣於不覺之故，凡夫遂產生三細六粗之相。三細指無明業相、能見相、境界相，六粗指智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相；三細六粗合稱九相。（參閱「三細六粗」617）
cửu tưởng
148又作九相、九想門、九想觀。即對人屍體之醜惡形相，作九種觀想。為不淨觀之一種，行之可斷除我人對肉體之執著與情執。九想為：(一)青瘀想（梵 vinīlaka-saṃjñā），又作想相壞、青想。觀想風吹日曬，死屍變黃赤色，復又發黑青。(二)膿爛想（梵 vipūyaka-saṃjñā），又作想相爛、絳汁想。觀想死屍皮肉糜爛，自九孔出膿生蟲。(三)蟲噉想（梵 vipaḍumaka-saṃjñā），又作想相蟲啖、食不消想。觀想蛆蟲、鳥獸之食屍。(四)膨脹想（梵 vyādhmātaka-saṃjñā），又作想相青琻。觀想死屍之膨脹。(五)血塗想（梵 vilohitaka-saṃjñā），又作想相紅腐、膿血想。觀想死屍之膿血溢塗。(六)壞爛想（梵 vikhāditaka-saṃjñā），又作想相蟲食。觀想皮肉之破裂、腐爛。(七)敗壞想（梵 vikṣiptaka-saṃjñā），又作想相解散。觀想皮肉爛盡，僅存筋骨，七零八落。(八)燒想（梵 vidagdhaka-saṃjñā），又作想相火燒。觀想死屍燒為灰燼。(九)骨想（梵 asthi-saṃjñā），又作想相生、枯骨想。觀想死屍成為一堆散亂之白骨。以上九種名稱之順序各有異說；如將九想繪之於圖，稱為九想圖。南傳佛教清淨道論說四十業處中，列有十種肉體之不淨觀，即膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相等十不淨。〔雜阿含卷二十七、觀佛三昧海經卷二、大智度論卷二十一、卷四十四、大乘義章卷十三〕
cửu tổ tương thừa
143天台宗三種相承之一。九祖者，龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然等，九祖順次傳承天台教。案天台宗雖為智顗所創，而顗承慧思，思承慧文，文由龍樹大智度論三智一心之文及三論四諦品之偈而了悟三觀相即之旨，故以龍樹為同宗之高祖，智顗以下，次第相承，及於湛然，擴大敷衍祖書，中興教門。〔佛祖統紀卷七〕
cửu tự
132乃日本咒術。又稱九字大事、縱橫法。日本密教僧與修驗道之山伏（山中修行之僧），於入山時，為守護己身，口唸「臨、兵、鬪、者、皆、陳、列、在、前」之九字。一邊唱誦，一邊以指向空縱橫交替劃線，此稱切九字。其中四縱五橫之符字亦稱六甲祕咒，係日本密教採自我國道教者。相傳持此咒術，即可護身制勝，袪除一切災禍。表解如下：
cửu tự danh hiệu
133即「南無不可思議光如來」九字之名號。乃日本真宗為顯示其本尊阿彌陀佛之別德所用者。
cửu tự mạn đồ la
133置彌陀、菩薩之通種子逳（hrīḥ，紇哩）於開敷蓮花之中臺、八葉上所建立之曼荼羅。若以形像代種子，則中臺安觀音，八葉各安彌陀，次八葉安觀音、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、文殊、除蓋障、地藏等八菩薩，內院之四隅布列嬉、鬘、歌、舞四供養，外院有香、華、燈、塗四供養，及鉤、索、鏁、鈴四攝菩薩。蓋八葉上彌陀之妙果為因位願力所成，中臺配置大悲觀自在菩薩，乃顯示果德全分歸入因位之觀音。又於淨妙國土稱阿彌陀佛，於五濁惡世稱觀自在菩薩，此皆不外法身慈悲之化現。〔無量壽如來觀行供養儀軌〕（參閱「阿彌陀曼陀羅」3682）
cửu viễn
723即時間久遠。無限之往昔，稱為久遠劫。成佛之時於歷史可考者，稱為近成佛；若從無始以來即已成佛者，則稱久遠實成佛，或久遠古成佛。（參閱「十劫彌陀」435、「本迹二門」1965）
cửu viễn thật thành
723又作久成、久遠古成、久遠本佛、無始古佛。乃謂在印度摩揭陀國菩提伽耶菩提樹下開悟成佛之伽耶始成（近成）之釋尊（釋迦），係為一種方便示現之假相；實際上，釋迦於久遠之前早已開悟成佛，且在無限時間中，即已教化眾生。法華經卷五如來壽量品即以此為藍本加以開演。此外，阿彌陀佛有十劫彌陀以對應於久遠彌陀，此亦應用此一說法而產生者。 久遠實成之思想係以釋尊所悟之「以法為永遠常住」為根本而衍生者。由於諸弟子對釋尊追慕心切，故產生此一思想。佛教本為真理（法）之信仰，釋尊即曾遺言，於自己圓寂後，諸弟子應以法為歸依。然諸弟子本因仰慕釋尊之人格而信仰佛法，故於釋尊滅度後，不能僅以釋尊所遺留之教法為滿足。為追慕釋尊之人格，進而謀求其他能代替釋尊之佛，因此立下種種佛陀之說。到法華經時，則將此諸佛皆歸一於釋尊，且主張釋尊為永遠不滅者。〔法華經論卷下、法華經玄義卷一上、法華經文句卷九下〕
cửu viễn tự
723為日本日蓮宗之總本山。又稱身延山妙法華院。位於山梨縣南巨摩郡身延町。領主波木井實長皈依日蓮。日蓮自流放地佐渡歸返後，於實長協力之下建寺傳法，宣揚宗風，培育弟子，其遺作泰半著於此地。明治八年（1875）全面燒毀，然今已恢復舊觀。
cửu vô gián đạo
146指正斷煩惱位之九無漏道。又作九無礙道。間即礙或隔之義，謂觀真智理，不為惑所間礙（隔）。煩惱尚存，於後念得擇滅之理，故煩惱與擇滅間更無間隔，稱無間；由此至涅槃，故稱道。三界分為九地，九地一一有修惑、見惑。一地之修惑又分九品斷之，每斷一品惑，各有無間、解脫二道。即正斷煩惱之位為無間道；斷後相續所得之智為解脫道。修惑於各地立有九品，故能對治之道亦有九品，稱九無間道、九解脫道。又無學之聖者，練根轉種性時， 蝳酗E無間、九解脫。〔俱舍論卷二十五、卷三十三〕
cửu vô học
147梵語 navāśaikṣāḥ。即無學位之人有九種優劣差別，又作九種阿羅漢。自己之所作成辦，無復修學之位，稱為無學位，謂阿羅漢果等。<一>於聲聞之第四阿羅漢果分為九種。有關九無學之名稱及次第，諸經論所舉不一，依中阿含之福田經甘露味論卷上載：(一)退法，若遭疾病等異緣，即退失所得之果，乃阿羅漢中最鈍根者。(二)思法，懼退失所得之法，乃欲自殺，以保所得。(三)護法，於所得之法防護不退，若怠防護，有退失之懼。(四)安住法，若無特勝之退緣則不退，若無特勝之加行則不轉較優之種姓。(五)堪達法，堪能行練根修行之事，速達不動種姓。(六)不動法。(七)不退法，此二者，乃最利根，能斷盡一切煩惱，得盡智及無生智；此中修練為因而得者稱為不動，依本來種姓者稱為不退；亦即前者不敗壞所得三昧之種種因緣，後者不退失所得之功德。(八)慧解脫，了斷慧障之煩惱，於慧得自由。(九)俱解脫，了斷定障、慧障，斷不染污無知，得滅盡定，於定、慧能自在。此中，前七者依根之利鈍而分，後二者就所離之障而分；又依次相當於成實論卷一分別賢聖品所說，退相、死相、守相、住相、可進相、不壞相、不退相、慧解脫相、俱解脫相。九無學加有學位之十八種，稱為二十七賢聖，乃小乘聖者分類之一種。〔大乘義章卷七本〕 <二>據俱舍論卷二十五所載，思法乃至不退法之七種阿羅漢加入獨覺、佛而成九無學。此乃依根之上中下，而分為下下乃至上上等九種。〔大毘婆沙論卷六十二、雜阿毘曇心論卷五〕
cửu vô vi
146<一>即九種無為之意。無為者，謂本來恆存，無因緣造作，不為生、住、異、滅四相所遷之實在法。九者即：擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為、空無邊處無為、識無邊處無為、無所有處無為、非想非非想處無為、緣起支性無為、聖道支性無為等。乃小乘之大眾部、一說部、說出世部、雞胤部所立。此中，擇滅無為即簡擇力，乃依智慧力而得之滅；非擇滅無為乃緣缺法不生時所顯之滅；虛空無為以無礙為性，不障礙他法亦不為他法所障，周遍於有形之物體中，恆常不變；空無邊處無為乃至非想非非想處無為即四無色所依之定體。彼能依之五蘊，原為有為法，今就其所依之處，故立為無為；緣起支性無為與聖道支性無為乃十二緣起及八聖道支之理法。緣起支、聖道支雖為有為法，然其理法寂然不動而無變易，故立為無為。〔異部宗輪論、成唯識論述記卷二末〕 <二>擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為、不動無為、善法真如無為、不善法真如無為、無記法真如無為、道支真如無為、緣起真如無為等。小乘化地部之所立。此中，前三者及後二者與大眾部等之說同；不動無為乃離定障之苦樂受所顯之滅；善法真如無為乃感善法之愛果，所感之理真實如常；不善法真如無為感不善之非愛果，理法真實如常；無記法真如無為乃不感無記果之理，常然不變。上述之善法、不善法、無記法等真如無為之體雖各一，而其性皆善。〔異部宗輪論、成唯識論述記卷二末〕
cửu vị trai
135或作鳩美菜、供備菜。係集九種美味之供物，禪宗於法會宿忌（逮夜，即前夜）供養之。〔禪林象器箋卷十四祭供門〕
cửu vực
144<一>即九地。總稱欲界一地、色界四地及無色界四地。（參閱「九地」132） <二>又指九界而言。即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩等。（參閱「十界」457）
cửu điều tích trượng
144指振錫杖時所唱之偈。為四個法要之一。此偈有九條，故稱九條錫杖。此偈之前三條與「三條錫杖」同。又第一條之「手執錫杖，當願眾生，設大施會，示如實道」四句，乃出自新譯華嚴經卷十四淨行品，其他諸句之出處不詳。〔真言諸經常用集卷上〕
cửu điều y
144又作九條袈裟。單稱九條。三種袈裟之一。僧伽梨之一種，所謂九品大衣之下下品。其制為二長一短，條數為九，與五條、七條合稱為三衣。其中，五條為常著之服，七條於寺內眾中禮誦齋講時穿著，九條以上之衣，凡入王宮、陞座說法、入里乞食、降伏外道等諸時，當穿著之。〔四分律卷四十、十誦律卷五、毘尼日用切要〕（參閱「僧伽棃」5723）
cửu đế
158指九種真實之理；諦，即真理之意。九者即：(一)無常諦，謂三界諸法之生滅無常。(二)苦諦，指三界有漏之果報逼迫苦惱。(三)空諦，謂諸法之自性本空。(四)無我諦，謂一切法無我，無常一主宰之實我。以上四者為四諦中之苦果所攝。(五)有愛諦，視「後有」為「常有」而愛執之，即因「常見」而感受苦果。(六)無有愛諦，視「後有」為斷滅而愛執之，即依「斷見」而生苦果。以上二者為集諦所攝。(七)彼斷方便諦，謂斷捨苦、集之方便，即道諦。(八)有餘依涅槃諦，謂雖已斷除煩惱，證得涅槃之理，然尚存惑業所感之依身。(九)無餘依涅槃諦，依身全然滅盡，身心空寂，歸於涅槃界。以上二者屬滅諦。此九諦為四諦之開衍。〔大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「四諦」1840）
cửu địa
132請參閱 九部經 又稱九有。有情居止之世界，可分為欲界、色界、無色界等三界。依禪定三昧之深淺，色界、無色界復分為四禪天、四無色天，與之欲界，計立九種有情之住地，稱為九地或九有（九種生存）。九者即：(一)欲界五趣地，為地獄、餓鬼、畜生、人、天（六欲天）等雜居之所，故又稱五趣雜居地（或雜住地）。(二)離生喜樂地，離欲界惡後，所生得之喜樂。色界初禪天屬此。(三)定生喜樂地，由定所產生之殊勝喜樂之境地。色界第二禪天屬此。(四)離喜妙樂地，離於前地之喜，而身得勝樂之境地。色界第三禪天屬此。(五)捨念清淨地，捨前前地之喜與前地之樂，而心達安靜平等（即捨）、自覺（即念）之清淨境地。色界第四禪天屬此。(六)空無邊處地，離色界之物質性，而證得虛空無邊自在性之境地。無色界第一天屬此。(七)識無邊處地，得識無限闊達性之境地。無色界第二天屬此。(八)無所有處地，離前二地之動性，沈潛於「一無所有」之寂靜想境地。無色界第三天屬此。(九)非想非非想處地，有想與無想俱離，而不偏於有無，達平等安靜之境地。無色界第四天（即有頂天）屬此。 又於四禪天中之未至定、中間定、四根本定，以及四無色定中之下三無色定（即除非想非非想處定以外者）等九定，雖屬有漏定，但其境地乃為起無漏定之強力依所，故稱無漏九地。〔雜阿含經卷十七、大毘婆沙論卷三十一、卷一四一、俱舍論卷二十八、阿毘達磨順正理論卷七十七〕
cửu địa cửu phẩm tư hoặc
132乃指三界九地各有九品思惑，合計為八十一品惑。三界總有九地，即欲界、四禪、四無色。其中欲界具有四種修（思）惑（貪、瞋、慢、無明），四禪、四無色已除瞋，尚餘三惑。於各地中，總此等修惑，分上上乃至下下九品，合之為八十一品修惑。〔俱舍論卷二十三〕
cửu đới thiền
144浮山法遠為接引修行僧所用之九種方法。其學人編輯其所示之宗門語句，稱為「佛禪宗教義九帶集」，略稱「浮山九帶」。（參閱「浮山九帶」4158）
cự nhiên
1896五代南唐畫僧。生卒年不詳。江寧（江蘇南京）人。幼剃髮於本邑開元寺。南唐李後主歸宋後，偕之汴京（開封），敕居開寶寺。其畫筆墨秀潤，意境高遠，善為煙嵐氣象，尤擅於山水畫。師學於董源，得其真髓，世稱董巨，所謂「前有荊關（唐代荊浩與後梁關同），後有董巨（董源與巨然）」。早年畫法多作礬頭（山上成小石塊堆者），老年則趨於平淡。平生所畫甚多，「宣和畫譜」中所列御府所藏之山水畫，即有一百三十六幅之多，惟傳世者僅數十幅。宋明以後，繪山水者，莫不宗之，堪稱南宗畫派之代表。又其所繪僧人咸居主位（左），與劉道士之以道士為主位者不同。有弟子惠崇，亦擅畫，尤工小景，世稱惠崇小景。〔圖畫見聞誌卷四、夢溪筆談卷十七、宣和畫譜卷十二〕
cự tán
1897（1908～1984）江蘇江陰縣人。俗姓潘，字琴朴。民國二十年（1931）於杭州靈隱寺出家，法名傳戒，字定慧，後改名巨贊。曾主編獅子吼月刊，出版佛學書刊，創辦佛教學院等，並任中國佛教協會副會長、中國佛學院副院長等職。七十三年示寂於北京，世壽七十七。
cự tường
1896（1662～1695）清初臨濟宗僧。陝西陵零人，俗姓張。號天翼。幼時由父母送往靈山寺淨月門下剃髮，九歲即受學楞嚴經，十九歲訪謁西山藤煥，受具足戒。二十四歲參禮芙蓉山之古梅定冽，二十七歲侍奉定冽下洞庭，定冽示寂之際，師受其付囑。康熙三十年（1691）住湖南大溈山密印寺、芙蓉山廣化寺。三十四年五月示寂，世壽三十四。有語錄二卷行世。〔天翼翔禪師語錄〕
cực huýnh sắc
5478爲唯識宗所說「法處所攝色」五種之一。指分析虛空、青、黃等不具質礙性之顯色及明、闇、光、影等空界色而令至物質之最小單位「極微」者。除一切有形之物質外，吾人所見空漠之明、闇等，稱爲空界之色；此色至遠，故稱迥色；分析此至遠之空界色至於極遠，稱爲極迥色。此極迥色非爲眼識之所對，而爲意識之所緣，故於十二處中不攝於色處而攝於法處。〔大乘阿毘達磨雜集論卷一、大乘義林章卷五末〕（參閱「法處所攝色」3389）
cực hỉ tam muội da
5479密教表示至極喜悅之印言。又作悅喜三昧耶、歡喜王摩訶薩埵三摩耶、大三昧耶真實印、大樂金剛不空三昧耶隨心印、普賢菩薩三昧耶印、素囉多大誓真實印。三昧耶爲內證本誓之義。謂密教行者發菩提心，滅除諸障，既爲金剛薩埵，觀自他無別，爲同體大悲時，自住無上歡悅之想。金剛界降三世三昧耶會之降三世明王即住於此三昧耶，手執大悲之弓箭，是以堅固清淨菩提心之弓箭，射元品無明之怨敵，表大樂化他之大喜無有間斷，是謂極喜三昧耶。真言行者欲住此三昧者，須結大誓真實之印，即二手作金剛縛（六種拳之一），二中指入掌相交合，二小指與二拇指指面相合，如獨股金剛杵之狀，復以二中指觸心上，口誦真言：唵三昧耶（samaya，平等）斛（hoḥ，歡喜）蘇囉多（surata，妙適）娑怛鍐（stvaṃ，入我我入）。則意欲希望諸願皆成就，而得極大歡喜。〔金剛頂經卷上、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂經義訣卷上〕
cực hỉ địa
5479梵語 pramuditā-bhūmi。又作歡喜地。爲菩薩十地中最初之位，故又稱初歡喜地。略稱初地。菩薩入此位，始獲聖性，具證二空，能自利利他，心生大喜，故稱歡喜地。〔舊華嚴經卷二十三、解深密經卷四、菩薩瓔珞本業經卷下、成唯識論卷九〕
cực lược sắc
5478爲唯識宗所說「法處所攝色」五種之一。指分析色聲香味觸等五境、眼耳鼻舌身等五根之實色而令至物質之最小單位「極微」者。小乘有部立之爲實物，謂其攝於眼識所緣之色處；然大乘唯識宗則以之爲假想上之分析，而謂其攝於意識所緣之法處。〔大乘阿毘達磨雜集論卷一、大乘義林章卷五末〕（參閱「法處所攝色」3389）
cực lạc am
5482位於江蘇宿遷縣境內。又稱極樂院。創建於明朝，至清順治十一年（1657）性澄律師主其丈席，大事修建，廣置田產，每年並傳戒度人，門庭由是大盛。至康熙年間，僧眾已踰千人，成爲淮上第一律寺。後經咸豐年間英法聯軍之浩劫，受損頗重，隨即平彌。未久，捻匪繼起，雖受破壞，然未撼及根本。惟自民國以來，廟產興學之風蔚起，歷久不止，頗受其害。民國二十年（1931）春，省府偕同當地士紳往寺提產，騷擾日久，寺中清眾不堪其苦，住持慧先（覺先）率寺僧佃農驅之，縣保安隊與民兵團先後馳至彈壓，引起械鬥。其後，慧先等十餘人被拘死於獄，餘皆星散。二十二年，發還部分寺寮，餘充爲學校、軍舍。
cực lạc hải hội
5481極樂，指阿彌陀佛之淨土；海會，指僧眾或諸尊聖眾之會集。極樂世界之聖眾相聚而爲法會，其廣大如海，故稱極樂海會。
cực lạc thế giới
5480梵名 Sukhāvatī之意譯。音譯作蘇訶嚩帝、須摩提、須阿提。即指阿彌陀佛之淨土。又稱極樂淨土、極樂國土、西方淨土、西方、安養淨土、安養世界、安樂國。自此世間向西而去，經過十萬億佛土之彼方即爲極樂淨土。關於該淨土之情況，在阿彌陀經中有詳細之解說，而阿彌陀佛今仍在彼處說法。據無量壽經等所載，往生於該佛土者身受諸種快樂，例如，身上有如佛之三十二相，且具神通，五官之對境非常微妙，心中舒暢清涼，在心中聞法，供養佛陀，即得開悟。然在該淨土中，有所謂邊地、疑城、胎宮等處，乃爲懷疑阿彌陀佛之救度者之往生地。 有關極樂往生之教義與阿彌陀佛之信仰，自印度以來即極興盛。於現存藏經中，關於彌陀與極樂之著作多達兩百餘部。此外於中國、韓國、日本等地，後代師家之著作與極樂世界變相之圖畫更是不計其數。餘經中雖有阿閦、文殊、藥師、彌勒等諸淨土之說，然於人間廣爲流傳，且成爲人類內心渴仰之對象，則獨以彌陀之極樂淨土爲最。尤以北傳佛教而言，極樂世界可謂民間信仰之普遍歸趣。近代學者對於極樂之原語及極樂世界之方位、距離、淨土之土體、思想起源等有種種說法。〔無量壽經卷上、法華經卷六、阿彌陀經疏（窺基）、釋淨土群疑論、無量壽經義疏（慧遠）、觀無量壽佛經疏（智顗）、阿彌陀佛の研究、淨土教の起原及發達〕
cực lạc tự
5481<一>北平名剎之一。建於明成化（1465～1486）年間。正殿、後殿尚存有嚴嵩所撰之碑。寺內牡丹極盛，東有國花堂，又以海棠著稱。國花堂前後皆植海棠，樹高可達一公丈，望之如七寶浮屠，奕奕有光。尚有文官花，秋初結果，寺僧以之遍贈施主，以結善緣。 <二>位於吉林哈爾濱市。創建於民國十三年（1924）。全寺分爲主院、東跨院、西跨院三部分，佔地二萬六千平方公尺。主院建築約佔一千八百餘平方公尺，東有鐘樓，西有鼓樓，分四重大殿：一爲天王殿，正中供奉彌勒佛，東西爲四大天王；二爲大雄寶殿，爲全寺最大之殿堂，供奉釋迦牟尼佛；三爲三聖殿，供奉西方三聖；四爲藏經樓。兩側尚有配殿及七級浮屠。本寺爲東北重要佛教寺院之一。 <三>位於臺灣基隆。創建於民國十三年（1924），初名光尊寺。三十四年修慧法師接任住持後，更名爲極樂寺。師因敬慕高雄縣佛光山星雲大師之學德，特於七十三年四月召開極樂寺董事會，推選大師爲董事長，並且策劃重建。七十六年由依恆法師任住持，六月展開重建工程。自此本寺即秉承佛光山「人間佛教」、「生活佛教」之宗風，從事弘法度眾之工作，推展各項佛教文化、教育，慈善等活動。
cực quang tịnh thiên
5477極光淨，梵名 Ābhāsvara。音譯阿波會提婆。舊譯作光音天。又作遍勝光天。色界天之一，即第二禪之第三天，位於無量光天之上，少淨天之下。此界眾生無有言語，唯定心發光明以通意。於大火壞滅世界後，成劫之初，此天天人次第下生而爲大梵天及人等。俱舍論頌疏卷八（大四一‧八六三下）：「第二靜慮有三天者，一、少光天，於二禪內光明最少故，名少光天。二、無量光天，光明轉增，量難限故，名無量光天。三、極光淨天，光明勝前，遍照自地故，名極光。」（參閱「光音天」2180）
cực quả
5477謂至極究竟之果，如大乘之佛果、小乘之無學果。又稱無上涅槃之極果，即指佛之正覺，乃因位修行之結果。大乘義章卷八（大四四‧六三四下）：「無漏極果，所謂盡智及無生智。」
cực thuỵ miên
5480梵語 acittaka。又作極重睡眠、極重睡。五位無心之一，六位無心地之一。因疲勞等緣引睡眠，使前六識不起現行之身之分位。蓋彼由睡眠所引，睡眠至極而前六識全不現行，沈重不自在，故稱爲極睡眠。睡眠爲五蓋、八纏之一，其性昧略，能障觀智，其間雖有闇劣之意識在轉動，然極睡眠則超睡眠之域，六識全不現行，然由睡眠之所引，又以其與睡眠相似，故假立睡眠之名。〔成唯識論卷七、瑜伽師地論卷十三、成唯識論述記卷七本〕（參閱「五位無心」1090）
cực thành
5477梵語 prasiddha。因明用語。至極成就之意。因明論式中，所立之宗（命題）應真實無誤，且爲立（立論者）敵（問難者）雙方所共許（共同認可）而無異論者。「實有」（本真）與「共許」本爲極成之二條件，然因明之中，立「宗」之目的在於令對方有所了悟，故因明特重立、敵雙方所持之觀點。若立、敵共許其爲有，即使非真正實有，亦可稱之爲極成；若立、敵不共許其爲有，即使真正實有，亦不得稱爲極成。極成雖涵實有與共許二義，實則偏重共許。因此，同一名詞，其極成與否，並無固定，常因立、敵雙方之觀點而異。如「鬼」之一義，若立、敵雙方均爲有鬼論者時，其爲極成；若有鬼論者與無鬼論者相與辯論時，「鬼」之一義則爲不極成。故所謂極成者，全以立、敵雙方之主觀態度爲是否極成之標準。若用立、敵不共許之名詞時，即生不極成之過失。其中，若於有法（宗之前陳，即主詞）用雙方不共許之名詞，則犯「所別不極成過」；若於能別（宗之後陳，即述詞）用雙方不共許之名詞，即犯「能別不極成過」，若有法與能別均用雙方不共許之名詞，則犯「兩俱不成過」。 據因明入正理論卷上載，如佛弟子與聲論師對論時，佛弟子立一「聲爲無常」之宗，其中，聲爲有法，無常爲能別，兩者均爲立、敵雙方共同認可者，如是，聲稱爲「極成有法」，無常稱爲「極成能別」。佛弟子乃將此一雙方共許之「聲」、「無常」合爲一完整命題「聲爲無常」，然因聲論師雖亦認可聲與無常二義，惟不同意「聲爲無常」之宗，雙方遂有展開對論之必要。如此之宗，雙方共同認可其前陳與後陳，並據之立一自宗所許而對方所不許之義，即爲因明論議之基本要素。 除「宗」之外，因體、同法喻等二者亦須極成，異法喻則未必一定須極成；若違於此，則犯不極成之過。〔因明入正理論、因明論疏瑞源記卷二、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕
cực thất phản hữu
5477梵語 saptakṛdbhavaparama。又作極七返生。意謂至多僅須往返七次受生。即住於預流果而尚未斷除煩惱之聖者，必須在人天之中往返七次受生，始得入於涅槃。增一阿含經卷二十（大二‧六五三下）：「極遲經七死七生。」〔雜阿含經卷六、北本大般涅槃經卷三十六、俱舍論卷二十三〕（參閱「四向四果」1683）
cực tích
5482又作極臘、臈滿、一臈。臈，與「臘」同，法臘之意。僧受戒之年歲稱臈，臈次之最高者，稱爲極臈。蓋僧團中以夏安居圓滿之日（農曆七月十五日）爲一年之終，自十六日起則爲新歲，故比丘、比丘尼受戒後，於每年夏安居結束時，有增一法歲之風俗。依法臈之多少，立有上、中、下等臘之別，以定長幼順序，故最上位者，亦稱爲極臈。
cực vi
5479梵語 paramāṇu。又作極微塵、極細塵。舊譯鄰虛。物質（色法）分析至極小不可分之單位，稱極微。依俱舍論卷十二謂，以一極微爲中心，集合上、下及四方等六方之極微而成一團，稱作「微」，又稱「微塵」，亦即合七極微爲一微塵，始爲天眼等之所見。微塵，梵語 aṇu-rajas，音譯作阿拏、阿菟，又作阿耨塵。 集合七微塵，謂一金塵，七金塵謂一水塵，七水塵謂一兔毛塵，七兔毛塵謂一羊毛塵，七羊毛塵謂一牛毛塵，七牛毛塵謂一隙遊塵（又作向遊塵）。金塵、水塵能夠通過金中、水中之空隙，故塵有極微細之意。兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵，乃表示塵如兔、羊、牛的毛端之微細。隙遊塵則指如窗隙間，吾人肉眼可視之光中浮遊細塵而言。 極微集合形成具體物質之時，至少須具足地、水、火、風四大，與色、香、味、觸四塵（四微）始能形成。因不能缺少其一，故稱「八事俱生，隨一不減」。〔大毘婆沙論卷十三、卷七十五、卷一三六、大智度論卷十二、瑜伽師地論卷三、卷五十四、成唯識論述記卷二本〕
cực vi phần bất phân
5479三位極微中第二位色聚之微。大小乘各有異說，小乘以分析之極爲極微，至於極微，則無可分上下左右方角等部分，稱爲極微無方分。若更欲分析之，則唯以意識之觀慧，於一極微中分別有能造之四大，與所造之色香等而已；然如此分析之色香等僅爲想像，而非實體之極微，即非事實可分離者。大乘原不立實體之極微，其極微爲以觀慧分析粗色之意識想像，故得分析無限，然於某程度而不止之，則與虛空相似，不能視之爲物質，故於色想之極限，立極微之名，而以爲分析之極。〔順正理論卷三十二、成唯識論卷二〕
cực vô tự tính tâm
5479能了知諸法之至極無自性之心。爲顯教之最極、密教之初心。即日僧空海所立十住心之第九，亦相當於華嚴經所說圓融法界之理。真如無自性，故緣起爲萬法；所起之萬法，亦如真如之無自性，故萬法相即相融。蓋華嚴法界之理爲究極而無自性之理者，故稱極無自性。大日經疏卷三（大三九‧六一二中）：「如說極無自性心十緣生句，即攝花嚴、般若種種不思議境界皆入其中。」〔大日經卷一住心品、十住心論卷九〕（參閱「十住心」431）
cực vị
5477至高無上之位、極證悟之位，通常係指佛果而言。法華文句記卷三之上（大三四‧一九八中）：「若極位者，則一切下位而皆不知也。」
cực ái nhất tử địa
5480略稱一子地。即菩薩證化他之果、極憐愍眾生之階位。菩薩住此地，視眾生如同一子，若見彼等修善、安穩則生大歡喜，若見彼等愁惱憂患則憂念苦惱。其配菩薩之階位，古來頗有異說。僧宗配以第七地，淨影以爲初地，灌頂則以爲初地證化他之果者。〔北本大般涅槃經卷十六、涅槃經疏卷十七、涅槃經三德指歸卷十二〕
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5477讚歎阿彌陀佛之慈悲所稱之名。意謂極廣大慈悲之母。往生要集卷上（大八四‧四八上）：「慈眼視眾生，平等如一子；故我歸命禮，極大慈悲母。」謂阿彌陀佛之悲念眾生，猶如慈母之愛憐一子。觀無量壽經（大一二‧三四三下）：「以無緣慈，攝諸眾生。」
cựu dịch
6594指舊時之翻譯。為「新譯」之對稱。又作舊翻、古翻、古譯。有關漢譯佛典，南朝梁代僧祐之出三藏記集卷一中，以西晉以前所譯之經稱為舊經，後秦鳩摩羅什以後所譯之經稱為新經，以比較譯語之別。然特別強調新舊之不同者為唐朝玄奘，彼極力排斥舊譯達意（意譯）之訛謬。後來直譯之風興起後，漢譯新舊之別遂以玄奘劃分。舊譯家以後秦鳩摩羅什與南朝陳代真諦為代表，新譯家以唐代玄奘與義淨為代表。由左表舉例可略見其概況。 表中譯語之差異，由於古譯中有從西域語翻譯之故，又印度之佛典亦漸傾向梵語化，因而反映於漢譯，故有譯語之差異。玄奘等人之新譯在法相宗之性相學上固然極其適切，然用來誦讀，仍以流暢之舊譯較為適切。現今經典使用舊譯者亦極多。此外，於西藏譯佛典，初期之翻譯，其綴字法、譯語等不一定，故頗為混雜。至九世紀時，勝友（梵 Jinamitra）等人統一譯語、綴字，此後遂有古語（藏 skad-rñiṅ）與新語（藏 gsar-rñiṅ）之分。〔宋高僧傳卷三、翻譯名義集卷一、慧琳音義卷二十五、教苑摘要卷下〕
cựu luật gia
6593請參閱 首楞嚴三昧經 [1]為「新律家」之對稱。律家有新舊之分，如四分律、五分律等為舊譯之律，唐代義淨所譯之有部律為新譯。故以前者為所依者，稱為「舊律家」。然古來多就律之注書以論新舊，如唐代道宣之四分律刪繁補闕行事鈔、宋代元照之四分律行事鈔資持記等即為舊律家。唐代義淨之南海寄歸內法傳、懷素之四分律開宗記、定賓之四分律疏飾宗義記等為新律家。
cựu thiện
6594為「客善」之對稱。一般世俗之人倫道德規範（指忠孝、十善等），稱為舊善。反之，佛教所說宗教之善行（三歸、五戒等），則稱為客善。法界次第初門卷上之下（大四六‧六七○中）：「如來未興於世，爾時已有十善之化，是為世間舊善。」（參閱「舊醫」6594）
cựu trụ
6593指久居一處。又作久住。於禪林則多稱久住叢林之老宿為舊住。〔禪林象器箋稱呼門〕
cựu trụ bồ tát
6593指自古久住在一佛世界之菩薩。法華經卷六如來神力品（大九‧五一下）：「爾時，世尊於文殊師利等無量百千萬億舊住娑婆世界菩薩摩訶薩，及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、人、非人等一切眾前，現大神力。」即屬其例。法華文句卷十下解釋為（大三四‧一四一下）：「於文殊等者，迹化眾也。舊住者，下方本化眾也。一切者，他方來者及從分身佛來者也。」 又同書卷九下解釋法華經卷五如來壽量品中，謂菩薩有下方、他方、舊住三種。（大三四‧一二九下）：「下方即本日所化，故無執近之謂。他方、舊住俱有二種，一從法身應生者，往世先得無生，或已先聞發迹顯本；設未得聞，報盡受法性身，於法身地自應得聞長遠之說。是故應生菩薩多無執近之謂。二者今生始得無生忍及未得者，咸有此謂。」上記乃將法華會上之菩薩分為三類，即：(一)他方者，在法華經卷五從地踊出品中，指佛滅度後，誓持法華經，自他方國土而來之過八恆河沙數之菩薩。(二)下方菩薩，指釋迦牟尼佛為他方來之菩薩制誓時，自娑婆世界下方所踊出之六萬恆河沙數之菩薩。(三)舊住菩薩，指原住娑婆世界之菩薩。此與神力品之解釋，謂舊住與下方同一，似乎矛盾。然一般於神力品，解釋為佛現神力所對之眾，係以下方踊出之菩薩為主，然亦兼指娑婆舊住菩薩。〔法華疏私記卷十本〕
cựu tùng lâm
6594又作古叢林。指於叢林中長時修行之僧。亦即通達叢林法規儀式之人。
cựu y
6594指舊時之醫師。即以舊醫比喻佛教成立以前之外道學說。為「客醫」之對稱。於佛教尚未成立之前，印度已有許多外道學說探討人生諸問題，此稱為舊醫；而佛教係後來成立之宗教，對舊醫而言，則稱為客醫。舊醫亦為醫師之一，然因無法隨順眾生之根機而治眾生病，故較客醫拙劣。此係出自南本涅槃經哀歎品之譬喻。若將十善或孝養父母、尊敬師長等世間一般之善行稱為舊善、舊戒；對此而言，佛教特有之五戒、八戒、具足戒等即稱為客善、客戒。〔北本涅槃經卷二壽命品、大智度論卷四十六、大般涅槃經集解卷七、摩訶止觀卷四上〕
da cầu na hoa nhĩ khắc nhã
3930 Yājñavalkya 又作祭皮衣仙。古代印度哲學家。據推測爲西元前八世紀左右之人，諸種之富蘭那（梵 Purāṇa）中皆有記載之。其學說被認爲係佛陀以前印度代表性之哲學論說。其中心思想強調「我（梵 ātman）」之本質爲唯一絕對之純意識（梵 vijñānaghana, prajñānaghana），乃超越主觀、客觀之對立，因而泯絕言表，唯得以梵語 neti neti（否、否）表現之。又宣揚梵我之實在性，及論熟睡中之梵我一如、經驗世界皆爲虛妄之幻像（梵 māya）等學說，皆爲後世商羯羅（梵 Śaṅkara）之吠檀多學派（梵 Vedānta）之學說源流。
da du đà la
3932梵名 Yaśodharā，巴利名 Yasodharā。又作耶輸多羅、耶惟檀。意譯作持譽、持稱、華色。又稱羅睺羅母（梵 Rāhula-mātṛ）。中印度迦毘羅城釋種執杖（梵 Daṇḍapāṇi）之女，悉達太子之正妃，羅睺羅之生母。一說爲婆私吒族（梵 Vaśiṣṭhā）釋種大臣摩訶那摩（梵 Mahānāma）之女，或謂係天臂城（梵 Devadaha）善覺王（梵 Suprabuddha）之女，提婆之妹。相好端嚴，姝妙第一，具諸德貌。釋尊成道五年後，與釋尊之姨母摩訶波闍波提（梵 Mahā-prajapati）等五百名釋迦族女，亦剃染受具足戒爲比丘尼。〔方廣大莊嚴經卷四、修行本起經卷上、有部毘奈耶雜事卷二十〕 <二>於密教中，稱作耶輸陀羅菩薩，列位於現圖胎藏界曼荼羅觀音院中。密號示現金剛。呈天女之像，頭戴金線冠。右臂彎曲，仰掌，指端下垂，拇指微屈。左手豎掌，食指、中指夾一樹枝。其印契爲馬頭明王印，真言爲：南麼三曼多勃馱喃閻。〔大日經疏卷五、胎藏界念誦次第要集卷七〕
da luật sở tài
3932（1190～1244）又作移剌楚材、劉楚材。字晉卿，法名從源，號湛然居士。遼東丹王突欲之後裔。宿負奇志，以天下爲己任。博學有幹才，貫通經史百家，乃至醫卜工巧農田之技。初仕於金，爲小吏，久之厭棄，依止於燕京報恩寺從容庵，從萬松行秀參究祖道，依住三年，得其心法。行秀傳以衣拂，行秀後從其勸，而撰從容錄一書。元太祖聞其名，聘至。每從征伐，時以止殺爲諫。太宗時拜爲中書令，軍國大計，悉取決焉。每裁決一事，帝輒嘉歎累日，賞賜逾恆，數可百萬，而楚材布衣蔬食，淡泊如常人，將卒，悉以輦送佛寺充供施。南宋淳祐四年五月入寂，世壽五十五，墓於今北京頤和園中。遺有湛然居士文集、西遊錄。〔五燈全書卷六十一、元史卷一四六〕
da xá
3930<一>梵名 Yaśa 或 Yaśoda。又作耶輸陀、耶輸伽。意爲名聞、善稱。中印度波羅奈國（巴 Vārāṇasī，現今瓦拉那西）大富長者善覺之子。因厭離俗世，遂出家，詣釋尊於鹿野苑（梵 Mṛgadāva）。僅次於五比丘，而爲佛陀第六位弟子。後來，其父母及故二（妻子）亦歸依三寶，是爲最早成爲優婆塞、優婆夷者。〔毘尼母經卷一、出曜經卷二十九〕 <二>巴利名 Yasa-Kākaṇḍakaputta。又作耶舍陀迦蘭提子、耶舍迦那子。釋尊入滅後百年（即紀元前二八三年頃）之長老僧。夙通三藏，證阿羅漢果，得六神通。當時，住毘舍離（梵 Vaīśāli）之跋耆子（巴 Vajjiputta）等，以鹽淨等十事淨法，起而反抗保守之比丘，對十條戒律提出新解。此在保守派稱「十事非法」，經耶舍與離婆多（梵 Revata，巴同）等長老於毘舍離城會七百比丘，決定彼之十事爲非法。另據巴利文大史、島史等載，耶舍斷十事爲非法，組成上座部，即爲南傳佛教所說之上座部創始者。〔四分律卷五十四、十誦律卷六十〕（參閱「十事非法」442） <三>阿育王時巴連弗（華氏）城雞雀精舍之上座。贊助阿育王造八萬四千寺塔，並向王推荐優婆毱多。〔雜阿含經卷二十三、阿育王經卷一〕 <四>全稱那連提黎耶舍。北印度烏場國人。（參閱「那連提黎耶舍」3027）
da xá bạch trụ
3930（1704～1776）西藏名 Ye-śes dpal-ḥbyor。即松巴呼圖克圖，爲別於創建佑寧寺之賢教海（世稱大松巴），又稱小松巴。爲十八世紀之喇嘛學僧。通稱爲松巴勘布（藏 Sum-pa mkhan-po）。生于青海安多（Amdo）地方之格倫寺（藏 Dgon-luṅ）附近。自幼才能出眾，九歲入格倫寺，廣研一般佛典，並涉及哲學、論理、修辭、佛教禮儀、各派教義、數學、醫學、聲樂、經典、怛特羅、繪畫等。至二十歲普皆通達，尤精天文、觀相，聲名播及我國內地及蒙、藏地方。弱冠時，爲拉薩別蚌寺（藏 Lha-sa 之 Ḥbras-spuṅs）之學僧，至藏州，從班禪喇嘛（藏 Blo-bzaṅye-śes）受具足戒。二十二歲，至桑鳶寺（藏 Bsam-yas）參詣。三十歲，建歇德普令寺（藏 Bshad-sgrub-gliṅ），其後改稱爲斯穆巴山寺（藏 Sum-pa ri-khrod）。乾隆二年（1737），與第十五世章嘉呼圖克圖（藏 Lcaṅ-skya rol-paḥi rdo-rje）奉勅見帝，答辯流暢，帝勅封爲蒙古諸王之師，授與呼圖克圖（khutukutu）之稱號。師謝辭之，因是益受帝之尊敬。乃居留中國九年，完成校訂流傳於我國之西藏佛典。住北京共五年，每月爲帝說法，甚受滿蒙住民之尊敬。四十三歲住持格倫寺，將得自各地之財寶分贈班禪、達賴兩大喇嘛及諸大寺，並造甚多佛像、刻銘、塔等。著作等身，據傳有八十餘種。乾隆四十一年示寂，世壽七十三。其著作有明鏡（藏Kun-gsal me-loṅ，爲數學、天文學書）、甘露滴（藏 Bdud-rtsi thig-pa，爲醫書）、水晶鏡（藏 Sel-dkar me-loṅ，爲診斷書）、治癒法（藏 Gso-dpyad）、身口意中比例（藏 Sku-sruṅ-thugs-rten dkyil thig-tshad，爲造像、圖表等構造比例書）、如意寶樹史（藏 Dpag-bsam ljon-bzaṅ，佛教史）、閻浮提概說（藏 Ḥdsam-gliṅ spyi-bśad）、青海記（藏 Mtsho-sngon gyi lo-rgyus）等。此外又有修辭、詩、戲劇、佛教呪法、瑜伽、預言，及有關禪定之著作多種。所著諸書中，以如意寶樹史爲最著名。該書係印度、中國、西藏及蒙古之佛教史。爲研究印、藏佛教之重要資料。惜尚未有中文譯本。〔Śrī Sarat Chaṇdra Das: Pag Sam Jon Zang, Part, I; S.C. Das: Life of Sum-pa mkhan-po, JASB 58〕（參閱「如意寶樹史」2375）
da xá quật đa
3931北周譯經僧。優婆國人。又稱稱藏。爲闍那耶舍之弟子。與同學闍那崛多遊東土，入長安。武帝時爲大脏宰（相當於吏部尚書之職官）宇文護於四天王寺及歸聖寺從事譯經，譯有金光明經更廣壽量大辯陀羅尼品五卷、十一面觀世音神咒經一卷等三部八卷經論。其餘事蹟不詳。〔開元釋教錄卷七、歷代三寶紀卷十一〕
da xá tháp
3932爲位於廬山峰頂之舍利塔。據傳，東晉時，有耶舍尊者，自西域奉舍利來，經廬山時，於峰頂建此塔。名山記：「石峰從山腰拔起如卓筆，峰頂有舍利塔，俗呼爲耶舍塔。」
da yết tư ba
3932十二世紀頃，西藏佛教迦爾居派葉巴迦爾居支派之創始人。爲潑結木九巴（藏 Phags-mo-gru-pa）之弟子，建葉浦寺創立該派。相傳格薩爾王曾信奉此派，其兵器存放於葉浦寺。
danh
2254梵語 nāman。音譯那摩。為心不相應行法之一。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。通常指名稱而言，然在佛學上之解釋，則為隨音聲呼召物體，使人聞其名而心中浮現物體之相，能令人生起覺慧之義。據俱舍論卷五載，名，作想之義；如說色、聲、香、味等想。此係將「名」與主觀印象聯繫起來而論，故又稱名想；又因「名」與事物之相狀一致，故亦稱名相；若就「名」含有確定之內容而言，則稱為名義。另據俱舍論光記卷五舉出，「名」有隨、歸、赴、召等諸義，意即「名」能隨音聲，歸赴於境，呼召色等事物。同書並舉出，「名」能詮顯「義」，而使人生覺慧。 關於名之種類，據俱舍論光記卷五舉出名、名身、多名身三種，例如，色字或香字等單一字，稱為名；色香二字合併之複字，稱為名身；而三字以上之色香味，或色香味觸等，則稱為多名身。此係就「一字生」而論，若為「二字生」時，則二字稱名，四字稱名身，六字以上稱多名身；若為「多字生」時，則準此類推。 另就「名」、「句」、「文」三者之關係而論：文（梵 vyañjana，音譯便膳那），即指字，如阿、伊等字。文為名、句之所依，其自體無義。名，即由文之連續使用始構成事物之名稱，依此方能表示出事物個別之意義。句（梵 pada，音譯鉢陀），即連結名成為一個完整意義之章句，如「花是紅色的」一句。此三者皆為心不相應行法之一。文、句之種類與名相同，若為兩兩並列者，稱為文身、句身；三個以上並列者，稱為多文身、多句身。 有部主張名、句、文之自體離聲，故為實有；然經部、唯識派則主張為假有。此外，大乘般若學把「名」與「實」對立起來。肇論、不真空論則認為，名相概念係客體而非本體，以其既不能反映客觀之真實性，亦不能用以表達與把握客觀之真實性，故以此否定客觀事物之實在性。〔大毘婆沙論卷十四、成唯識論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷二、成唯識論述記卷二末、大乘義章卷二、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「文」1420、「句」1625）
danh biệt nghĩa thông
2256即借別教之法門以顯明通教之義理。乃天台宗判釋經論中名義相違之文時所用之方法。如經論之文中，載有「界內三乘行人斷證之階位，附於界外菩薩之階位」一說，於此文中，三界內之階位，雖藉三界外菩薩斷證之階位以顯示之，然修行人實際之斷證，仍屬於三界內之因果，故此說甚難判釋，往往使人執文而迷義。然若以「名別義通」之方法判釋之，則易釋然了會。 蓋天台宗將通教判為界內之理教，將別教判為界外之事教，故上述階位之說，即可借別教之始終五十位！以顯明通教三乘修行之斷證。此種借別教之名，以作為通教階位之名稱者，有三種形式，稱為三借，即(一)三乘共借一教，亦即借別教之始終五十位，以稱通教三乘之位。(二)三乘僅借五十位中之十地。(三)三乘中之菩薩，借別教之始終五十位。〔止觀輔行傳弘決卷六之一〕
danh dục
2259五欲之一。指貪求聲名之欲。據大明三藏法數卷二十四載，名，即世間之聲名。因聲名能顯親榮己，故令人貪求樂著而不知止，此即為名欲。（參閱「五欲」1149）
danh giả
2259三假之一。名，為事物之名稱，能詮顯義；假，為虛而不實之意。於諸法和合上施設種種名稱，稱為名假。此乃因「名」非為諸法之本體，而係為詮表諸法之一種方便施設，故一切「名」，皆稱為名假。若於名假之中，取能成之義，即為法假；取所成之義，即為受假。〔大乘義章卷一、大乘玄論卷一〕（參閱「三假施設」604）
danh hiệu
2259梵語 nāmadheya，巴利語 nāma-dheyya。又作名字、名。主要指佛、菩薩之稱號而言。此名號因可表彰諸佛菩薩之功德，及顯示眾生對諸佛菩薩之讚歎、敬仰，故又可稱為寶號、尊號、德號、嘉號等。又以其為諸佛之菩提之名，故又稱果名、果號、果上名號等。又依名號之字數而稱，則有四字名號、六字名號、九字名號、十字名號等稱呼。 關於名號之字義，據慧遠之大乘義章卷二十末載，顯明體者為名，表德者為稱，名與稱彰於外而號令天下者，稱為號。另據華嚴經探玄記卷四載，名，指釋迦等之別名；號，指十號，為諸佛之通名。又呼召（顯）體者為名，表德者為號。 由上述可知，名號可表顯諸佛菩薩之真如體性，及其廣大圓滿之功德，除此以外，名號係從諸佛菩薩而來，以名體不離故，所以諸佛之名號，即等同諸佛之法體，故諸經論中，多載有誠心稱念諸佛之名號，及思惟憶念諸佛者，可消除罪障、災難，或可往生淨土等之說。如法華經卷七普門品所舉，恭敬禮拜觀世音菩薩，及受持稱念其名號者，即可得福。又如觀無量壽經所舉，若至心稱念南無阿彌陀佛者，則於念念之中，可滅除八十億劫之生死罪。此外，若稱念釋迦牟尼佛、地藏菩薩、藥師菩薩、彌勒佛、文殊菩薩、大勢至菩薩等諸佛菩薩之名號，亦可滅罪得福。 於諸名號中，「阿彌陀佛」隨著淨土宗之流傳，而普遍於世間，凡誠心稱念其名，精勤不懈者，臨命終時必可往生極樂淨土。此外，於稱念中，一句彌陀在口，亦可於現世之時淨化身心。又大慈大悲救苦救難之觀世音菩薩名號，亦廣為世人所稱念。〔雜阿含經卷四十、舊華嚴經卷四如來名號品，稱讚淨土佛攝受經、藥師本願經、彌勒上生經、十住毘婆沙論卷五易行品、往生論註卷下〕
danh hiệu bất tư nghị
2260名號，指諸佛菩薩之稱號。此處則指阿彌陀佛之名號；以其功德廣大無邊，不可思議，故稱名號不思議。蓋至心稱念南無阿彌陀佛（六字名號），而蒙受稱念名號之功德者，即得往生淨土。又阿彌陀佛有無量壽（梵 amitāyus）、無量光（梵 amitābha）之意，故南無阿彌陀佛亦譯作歸命無量壽如來（七字名號）、南無不可思議光如來（九字名號）、歸命盡十方無礙光如來（十字名號）等稱。（參閱「名號」2260）
danh lam
2262指有名之寺院。即指著名之伽藍。伽藍，為梵語 saṃghārāma 之略譯，即指寺院。（參閱「伽藍」2769）
danh lợi
2257指名聲與利益。與「名聞利養」同義。蓋名利能滿足人之虛榮心及慾望，故若貪求無厭或過分執著，則易陷於名利之大海，而難以自拔，如此，心中充滿私心慾望及患得患失等諸多煩惱，憂苦終日。故佛教各宗派皆強調修道者宜深戒名利，以免喪失清淨菩提心，而阻斷成佛之路。〔法華經序品、仁王經卷下（不空譯）、大乘起信論〕（參閱「名聞利養」2262）
danh mục
2254即法門之名稱數目。又集錄名目之書，亦稱為名目。又名目之數，稱為名數，與「法數」同義，如三界、九地等。
danh nghĩa
2259指名稱與義理。如謂「諸行無常」，則諸行為「名」，無常為「義」。蓋呼召表顯諸法之本體者，稱為名；而諸法本體之真實義，稱為義；以名能詮顯法體之真實義，故稱名義。然名係假立施設，雖能詮義，卻非諸法之本體，故名與義二者有相即、不即之二種關係。就相即而言，如諸佛菩薩之名號、真言、咒語等皆是，此乃諸佛菩薩之名號中，蘊含廣大不可思議之願力及功德，故其名號與其法體之實義不二，名即是義，義即是名，稱為名義相即、名義不離、名義不二；與「名體不二」同義。若就不即而言，如說火時，無熱之用，即為名義不相即之關係。〔大智度論卷二十五、肇論、往生論註卷下〕（參閱「名」2254、「名體不二」2262）
danh ngôn
2257指名字、名目與言句、言說。大乘密嚴經卷下（大一六‧七三九中）：「瓶、衣、車乘等，名言所分別，色相雖可說，體性無所有。世間眾色法，但相無有餘，唯依相立名，是名無實事。」由此可見，名言係假立而無實者。又大乘起信論所舉之由境界之緣，引生六種相之說中，第四相為計名字相，即指由妄執假立之名言所分別之相，此亦為名言係假立之一例。 關於名之種類，大毘婆沙論有二種、四種、六種之說，瑜伽師地論卷六十四舉出五種，釋摩訶衍論卷二舉出二種。 就言說而論，據中論卷四、大乘起信論等所舉，言說為俗諦，能詮顯真如第一義之義旨。關於言說之種類，大智度論卷一舉出邪見、慢、名字三種，其中，邪見與慢為不淨，名字則為淨。又釋摩訶衍論卷二，舉出相言說、夢言說、妄執言說、無始言說、如義言說等五種，其中，前四種為虛妄之說，最後一種為如實之說。又瑜伽師地論卷二，舉出有法語言、無法語言、餘語言三種。 綜上所述，可知名言為能詮者，能詮顯真如本體之真義，然以其無有實體，而係一種方便教化之權巧施設，故若執著拘泥於名言，則易落入捨義求文，捨本逐末之大患中，而難以悟知實相中道之理。〔大般若波羅蜜多經卷四、入楞伽經卷四、阿毘達磨集異門足論、順正理論卷十四、成唯識論卷二、攝大乘論卷六〕
danh ngôn chủng tử
2257又作名言習氣、名言薰習、等流習氣。略稱名言種。三種習氣之一。即指由名言（指名字與言說）所薰成之種子。為「業種子」之對稱。亦即將名言薰習於阿賴耶識中，而形成引生自類各別之法的親因緣種子。 據梁譯攝大乘論釋卷四載，眼根、耳根等有為法皆由言說薰習而生；言說以「名」為體，「名」又分為言說名與思惟名二種；此二種「名」皆以音聲為本，即以音聲呼召諸法之名者，稱為言說名，而後心緣上述之音聲加以分別者，稱為思惟名。第六意識即隨此名言而變似諸法，並數習之而薰附於第八阿賴耶識中，以薰成其自類各別之法的親因緣種子，此種子因係由名言薰習而成，故稱名言種子。 另據成唯識論卷八，將名言分為表義名言、顯境名言二種：(一)表義名言，即指能詮義之音聲，亦即指詮解諸法之名、句、文等，第六意識緣之，隨其名言變似諸法，而薰成種子。(二)顯境名言，即指能了境之心、心所法，亦即指前七識之見分等心，此等心之體雖非名言，然以其能顯所了之境，故亦稱為名言。若隨此二名言所薰成之種子，即稱為名言種子。總之，唯識宗認為，名言種子係由七轉識中之善、惡、無記三性薰習而成，恆常引生自類之果而相續不盡；亦即為引生八識、三性之體相差別者。 此外，據成唯識論述記卷二末載，由名言所薰之種子，能引生同性種子之等同流類之結果，故又稱等流習氣、名言習氣。此名言習氣與我執習氣、有支習氣，合稱為三種習氣、三習氣。〔梁譯攝大乘論釋卷五、三無性論卷上、顯識論、攝大乘論疏卷五、成唯識論述記卷三本、卷八本〕（參閱「三種習氣」658、「等流習氣」5172）
danh sắc
2256梵語 nāma-rūpa，巴利語同。為名與色之並稱。屬十二緣起之第四支。又作名色支。一般作為概括一切精神與物質之總稱。自語意而言，名指心的方面，色指物的方面。又名色亦為五蘊之總稱；此乃因五蘊中受、想、行、識等四蘊為心法，無形體可見，而須藉名以詮顯之，故稱四蘊為名；色蘊係極微所成，為有質礙之物體，故稱為色。 關於名色之意義，諸宗派有不同之解說：有部等由胎生學理解十二緣起，主張十二緣起之各支皆以五蘊為體。其中，託胎結生時之一剎那位之五蘊，稱為識、識支；託胎後，在眼、耳、鼻、舌四色根未起，六處未滿之前的胎內五位，稱為名色、名色支。然唯識宗則以名色支為異熟蘊之種子，即識等五支由無明、行二支之資助，能引生當來之果，稱為異熟無記之名言種子，其中，除本識、六根、觸、受之種子外，其餘皆為名色。或謂五蘊之種子皆為名色。 此外，若將十二緣起由論理之條件與關係來說，則緣識而有名色，緣名色而有六處，即名色為識之對象，依六處之機能，由識認知一切法。〔長阿含卷十大緣方便經、大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷九、成唯識論卷八、瑜伽師地論卷九、卷五十六、卷九十三、順正理論卷二十六、大乘義章卷四、大乘法相宗名目卷一下〕（參閱「十二因緣」337）
danh thanh
2262即聲聞名望之意。據無量壽經卷上載，阿彌陀佛願其名聲普聞，以廣度眾生。〔法華經序品〕
danh thuyên tự tính
2260即以名詮顯事物之自性。俱舍論、成唯識論等，以之為心不相應行法之一，並立名身、句身、文身三者。名（梵 nāman），指事物之名稱，相當於單語；句（梵 pada），指單語所作之章句；文（梵 vyañjana），指構成單語之文字，係指音節；身則為總體、積聚之意。成唯識論卷二（大三一‧六中）：「名詮自性，句詮差別。」即以名詮顯事物之自性，以句詮顯事物之差別，如謂「諸行無常」，「諸」為名，即形容法之眾多之名稱，此名僅詮顯眾多之自性，故稱名詮自性。又「諸」為眾多之名稱，故不分有為、無為，而可通於一切。又「諸」加「行無常」三字而成句時，則詮表差別之義；此因「行」乃遷流之義，為有為法之通名，而凡有為法皆為無常，故稱「諸行無常」。〔俱舍論卷五、瑜伽師地論卷五十二、成唯識論述記卷二末〕（參閱「名」2254）
danh thân
2258梵語 nāmakāya。為心不相應行法之一。名，指表詮自性之名字、名目等；身，有積聚之義。即積集二名以上者，稱為名身。據俱舍論光記卷五所舉，名有名、名身、多名身三種；又名有多位，即一字生、二字生、多字生（指「三字生」以上者）。若就「一字生」而論，則色字或香字等一字，稱為名；色香二字合併之複字，稱為名身；而三字以上者，稱為多名身。若就「二字生」而論，則二字稱名，四字稱名身，六字以上者稱為多名身。若就「多字生」而論，則「三字生」時，三字稱名，六字稱名身，九字以上者稱為多名身。〔大毘婆沙論卷十四、成唯識論卷二、大乘義章卷二〕（參閱「心不相應行」1396、「名」2254）
danh thể bất nhị
2262名，為能詮者，能詮表顯明體；體，為所詮者，即事物之本體。蓋「名」係詮表事物之一種方便設施，而非事物之本體，故世間一切事物，名不即於體，體不即於名，即名體各別。然諸佛菩薩之名號、真言、陀羅尼等，除表顯諸佛菩薩之真如體性外，更蘊含諸佛菩薩廣大之願力與功德，故其名號、真言等與本體不二，名即於體，體即於名，稱為名體不二。又稱為名體相即、名體不離。此與往生論註卷下、安樂集等所舉之「名法相即」之說同義。（參閱「名號」2260）
danh trướng
2259日本佛教用語。即名簿。亦即指記載歸依者名字之簿冊。乃融通念佛宗宗祖良忍，為勸人念佛而作之勸進帳，以記載姓名。後至淨土真宗時，則將宗門內之弟子記入名帳中，並謂入名帳者，即可得他力往生。然此舉已與名帳之原義相違，蓋名帳原為勸人精進念佛而設，非以此作為往生與否之依據，故覺如作改邪鈔以破斥之。此外，時宗宗祖智真亦使用名帳。
danh tăng
2261指有名聲、有德行之僧人。又僧人所穿著之衣服稱衲衣，故亦有稱名僧為名衲者。又僧人受戒之年數稱戒臈，故有名聲之僧人，又稱為名臈。
danh tăng truyện
2261凡三十卷。梁代寶唱撰。集錄東漢至齊粱間之高僧、碩德四二五人之事蹟。本書著成後不久，慧皎之高僧傳問世，而世人多用慧皎所著之傳，故本書流布不廣，終至散軼。今卍續藏第一三四冊所收之名僧傳抄一卷，僅存載本書之目錄，及本書部分之要文。 本書共分八科：(一)外國法師，竺迦攝摩騰以下十八人。收於初四卷。(二)中國法師，朱士行以下一六三人。收於卷五至卷十七。(三)律師，卑摩羅叉以下二十人。收於卷十八。(四)禪師，弗若多羅以下四十人。收於卷十九、卷二十。(五)神力，耆域以下十五人。收於卷二十一。(六)苦節，惠永以下一三九人。收於卷二十二至卷二十八。(七)導師，道照以下十三人。收於卷二十九。(八)經師，曇藥以下十七人。收於卷三十。 據續高僧傳卷一載，本書係由梁天監九年（510）開始撰集，至天監十三年完成。於隋唐之頃，本書尚存於世，在隋唐兩代之經籍志中皆著錄之；又續高僧傳卷一中，亦載有本書之序略，後始漸散軼。此外，本書亦曾流傳於日本。
danh tướng
2258為五法之一。名，指事物之名稱，能詮顯事物之本體；相，指事物之相狀。以名能詮顯事物之相狀，故稱名相。蓋一切事物，皆有名有相，耳可聞者是為名，眼可見者是為相。然此名與相皆是虛假而非契於法之實性者，乃係一種方便教化之假立施設，而凡夫常分別此虛假之名相，生起種種妄想執著。 於諸經論中多載有計執名相，而隨相逐流之事，如楞伽經卷四（大一六‧五一一上）：「愚夫計著俗數名相，隨心流散。」及摩訶止觀卷十載，學人分別名相，隨文作解，心眼不開，而貢高我慢，誇耀於他，求名顯達，諍論無止。（參閱「名」2254）
danh tự
2255為「名」與「字」之並稱。有多種意義：(一)指一切事物之名稱。(二)指能詮顯事物之義者。與「名」同義。佛典中之「名字」多屬此義。(三)指人之名與字號。 在佛教中，認為名字係一種假立施設，藉以詮顯諸法之真實義，然其非為諸法之本體，故虛假而不實。依此，在經論中多用以稱呼僅具名稱而無實際者（即名與實不相符合者），如：(一)名字比丘，指未受具足戒或破戒之比丘。(二)名字沙彌，指二十歲至七十歲之沙彌。(三)名字羅漢，指無羅漢之實，而冒羅漢之名者。(四)名字菩薩，指菩薩五十二階位中，起一念信心之十信位菩薩。(五)名字相，指由假立之名言所分別之相等。（參閱「名」2254）
danh tự bồ tát
2256又稱假名菩薩、住前菩薩。即指菩薩五十二位中之十信位菩薩。名字，為假立施設，含有假借無實之意。據菩薩瓔珞本業經卷下載，凡夫於佛菩薩之教法中，生起一念信心而發菩提心者，是為十信位之菩薩，然此階位之菩薩，係初發心者，以其雖具菩薩之名，然尚須經過修行、證悟之功夫，才能達到菩薩之極果，故稱為名字菩薩。（參閱「名字」2255）
danh tự sa di
2255指由二十歲至七十歲之沙彌。因此類沙彌之年歲已可作大僧，然其尚未受具足戒，而仍為沙彌，故稱為名字沙彌。〔摩訶僧祇律卷二十九〕（參閱「沙彌」2976）
danh tự tỉ khâu
2255梵語 saṃjñ④-bhikṣu。又稱名想比丘。指有名無實之比丘；亦即指未受具足戒之僧，或指不持守淨戒之僧。據釋氏要覽卷上載，沙彌尚未受具足戒，而入比丘數者，是為名字比丘。此外，據摩訶僧祇律卷二十九載，沙彌隨其年齡之不同，而有三種稱呼，由二十歲至七十歲者，稱為名字沙彌。此乃以其年歲已可作比丘，而仍為沙彌，故有此稱。〔大方等大集經卷九、十誦律卷一、四分律行事鈔資持記卷下四之二〕
danh tự tức
2256為天台宗圓教修行之位次。乃「六即」中之第二位。即從善知識處或經典上，聽聞一實菩提之說，而於名字（名言概念）之中通達解了妙理，知一切諸法皆是佛法之行位。〔摩訶止觀卷一下〕（參閱「六即」1275）
danh văn
2261<一>指名聲廣聞於世間。與「名譽」同義。法華經勸持品（大九‧三六下）：「為求名聞故，分別於是經。」因名聞能顯親榮己，故常令凡夫貪求不已；然以欲求無盡而所冀難得，故求名聞之心愈強，則愈易增加苦惱。〔菩提心論、大智度論卷十一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上之三〕 <二>梵名 Yaśas。佛之弟子。音譯耶舍。又作耶輸陀。意譯作名聞。（參閱「耶舍」3930）
danh văn lợi dưỡng
2261與「名利」同義。即名聲遠聞與以利養身之意。亦即指欲求名聲遠聞及貪求財富之利益。菩提心論（大三二‧五七三上）：「凡夫執著名聞利養資生之具，務以安身，恣行三毒五欲；真言行人誠可厭患，誠可棄捨。」蓋名聞與利養皆為修道者之障礙故。〔法華經卷五、菩薩善戒經卷四、大智度論卷十一〕（參閱「名利」2257）
danh đức
2262指有名譽、有德行之人。名德比丘，則係對有名譽、有德行的比丘之尊稱。此外，禪林中選擇有名譽、有德行者任持之職位，有名德西堂、名德首座等。〔釋氏要覽卷上、敕修百丈清規卷二住持日用條、禪林象器箋卷六〕（參閱「名德西堂」2262、「名德首座」2262）
danh đức thủ toà
2262於禪林之前堂首座中，選擇有名譽、有德行者任持之職位，稱為名德首座。敕修百丈清規卷四請立僧首座條（大四八‧一一三三下）：「如大方西堂名德首座，行解素為眾所推服者。」〔禪林象器箋卷六〕（參閱「首座」4003）
danh đức tây đường
2262名德，指有名譽、有德行之人。名德西堂，為一職稱，乃禪林之西堂中，選擇有名譽、有德行者任持之職位，稱為名德西堂。此乃一名譽職稱。敕修百丈清規卷二住持日用條（大四八‧一一一九中）：「或有諸山住持名德西堂，座右設位。」〔禪林象器箋卷六〕
dao hoa
5839即玉華宮。位於陝西鄜州宜君縣西南。唐玄奘三藏曾於此譯出大般若經六百卷。〔釋門正統卷八〕（參閱「玉華寺」2041）
dao hưng
3772（366～416）後秦主。南安赤亭（甘肅）之羌人。字子略。父姚萇叛苻堅，據關中稱帝，是爲後秦。姚興繼父位，都長安，領有雍、梁、晉、豫，在位二十二年。興自幼聰慧，信奉佛法，能自講經。迎鳩摩羅什入長安，聚僧徒數萬人，從事講譯禪修，一時關中義學大盛。於皇初二十二年卒，享年五十一。〔晉書卷一一七、魏書卷十〕
dao quang tự
5839北魏宣武帝於洛陽所建立之尼寺。寺在閶闔城門御道北。規模甚大，有講堂、寮房等五百餘間。戶牖相通，珍木香草，不可勝計。妃嬪閨媛多來此出家。〔洛陽伽藍記瑤光寺條〕
di
3764禪宗之發笑語，或當師家教化學人之際，於某些難以表達之事物，皆說此字。略具嘲笑之意味。〔碧巖錄第十二則、無門關第四十一則〕
di ca
6418梵名 Mekā。為佛世時之牧牛女。佛陀初成道時，來獻乳糜。大寶積經卷十一（大一一‧六一中）：「有彌迦女，名善蔭，搆千頭牛而取其乳。（中略）菩薩受善蔭彌迦女乳糜服食。」〔慧琳音義卷十二〕
di chuyển thân kiến
4757梵語 satkāya-dṛṣṭi。音譯薩迦耶見。即執著因緣和合身為常住、實有之妄見。於大乘唯識家謂，移轉，乃有無不定，非有似有；身，乃因緣和合，以其為依他起之法，非有非無，故稱移轉身。於此身固執我、我所，稱為見執。（參閱「薩迦耶見」6600）
di già
6416梵名 Megha。意譯為雲、能降伏。善財童子所參五十三善知識之一。為一良醫，住於自在國咒藥城，以其能施法雨潤益眾生，故稱彌伽。〔晉譯華嚴經卷四十六、華嚴經探玄記卷十八、慧苑音義卷下〕（參閱「五十三參」1048）
di già ca
6428付法藏第六祖。率有大仙八千，後逢付法藏第五祖提多迦尊者，遂與諸仙共發菩提心，成為提多迦之弟子。得法後，遊化北印度，得婆須蜜付囑大法，入於師子奮迅三昧，身踴虛空，復回本座而自焚化。〔大悲經卷二持正法品、寶林傳卷二、祖堂集卷一、景德傳燈錄卷一〕
di giáo
6320指佛、祖師等遺留予後世之教法；或特指佛臨終時所說之教法。又作遺法、遺誡、遺訓、遺告、遺化。佛教為釋迦佛所說而遺留後世之教法，故佛教可謂釋迦之遺教。又佛垂般涅槃略說教誡經是佛臨入滅時為後世所說之最後教法，故特稱該經為佛遺教經。臨終時以偈頌形式所述訓誡或感懷，稱為遺偈。〔阿難七夢經、大智度論卷五、大日經疏卷八、緇門警訓卷二、禪苑清規卷八〕
di giáo kinh
6320全一卷。後秦鳩摩羅什譯。又稱佛垂般涅槃略說教誡經、遺經、佛臨涅槃略誡經、略說教誡經、佛遺教經。收於大正藏第十二冊。內容敘述釋尊在拘尸那羅之沙羅雙樹間入涅槃前最後垂教之事蹟，謂佛入滅後，當以波羅提木叉（梵 prātimokṣa，巴 pāṭimokkha，戒條、戒本）為本師，以制五根，離瞋恚、憍慢等，勉人不放逸，而精進道業。禪門尤重此經，與四十二章經、溈山警策合稱佛祖三經。〔出三藏記集卷二、卷十四、歷代三寶紀卷八、卷十一〕
di giáo kinh luận
6320全一卷。印度天親菩薩造，南朝陳代真諦譯。收於大正藏第二十六冊。此論乃釋論「遺教經」之書。分七科釋之，以闡述菩薩所修之教法。依此論釋，遺教經乃屬大乘部。注疏有遺教經論記三卷（觀復）、遺教經論住法記一卷（元照）等。
di hình
6320指佛入滅後之遺骨。即佛舍利。長阿含卷四遊行經（大一‧二九下）：「如來遺形欲以廣益，舍利現在但當分取，眾咸稱善。」（參閱「舍利」3495）
di hạ luận
2338全一篇。南齊顧歡撰。內容係辯論佛道二教之異同。全篇共計八百餘字。作者初引玄妙內篇之老子託胎於天竺維衛國夫人淨妙、法華經與無量壽經所舉之釋迦成佛於塵劫之數，及太子瑞應本起經所載之釋尊為國師、道士、儒林之宗等文，以論述「道即佛，佛即道，其聖則符，其跡則反」之理。 次論夏（中國）、夷（印度）二國於服飾、葬制、儀禮、教法之差異，謂「舟、車均於至遠，而有川、陸之節」，以喻若將佛教之習俗強移至中夏，則難脫悖德犯俗之嫌，因二教於道雖相類似，於俗則大背，故顧歡作此論以駁斥當時有關二教異同之論點。顧歡又認為佛教之涅槃與道教之仙化，於實雖相合，然自得道之遲速難易而言，涅槃之「無生」（遲）迥異於仙化之「無死」（速）。顧歡並將佛道二教互做比較，舉出：佛教文而博，道教質而精；佛言華而引，道言實而抑，抑則明者獨進，引則昧者競前；佛經繁而顯，道經簡而幽；佛為破惡之方，道為興善之術；佛跡光大，道跡密微等諸項，以略述二教之優劣。今收於南齊書卷五十四、南史卷七十五顧歡傳、全齊文卷二十二、玉函山房輯佚書子編道家類等。 據南齊書所載，顧歡，字景怡。吳郡鹽官人。曾學於雷次宗，後於天台山開館教授，永明元年（483），被徵為太學博士而不就。性好黃老，長於道術，年六十四，卒於剡山。著述有論語顧氏注一卷、道德真經注疏八卷等。夷夏論係為融合佛道二家互相之非毀而撰，然意仍偏黨道教。故當時劉宋司徒袁粲曾託道人通公以書駁斥本論，顧歡亦作書答辯之。此外，佛道二家尚有多人作論以評駁本論。〔隋書卷三十四經籍志、唐書卷四十七經籍志〕
di hầu
6776梵語 markaṭa。音譯麼迦吒、摩斯吒。猿之一種。其心性輕浮躁動，難捉難調，常捨一取一，故經典中常以之比喻凡夫之妄心。〔心地觀經卷八、北本大般涅槃經卷二十九〕
di hầu giang
6776梵名 Markaṭa hrada。又作獼猴池、獼猴河、猴池、獼猴林、獼猴館。位於中印度毘舍離國菴羅女園之側。昔獼猴群集為佛作此池，佛嘗於此處說諸經，為天竺五精舍之一。〔大智度論卷三、大唐西域記卷七吠舍釐國、玄應音義卷十四〕
di hầu vương
6776即大猿。為佛陀本生故事之一。據六度集經卷六精進度無極章載，獼猴王率五百獼猴入國王之宮苑食果，為王查知，猴王為救眾猴，以己身作橋盡渡之，致兩腋俱斷，墮於水邊，為王所捕獲，願捨身以供餚饌。王念其仁，遂赦之，並敕國中任猴摘食樹果。蓋獼猴王即釋尊，國王即阿難，五百獼猴即五百比丘之前身。此本生故事常用為彫畫題材，今印度巴赫特塔（Bharhut）之欄楯即刻其始末，於圖左右畫大樹，中有小澗，苑司張網其間以防獼猴脫逃，上繪猴王以身架橋渡眾猴，下繪猴王與國王對坐陳謝之情狀。〔賢愚經卷十二、雜寶藏經卷二、卷九、翻譯名義集卷六〕
di khám
4757 尊宿遷化，遺骸入龕三日後，即移至法堂，稱為移龕。是時，讀經普同三拜等，稱為移龕佛事。禪林象器箋喪薦門：「尊宿移龕云：入龕三日揜龕，鋪設法堂上間，乃至中間法座上掛真，乃至下間置龕用麻布幃幙，前列几案爐瓶素花，香燭不絕，二時上茶湯粥飯，供養諷經，仍備挑燈鐃鈸花旛，鳴僧堂鐘，集眾請移龕佛事。」〔敕修百丈清規卷三遷化條〕
di lan đà vương
6428彌蘭陀，梵名 Milinda，巴利名同。意譯作慈王。又稱畢鄰陀王、旻鄰陀王、彌蘭王。係指紀元前二世紀後半葉希臘人大夏王彌蘭多羅斯（Menandros）。該王曾統治阿富汗之喀布爾地方，並入侵印度，一時勢力及於西北印度五河一帶，使印度深受希臘文化之影響。據巴利文「彌蘭王問經」載，王與比丘那先（巴 Nāgasena）討論教義，終歸依佛教。 漢譯之那先比丘經（彌蘭王問經之異譯）卷上所述王之事蹟，與彌蘭王問經所載大同小異。謂王少時即聰明過人，博學異道，後經人進言，欲求高僧。沙門野惒羅受推薦與王對論，而為王駁倒。沙門那先復受推薦論法，終令王敬服。又雜寶藏經卷九稱王之名為難陀，俱舍論卷三十則稱畢鄰陀王。 王曾鑄貨幣，流通極廣，幣上繪輪寶，並刻隨法者（梵 Dharmikasa）之字，由此知王對佛教之關心。〔阿毘達磨俱舍釋論卷二十二、海案內記（Periphus of the Erythreean Sea）、Rhys Davids: The Milinda Questions, 1930、インド的思惟（中村元）〕
di lâu sơn
6427<一>位於印度王舍城北方。為阿羅羅迦羅摩仙人居住之所在。[1] <二>七金山之一。又稱尼民陀羅山、持地山。此世界以須彌山為中心，周圍有七金山，最外圍之山即彌樓山。七金山之外圍更有鐵圍山，與須彌山合為九山；九山之間復有八海，此稱九山八海。法華玄義卷二上（大三三‧六九三上）：「又經但以父母所生眼即肉眼，徹見內外彌樓山即天眼，洞見諸色而無染著即慧眼。」 然據吉藏之法華經義疏卷十一、慧琳音義卷十五等所說，彌樓山即須彌山。須彌山之梵名為 Sumeru，略作 Meru，音譯彌樓山、彌盧山。
di lô
6428梵語 meru。意譯高。新譯華嚴經卷四十八（大一○‧二五三中）：「如來口右輔上牙有大人相，名寶焰彌盧藏雲。」慧苑音義卷下亦載，彌盧意謂高，以在佛上牙之故。
di lặc bồ tát
6423彌勒，梵名 Maitreya，巴利名 Metteyya。又稱梅呾麗耶菩薩、末怛唎耶菩薩、迷底屨菩薩、彌帝禮菩薩。意譯作慈氏。依彌勒上生經、彌勒下生經所載，彌勒出生於婆羅門家庭，後為佛弟子，先佛入滅，以菩薩身為天人說法，住於兜率天。據傳此菩薩欲成熟諸眾生，由初發心即不食肉，以此因緣而名為慈氏。大日經疏卷一，謂慈氏菩薩係以佛四無量中之慈為首，此慈從如來種姓中生，能令一切世間不斷佛種，故稱為慈氏。 釋尊曾預言授記，當其壽四千歲（約人間五十七億六千萬年）盡時，將下生此世，於龍華樹下成佛，分三會說法。以其代釋迦佛說教之意，稱作一生補處菩薩、補處菩薩、補處薩埵；至彼時已得佛格，故亦稱彌勒佛、彌勒如來。據此而有二種造像。 據法華經卷六隨喜功德品、平等覺經卷四等所說，彌勒與佛陀之另一弟子阿逸多為同一人；然據中阿含卷十三說本經、出曜經卷六及大毘婆沙論卷一七八等所說，則以彌勒與阿逸多為不同之二人。 在密教中，彌勒菩薩為胎藏界曼荼羅中臺九尊之一，位居大日如來東北方；於金剛界曼荼羅則為賢劫十六尊之一。關於其形像有種種異說，如八大菩薩曼荼羅經及大孔雀明王畫像壇場儀軌載，身呈金色，左手持軍持，右手掌向外上揚，作施無畏之勢。三昧耶形為瓶或塔，密號迅疾金剛。 中國一般寺廟供奉之笑口常開胖彌勒像為五代時之契此和尚，因傳說為彌勒化身，故後人塑像供奉之。而往生兜率天之信仰，自古與阿彌陀信仰同為佛教徒所重。此外，彌勒菩薩之本生譚詳見於一切智光明仙人慈心因緣不食肉經，收於大正藏第三冊。〔雜阿含經卷四十三、長阿含卷六轉輪聖王修行經、雜譬喻經、賢愚經卷十二波婆梨品、舊華嚴經卷六十、慈氏菩薩修愈誐念誦法卷上入法界五大觀門品、大智度論卷二十九、維摩經略疏卷五、俱舍論光記卷十八、大唐西域記卷四、卷五、開元釋教錄卷十八〕（參閱「阿逸多」3664、「彌勒信仰」6422）
di lặc hạ sinh kinh
6419全一卷。彌勒三部經之一，六部經之一。又稱觀彌勒菩薩下生經、觀彌勒下生經、彌勒成佛經、彌勒當來下生經、下生經。西晉竺法護譯。收於大正藏第十四冊。古來說彌勒下生之諸經中，本經為最受重視者。 內容敘述於未來蠰佉轉輪聖王時，彌勒自兜率天下生，以修梵摩為父、梵摩越為母。成道後教化善財、父母等八萬四千大眾，並與今世之釋迦佛同對眾生勸說三乘教法。又大迦葉於過去諸佛時，善修梵行，修十二頭陀行，故得佐彌勒勸化眾人。本經之對告眾為阿難，乃本經之一大特色；其他經之對告眾則多為舍利弗。 異譯本有姚秦鳩摩羅什、唐代義淨所各別譯出之彌勒下生成佛經一卷。注疏有憬興之彌勒下生經疏一卷、善珠之彌勒下生經義疏一卷，及作者不詳之彌勒下生經述贊一卷等。此外，考證本經實係僧伽提婆所譯增一阿含經卷四十四之別生經，而於唐代誤以竺法護為譯者。又竺法護譯出之十七紙下生經早已散佚。〔出三藏記集卷二至卷四、歷代三寶紀卷一、靜泰錄卷二、開元釋教錄卷二、卷十四〕
di lặc hạ sinh thành phật kinh
6419全一卷。彌勒六部經之一。唐代義淨譯。收於大正藏第十四冊。本經與鳩摩羅什譯出之彌勒下生成佛經（又作彌勒下生經、彌勒受決經）皆為竺法護所譯彌勒下生經之同本異譯。又與羅什譯本相較，本經具有單獨經之體裁，且以偈文為本經主要部分，然有關大迦葉之事蹟則全無記述。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕
di lặc lai thời kinh
6421請參閱 彌勒下生經 或 彌勒受決經 或 彌勒大成佛經全一卷。彌勒六部經之一。譯於東晉。譯者不詳。收於大正藏第十四冊。與竺法護所譯十七紙之下生經（已佚）、鳩摩羅什譯之下生經為同本異譯。本經之說法中肯，尤以最初及最後之敘述方式異於其他諸經，頗堪注意。經初無「如是我聞」之句，以「舍利弗者，是佛第一弟子」為始，終於「彌勒佛卻後六十億殘六十萬歲當來下」。或謂本經係節錄自他經，故有此型態出現。〔開元釋教錄卷三、貞元新定釋教目錄卷五〕（參閱「彌勒下生經」6419）
di lặc luận sư
6424[1] 【彌勒菩薩般涅槃經→】請參閱 彌勒上生經 請參閱 彌勒下生經 請參閱 彌勒受決經 彌勒，梵名 Maitreya。意譯作慈氏。佛陀入滅後九百年頃之印度人，為瑜伽大乘之始祖。於現存漢譯藏經中，造立者註名為彌勒菩薩者，有瑜伽師地論、大乘莊嚴經論頌、辯中邊論頌、金剛般若波羅蜜經論等；於西藏大藏經中，除上述諸論外，尚有現觀莊嚴論、法法性分別論、大乘究竟要義論。 相傳彌勒為無著之師，創倡瑜伽唯識之教理，後傳授予無著。另據婆藪槃豆法師傳所載，無著嘗上兜率天，向彌勒菩薩諮問大乘空觀之理，而因其師亦名彌勒，後世遂將之視同為當來成佛之彌勒。然究竟彌勒是否為歷史上實在之人物，至今未有定論。至於上記所舉為彌勒之著作者，實際上或為無著綜合諸先賢之學說，而假託為彌勒所作者。 俄國佛教學者歐帕米勒（E. Obermiller）認為，傳說龍樹因文殊菩薩啟發而著諸論，無著則蒙兜率天彌勒之神力而作諸論。日本學者山口益承此說，將彌勒所作之中邊分別論、大乘莊嚴經論、法法性分別論等之註釋者、論說者，均視為無著一人，而認為彌勒僅為靈感之啟發者，乃一生補處之將來佛。學者拉莫特（E. Lamotte）同意此說，並補充說明之，認為成立時期稍遲的大乘經典每每具有藉託聖言以為權威之傾向，故懷疑彌勒之歷史實在性。 日本學者宇井伯壽則反對此派說法，主張彌勒論師為真實歷史人物，既創倡瑜伽大乘之教，且造立上舉諸論，而由無著筆錄之。〔瑜伽師地論後序、出三藏記集卷十二薩婆多部目錄序、印度哲學研究卷一（宇井伯壽）、中邊分別論釋疏序論（山口益）、E. Obermiller: The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation〕
di lặc lục bộ kinh
6420又稱彌勒菩薩六部經。指敘述彌勒菩薩上生兜率天，及自兜率天下生閻浮提成佛時，其國土、時節、種族、出家、成道、轉法輪等事之六部經典。皆收於大正藏第十四冊。六部為：(一)觀彌勒上生經，沮渠京聲譯。(二)彌勒下生經，鳩摩羅什譯。(三) 彌勒來時經，譯者不詳。(四)觀彌勒菩薩下生經，竺法護譯。(五)彌勒下生成佛經，義淨譯。(六)彌勒大成佛經，鳩摩羅什譯。其中(一)(四)(六)三部另稱為彌勒三部經。
di lặc tam tôn
6419指以彌勒佛居中，法音輪菩薩居左，大妙相菩薩居右之三尊佛像。據唐代金剛智譯之吽迦陀野儀軌卷中載，作隨心曼荼羅，中央為彌勒，兩側各為法音輪與大妙相，四方則有四大天王。
di lặc thượng sinh kinh
6419全一卷。彌勒三部經之一，六部經之一。全稱觀彌勒菩薩上生兜率天經。又稱彌勒菩薩般涅槃經、觀彌勒上生經、觀彌勒經、上生經。劉宋沮渠京聲譯。收於大正藏第十四冊。為彌勒經典中最晚成立之作品，亦為彌勒淨土信仰所依據主要經典之一。 內容敘述彌勒菩薩命終往生兜率天宮，為教化諸天，晝夜六時說法。其中對天宮之描寫遠較彌勒下生經為精彩，頗能動人心弦。又謂，欲往生天宮，必修行十善，念佛形像，口稱彌勒之名。以此功德並可超越九十六億劫生死之罪。 上記之種種觀點，與觀無量壽經所說相通，故此二經可視為同時於四世紀末成立之經典。且由（大一四‧四二○上）「如彌勒下生經說」之語，知本經當成於下生經之後。又有關本經之注疏有多種，如吉藏之彌勒經遊意一卷、元曉之彌勒上生經宗要一卷、窺基之觀彌勒菩薩上生兜率天經贊二卷等。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷五、彌勒三部經解題（小野玄妙）〕
di lặc thượng sinh kinh sớ
6420請參閱 彌勒上生經疏 凡二卷。唐代窺基（632～682）撰。又作觀彌勒上生經疏、彌勒上生經瑞應疏、觀彌勒上生兜率天經贊。收於大正藏第三十八冊。本書為沮渠京聲所譯觀彌勒菩薩上生兜率天經之注釋書。而原經為彌勒淨土信仰所依據之主要經典。 本書以五門分別解釋經文。(一)佛成權實，係一種佛身論，分別闡論佛陀之法、報、應三身。(二)慈氏所因，解釋彌勒又稱慈氏之因由，及其成就果位之因緣。(三)時分有殊，敘述過去、現在所出現千佛之劫名、壽量等，依時分而有所不同。(四)往生難易，比較往生阿彌陀佛之西方及彌勒之兜率二者之難易。(五)問答料簡，以問答之方式闡釋彌勒俗姓等諸問題。
di lặc thụ quyết kinh
6421全一卷。彌勒六部經之一。姚秦鳩摩羅什譯。又稱彌勒下生成佛經、彌勒成佛經、下生成佛經、當下成佛經、彌勒當來成佛經、彌勒下生經。收於大正藏第十四冊。說彌勒自兜率天下生閻浮提成佛之事。〔大唐內典錄卷三、法經錄卷一、開元釋教錄卷四〕（參閱「彌勒下生經」6419）
di lặc tín ngưỡng
6421指以彌勒菩薩為信奉對象之宗教信仰。在印度，早期即有此信仰，如增一阿含經卷四十五、賢劫經卷七佛興立品等，皆以彌勒為未來出現之第一佛。阿毘曇八犍度論卷二十七，亦載當來彌勒成佛之事。又據名僧傳抄法盛傳載，佛滅度後四八○年，呵利難陀羅漢上昇兜率天繪彌勒之像，至憂長國（佛國記之陀歷國）東北，造牛頭栴檀彌勒大像。大唐西域求法高僧傳卷下靈運傳載，那爛陀寺供有彌勒像。大唐西域記卷七、卷八亦載，戰主國都城西北之伽藍供奉彌勒像。摩揭陀國佛陀成道之菩提樹東方有精舍，以白銀鑄十餘尺高之彌勒像。 中國關於彌勒信仰之譯經，始自西晉，先後共十餘種譯本，可歸納為「上生」、「下生」、「本願」三系統。玆列舉如下：西晉大安二年（303），竺法護譯之彌勒下生經、彌勒菩薩所問本願經；姚秦弘始四年（402），鳩摩羅什譯之彌勒大成佛經、彌勒下生成佛經；南朝劉宋時，沮渠京聲（?～464）譯之彌勒上生經；東晉時，譯者不詳之彌勒來時經；北魏永平元年至天平二年（508～535），菩提流支譯之彌勒菩薩所問經；唐代大足元年（701），義淨譯之彌勒下生成佛經；唐代景龍二年至開元元年（708～713），菩提流志譯之彌勒菩薩所問經等。由以上諸多譯經，可知彌勒信仰之普及。 彌勒信仰又分為二派，一派為上生信仰，信仰現今於兜率天說法之彌勒菩薩，而欲往生兜率天；另一派為下生信仰，相信彌勒將來下生此世界時，於龍華樹下，三會說法，以救渡眾生，而自己亦能生此世界，於龍華樹下聽受說法而成佛，故有龍華三會之說。上生信仰者，始有道安（314～385），據梁高僧傳卷五道安傳所載，前秦苻堅遣使西域，攜回彌勒結珠像等，道安開席講法時，常羅列尊像。繼有戴顒，據法苑珠林卷十六記載，東晉戴顒依據夢告，造立彌勒像，後安置於會稽龍華寺。又據名僧傳抄載，南朝劉宋元嘉九年（432），法祥建彌勒精舍。此外上生信仰者尚有道矯、僧業、慧嚴、道汪、道法、法盛、曇副、曇斌等。至唐代，玄奘、窺基亦宏揚兜率上生信仰，而成為法相宗之傳統。下生信仰亦甚為普及，據出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄序載，劉宋明帝（465～471 在位）撰龍華誓願文，周顒作京師諸邑造彌勒三會記，齊竟陵文宣王作龍華會記。南嶽慧思作立誓願文，敘述彌勒下生之說。唐代則天武后於永昌元年（689）命法朗等偽作大雲經，謂武后係彌勒下生。五代時之布袋和尚（契此），更被傳為彌勒化身。 另據歷代史書所載，藉彌勒下生信仰，而曲解經文，糾眾叛亂者亦不少。隋代大業九年（613），宋子賢自稱彌勒出世，集愚民叛亂，襲擊煬帝鸞駕而被捕。又陝西扶風人向海明亦自稱彌勒出生，號召謀反。唐代開元（713～755）初年，貝州（河北）王懷古自稱新佛（解作彌勒佛），舉事被捕。唐僖宗（873～888 在位）時，彌勒教徒於西蜀地方擴展勢力，組織彌勒會。北宋仁宗（1022～1063 在位）時，貝州之王則率領彌勒教徒叛亂。南宋及元代之白蓮教亦混入彌勒教，假藉彌勒下生之名謀反，迄至明、清時代，尚流行於各地。 由於彌勒信仰之普及，歷來關於彌勒之造像，多不勝數。南齊建武年中，僧護曾發願於剡縣石城山雕鑿千尺彌勒像，然願未果而入寂，後由僧祐於天監十五年（516）完成，世稱三世石佛、剡縣大佛。北魏獻文帝時，鑿造大同雲岡第十三窟彌勒洞，安置十六公尺高之倚像，遷都洛陽後，又造龍門石窟，內有太和、景明、永平等年間所造之大小彌勒佛像數百尊。此外，山東歷城黃石崖、千佛山亦有許多北朝所造彌勒像。中國彌勒之造像形式，甚至透過朝鮮半島影響及於日本。 中國彌勒信仰於南北朝時開始，逐漸盛行；至唐代後，由於阿彌陀經之譯出，發願往生西方淨土者亦多，故彌勒信仰已不如以前盛行。然十九、二十世紀之民間宗教社團猶深受彌勒信仰之影響。又古來韓國、日本之彌勒信仰亦頗為盛行。〔梁高僧傳卷十三、比丘尼傳卷二、廣弘明集卷十六、辯正論卷四、續高僧傳卷十七、卷十九、宋高僧傳卷四、卷二十六、佛祖統紀卷四十、卷四十三、法苑珠林卷二十九、魏書卷九肅宗紀、冊府元龜卷九二一、隋書卷二十三大業九年條、唐書卷一八三、太平廣記卷二八九、續資治通鑑長編卷一六一、三國遺事卷二、日本書紀卷二十〕（參閱「兜率天」4385）
di lặc tịnh độ
6422指欲界六天中第四之兜率天。其內院常為補處菩薩所生之處，當來下生彌勒佛即生於此，故以之為彌勒淨土。彌勒上生經中載有此淨土諸相，以勸眾生發願往生彼國。（參閱「彌勒菩薩」6424）
di lặc tịnh độ biến
6423即依觀彌勒菩薩上生兜率天經所造之彌勒淨土兜率天宮相之圖畫或雕刻。又稱彌勒淨土圖、彌勒天宮觀、兜率天曼荼羅。續高僧傳卷十二載，隋僧靈幹曾造彌勒天宮觀及蓮華藏世界海觀等。白氏文集卷六十一、卷七十之畫彌勒上生幀讚并序及畫彌勒上生幀記亦謂，太和八年（834），洛陽長壽寺道嵩等一四○人捨財圖繪兜率陀天宮彌勒上生內外眾一幅，開成五年（840），白居易造立同一圖。
di lặc tự
6420位於韓國全羅北道益山郡金馬面。七世紀初，百濟武王（600～640）所創建，又稱王興寺。一說始建於武王之父法王時，初名王興寺，於武王時完成，改稱彌勒寺。 據朝鮮禪教史載，武王及王妃，行幸師子寺，路經龍華山麓大池側，親見彌勒三尊顯現，遂欲於此地創建大伽藍。與知命法師會商填池之法，師遂顯神通力，一夜之間山崩落石，將池填為平地，即於此建大伽藍，創彌勒寺。 寺分三院（東塔院、中塔院、西塔院），為朝鮮半島首屈一指之大伽藍，今舊址尚存二石幢支柱、西塔及礎石等。其西塔一稱大塔，石造，有六層，高十三點五公尺，損毀甚鉅，為韓國現存石塔中最大、最古之遺構。〔三國遺事卷二、卷三、三國史記卷二十七〕
di lặc đại thành phật kinh
6420全一卷。彌勒三部經之一，六部經之一。略稱彌勒成佛經。姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十四冊。本經在彌勒經中具有最完整之型態，內容亦最豐，故冠以「大」字。內容記述佛陀因舍利弗之問，在摩伽陀國波沙山說彌勒出世之時代及國土。與彌勒下生經大同小異。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷八〕
di lệ xa
6416請參閱 彌沙塞部五分律 或 五分律 [1]請參閱 五分律 [1]請參閱 彌沙塞部五分律 或 五分律梵名 Mleccha。指邊地之卑賤種族。又作彌離車、篾隸車、蜜列車、宜例車、畢嘌蹉。意譯邊地、邊夷無所知者、卑賤、下賤種、垢濁種、惡中惡、奴中奴。梵語原意為言語不分明者，如我國所謂南蠻鴃舌之人；引申指頑愚卑賤、憎惡佛法之種族，相傳該族居於印度西方或北方。如大毘婆沙論卷一二一及卷一八三謂，此族居於印度西方。大唐大慈恩寺三藏法師傳卷二謂，此族在北印度濫波國以北。〔十誦律卷二十六、瑜伽師地論卷二十、瑜伽論記卷六上、續高僧傅卷四、慧琳音義卷二〕
di mạn sai học phái
6425彌曼差，梵名 Mīmāṃsā，考察研究之義。印度六派哲學之一。即重視祭祀，主張聲常住之聲顯論師。又作彌曼蹉學派、彌脒娑學派、彌息伽學派、弭曼差學派。 蓋於印度，考究古代婆羅門經典吠陀之所說，分為二派。一為根據梵書前半之儀軌、釋義，以實行祭祀為重心，兼論究會通其疑義異說，即以吠陀行祭品為研究對象者；另一派則根據梵書後半之奧義書，主要以考察「梵」為目的，即以吠陀智品為研究對象者。此二派皆稱彌曼差學派，又前者特稱彌曼差學派、業彌曼差學派（梵 Karma -mīmāṃsā）、前彌曼差學派（梵 Pūrva-mīmāṃsā），後者稱為吠檀多學派（梵 Vedānta）、智彌曼差學派（梵 Jñāna-mīmāṃsā）、後彌曼差學派（梵 Uttara-mīmāṃsā）。兩派關係密切，皆視吠陀天啟（梵 śruti）為最高權威，足以代表正統婆羅門之思想。 今所謂彌曼差學派，即指前者，即於西元前二、三世紀頃（一說四、五世紀），耄米尼（梵 Jaimini）研究吠陀之祭事，取捨諸種不同學說而組織成之新學派。經論中所稱之「聲顯論」、「從緣顯了宗」即指此派。主張吠陀之聲為絕對常住，且以吠陀所說之祭祀為法（梵 dharma）為其主旨。西元二世紀頃（一說五、六世紀），該派聖典編纂完成，計十二章六十節二七四二句。相傳為開祖耆米尼所作，稱為前彌曼差經或彌曼差經。五、六世紀頃，彌曼差經與吠檀多經之註釋陸續問世，蓋此時代，該派與吠檀多派相通，互補其義之不足，以顯揚正統婆羅門之思想。 及至六世紀，薩跋羅斯馬米（梵 Śabarasvāmin）出世，為排斥佛教之「無我」說，註釋彌曼差經，即所謂薩跋羅註（梵 Śabara-bhāṣya），為現存彌曼差經最早且最具權威之作。七世紀時，鳩摩利羅（梵 Kumārila，童中尊）、婆羅拔伽羅（梵 Prabhākara）等相繼而出，更註薩跋羅註，且採因明、量論等他派學說，以敷演該派學說，共唱諸多新義。 鳩摩利羅極力排擊佛教，鼓吹婆羅門思想，其門流稱巴達派（梵 Bhāṭṭa）。婆羅拔伽羅一派即稱古魯派（梵 Guru），繁榮於一時，後漸次式微，派祖之註書遂告散佚。此後彌曼差派與吠檀多派乖離，甚至兩派互相對峙。而鳩摩利羅一派至後代仍甚為活躍，十四世紀頃，複註派祖之評註者相繼出現，亦製有種種註釋，迄至於今。〔成唯識論卷一、金剛針論、成唯識論述記卷一末，大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「聲論」6500）
di mạn sai kinh
6425梵名 Mīmāṃsā-sūtra。為印度六派哲學彌曼差學派（梵 Mīmāṃsā）之根本聖典。傳為耆米尼（梵 Jaimini）著於西元前二、三世紀間，至二世紀頃，復由後人編纂成十二章六十節二七四二句，分為九一五論題，為六派哲學中分量最大之聖典。主要論述吠陀聖典中之教法（梵 dharma）、教令（梵 codanā）等，而與雅利安人日常生活密不可分，蓋彼等之日常言行舉措等皆受此類具有權威性之祭儀所規範。 自形式、性質而言，本經可分為神歌（梵 Mantra）與梵書（梵 Brāhmaṇa）兩類；自內容而言，則可分成五類，即：(一)儀規（梵 vidhi），敘述祭式之規定，篇幅占本典之大部分，包括行祭時之神（因陀羅、阿耆尼等）、供物（酥油、酥粥等）、祭主（家長）、祭事之次第順序、祭官等之細則。(二)神歌，即讚歌、歌詠、祭詞等三種吠陀本集。(三)名稱（梵 nāmadheya），如火祭、新滿月祭等各種吠陀典籍中之祭典名稱。(五)禁制（梵 niṣedha），說明祭式中應禁制之事項。(六)釋義（梵 arthavāda），解說祭式之由來及其功德。 上述皆為關於祭事之各種記載，其知識來源均屬天啟性質（聖教量），而並非人生或思想之主要問題，故在哲學價值而言，並無特殊之意義。然全經之中，除去祭式部分，所餘對於吠陀絕對性之探討，則為印度哲學自古以來重要論題之一，亦即聲音（梵 śabda）常住或無常之議論。本經主張聲音為宇宙實在之存在，一切構成祈禱之語言具有絕對之神祕力量，此即「聲常住論」，此一論點亦與尼夜耶學派（梵 Nyāyika）、勝論學派（梵 Vaiśeṣika）、佛教等教派有所關連。彌曼差派又基於「聲常住說」展開五階段之研究法，即研究對象、疑點、反對論、反駁定說、餘論，從而確立知識探求之基礎。就此點而言，於印度哲學中甚具思想史之意義。本經最重要之註釋書為薩跋羅斯馬米（梵 Śabarasvāmin）所作之薩跋羅註（梵 Śabara-bhāṣya）。〔印度哲學研究卷一（宇井伯壽）、彌曼蹉學派が顯示する Dharma の意義（木村日紀）」〕
di quang
6416（?～1155）。宋代臨濟宗僧。號晦庵，別號禪狀元、光狀元。閩州（福建）長樂人，俗姓李。十八歲受戒出家，曾謁圜悟克勤、黃檗景祥、高庵善悟諸師。於廣因大慧宗杲門下頓悟，並嗣其法，禪狀元之號即由大慧所立。初於鼓山弘法，未幾，任泉州教忠寺住持，歷十年，移住福州龜山，後因疾而歸返雲門庵。高宗紹興二十五年示寂。撰有晦庵光狀元和尚語要傳世。〔嘉泰普燈錄卷十八、聯燈會要卷十七〕
di sa tắc bộ ngũ phần luật
6416梵名 Mahiśāsakavinaya。凡三十卷。又稱彌沙塞部和醯五分律、彌沙塞律、五分律。劉宋佛陀什、竺道生等譯。收於大正藏第二十二冊。為彌沙塞部（化地部）所傳之律藏。其梵本乃法顯三藏於師子國（錫蘭）所得，至劉宋景平二年（424）十二月，始於建業龍光寺譯出。 本律由五分組成，故稱五分律。(一)初分，卷一至卷十，為比丘戒法，包括四波羅夷法、十三僧殘法、二不定法、三十捨墮法、九十一墮法、四悔過法、百眾學法、七滅諍法等，凡二五一戒。(二)第二分，卷十一至卷十四，為比丘尼戒法，包括八波羅夷法、十七僧殘法、三十捨墮法、二○七墮法、八悔過法、百眾學法等，凡三七○戒。(三)第三分，卷十五至卷二十二，包括受戒法、布薩法、安居法、自恣法、衣法、皮革法、藥法、食法、迦絺那衣法。(四)第四分，卷二十三至卷二十四，包括滅諍法、羯磨法。(五)第五分，卷二十五至卷三十，包括破僧法、臥具法、雜法、威儀法、遮布薩法、別住法、調伏法、比丘尼法、五百集法、七百集法等。 其中，自第三分之受戒法至第五分之比丘尼法等十九法即為犍度品，於僧中所行之儀式行事、羯磨，乃至日常之衣食住等規律制條，作分類解說。近世學者所作有關巴利律藏與漢譯諸律之比較研究，咸認本書與巴利律藏最為近似。然本律在我國流傳不廣。又佛陀什除廣律外，並譯有彌沙塞五分戒本一卷；粱代建初寺之明徽有五分比丘尼戒本一卷；唐朝開業寺之愛同有彌沙塞羯磨本一卷。〔四分律含註戒本疏卷一上、高僧法顯傳、出三藏記集卷二、卷三、卷十五、開元釋教錄卷五、卷六、卷九、新編諸宗教藏總錄卷二、法經錄卷五〕
di sơn kinh
4757全一卷。西晉竺法護譯。全稱力士移山經。收於大正藏第二冊。係敘述佛陀晚年於拘夷那竭顯示神力，將五百末羅人無法移動之大石投向梵天。其次又示現神足力、智慧力、意行。如來之十力遠比諸力殊勝，然佛陀雖具足十力，終亦因無常力而入涅槃。本經相當於增一阿含第四十二品第三經，然內容相異處不少。
di thê la thành
6426彌梯羅，梵名 Mithilā，巴利名同。又作彌薩羅城、彌絺羅城、弭癡囉城、彌夷城、無夷城。意譯作量城、分侄城、金帶城。中印度之古城。為毘提訶（梵 Videha）之首都，屬跋耆族（梵 Vṛji）。佛陀嘗於此地大天㮈林中說大天王本生。彌勒下生經載，此國有般綢大藏（梵 Pāṇḍuka），乃四大藏之一。自十四世紀中葉至十六世紀中葉，此地由婆羅門種王朝統治，初期有婆羅門大學，學事隆盛。關於此城之位置，據英國考古學家康林罕考證，在今 Janakpur 地方。 毘提訶又稱尾提訶、鞞陀提，與南方離車族為跋祇族中最強之種族。有部毘奈耶藥事卷十五載，佛過去世為尾提訶王時，心常行慈悲。長阿含卷二遊行經載，相傳阿闍世王伐此族不果，仍築華氏城以備戰。又阿闍世王之生母出於此族，故稱韋提希（巴Vedehī）。 此外，翻梵語卷九林名第六十一列出彌薩羅林一項，謂中阿含所述之彌薩羅，應作彌伽薩羅，意即雲杉。〔中阿含卷十四大天㮈林經、方廣大莊嚴經卷一勝族品、六度集經卷八、佛母大孔雀明王經卷中、A. Cunningham: Ancient Geography of India〕
di trì già tháp
6428彌遲伽，梵名 Mṛttika。據佛本行集經卷三十三轉妙法輪品第三十七載，佛陀初成道時，欲往波羅㮈城鹿野苑度化五仙人，遂飛度恆河，騰向波羅㮈，落於一龍池邊，池中龍王名為商佉，該龍王即於佛陀足步所下之處造塔，稱為彌遲伽。
di đà bản nguyện
6417指阿彌陀佛所立之誓願。阿彌陀佛在往昔為法藏比丘時，立下誓願救度一切眾生，待成就是願，方得成佛；此誓願計有四十八項。另有以第十八願，稱為彌陀本願，或彌陀名願；謂無論何人稱念其名號，皆可由此稱念之功德而成就。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」
di đà cung
6418又稱阿彌陀護摩。為追薦及迴向而行供養阿彌陀佛之修法。
di đà lợi kiếm
6417謂彌陀之聖號猶如利劍，可以斬除眾罪。蓋因稱念聖號，則心清淨，不再造業，故有此說。般舟讚（大四七‧四四八下）：「利劍即是彌陀號，一聲稱念罪皆除。」
di đà tam bộ
6417又稱淨土三部。為淨土宗依用之重要經典。即：(一)無量壽經二卷，(二)觀無量壽經一卷，(三)阿彌陀經一卷。
di đà tam tôn
6417為淨土宗所祟奉之三聖。即阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩。彌陀如來為中尊，觀世音菩薩為左脅侍，大勢至菩薩為右脅侍。〔觀無量壽經〕（參閱「阿彌陀三尊」3679）
di đà tự
6417<一>位於臺灣臺南市。創建於明永曆年間（1647～1661），初稱彌陀室，迄今已歷三百餘年。清康熙五十七年（1718）重興擴建，始改稱彌陀寺。嘉慶年間及民國初年均曾再事整修，寺內藏有「重建彌陀寺碑記」、「彌陀寺重修碑記」等文獻古碑。自民國五十二年（1963）圓斌法師任住持後，即致力重建，全寺悉仿唐宮殿式建築，宏偉莊嚴，今為臺灣南部之名剎。 <二>位於臺灣嘉義市。清乾隆年間周達本初建草菴，至乾隆三十八年（1773），由地方信眾創建彌陀寺。迄至民國二年（1913），義敏法師予以重修。五年妙圓法師加以改建。三十一年永馨法師再次修建，並建靈隱塔。五十九年，由如哲、圓哲二尼師同時晉任該寺住持。六十二年全面拆除重建，寺貌一新。 <三>位於臺灣臺北北投。民國四十二年（1953），由淨良法師開山創建。寺址遠離鬧區，山青水秀，綠蔭遍野，溪畔蒼翠，幽雅脫俗，為一清修勝地。
di đà đầu
6418化主之一。於禪林，多擔任勸化讀誦阿彌陀經之職。現今叢林已不存此職。禪苑清規卷四（卍續一一一‧四四八下）：「華嚴頭、般若頭、經頭、彌陀頭，並是外勸檀越，增長福田。」
di đế li thi lợi
6418梵名 Mitraśrī。罽賓國人。被認為係賢劫出現之第七佛之聖者。又稱彌妒路刀利、沙帝貝尸利、彌帝缵刀利。生時手有網縵，後與僧伽羅剎同上生兜率，師事彌勒，繼婆須蜜之後成佛，號光炎如來，僧伽羅剎則號柔仁佛。據出三藏記集卷十二薩婆多部記目錄序所載，彌帝麗尸利為薩婆多部師宗相承之第二十三祖，僧伽羅剎為二十九祖；同卷佛大跋陀羅師宗相承略傳則記彌帝麗尸利為第十九祖，僧伽羅剎為二十六祖。相傳僧伽羅剎於佛陀入滅後七百年出世，依之，彌帝麗尸利當在僧伽羅剎之前出世。又僅知其為罽賓國說一切有部之大論師，其他事蹟則不詳。〔賢劫經卷七、大智度論卷八十八、尊婆須蜜菩薩所集論序〕
diêm bà độ điểu
6338為地獄中令罪人受苦之鳥。又作閻婆鳥。居於十六眷屬地獄中之閻婆度地獄（又作閻婆叵度地獄）。據正法念處經卷十五載，閻婆叵度地獄有閻婆鳥，身大如象，嘴銳利而生焰，每捉執罪人於上空，東西遊行，驟然而放之，如石墜地，碎為千百段。〔往生要集卷上〕
diêm hương
6948鹽味本鹹而無香，以此比喻有名無實或現實中全然不存在之事物。其義同於「龜毛」、「兔角」，皆謂凡夫對實我、實法之妄執。成實論卷二（大三二‧二五六上）：「世間事中，兔角、龜毛、蛇足、鹽香、風色等，是名無。」
diêm la nhân
6338指在地獄中呵責罪人之獄卒。正法念處經卷六（大一七‧二九下）：「閻羅人苦切偈語責疏之言：『汝邪見愚癡，癡羂所縛人，今墮此地獄。』」（參閱「獄卒」5838）
diêm la thập điện
6338又作十殿閻羅。閻羅，即閻羅（魔）王，原為印度吠陀時代之夜摩神（梵 Yama），被一般人視為死神或掌管冥界之主神；其後此一思想混入佛教，並傳入我國，而與道教信仰相結合，衍生出冥界十王之說。又廣義而言，「閻羅」除指閻羅王外，尚泛指整個幽冥世界（地獄）；閻羅十殿，即指冥界之十王。 冥界十王之信仰，約起於唐末五代，然關於十王之起源，則有諸多異說。據釋門正統卷四、佛祖統紀卷三十三等載，唐代道明和尚神遊地府時，見十殿之冥王分別審判亡者之罪業，寤後遂一一敘述之，此信仰因而流傳於世間。然據地藏菩薩像靈驗記所載「清泰寺沙門知（智）祐感應地藏記」之事蹟，謂於後晉天福年中（936～944），有西印度人知祐來華，攜來地藏菩薩之圖相及本願功德經，圖相上中 央畫有地藏菩薩像，左右兩旁即為十王之像。依此而言，十王恐係印度所傳；但文中所用十王之名稱多為我國之稱呼，且其形像亦多穿著我國古代之道服，由此推測，印度所傳之說似不足採信。此外，唐末以後所流傳之「預修十王生七經」中，亦載有十王審判之情形。另據佛祖統紀卷四十五載，歐陽修早年多病苦，曾於夢中見到冥府十王，並問知有關齋僧造經可得利益一事，醒後病癒，遂益加敬佛。 在我國一般民間信仰中，地獄思想深受佛教影響，尤其受「地藏菩薩本願經」之影響最深，故視地藏菩薩為地獄之最高主宰，稱之為幽冥教主，其下管轄十殿閻羅王，即：一殿秦廣王、二殿初（楚）江王、三殿宋帝王、四殿五官王、五殿閻（森）羅王、六殿變（卞）城王、七殿太（泰）山王、八殿平等王、九殿都市王、十殿轉輪王。此十王各有不同之職司，分別審判亡者於陽世間所犯之罪業，而施以刑罰。 此一混合佛道二教之十王信仰，傳入日本後亦頗盛行，現今日本各寺院所收藏十王之繪畫及雕刻，其形像多為中國式，有許多被指定為日本國寶。又日本大德寺、法然寺中所藏之十王繪畫，係我國元代初期南方佛像畫家陸信忠所繪。 關於十王本地之說，據地藏菩薩發心因緣十王經所舉，十王皆由本地之佛菩薩應化轉變而來，如一殿秦廣王之本地為不動明王，二殿初江王之本地為釋迦如來，其他三殿至十殿之本地，依次為文殊菩薩、普賢菩薩、地藏菩薩、彌勒菩薩、藥師如來、觀世音菩薩、阿閦如來、阿彌陀佛。 另就十王之名稱而論，據佛祖統紀卷三十三「十王供」條所舉，十王之名稱，在經典傳記中可考者有六，即於提謂經中可見閻羅、五官二王之名，於華嚴感應傳中可見平等王，於夷堅志中有初江、秦廣二王之記載，於古今譯經圖紀卷二中則有太山王之記載。此外，五官王亦見於灌頂經卷十二、淨度三昧經、經律異相卷四十九等中，閻羅王更廣見於諸經論中。又據法苑珠林卷二十六所引之冥報記、以金貢太山贖罪經等所舉，太山王原稱為太山府君。另善導之法事讚中，舉出五道、太山二神，其中，五道神即相當於五道轉輪王。 蓋閻羅十殿之信仰，雖係佛教信仰與我國民間信仰之混合，然此一信仰自古以來已深植民間，除將佛教中之「因果輪迴、善惡報應」等道理加以宏揚外，更發揮警世勸善之功用。〔釋氏六帖卷十六〕（參閱「閻魔王」6340）
diêm la vương ngũ thiên sứ kinh
6339全一卷。劉宋慧簡譯。全稱佛說閻羅王五天使經。略稱燄羅經、五天使經。收於大正藏第一冊。內容述說佛以天眼能隨眾生所作業之善、惡，而知眾生之死時、生時，乃至上天、墮地獄。若有眾生生於人間，多造惡業，不畏後世之果報，身壞命終，生於地獄，閻王則以生、老、病、死、治罪等五天使來詰責罪人。並敘述受苦眾生入東西南北四門大地獄，往來峰巖、糞屎、鐵鍱等處，於無量百千歲受極重之苦。
diêm ma giới
6340梵名 Yama-loka。指閻魔王之世界，即諸鬼本處。又作琰魔界。俱舍論卷十一載，閻魔王國位於贍部洲（閻浮提）之下五百由旬，縱廣亦同。長阿含經則謂此閻魔界位於閻浮提以南大金剛山中，有閻羅王宮，縱廣計六千由旬，其城有七重欄楯，七重羅網，七重行樹。〔長阿含經卷十九地獄品、大毘婆沙論卷一七二〕
diêm ma vương
6340請參閱 預修十王生七經 [1]閻魔，梵名 Yama，巴利名同，又作夜摩、焰摩、琰摩、閻羅、剡魔，意譯作雙、雙世、遮止、靜息、縛、深惡勝業、可怖眾、平等。閻魔王，梵名 Yama-rāja，又稱閻羅王、閻王魔、琰魔王、閻魔羅王、焰魔邏闍、閻摩羅社、琰魔邏闍。略稱閻羅、閻邏、焰羅、剡王、閻王、死王。為鬼世界之始祖，冥界之總司，地獄之主神。於上舉諸譯語中，雙，謂兄妹共為地獄之王，兄治男事，妹治女事，故又稱雙王。雙世，謂並受苦與樂之意。遮止，謂遮止罪人更造惡業之意。靜息，謂罪人依王所示，知己罪而靜息之意。平等，則謂業鏡平等，自彰其罪之意。又閻魔王之諸多異稱中，以「閻羅王」一稱廣為世人所知、所用。 閻魔王原為印度吠陀時代之夜摩神（梵 Yama），乃日神（梵 Vivasvat）與娑郎尤（梵 Saraṇyu）之子，與其妹閻美（梵 Yamī）為同時出生之神祇，故稱雙王。另據波斯古經阿凡士塔注（Zend Avesta）載，人類之祖威梵哈梵特（Vīvanhvant）始作蘇摩酒以祈神，由此功德而得一子，名為伊摩（Yima），此子即是夜摩。由上所述，可知此神之起源甚早，然其發達之時代，或在吠陀時代之後期，此神與水天（梵 Varuṇa）、祈禱主（梵 Bṛhaspati）、阿耆尼（梵 Agni）三神有密切關係。 梨俱吠陀中，亦載有關於此神之讚歌，及此神與其妹閻美之對話，其中，閻美稱夜摩為「唯一應死者」（梵 eka-martya），且夜摩亦欲死，故願自捨其身，入於冥界，而為眾生發現冥界之路，是為人類最初之死者，被稱為死者之王。此時代夜摩之住所，在天上界最遠之處，係一常奏音樂之樂土，有二犬為使者，常徘徊人間嗅出死者，以導之入冥界。然於阿闥婆吠陀中，則將夜摩之住所轉至下界，稱為夜摩城（梵 Yama-pura），係專依死者生前行為之記錄而司掌賞罰之神。至史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）中，亦詳細記述夜摩恐怖之相貌，穿著血紅色衣服，頭戴王冠，騎水牛，一手持棍棒，一手執索。此時代之夜摩具有兩種性格，一即所謂之死神，率領諸多使者奪人之生命，故當時稱「死」為往夜摩宮，稱「殺」為送夜摩宮；另一則為死者之王（梵 Preta-rāja）、法王（梵 Dharma-rāja），住於南方地下，為祖先世界（梵 Pitṛ-loka）之支配者。 後世印度教神話傳說中，則將夜摩視為專為死者靈魂帶來苦惱之恐怖神。此一夜摩思想被引入佛教後，受上述諸種思想之影響，故夜摩一方面為居於六欲天中第三位之夜摩天，另一方面則為冥界支配者、人類行為審判者之閻魔王。 關於閻魔王之攝屬與性質，於諸經論中有諸多異說，可歸類為下列五種：(一)地獄趣攝，據長阿含經卷十九地獄品、大樓炭經卷二、瑜伽師地論卷二等所舉，在閻浮提之南，大金剛山內，有一閻羅王宮，其主名閻羅王，此王雖君臨地獄界，然亦同其他罪人一樣，於晝夜三時仍須受火熱之苦。(二)鬼趣攝，或餓鬼趣攝，據正法念處經卷十七、大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷十一等所舉，閻魔王為惡鬼（或餓鬼）之主領，號閻魔鬼王，住於閻魔羅界（餓鬼世界）。(三)閻羅王趣，於六十華嚴經卷十一、金光明最勝王經卷六等，將閻羅王界與地獄、餓鬼、畜生等三惡道並舉，由此推測，此等經論或認為在三惡道之外，另有一閻羅王界，此三惡道不為閻羅王所攝屬。六十華嚴經卷十一（大九‧四六九上）：「如重病人常被苦痛、恩愛繫縛在生死獄，常不離地獄、餓鬼、畜生、閻羅王處。」(四)變化作，據觀佛三昧海經卷五、二十唯識論等所舉，閻羅王化現於地獄中，以教誨罪人知其罪業，及所應受之刑罰與獄名。(五)菩薩作，據瑜伽師地論卷五十八等所舉，菩薩化現為地獄主，以教誨罪人。又據大乘大集地藏十輪經卷一、大方廣十輪經卷一等所舉，地藏菩薩以不可思議之堅固誓願力，化現梵天、自在天、禽獸身、地獄卒身、閻羅王身等，以濟度一切眾生。 另就閻魔王之使者（天使）而論，據長阿含經卷十九地獄品、大樓炭經卷二、起世經卷四等載，閻羅王常遣老、病、死三使者至世間，明示無常之苦，以警惕世人諸惡莫作，眾善奉行，以免墮於地獄中。又中阿含卷十二天使經、閻羅王五天使者經中，則以生、老、病、死及治罪為閻羅王之五使者。流傳於民間之「閻羅王的三封信」故事，即是根據老、病、死三使者之典故改編而來。 閻魔王之思想經由佛教傳入我國後，與道教之信仰相結合，而益形盛行，遂衍生出冥界十王、閻羅十殿等說。據預修十王生七經、地藏十王經等載，閻羅王為冥界十王之第五，本地為地藏菩薩，係於冥途中掌管亡人五七日（即第五個「七日」）時之冥王。據傳閻王掌管之冥界第五殿，係大海底東北部沃燋石下之叫喚大地獄，及十六誅心小地獄。亡魂在抵達第五殿前，須先至「望鄉臺」上觀望子孫在陽間之情形，後才至此殿受審判，此殿閻王鐵面無私，判刑正直嚴厲，加上十六誅心小地獄專誅世人之橫心、邪心、毒心、怨心、恨心、淫心、妒心、私心等偏邪不正之心，故押入此殿之亡魂，個個心驚膽顫、面容憂懼，深怕受到剖胸取心之慘刑。 閻魔王在密教中攝屬於天部，稱為焰摩天，為護世八方天之一，十方護法神王之一，十二天之一，外部二十天之一。〔八十華嚴經卷十、灌頂經卷十一、卷十二、鐵城泥梨經、大日經卷一、卷五、正法念處經卷十六、大般若波羅蜜多經卷五二○、大寶積經卷七十五、淨度三昧經、立世阿毘曇論卷六、卷八、阿毘達磨順正理論卷三十一、瑜伽師地論卷三十七、卷四十六、華嚴經探玄記卷六、玄應音義卷十三、卷二十一〕（參閱「地藏菩薩」2318、「焰摩天」5067、「閻羅十殿」6339）
diêm mâu na hà
6336閻牟那，梵名 Yamunā。意譯作縛河。乃印度恆河之支流，長約一三八五公里。印度自古視為閻摩天之妹閻美（梵 Yamī）而加以崇拜，為古印度文化中心，歷代多建都於其兩岸。又稱鹽牟那河、藍牟尼那河、遙扶那河、搖旡那河、耶牟那河。即今之朱木納河（Jumna）。阿含經謂為五河之一。發源於雪山（喜馬拉雅山）三千餘公尺之高地，流經恆河以西，南至阿拉哈巴（Allahabad，梵語古稱 Prayāga，即鉢邏耶伽）與恆河交匯。阿拉哈巴亦因此成為數千年來印度教徒之聖地。唐代玄奘西遊時，閻牟那河沿岸有窣祿勤那（梵 Śrughna）、秣菟羅（梵 Madhurā）、羯若鞠闍（梵 Kanyakubja）、鉢邏耶伽（梵 Prayāga）等國。〔摩訶僧祇律卷八、善見律毘婆沙卷十二、大智度論卷二十八、大唐西域記卷四、卷五〕
diêm mạn đức ca minh vương
6337閻曼德迦，梵名 Yamāntaka。此尊能降服閻魔，解除眾生之縛。為密教五大明王之一，八大明王之一。又作持明金剛、聖焰曼德迦威怒王、焰曼威怒王、大威德明王、降閻魔尊、閻摩德迦明王、六足尊。位於五大明王中之西方，為阿彌陀如來之教令輪身，其自性輪身為文殊師利菩薩。 此尊形像身呈青黑色，現忿怒形，有六頭六臂六足。密號大威德金剛，種子為???（hrīḥ），三摩耶形為棒。此外，西藏所傳此尊之形像為三面六臂六足，乘坐大白牛。又文殊菩薩化身之威德怖畏金剛，為西藏密宗無上瑜伽寶生部之本尊。其像為九頭、三十四臂、十六足，裸體，擁抱明妃羅浪染娃，足踏一牛，牛下臥一男，為格魯派所修本尊之一。〔廣大儀軌卷中、仁王道場軌、文殊八字軌、焰曼德迦萬愛如意法、補陀洛海會軌、大日經疏卷六〕
diêm mạn đức ca nghi quỹ
6338記載佛說大威德明王念誦法之儀軌。計有四本：(一)聖閻曼德迦威怒王立成大神驗念誦法，全一卷，唐代不空譯。(二)大乘方廣曼殊室利菩薩華嚴本教閻曼德迦忿怒王真言大威德儀軌品第三十，全一卷，唐代不空譯。(三)大方廣曼殊室利童真菩薩華嚴本教讚閻曼德迦忿怒王真言阿毘遮嚕迦儀軌品第三十一，全一卷，唐代不空譯。(四)妙吉祥最勝根本大教經，凡三卷，宋代法賢譯。以上四本皆收於大正藏第二十一冊。內容記述佛陀為利益末法眾生，制此不益於有情者及悖逆偽王，令佛法久住世間，所宣說之真言教法。
diêm phù thụ
6337閻浮，梵語 jambu，巴利語同。又作譫浮樹、贍部樹、剡浮樹、染部樹、朂謨樹。略稱閻浮。屬於落葉喬木。學名 Eugenia jambolana。原產於印度，四、五月間開花，結深紫色果實，稍帶酸味，種子可作藥用。依大智度論卷三十五載，印度為閻浮樹茂盛之地，故得閻浮提之名；又流於此樹林間之諸河多含沙金，故稱為閻浮檀金。此外，起世因本經、立世阿毘曇論卷一南剡浮提品等皆說有「閻浮大樹王」，此樹枝幹高廣，樹葉厚密，能遮避風雨，果實甘美無比；或係印度人想像中之理想樹。〔起世經卷一、南本涅槃經卷九、善見律毘婆沙卷十七、釋迦方志卷上、碧巖錄第十四則、翻譯名義集卷七〕
diêm phù đàn kim
6337梵語 jambūnada-suvarṇa。意謂流經閻浮（jambū）樹間之河流（nada，檀）所產之沙金。此金色澤赤黃帶有紫焰氣，為金中之最高貴者。又稱染部捺陀金、贍部捺陀金、剡浮那他金、閻浮那陀金、勝金。於香醉山與雪山之間，有流經閻浮樹林之河流，從此河流採出之金即稱閻浮檀金。在印度神話中，閻浮河為恆河七支流之一，似非本有此河之存在，故閻浮檀金可能與閻浮大樹王同是附和須彌四洲之說而為想像之物。有關閻浮檀金之記載，屢見於諸經典。〔觀無量壽經、法華經卷三授記品、起世因本經卷一、大智度論卷三十五、玄應音義卷二十二〕
diêm phù đề
6336梵名 Jambu-dvīpa，巴利名 Jambu-dīpa 之音譯。又作閻浮利、贍部提、閻浮提鞞波。閻浮，梵語 jambu，乃樹之名；提，梵語 dvīpa，洲之意。梵漢兼譯則作剡浮洲、閻浮洲、贍部洲、譫浮洲。略稱閻浮。舊譯為穢洲、穢樹城，乃盛產閻浮樹之國土。又出產閻浮檀金，故又有勝金洲、好金土之譯名。此洲為須彌山四大洲之南洲，故又稱南閻浮提（梵 Dakṣiṇa-jambu-dvīpa）、南閻浮洲、南贍部洲。 長阿含卷十八閻浮提洲品載，其土南狹北廣，縱廣七千由旬，人面亦像此地形。又阿耨達池之東有恆伽（殑伽）河，從牛之口出，從五百河入於東海。南有新頭（信度）河，從獅子之口出，從五百河入於南海。西有婆叉（縛芻）河，從馬之口出，從五百河入於西海。北有斯陀（徙多）河，從象之口出，從五百河入於北海。又大樓炭經卷一、起世經卷一、起世因本經卷一等之說亦同。俱舍論卷十一載，四大洲中，唯此洲中有金剛座，一切菩薩將登正覺，皆坐此座。 凡上所述，可知閻浮提原本係指印度之地，後則泛指人間世界。〔雜阿毘曇心論卷三、立世阿毘曇論卷一、大毘婆沙論卷一七二、大唐西域記卷一、玄應音義卷十八〕
diêm quan
6947請參閱 鹽山拔隊和尚語錄 請參閱 鹽山拔隊和尚語錄（?～842）唐代僧。即杭州鹽官縣鎮國海昌院之齊安禪師。海門郡（位於江蘇）人，俗姓李。生時神光照室。少依本郡雲琮出家，並從南嶽智嚴受具足戒。後聞馬祖道一行化於龔公山，乃往參詣。道一見而器之，密示正法。元和末年（820 頃），遊越州（浙江）蕭山法樂寺，法昕等延請任首座，道化大行。後住鎮國海昌院，會昌二年示寂。宣宗敕諡「悟空大師」。盧簡求撰塔銘。〔宋高僧傳卷十一、祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷七〕
diêm quan tê phiến
6947禪宗公案名。又作鹽官犀牛扇子、鹽官索扇。為唐代馬祖道一之法嗣鹽官齊安與侍者問答之公案。從容錄第二十五則（大四八‧二四三中）：「鹽官一日喚侍者：『與我過犀牛扇子來！』者云：『扇子破也。』官云：『扇子既破，還我犀牛兒來！』者無對。資福畫一圓相，於中書一牛字。」 此公案中，鹽官假託犀牛扇子，以表現宗門向上之事。資福於空中畫一「圓相」，復於其中書一「牛」字，其意蓋謂此犀牛扇子係指宇宙之實體，而非指實物之扇。此外，碧巖錄第九十一則舉此則公案時，於「者無對」一語之下，另舉出投子、石霜、資福、保福等諸師所加之「代語」。〔景德傳燈錄卷七鹽官齊安章、五燈會元卷三鹽官章〕
diêm sơn bạt đội hoà thượng ngữ lục
6946凡六卷。日本臨濟宗僧拔隊得勝（1326～1387）撰，明道編。收於大正藏第八十冊。又作鹽山向嶽拔隊和尚語錄、拔隊禪師語錄、拔隊錄、慧光大圓禪師語錄、鹽山錄。輯錄「鹽山和泥合水集」未收錄之拈香佛事、小佛事、秉炬、掩土佛事、法語、偈頌、真贊、問答、垂示、遺誡、行錄等。
diêm thiên
6947梵名 Yāma。六欲天之一。又作夜摩天、焰摩天。意譯作妙善天、善時分天。即欲界之第三重天。天王名牟修樓陀。〔道行般若經卷二、正法念處經卷三十六、可洪音義卷一〕（參閱「夜摩天」3132）
diêm thuỷ phật
6947據西藏新志載，達賴及尊貴之僧示寂，歛尸棺內，塞之以鹽，鹽水漏於棺底，則以黃土和之，作小佛像，稱為鹽水佛。此最為貴重，惟得之甚艱，得者皆視為傳家之寶。
diêm tâm
6947西藏語 lan-tshvaḥisems。六十心之一。指反覆推求臆度思念之心，次第增長無窮。即比喻人心一旦湧起思念，則更增思念，猶如鹽之性鹹，凡入鹽之處，皆增鹹味。大日經卷一（大一八‧三上）：「云何鹽心?謂所思念，彼復增加思念。」於密宗，以專心安住於阿字不生之理，為對治鹽心之法。
diên bảo truyện đăng lục
2884凡四十一卷。為日本臨濟宗僧師蠻（1626～1710）歷三十餘年所完成之禪宗史。係模仿我國景德傳燈錄而著。集錄日本禪宗高僧、居士一二四七人之傳記、法系、法語、詩偈等。由此書可略窺日本禪宗教義之一斑與風儀之大體。
diên chiểu
2879（896～973）北宋臨濟宗僧。浙江餘杭人，俗姓劉。少年即魁偉有英氣，博覽諸書。依開元寺之智恭律師剃髮受具足戒，復遊學講肆，學法華玄義，修習止觀定慧。其後依止南院顒公，問法從學六年。長興二年（931），入汝州之風穴古寺，留止七年，徒眾聞風來集，信徒並重建此地，改為叢林。天福二年（937），州牧聞其風，待之以禮。宋太祖開寶六年八月示寂，世壽七十八。有風穴禪師語錄一卷傳世。〔景德傳燈錄卷十三、佛祖歷代通載卷十八、五燈會元卷十一〕
diên hành
2878指於密教受傳法灌頂之四度加行修法中，行者鈍根至極時，所採取之方便加行法。即行者若於加行中無法順利暗誦時，則於加行之前先行結願，其次，每日採一座行法（修普門或一尊之供養法），練習暗誦。直至暗誦成就之後，方始初行（正行）。（參閱「四度加行」1730）
diên khánh tự
2881請參閱延壽妙門陀羅尼經 <一>位於浙江鄞縣。創建於後周太祖廣順二年（952），初名保恩院。宋至道三年（997），四明知禮嘆其頹弊，擬重興之，與覺圓積十年之經營，於大中祥符二年（1009）始成，賜額「延慶寺」，向為天台之教院，講席頗盛。宋元豐（1078～1085）年間，有比丘介然，於寺之西隅建一大寶閣，安置西方三聖，又環以蓮池，並於其周圍造十六小屋，標以觀無量壽經十六觀之名，宛如樂邦淨土之境。明永樂年中，被列為天下講宗五山之第二。〔四明教行錄卷一、卷六、佛祖統紀卷八、四明尊者年譜、延慶寺淨土院記、延慶重修淨土院記、皇宋明州新修保恩院紀〕 <二>位於江蘇松江縣。向為天台宗山外派重鎮，宋隆興（1163～1164）年間，道因法師主其丈席，學者附之者甚眾，遂列為台宗十剎之一。清末太平軍燬之，雖曾再造，然規模已損。 <三>位於河南濟源。寺及寺史均不詳，僅存北宋景祐三年（1034）所建六角七層磚造舍利塔一座，高達二十六公尺。
diên lịch tăng lục
2882凡十卷。唐代僧思託著。日本天平勝寶六年（754），思託隨同鑑真赴日本，於延曆十年（791）撰輯日本自有佛教以來至延曆（782～806）年間之高僧、外護、居士等之傳記而成本錄。相傳為日本最早之僧傳，今已散佚。日本高僧傳要文抄、東大寺要錄等，皆曾引用。
diên lịch tự
2881位於日本京都滋賀縣境比叡山。又作比叡山寺、比叡寺、比江寺、山門、北嶺、台嶺。為日本天台宗總本山。桓武天皇延曆四年（785），最澄於此結一草庵，三年後，創立根本中堂，於中安置自作之藥師佛像，稱為一乘止觀院。後於延曆二十三年來華參學，翌年返日，依敕願建大伽藍，遂開日本天台法華宗。 弘仁十三年（822）最澄示寂。同年敕許建大乘戒壇，翌年賜「延曆寺」之額。義真任第一世天台座主，又有圓仁、圓珍等高僧輩出，故宗風大盛，諸堂建設次第完備，最盛時有三塔、十六谿、三千餘坊。貞觀元年（859），圓珍再興園城寺，以為別院。平安時期（794～1192）和鎌倉時期（1192～1333）佛教興盛，不少名僧到此學習。元龜二年（1571），織田信長（1534～1582）與延曆寺僧兵衝突，燒毀全山，僧眾死傷頗多。後在豐臣秀吉（1536～1598）、德川家康（1542～1616）支持下，由全宗、詮舜等重建，大致恢復舊觀。 教學方面，圓密戒禪之外，淨土思相亦發達於此，故發展為一綜合佛教之道場，開創鎌倉時期新佛教之祖師大都曾登臨此山修學。南北朝時（1336～1392），後醍醐天皇亦曾兩度親臨。 全山內分三塔：(一)東塔，以根本中堂為中心。根本中堂置有本尊藥師如來、千手觀音立像。大講堂於近年燒毀，本為舉行六月會、十一月會等法會之場所。戒壇院為圓頓戒（即大乘戒）最早之戒壇。此外，有文殊院（又稱一行三昧堂，係模仿我國五臺山之風格而建者）、前唐院（圓仁住處）、總持院、淨土院（最澄之廟所）、檀那院（覺運住處）、五智院（圓仁之廟所）、明王院（無動寺之本堂）、大乘院（慈圓之舊蹟、親鸞之修學所）。(二)西塔，以釋迦堂為中心。釋迦堂又稱轉法輪堂，本尊為釋迦如來，並安置文殊、普賢、四天王等像；西塔一院之大眾，於此堂修法華法、八字文殊法、不動法等。法華堂與常行堂有曲折之迴廊。黑谷之青龍寺位於釋迦堂之北，係良源所創，後為法然、真盛之修學地。此外尚有琉璃堂、相輪橖等。(三)橫川，以橫川中堂為中心。橫川中堂又稱首楞嚴院，圓仁所創，本尊為聖觀音，並安置脅士毘沙門天、不動尊。此外，四季講堂（又稱定心房）為良源之住處，惠心院為源信住處，定光房為日蓮之修學地，華藏院為道元之剃髮處，東山麓之滋賀院為延曆寺本坊，日吉神社則祭祀山王權現。 本寺寺寶有宗祖最澄所書寫之將來目錄、羯磨金剛目錄、天台法華宗年分緣起、六祖惠能傳、入唐牒、山門再興文書等。〔九院佛閣抄、山門堂舍記、叡岳要記、三塔諸寺緣起、傳教大師行狀、天台座主記卷一、卷二、山家最略記〕
diên môn thác bát
3449?（梵 pātra，巴 patta），爲僧尼所常持道具之一，即應量器（食器）。托鉢，指僧人以手持鉢，乞求希施。蓋於印度佛教，爲令修行者降低物質欲望，並避免世俗生活之紛華騷動，佛陀乃制定托鉢制，規定比丘不得從事生計營業，亦不可蓄存財富物資，惟以延續色身、長養慧命之故，得於食時托鉢乞食。後世引申其義，凡人乞食，皆稱托鉢。故「沿門托鉢」係形容人挨戶乞討，以求施捨，非僅限於僧人之托鉢。（參閱「乞食」724）
diên mệnh pháp
2878梵語 jani-tam。以金剛壽命陀羅尼經為基礎之密教修法。主要為延長壽命，增加福德、財寶，與祈願生子聰明而修之。此修法有二種，一即延命法，為六種法之一，以延命尊（即二臂之金剛薩埵）為本尊，修普通法；另一為普賢延命法，以二十臂之普賢延命尊為本尊，造四天王壇，點四十九燈，此法必立大法方可修之。 密教之延命思想甚濃，其修法除延命法外，另有如法延命法、普賢法、金剛薩埵法、壽命經法、延三七歲法等。又除延命菩薩外，尚有延命地藏、延命觀音等。〔金剛壽命陀羅尼念誦法、金剛壽命陀羅尼經法〕（參閱「普賢延命法」5001）
diên mệnh quan âm
2879為三十三觀音之一。相當於法華經卷七普門品所載（大九‧五八上）：「咒詛諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，還著於本人」之觀音化身。以除咒詛、毒藥之害，故有延命觀音之稱。又補陀落海會軌第三院東門延命觀音條，載有此尊觀音之形像，謂其頂上戴大寶冠，冠中有佛身，身相深黃色，現慈悲柔軟相。有二十臂，以示接引各類眾生，左面各臂分別握有寶珠、寶劍、金輪、金剛橛、榜棑、金剛鐸、金剛鈴、大蓮花、數珠及結拳印；右面各臂分別執戟銷、金剛劍、化佛像、金剛寶、寶鏡、金剛索、跋折羅、五股杵、縛日羅及結無畏印等。兩足有輻輪相，安住於蓮花月輪，圓光周遍。又有百千種瓔珞、妙鬘、天衣，莊嚴其身。〔佛像圖彙卷一〕
diên mệnh địa tạng
2878誓願延命利生之地藏菩薩。據地藏菩薩本願經卷上如來讚歎品載（大一三‧七八三中）：「有新產者，或男或女，七日之中早與讀誦此不思議經典，更為念菩薩名可滿萬遍，是新生子或男或女，宿有殃報便得解脫，安樂易養，壽命增長；若是承福生者，轉增安樂及與壽命。」可知此地藏以延命利生為本願，主要在護念生產及嬰兒。後世擴張其意義，認為此菩薩能免短命、夭死之難，具有延命之德，故有延命地藏之稱，但經軌中未載其名稱。世有延命地藏經一卷，或為偽經。此菩薩現比丘聲聞相，半跏坐於蓮臺上，右手持錫杖，左手執寶珠。〔地藏菩薩本願經卷中、卷下、寂照堂谷響集卷二〕
diên mệnh ấn minh
2878為密教修延命法所結誦之印言。通常多用於延命法、普賢延命法等修法中。即普賢延命菩薩之印明。此印明於不同經軌有各種異稱，於金剛壽命陀羅尼念誦法，稱之為「金剛壽命菩薩陀羅尼印」，於金剛壽命陀羅尼經法，稱之為「金剛壽命加持甲胄密印」，且於此二經軌及瑜伽軌中均詳載其行法。其印契為：二手各作金剛拳，舒開二食指，左右壓著，並相鉤結，置於頂上。左手食指（風指），表示凡夫生滅之息風；右手食指，表示佛界金剛不壞之命風。二食指相鉤結，意謂眾生分段生滅之命風與如來常住之第一命相互和合，表示進入「本不生」之際。即在生佛一如之金剛壽命中，成就延命之功德。真言為：唵（oṃ，歸命）嚩日羅（vajra，金剛）喻曬（yuṣai，壽命）娑嚩訶（svāhā，成就）。
diên niên chuyển thọ
2877因自己之定力、功德力，或依仗佛、菩薩力之加持，而得延長壽命。又作延壽、續命、延命、延年。此思想見於阿毘達磨發智論卷十二、俱舍論卷三等，故知早存於印度。後傳來我國，因受道教延年益壽思想影響，故有鼓吹延命思想之延壽命經、續命經、壽生經等偽經相繼出現。善導之觀念法門中，闡明現生護念增上緣之益，稱蒙佛護念即得延年轉壽、長命安樂，亦受當時盛行之延命思想所影響。延命思想愈發達，遂產生延命觀音、延命地藏、延命普賢、延命諸菩薩，乃至形成密教重要修法之一。〔右繞佛塔功德經、觀念法門卷一〕（參閱「延命法」2879）
diên pháp sư chúng
2879意為「曇延之眾」。曇延（516～588），為南北朝隋初之高僧，精通涅槃經及諸論，辯才無礙，名重一時，北周武帝曾以之為「國統」。至隋朝，文帝尊崇曇延之德，賜廣恩坊予師弘法，並敕稱其所度化之一千餘人為延法師眾。開皇四年（584），敕令改其地為延興寺，又將京城東、西二門，改名延興、延平。〔續高僧傳卷八、卷十一〕（參閱「曇延」6230）
diên tam thất tuế pháp
2877為密教延命修法之一。即依善無畏三藏所傳之准胝觀音大道場法而修，以其功德能增延二十一歲之壽命，故稱為延三七歲法。據善無畏之獨行灌頂懺悔大道場法載，若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、童男、童女等，不論其宿殃大小，若於命終之前三七日（即二十一日），得遇此法，則每行一灌頂，可增延二十一年壽命。又父母遇此法得入灌頂者，能令子孫同得其福；若善男子、善女人得入灌頂者，亦能令父母延年增福。
diên thọ
2880（904～975）唐末五代僧。淨土宗六祖，法眼宗三祖。臨安府餘杭（浙江杭縣）人，俗姓王。字仲玄。號抱一子。初為吏，三十歲依龍冊寺翠巖令參禪師出家。後往天台山參謁德韶國師，初習禪定，得其玄旨。後於國清寺行法華懺，頗有感悟，於是朝放諸生類，夕施食鬼神，讀誦法華經，又精修淨業。後住明州雪竇山傳法，法席甚盛，並復興杭州靈隱寺。建隆二年（961）應吳越王錢俶之請，遷永明大道場，接化大眾，故世稱永明大師。師倡禪淨雙修之道，指心為宗，四眾欽服，住永明十五年，時人號慈氏下生。 師曾召集慈恩、賢首、天台三宗僧人，輯錄印度、中國聖賢二百人之著書，廣蒐博覽，互相質疑，而成宗鏡錄一百卷。對當時各宗派間之宗旨分歧，持調和之態度。高麗王見此書，乃遣使敘弟子之禮，並派國僧三十六人前來學法，法眼之禪風遂盛行於海東。開寶八年示寂，世壽七十二。賜號「智覺禪師」。另著有萬善同歸集六卷、神棲安養賦一卷、唯心訣一卷等六十餘部。〔宋高僧傳卷二十八、景德傳燈錄卷二十六、傳法正宗記卷八、宗門統要續集卷二十、佛祖統紀卷二十六〕
diên thọ diệu môn đà la ni kinh
2880全一卷。北宋法賢譯。屬密教延命法之經典。略稱延壽經。收於大正藏第二十冊。本經敘述佛在菩提道場時，應金剛手菩薩之請，宣說延壽妙門陀羅尼，且金剛手、大梵天王、四天王等亦一一隨喜宣說延壽之真言。又本經之同本異譯有善法方便陀羅尼經（譯者佚名）、金剛祕密善門陀羅尼經（譯者佚名）、護命法門神咒經（唐代菩提流志譯）等，亦皆收於大正藏第二十冊。
diên thọ đường
2881禪林中，病僧用以療病、休養之堂；含有祈求延長色身壽命而延續法身慧命之意，故稱延壽堂。又作延壽院、延壽寮、將息寮、省行堂、重病閭（閣）、涅槃堂、無常院（堂）。其中，「省行堂」之名，概取「省察行苦，以興悲智」之意。禪苑清規卷六將息參堂條（卍續一一一‧四五六下）：「如庫司知事及諸頭首有病，並令供過行者白維那，請假下延壽堂（有處云：『省行堂』）將息。」 又於延壽堂看護病僧，司掌堂內日常湯藥等五味之供需，洗濯床席衣被，或勸化施主措辦等事宜之職者，稱為延壽堂主，略稱堂主。據禪苑清規卷四延壽堂主淨頭條載，堂主一職，須延請堪能寬心耐事，道念周旋，安養病僧，而善知因果之人任之。此外，禪僧於生前所建之墓，稱為延壽塔。〔敕條百丈清規卷下大眾章病僧念誦條、兩序章列職雜務條〕（參閱「涅槃堂」4154）
diên tộ tự
2880位於江蘇金陵（南京）。即牛頭宗四世法持禪師所住持之寺。法持之法嗣智威禪師亦住此寺，並在此示寂。牛頭宗乃唐代法融禪師所開創之禪宗支派。本寺附近有牛頭宗之發祥地牛頭山普覺寺、幽棲山祖堂寺（法持、慧忠、玄素等皆曾居此）等，牛頭宗即以此地為中心逐漸發展。〔宋高僧傳卷八〕
diên xúc kiếp trí
2880能自在伸縮時劫之佛智。延，即延長；促，即短促。為佛的一種方便力。法華玄義卷七下（大三三‧七七○上）：「若須用方便者，佛有延促劫智，能演七日為無量劫義。」此即延長短時，而使眾生有長時之感。 又促，亦指由佛之神通力，使人處於無量劫中猶如一瞬之短暫；延，即一瞬間感覺如無量劫之長。因於促延狀況皆能任運自在，故稱為延促自在。〔法華義疏卷一、大乘四論玄義卷九〕
diễn bản
5823（1873～1958）江蘇無錫人，俗姓尤。名雪行，號惜陰。晚號無相山人、八一山人。早歲精研群籍，深入墳典，曾與李叔同（弘一律師）同任上海聖約翰大學國文教授，蜚聲學界。後因研究佛法，生歡喜心，遂於杭州虎跑寺歸依三寶，號弘如居士。未久在上海主編世界佛教居士林林刊，並撰輯「譚因法味」及「安士全書」闡揚大乘教義，與無錫丁福保齊名。曾遊泰國、越南等東南亞各地弘法。民國二十一年（1932）赴新馬宣講佛法，適北平法源寺德玉法師前來，遂禮德玉披剃。後赴緬甸受具足戒，並朝禮印度佛蹟。返馬來西亞後，隱修於檳城，掩關習密宗，倡顯密圓修爲知行合一之說。歷任金馬崙三寶寺住持、新加坡佛教總會及居士林導師，歸依弟子遍及新馬。四十七年示寂，世壽八十六。著有佛說十二頭陀經、金光明經、金剛經妙解、不夜城、鳩摩羅什尊者傳、佛法要領、選注不離世間三昧成就世間三昧等。
diễn bẫu
5823（1916～ ）江蘇江都人，俗姓李。號諦觀。年十二，依高郵臨澤福田庵常善和尚披剃。十八歲，於寶應福壽院受具足戒。初就觀宗講寺受天台教觀，次遊閩南、覺津、漢藏諸學院，研習性、相二宗之旨，兼聞西藏所傳中觀之學。曾先後親近諦閑、太虛、慈航、印順等當代高僧，亦曾主講於華西佛學院、蓮宗學院、廈門大覺講舍等。大陸淪陷後，師移居香港，協助太虛大師全書之編印。後來臺，從事著述、弘法，並習日文及日本學者之說。又曾數度赴泰國、越南、柬甫寨（今高棉）、寮國、新加坡、馬來西亞、菲律賓、北美等地弘法。著述散見於各佛教刊物。歷任中國佛教會理事、善導寺、玄奘寺、新加坡靈峰般若講堂、越南妙法精舍等住持，及太虛佛學院院長、慈航中學常務董事等職。其著作譯述悉收於諦觀全集中。
diễn nhã đạt đa
5823梵名 Yajñadatta。又作延若達多、耶若達多。意譯作祠授，因祭祠天而乞得之意。據大佛頂首楞嚴經卷四載，室羅城中演若達多，一日於晨朝以鏡照面，於鏡中得見己頭之眉目而喜，欲返觀己頭卻不見眉目，因生大瞋恨，以爲乃魑魅所作，遂無狀狂走。此係以自己之本頭比喻真性，鏡中之頭比喻妄相。喜見鏡中之頭有眉目，比喻妄取幻境爲真性而堅執不捨；瞋責己頭不見眉目，則比喻迷背真性。楞嚴經文句卷四（卍續二○‧二八五下）：「當知凡夫愛妄有而不見真空，二乘愛偏空而不見妙有，菩薩愛萬行而不見中道，別教愛但中而不見法界，皆狂走也。（中略）是人心狂，更無他故，則知妄本無因。」 此外，俱舍論卷三十參究我之有、無時，舉出天授（提婆達多）、祠授二者爲例，蓋此二者爲印度常見之名。〔俱舍論光記卷三十、成唯識論述記卷一本、宗鏡錄卷五、大佛頂首楞嚴經纂註卷四〕
diễn phúc tự
5824位於韓國京畿道開城府內。又稱廣通普濟寺。據高麗圖經載，本寺位於王府之南泰安門內。正殿富麗堂皇，遠勝於王之居處。羅漢寶殿供奉金仙、文殊、普賢三像，傍列羅漢五百尊。殿之西側爲五層塔，高約二百餘尺。後爲法堂，旁爲僧眾寮房，可容納百人，有巨鐘相對。今梵鐘懸吊於開城之南門樓上，乃高麗忠穆王二年（1346，即元至正六年），由來自中國之工匠所鑄。
diễn sướng
5824謂演說闡明義理。又作宣揚。法華經提婆達多品（大九‧三五中）：「演暢實相義，開闡一乘法，廣導諸眾生，令速成菩提。」又同義語有「演說」、「演道」、「演布」等。〔雜阿含經卷十二、長阿含經卷二、灌頂經卷十二、阿彌陀經、俱舍論卷一〕
diễn thuyết
5824梵語 nirdeśa，巴利語 niddesa。謂集眾人而對之講說如來深妙之理。古用說法、談義、勸化、唱導、說教等名稱。此一名稱散見於諸經典，如無量壽經之「宣暢演說」、金剛頂經之「受持讀誦，爲人演說」、八十華嚴卷六之「依於一實理，演說諸法相」等均是。此外，就個人意見對眾人闡述某一主題，必須說理明達有據，辭義清晰易辨，必要時須用手勢或姿態加以輔助說明，亦稱爲演說，又作演講、講演、講話。
diễn trí
5824（1633～1712）日本淨土宗鎮西派學僧。號隨譽。幼從入門寺之法譽出家修學。嘗東遊江戶幡隨院，並留滯研學。後遍遊名山古剎，探求淨土曼陀羅。著有捫象十四卷，闡發曼陀羅之幽微。復遵其師法譽之遺志，創建安養山曼陀羅寺，奉法譽爲開山祖，自居第二世。正德二年示寂，世壽八十。〔續日本高僧傳卷四〕
diễn điệp nhi pháp
5824爲西藏紅教喇嘛以性交爲修道法門之祕密修法。此類行法係受到印度教性力派崇拜生殖力之影響，漸發展成「無上瑜伽之大樂行法」，如印度後期之左道密教（怛特羅佛教）即有濃烈的淫行色彩。西藏之紅教不僅接受此類思想，且賦予佛學之解釋，以般若之「空」爲女性生殖器，以方便之「有」爲男性生殖器，由是遂成祕密佛法，即以男女雙身之擁抱交合爲無上瑜伽之極則， 因而成立本性金剛乘（藏 Sahajīya-Vajrayāna）。直至宗喀巴呼籲改革各種腐敗現象，創立格魯派（黃教），始禁止此類修法。〔庚申外史〕
diệc hữu diệc không môn
2151乃天台宗所立四教四門之一。即觀因緣生滅之諸法亦有亦空，破除有無相對之偏執煩惱，而入第一義諦之法門。亦即雙照「有」、「空」而彰顯中道之法門。此法門相當於昆勒論之所說。（參閱「四教四門」1761）
diệm
5065為涅槃之異稱。又作炎。如來度眾生之機緣既盡，即入於涅槃。故藉託薪盡火隨滅，而稱涅槃為炎。稱涅槃經為炎經，稱悉曇字中之「涅槃點」為炎點。〔攝大乘論釋卷十（玄奘譯）〕
diệm khẩu
5065<一>餓鬼名。又稱燄口、面然。其體枯瘦，咽細如針，口吐火焰。以生前慳吝之故，遂有此一果報。曾於阿難入定中顯現，並因而成為佛教「放焰口」儀式之緣起。〔焰口餓鬼經〕 <二>為一種根據救拔焰口餓鬼陀羅尼經而舉行之施食餓鬼之法事。該法會係以餓鬼道眾生為主要施食對象；施放焰口，則餓鬼皆得超度。亦為對死者追薦的佛事之一。又作放燄口。昔時，阿難於林中習定，見一餓鬼（名為焰口）形容枯槁，面貌醜惡，頭髮散亂，爪甲長利，腹大如山，喉細如針，面上噴火，阿難駭而問其故，餓鬼告以生前居心慳吝，貪不知足，故死後墮入餓鬼道中，變是身形，長年受餓，備受諸苦。餓鬼復謂阿難三日後亦當命盡，墮餓鬼道。阿難大驚，急至佛前哀求救度，佛乃為說焰口經及施食之法，謂其若能施飲食予恆河沙數餓鬼及諸仙等，非但不落此道，且能延年益壽，諸鬼神等常來擁護，遇事吉祥。 其法於諸經所載，有詳略之別。據救拔焰口餓鬼陀羅尼經載，於一切時，取一淨器，盛以淨水，置少飯麵及諸餅食等，以右手按於器上，誦咒七遍，並稱多寶、妙色身、廣博身、離怖畏等四如來名號，然後彈指七遍，取於食器，展臂瀉之於淨地上。後人據瑜伽集要焰口施食儀增益科儀，遂有敬供與悲施二部，敬供可分昇座、入定、灑淨、歸依、道場觀、獻曼荼羅，普供養等七項；悲施可分入定、召請、顯施食、滅障、密施、回向等六項。作此施法，宜於戌亥二時（晚間七時至十一時），因過此時段則鬼神不得食。 最早傳入我國有關焰口之經典為唐代實叉難陀所譯之救面然餓鬼陀羅尼神咒經及甘露陀羅尼咒。二書中各載有真言，名為變食真言、甘露真言；謂取一掬水，咒之十遍，散於空中即成甘露。其後，不空譯出救拔焰口餓鬼陀羅尼經，與實叉難陀所譯救面然餓鬼陀羅尼神咒經為同本異譯。不空又譯出瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經、瑜伽集要焰口施食起教阿難陀緣由（即不空所譯儀軌經前半部之起源部分別出單行本）、施諸餓鬼飲食及水法。其中，不空譯瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經所述行法次第為：破地獄真言、召餓鬼真言、召罪真言、摧罪真言、定業真言、懺悔真言、施甘露真言、開咽喉真言、七如來名、發菩提心真言、三昧耶戒真言、施食真言、乳海真言、普供養真言、奉送真言。此後，施餓鬼食便成為修密法者每日必行之儀式。後遭唐末五代之亂，密教失傳，施食一法亦隨之失傳。 至宋代，諸師對於施食一法不甚了解。遵式之金園集中有施食正名、施食法、施食文、施食觀想諸篇。而其法並非密教儀軌，僅取經中之真言，再附以天台宗之觀想方法而已。其施食正名中述有斛食、冥道、水陸。斛食指焰口施食；冥道為唐代之冥道無遮大齋，亦為密教行法之一；水陸為宋代興起之儀式。此三者於當時混合行使，無所區別。又有宗曉著施食通覽，其中有施食須知一篇，亦主張施曠野鬼神、施鬼子母救拔焰口餓鬼同為施食。而釋門正統卷四利生篇亦同此說。由此可知宋代諸家對於焰口施食曾企圖恢復而未得其道。 元代由於藏族喇嘛進入漢地，密教亦隨之復興。藏經中有瑜伽集要焰口施食儀，譯者不詳。就其中真言譯音所用字考之，應係元代人所譯。其次第與瑜伽集要救阿難陀羅尼焰口儀軌經相同，其前增有三歸、大輪明王咒、轉法輪菩薩咒、三十五佛、普賢行願偈、運心供養、三寶施食、入觀音定，然後方破地獄；其後增尊勝真言、六趣偈、發願迴向偈、吉祥偈、金剛薩埵百字咒、十類孤魂文、三歸依贊。從此瑜伽施食之法得以復興。 明代之時，由於諸家傳承不一，遂又形成雜亂之勢。今所知明代行法有瑜伽焰口施食科儀。其後，天機禪師刪其繁蕪，編成修習瑜伽集要施食壇儀，世稱「天機焰口」。天台靈操為之作注，名為修習瑜伽集要施食壇儀應門。其中唯召請孤魂文不同。蓮池袾宏又將天機焰口略加參訂，編成「修設瑜伽集要施食壇儀」，又稱瑜伽集要施食儀軌，並為之作注，名為施食補注。清代康熙三十二年（1693），寶華山德基又將袾宏本略加刪輯，名為瑜伽焰口施食集要，世稱「華山焰口」。乾隆六年（1741），寶華山福聚又因之作瑜伽施食儀觀。此外又有寂暹著瑜伽焰口注集纂要儀軌。清代佛寺流行之焰口，多為「天機」及「華山」兩種。〔焰口（周叔迦，中國佛教人物與制度）〕
diệm la vương cung hành pháp thứ đệ
5068全一卷。唐代阿謨伽（即不空三藏）撰。略稱焰摩供次第。收於大正藏第二十一冊。其內容首述焰摩王之五異名，次示加持香水、灑淨、勸請、發願、召請、諸天印明、五如來等諸種修法次第。
diệm ma thiên
5067焰摩，梵名 Yama，西藏名 Gśin-rje。護世八方天之一，十方護法神王之一，十二天之一，外部二十天之一。於密教中特將閻魔王稱為焰摩天，而列之於天部。然焰摩天之形像與閻魔王不同。於現圖胎藏界曼荼羅，焰摩王位居外金剛部院南門之西方，右手作施無畏印，左手執人頭幢，垂左足，跨乘水牛。其右為黑闇女天，下位之外邊有太山府君，內邊有二鬼使者。又因焰摩為鬼界之王，故於此西方列諸餓鬼眾。種子為???（yaṃ），三昧耶形為人頭棒（梵 daṇḍa）。 又以此天為本尊之修法，稱焰摩天法。修此法可延壽除災，若為祈冥福時稱冥道供，或蠟燭供、紙燭供。行法之時，先於壇上設焰摩天曼荼羅之座位，次置供具、供品，於中立一蠟燭，其後唱頌尊名並行點火。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷五、大日經義釋卷四、供養十二天威德報恩品〕（參閱「閻魔王」6340）
diệm ma thiên mạn đồ la
5067以焰摩天為中心所建立之別尊曼荼羅。乃為祈冥福、延壽除災而修焰摩天法時所用之曼荼羅。其圖相有數種，據金剛頂瑜伽護摩儀軌所載，主尊焰摩天乘水牛，右手執人頭幢，左手仰掌，垂右腳；有二天女及二鬼使者隨侍。日本覺禪鈔之圖相為中央焰摩天踞於水牛背上，左右有二后，其外邊各安成就仙、遮文荼，天之上部中央有太山府君，著唐服厣机，其左右坐毘那夜迦、拏吉尼。天之下方中央有五大道神坐於床上，其左方為司命、右方為司錄。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷十六、阿娑縛抄卷一五四〕
diệm võng trang nghiêm
5065又作燄網莊嚴。焰，火焰；網，指帝釋天之網。焰網莊嚴乃比喻佛之光明重重交徹而無盡際，猶如帝釋天之珠網。
diện bích cửu niên
3988指菩提達磨面壁九年之故事。又作達磨面壁九年、九年面壁。據祖庭事苑卷三載，達磨寓止嵩山少林寺時，面壁凝坐，終日默然，如是九年，人稱之壁觀婆羅門。然曆代法寶記則載其居嵩山唯有六年；九年之語恐係傳法正宗記卷五之說，謂達磨於梁普通元年（520）寓止嵩山，至大通二年（528）入滅，其間共九年。後世禪宗門人遂自然拈出九年之說，而有「面壁九年」之語。〔釋氏要覽卷下、從容錄第二則、第二十三則、普濟禪師語錄卷上〕
diện môn
3988梵語 mukha。有三釋：(一)指口，(二)指面之正容，(三)指鼻下與口上之間。北本涅槃經卷一（大一二‧三六五下）：「從其面門放種種光。」華嚴經探玄記卷三（大三五‧一五一中）：「面門者，諸德有三釋。（中略）今釋依梵語，稱面及口并門悉名目佉（梵 mukha），是故翻此目佉爲面門也。故知此中通舉其事。」〔八十華嚴經卷一〕
diện mục liệt khai
3987禪林用語。面目，指自己本來之心性。謂從自己本來之心性獲得解放，亦即斷除見惑而得法眼淨。
diện thụ khẩu quyết
3988略稱面授。謂當面口授法要。特指師資（徒）相對時，師者口授法義上之要旨。
diện thụ tương thừa
3988又作面授嗣法、面授正傳。謂師家與弟子面對契合，從而行佛法相承之儀。於禪宗，特爲強調自釋尊以來，師資（徒）之傳受佛法，如一器之水，經過面授相承，更傳於一器。
diện tiền nhất ti
3988禪林用語。指眼前之一景一物。碧巖錄第九十則（大四八‧二一四下）「聲前一句，千聖不傳；面前一絲，長時無間。」
diện tường đảm bản
3988禪林用語。面牆而坐者，眼目局於一方；擔板而行者，只見前方，不能見背後。於叢林中，引申爲因無知而墮於偏見。從容錄第七十一則（大四八‧二七二上）：「埋沒自己也，飲氣吞聲；帶累先宗也，面牆擔板。」
diệp a nguyệt
5592（1928～ ）臺灣臺南人。靜宜英專畢業後，負笈日本。先後畢業於駒澤大學佛教學科、東京大學大學院。專攻印度哲學，並獲得博士學位。對唯識學鑽研頗深。民國六十七年（1978）赴印度，專攻唯識，兼習梵文。後任臺灣大學哲學系教授，開授唯識學及梵文課程。著有唯識思想の研究、以中邊分別論爲中心比較諸經論的心性清淨說、唯識思想的客塵煩惱說—以中邊分別論爲中心、唯識思想的對治煩惱說─以四念住與四聖諦爲中心等論文多種。另譯有超越智慧的完成等書。
diệp ba ca nhĩ cư
5592西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居支派之一。約於十二世紀後期，潑結木九巴之弟子耶歇孜巴建葉浦寺，創立該派，後爲其他教派所併。
diệp chu
5592明代畫僧。生卒年不詳。江蘇松江人。字飄仙，號雪漁。善畫花卉。明亡後披緇爲僧。晚年唯畫佛，尤以佛像籃中之折枝花卉爲妙。〔國朝耆獻類徵卷四六四、國朝畫識卷一〕
diệp phúc
6524謂以金屬薄片護裹腹部；係佛世時一憍慢外道之故事。據大智度論卷二十六載，佛陀在世時，有一憍慢之薩遮祇尼犍子外道，自謂腹中容有一切智慧，恐其破裂，遂以銅鍱鍱腹。誇言無有得其問難而不流汗者，大象乃至樹木瓦石聞其難聲，亦皆流汗。 其後，來至佛陀處與佛論議，卻對佛所提質問皆無法作答，以致遍體盡溼，汗流淹地；反之，佛陀於問答間泰然自若，由頭至足了無汗漬。此憍慢外道見此狀，心生敬服，遂入佛道。〔雜阿含經卷五、金光明經文句卷五〕
diệp y bồ tát
5592葉衣，梵名 Parṇaśavarī，乃披葉衣之意。又稱葉衣觀自在菩薩、被葉衣觀音、葉衣觀音。爲觀音變化身之一。位於胎藏界曼荼羅觀音院。因全身裹於蓮葉中，故稱葉衣菩薩。其密號爲異行金剛。全身呈肉色，左手持索，右手執杖，右膝屈立，坐於赤蓮花上。以葉衣菩薩爲本尊，念誦葉衣觀自在菩薩經，可袪除各類疾病，稱爲葉衣法。若用以祈求國王大臣之長壽無病，則稱葉衣鎮；若以之爲安鎮宅第之修法，則稱鎮宅法。或謂此尊即三十三觀音之一。〔青龍寺儀軌卷中、阿娑縛抄卷九十三葉衣鎮〕
diệt
5507<一>梵語 vyupaśama。寂滅之略稱。即涅槃之意。度脫生死，進入寂靜無爲之境地，稱爲入滅。（參閱「涅槃」4149、「寂滅」4505） <二>梵語 anityatā。滅盡之意。又作滅相、無常。爲四相之一。謂有爲之諸法，皆具有剎那間壞滅之性質。又有情之死，亦稱爲滅。（參閱「無常」5109） <三>梵語 vinaya 之意譯。音譯作毘奈耶。意即律藏、毘尼藏。爲經律論三藏之一。乃佛所制有關比丘、比丘尼之禁戒。（參閱「毘奈耶藏」3850） <四>四諦之一。滅諦（梵 nirodha-satya）之略稱。（參閱「四諦」1840、「滅諦」5510）
diệt chủng
5510指滅卻無漏之種子而永不可成佛者。即唯識論所說五種性中之無性有情、楞伽經所說二闡提中之斷善闡提。
diệt diệt tướng
5508指令「滅相」寂滅之法。與生生、住住、異異等三相並爲「四有爲相」之隨相、小相，爲四有爲相中「滅相」之相對用語。四有爲相又稱四相，即生、住、異、滅等四相，乃一切有爲法所具有之四相。然因此四相之自體亦爲有爲法，故須另有令其生、住、異、滅之法，此即生生、住住、異異、滅滅等四者，稱爲隨相、小相；其相對之生、住、異、滅等四相則稱爲本相、大相。（參閱「四相」1732）
diệt hỉ thiền phái
5507滅喜，梵名 Vinītaruci。又稱毘尼多流支禪派。係越南早期之禪宗派別，於六世紀頃由禪僧毘尼多流支（?～594）所創。毘尼多流支爲南天竺人，於北周武帝建德三年（574）至長安，適逢武帝破佛之際，遂往鄴縣參謁禪宗三祖僧璨。其後至交州（今越南北部）法雲寺弘法，以「真如佛性不生不滅」、「眾生同一真如本性」等思想爲教義。嗣法弟子法賢（?～626）爲第一祖，俗姓杜，朱鳶人，最初參謁法雲寺觀緣禪師，後入毘尼多流支門下。流支示寂後，法賢至北寧慈山創建眾善寺，以楞伽經爲傳法心要，據傳弟子有三百餘人。數傳至清辨（?～686），係交州人，初爲北寧崇業寺惠嚴之弟子，以金剛經爲傳法心要。其後，較著名者有定空（729～808）、萬行（?～1018）、依山（?～1216）等，自定空爲始，教法趨近我國南宗禪之頓悟禪法。依山之後，本派漸趨沒落。 有關毘尼多流支之傳略，諸說有異，如通辨所撰之對照錄載，流支受僧璨勸說，至廣州制旨寺，住寺六年間譯出象頭精舍經、大乘方廣總持經。另據古珠法雲佛本行語錄載，流支曾由扶南至交州，然未曾來華。或謂大南禪苑傳燈輯錄所載法賢之語，如「諸佛心印一定不相賺，圓同太虛不缺也不餘」等，即顯示流支之傳承爲古達磨禪，而非僧璨之系統。〔歷代三寶紀卷十二、海外佛教事情七の三、東亞佛教史（金山正好）〕
diệt loại trí
5510梵語 nirodhe 'nvaya-jñāna。觀三界之四諦而發的十六心（八智八忍）之一。即緣色界、無色界之滅諦所得之無漏智；亦即照了色界、無色界滅諦之解脫道智。又以此智類似於觀欲界滅諦所得之法智，故稱滅類智。（參閱「見道」3000）
diệt loại trí nhẫn
5511梵語 nirodhe 'nvaya-jñāna-kṣānti。觀三界之四諦而發的十六心（八智八忍）之一。即證得滅類智之前位，忍可其法理之無漏心；亦即照了色界、無色界滅諦理之無間道智。（參閱「見道」3000）
diệt pháp trí
5507梵語 nirodhe dharma-jñānaṃ。觀三界之四諦而發的十六心（八智八忍）之一。即緣欲界之滅諦所得之無漏智；亦即照了欲界滅諦之解脫道智。（參閱「見道」3000）
diệt pháp trí nhẫn
5507梵語 nirodhe dharma-jñāna-kṣānti。觀三界之四諦而發的十六心（八智八忍）之一。即證得滅法智之前位，忍可其法理之無漏心；亦即照了欲界滅諦之無間道智。（參閱「見道」3000）
diệt tránh
5510梵語 adhikaraṇa-śamatha。即止滅僧尼諍論之法。又作止諍。比丘、比丘尼所受持之具足戒之一部分。因有七種，又稱七滅諍。（參閱「七滅諍」111）
diệt trí
5508梵語 nirodha-jñāna。十智之一，或十一智之一。謂了知滅諦之智，即斷滅見思煩惱所得之無漏智。（參閱「十智」472）
diệt tướng
5507四有爲相之一。又作滅盡、無常。謂有爲諸法於剎那之間壞滅而入於過去之相。又爲真如三相之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。真如寂滅，無分段、變易二種之生死，稱爲滅相。法華經卷三藥草喻品（大九‧一九中）：「如來說法，一相一味，所謂解脫相、離相、滅相。」此外，有情之死，亦稱爲滅。據成實論卷七不相應行品之說，於有情之一期相續上，認其生、住、異、滅之別，其死曰滅。〔增一阿含經卷十二、大毘婆沙論卷三十八、入阿毘達磨論卷下〕
diệt tấn
5510梵語 nāśanīyaṃ。又作擯出、驅擯。略稱擯。戒律中科罪之名。即比丘七種治罰法之一。或指削除僧籍，故又稱削籍。比丘犯重罪（如淫、盜、殺、妄等四重罪）而無悔心者，滅其僧籍而擯斥之，與世間死刑相當。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一之四、卷上二之二、釋氏要覽卷下〕
diệt tận định
5509梵語 nirodha-samāpatti。又作滅受想定、滅盡三昧。心不相應行法之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即滅盡心、心所（心之作用）而住於無心位之定。與無想定並稱二無心定，然無想定爲異生凡夫所得，此定則爲佛及俱解脫之阿羅漢遠離定障所得，即以現法涅槃之勝解力而修入者。聖者遠離無所有處之煩惱，其定之境地可喻爲無餘涅槃之寂靜；故爲入無心寂靜之樂者，乃依修此定，即可生無色界之第四有頂天。諸宗派對此定有各種異說，如說一切有部主張此定別有實體；但經量部、唯識宗等不認其爲實法，唯於心、心所不轉之分位假立此定，唯識宗且以爲在此定中未斷滅阿賴耶識；分別論者則謂，入此定之聖者，其想與受已滅，然仍有細心未滅。 另據宗鏡錄卷五十五所舉，滅盡定與無想定有四種不同：(一)證得者之異，即滅盡定爲佛、羅漢所證出世間之定；無想定則爲凡夫、外道所證世間之定。(二)祈願之異，即滅盡定者唯求出世功德；無想定者則求世間樂果。(三)感果與不感果之異，即滅盡定爲無漏業，不感三界生死果報；無想定則爲有漏業，能感無想天果報。(四)滅識之異，即滅盡定能滅除第六識，兼能滅第七識之染分；無想定僅滅除第六識分別之見，其他諸邪見尚未能斷盡。〔中阿含經卷五十八、品類足論卷一、大毘婆沙論卷一五二〕（參閱「無想定」5124）
diệt tận định vô vi
5509梵語 nirodha-samāpatti-asaṃskṛta。又作想受滅無爲。唯識宗六無爲之一。指禪定進入無色定之無所有處境界，六識心想及苦樂二受皆滅盡，此時所處之無爲狀態，稱滅盡定無爲。〔成唯識論卷二、大乘百法明門論疏卷下〕（參閱「六無爲」1294）
diệt tội
5508又作除罪。即藉懺悔、觀佛、念佛、稱名、持咒等宗教行爲，得以滅罪、消業障。如謂念佛能滅除八十億劫之生死罪；懺悔能令眾罪如霜露遇日即消失。以滅罪爲目的而儀式化者，有悔過、懺法等。罪有性罪、遮罪、輕罪、重罪等之別，於戒律中，輕罪可依懺悔羯磨之法而淨治之，四重五逆等重罪（即波羅夷罪）則不許懺悔；然依大乘經典，重罪亦可用懺悔之法滅除罪障。〔佛頂尊勝陀羅尼經、觀無量壽經義疏（吉藏）、釋淨土群疑論卷六〕
diệt tội sinh thiện
5508滅罪，即藉懺悔、觀佛、念佛、稱名、持咒等宗教行爲，得以滅罪、消業障；生善，又作作善，乃積極積功累德。滅罪、生善均可種下後世之善根，以期證得涅槃。滅罪有賴自力作善之聖道門，以及依佛力之淨土門二種。前者特別強調懺悔，如天台宗之懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五悔爲其代表，稱五悔滅罪。後者如觀無量壽經所載之下上品往生人，由一聲之稱名，即可滅五十億劫之生死罪而往生淨土。此外，下下品之往生人，以十念念佛則亦可滅八十億劫之生死罪而得以往生；此爲念佛滅罪。生善通常有四種方式可行：誦經、布施、寫經、建塔寺；然在密教系之宗派，則通常以護摩之修法生善。〔四十二章經、維摩經不二入品、無量壽經卷下〕
diệt đế
5510梵語 nirodha-satya，巴利語 nirodha-sacca。全稱滅聖諦（梵 nirodhārya-satya）。又作苦滅諦、苦盡諦、苦滅聖諦、愛滅苦滅聖諦。爲佛教基本教義「四（聖）諦」之一。滅，滅盡、息滅之義；諦，審實不虛之義。謂人類若能滅息苦之根本（欲愛），即可從相續不斷之苦中獲得解脫與自由；如實審察了知此一真諦而無絲毫虛謬，即稱滅諦。 又諸論書對滅諦之詮釋頗有出入：(一)法蘊足論卷六謂滅諦即爲涅槃。(二)集異門足論卷六謂擇滅無爲即是滅諦。(三)大毘婆沙論卷七十七舉出兩種說法：(1)認爲滅盡四諦中之「集」即爲滅諦，如譬喻論師及分別論者皆如此主張。(2)認爲滅盡「苦」及「集」始可稱爲滅諦，如說一切有部之大論師妙音（梵 Ghoṣa）及如是說者皆主張之。(四)三無性論卷上以七真如中之清淨真如配上滅諦，而謂「惑」之滅盡即是滅或滅諦。(五)四諦論卷三分別滅諦品認爲「愛」之滅盡爲有餘涅槃，「苦」之滅盡爲無餘涅槃。(六)據成實論卷十一滅諦初立假名品之說，滅盡假名心、法心、空心等三心，即是滅諦。(七)辯中邊論卷中則就遍、依、圓等「唯識三性」來區別三種滅諦，即：(1)以遍計所執之自性不生，稱爲自性滅。(2)由各種外在因緣而生起（依他起）之二取（見取、戒禁取）不生，稱爲二取滅。(3)以真如之本性寂滅，稱爲本性滅。〔中阿含卷七分別聖諦經、增一阿含經卷十七、大智度論卷十九、解脫道論卷十一、成唯識論卷八〕（參閱「四諦」1840）
diệt độ
5507梵語 nirvāṇa，巴利語 nibbāna。謂命終證果，滅障度苦。即涅槃、圓寂、遷化之意。此謂永滅因果，開覺證果。即永遠滅盡「分段、變易」等二生死，而度脫「欲、有、見、無明」等四暴流。（參閱「涅槃」4149）
diệu
2842梵語 sat, su, mañju。分別音譯作薩、蘇、曼乳。意譯不可思議、絕待、不能比較者。殊勝之經典，稱作妙典（特指法華經）；無法比較不可思議之法，稱作妙法（法華經之美稱）；深妙不可思議之道理，稱作妙理；不可思議之境界，稱作妙境；依妙因妙行而得之證果（佛果），稱作妙果。〔大日經疏卷一、法華玄義卷一、法華遊意、法華玄贊卷一、梵語雜名、祕藏記卷末〕（參閱「十妙」436）
diệu cao
2851<一>為須彌山（梵 Sumeru）之意譯。須彌山乃佛教宇宙觀中，聳立於一小世界中央金輪上之高山。（參閱「須彌山」5364） <二>宋代僧。因居妙高臺而得名。師出家後，為求悟旨，勇猛精進，雖日久功深，然昏沈依然。以求悟心切，遂至寧波府（浙江鄞縣）東之妙高臺靜坐。臺上僅容一人，位於峭壁上，稍一不慎即有墜毀之虞。師經長久精進，終於悟道，並感得韋馱天護法。得悟之後，端坐於臺上誦經，其聲深遠，達於數千里外。宋太后於深宮中聞其梵音，並於睡夢中見其僧相，乃請畫師繪其形像，按圖尋人，終於妙高臺上尋得，即敕令為師修寺，即今浙江奉化雪竇寺。其餘事蹟與生卒年均不詳。 <三>（1219～1293）元代臨濟宗大慧派僧。福州長樂人。號雲峰。曾參謁癡絕道冲（1169～1250）、無準師範（1178～1249），後投杭州徑山淨慈寺之偃溪廣聞門下，並嗣其法。後於大蘆寺宏揚禪旨。師曾因感嘆時人之排斥禪道，故於元世祖面前，廣集諸宗之徒宣說禪旨。至元三十年六月示寂，世壽七十五。〔佛祖歷代通載卷二十二、續傳燈錄卷三十六、五燈全書卷五十四〕
diệu cao thập nghĩa dụ thập trụ bồ tát hành
2851妙高即須彌山，以其由四寶所成，出七金山之上，故稱妙高。據華嚴經疏卷十七載，如來說華嚴經時，以自在神力，升此山頂，加被法慧菩薩，說十住菩薩之法行，故有此十喻，即：(一)體妙，謂此山以四寶所成，其體勝妙，比喻菩薩由聞、思、修、解四法而為妙體。(二)相妙，謂此山有八方四級，其相勝妙，比喻菩薩具足四德八聖之妙相。(三)色妙，謂此山之北為金色，東為銀色，南為琉璃色，西為水晶色，一切草木鳥獸，隨所至處，則同其色，自常不變，比喻菩薩四辯（義辯、法辯、辭辯、說辯），所解皆同，而自智不變。(四)德妙，謂此山八方，不為猛風所動，比喻菩薩不為八風所動。(五)眷屬妙，謂七金山七重圍繞，及七香水海海印旋流，猶如眷屬，比喻菩薩七支奉戒如金山圍繞，七識流轉如海印旋流。(六)依持妙，謂此山唯諸天及得神通者能依止居住，比喻菩薩第一義天，依持而住，非有情能升。(七)作業妙，謂此山不離本處而鎮四洲，映蔽日月而成晝夜，比喻菩薩不離本處，徧應十方，映蔽佛日及菩薩月而成涅槃生死晝夜。(八)生果妙，謂此山有波利質多羅樹，能利益天眾而生妙果，比喻菩薩生教行果，猶如妙樹。(九)為首妙，謂此山於世界成時，四洲之中最為先成，比喻菩薩於世界初成之時，先出於世，為諸眾生現種種資具。(十)堅固妙，謂此山於世界壞時，壞在最後，比喻若世界將壞，菩薩最後滅度，為諸眾生而說禪定，令免三災。
diệu chấp kim cương
2852為密教十九執金剛之一。此金剛能為眾生開示醍醐之妙味；以其司掌祕密曼荼羅最尊最勝之妙德，故稱妙執金剛。此金剛具有自利、利他二德。〔大日經疏卷一〕
diệu cát tường bình đẳng bí mật tối thượng quán môn đại giáo vương kinh
2844請參閱 妙吉祥最勝根本大教經 凡五卷。宋代慈賢譯。略稱妙吉祥觀門經。收於大正藏第二十冊。本經敘述佛在舍衛國華林園時，彌勒菩薩等向佛請益，除三乘甚深之妙法外，是否另有別法，佛答謂成佛以來雖未曾宣說三乘以外之法，然以其有摩訶三昧耶祕密內法，故行者若依此法修行，亦可速成佛道。
diệu cát tường du già đại giáo kim cương bồi la phọc luân quán tưởng thành tựu nghi quỹ kinh
2844全一卷。宋代法賢譯。屬於密教雜密經之成就法儀軌。收於大正藏第二十一冊。本經軌係由金剛陪囉嚩所宣說之曼荼羅成就法，全經由曼荼羅分、一切成就分、觀想分、畫像儀軌分、護摩法分、觀想成就分等六分所成。陪囉嚩，為金剛神之名。
diệu cát tường tối thắng căn bản đại giáo kinh
2844凡三卷。宋代法賢譯。略稱妙吉祥大教經。屬於密教雜密經之大威德法儀軌。收於大正藏第二十一冊。本經係妙吉祥菩薩之化身大威德明王所宣說之法。內容計有上卷五分、中卷二分、下卷三分。
diệu dụng
2844（1587～1642）明末臨濟宗僧。浙江鹽官人，俗姓鄭。字玄微。號鴛湖。十二歲禮興善寺濟舟，十七歲剃髮，二十二歲嗣無幻性沖之法，後於雲棲受具足戒。萬曆四十一年（1613），南明慧廣掩關缭亭永慶寺，示寂之際，師嗣其法。天啟初年，參謁金粟寺密雲圓悟，住鴛水桐月庵數年。崇禎八年（1635），住持普明寺之廢址，後赴閩，隱於建寧吉陽山。十五年十月示寂，世壽五十六。有鴛湖用禪師住福建建寧府普明禪寺語錄二卷行世。〔五燈全書卷六十四〕
diệu giác
2857為大乘菩薩修行五十二階位之一，四十二位之一。指覺行圓滿之究竟佛果，故亦為佛果之別稱。又稱妙覺地。為究極理想境地之表現；係由等覺位更斷一品之無明，而得此妙覺位。於此位能斷盡一切煩惱，智慧圓妙，覺悟涅槃之理。 天台四教儀一書說明別、圓二教妙覺位之差異，謂別教之妙覺位坐於蓮華藏世界七寶菩提樹下大寶華王座，現圓滿報身，為鈍根菩薩轉無量四諦之法輪；圓教之妙覺位則以虛空為座，成就清淨法身，居於常寂光土。〔菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、大佛頂首楞嚴經卷八、四教義卷五、卷六、法華玄義卷四下、卷五上、大乘四論玄義卷二〕
diệu giới
2846相對小乘之「粗戒」而言，菩薩之大乘戒稱為妙戒。（參閱「小乘戒」936）
diệu hoa
2854（1830～1906）清代僧。湖南長沙人，俗姓張。名皓月，字仁參。年十四，投長沙鐵爐寺壽一長老披剃，後於寶華山受具足戒，持律精進，勤修念佛法門。十七歲時行腳參學，朝禮四大名山。後居高旻寺，參究「念佛者是誰」，二十餘年未稍懈怠。同治九年（1870）移駐金山，次年返鐵爐寺，開辦念佛堂，皈依者眾。遺有法語一卷行世。
diệu huyền độc cước
2843請參閱雨寶陀羅尼經 請參閱 法華文句 請參閱 法華玄義 形容佛法之微妙幽玄。蓋佛法道理之微妙幽玄乃獨立無倚而無任何其他可堪比對之絕待關係。碧巖錄第十六則（大四八‧一五七上）：「不見香嚴道，子啐母啄，子覺無殼，子母俱忘，應緣不錯，同道唱和，妙玄獨腳。」
diệu huệ đồng nữ kinh
2856全一卷。須摩提經之異名。唐代菩提流志譯。收於大正藏第十二冊。本經旨在列舉菩薩修行之四十事，並詮明妙慧（王舍城長者之女，年僅八歲）所體會之般若空之境界。全經結構與維摩經類似。〔歷代三寶紀卷五、卷十三、出三藏記集卷二、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕
diệu hành tam muội
2845為百八三昧之一。此三昧與「畢竟空」相應，而達於諸三昧之不二相。三昧，乃禪定、正定之異稱。大智度論卷四十七（大二五‧四○一中）：「妙行三昧者，即是畢竟空相應三昧，乃至不見不二相，一切戲論不能破。」
diệu hành tam nhân duyên
2845據阿毘達磨大毘婆沙論卷一二一載，欲成就妙行，有時、處、眾三種因緣，即：(一)時因緣，謂五濁不增時，一切有情具大威德，好修諸善。於彼時，無諸濁惡，其人雖不樂為妙行，而亦自然能行。(二)處因緣，謂人生「中國」，其性聰敏，志意調柔，能修善業，不生邪見，其人雖不樂為妙行，亦自然能行。(三)補特伽羅因緣，補特伽羅，梵語 pudgala，意為眾生。謂妙行之眾，其性和雅，能修善業，如住律儀。親近此妙行之眾，其人雖不樂為眾善，亦自然能行。
diệu hương lâm tự
2850位於馬來西亞檳城升旗山麓。為檳城大乘佛教三大道場之一。福建高僧會泉法師創建於西元一九四二年，法師示寂後，由宏船法師繼任住持、廣餘法師任監院迄今。一九七三年重建，至一九八四年完成，殿宇宏偉，諸堂齊備，計有大雄寶殿、鐘鼓樓、海會塔及山門等。
diệu hảo bảo xa kinh
2845全一卷。略稱寶車經。收於大正藏第八十五冊。本經旨在勸人勤持三歸五戒，闡說三乘皆可得涅槃。現存之經首部分破損，且其述說頗為混雜，旨趣不明。由各方之資料顯示，本經或係北魏末期偽作之經典。又其中與法華經經文一致之處頗多，則此經與法華經關係之深厚可知。〔法華經卷四安樂行品、出三藏記集卷五新集疑經偽撰雜錄、法經錄卷四、開元釋教錄卷十八、支那佛教史研究（塚本善隆）〕
diệu hảo nhân
2845請參閱 妙吉祥平等祕密最上觀門大教王經 為對念佛行者之美稱。日本淨土教稱之為「五種嘉譽」之一。此係出自觀無量壽經所稱「念佛者乃人中之分陀利花」一說而來。蓋分陀利花（梵 puṇḍarīka）為一種希有之白色蓮花，北本涅槃經卷十八、卷三十三曾以分陀利花、大分陀利花比喻佛。唐代淨土宗之善導大師乃根據上記諸經之說，而於觀經疏散善義謂，分陀利花為美麗、殊勝、罕開之花，猶如念佛者為人中之好人、人中之妙好人、人中之上上人、人中之希有人、人中之最勝人。日本淨土教即援引善導之說，而稱之為五種嘉譽，其中尤以「妙好人」一詞，於日本佛教用語中，常作為念佛行者之代稱。〔選擇本願念佛集卷下〕
diệu hảo nhân truyện
2845凡二卷。日僧仰誓撰。記述淨土真宗念佛行者之嘉言懿行。卷上錄八人，卷下錄十四人。其後，僧純又撰續編二卷乃至第五編。明治三十二年（1899），濱口惠璋更作新妙好人傳二卷。
diệu hỉ am
2853位於浙江餘杭西北之徑山。原稱明月堂。南宋紹興三十一年（1161），臨濟宗高僧大慧宗杲自徑山退隱明月堂，於隆興元年（1163）遷化，享年七十五，諡號為「妙喜」，故無盡居士張商英特稱明月堂為妙喜庵。
diệu kham
2853（1177～1248）宋代臨濟宗楊岐派僧。浙江慈溪人，俗姓毛。號笑翁。參禮臨安靈隱寺松源崇岳，領得天童無用淨全之玄旨。後於明州妙勝寺弘法度眾，歷住光孝、報恩、虎丘、雪峰諸寺後，受敕住靈隱寺。因宰相史彌遠之歸依而開創明州大慈寺，又移台州瑞巖寺、溫州江心寺，歷住淨慈、天童、育王等五山。淳祐八年示寂，世壽七十二。〔無文印卷四行狀、育王寺志卷二行狀、增續傳燈錄卷一、五燈會元續略卷三、南宋元明僧寶傳卷五〕
diệu khâm
2854（1921～1976）福建惠安人，俗姓黃。名騰莊。別號白雲，又號慧菴。五歲依廈門白鹿洞覺斌和尚披剃，十五歲於泉州承天寺受具足戒。先後於南普陀寺養正佛學院、閩南佛學院深造。旋負笈江蘇，入淮陰覺津寺，親近大醒法師。抗戰軍興，參加僧侶救護隊。民國二十九年（1940），至四川就學於漢藏教理院，親近太虛、法尊、法舫、印順等大德。後受聘為漢藏教理院教師，編有中國佛教史略、初機佛學讀本。之後，任教杭州武林佛學院，講俱舍論頌。後赴菲律賓弘法。一九五三年入錫蘭佛教大學，專攻南傳佛教，然對維護大乘佛法仍不遺餘力，屢次對南傳上座部之非議北傳佛法，予以辯正。此後仍以弘傳大乘為志。一九五八年，性願法師合併菲國岷市信願、華藏二寺，師受聘任法主。其後二寺創辦能仁學校，師代任校長，主持校政。並於此一期間，創辦能仁中學。畢生致力於佛教之弘化及教育之提倡。
diệu không
2849（1826～1880）清代僧。江蘇江都人，俗姓鄭。名學川，字書海。號刻經僧。初治儒學，後學佛於紅螺山瑞安。四十一歲始出家。同年，有感於明代方冊藏經板因太平天國之亂而散失，乃與楊文會等擘劃刊行，於楊州磚橋、蘇州、常熟、浙江、如皋等五處設刻經處。前後十五年間，刊行佛典近三千卷。並於磚橋創建接引禪院，作為貯藏經板與習禪之所。著述有求生捷徑、蓮邦消息、地藏寶懺、華嚴大懺、虛空樓閣等二十餘部，均收錄於樓閣叢書。光緒六年示寂，世壽五十五。
diệu kiến bồ tát
2846又稱尊星王、妙見尊星王、北辰菩薩。係北極星神格化之天尊，密教視為眾星中之最勝者，具有守護國土、消災卻敵、增益福壽等功德。其修法稱北斗法、妙見法、尊星法，可禳災、護國、治療眼疾。此尊之形像，一般作菩薩形或乘龍於雲中之天女形，有二臂、四臂之別。其中，二臂像為菩薩形，左手持蓮花，蓮上有北斗七星，右手之拇指、食指相捻，中指稍屈，掌向外，作說法印，頭戴寶冠，結跏趺坐於五色雲中。〔七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷二、北斗七星護摩祕要儀軌〕（參閱「北斗法」1581）
diệu kiến mạn đồ la
2846即密教用以顯示妙見菩薩內證之曼荼羅。其圖式，於中央之大月輪中繪妙見菩薩為中尊，其周圍繪七小月輪，月輪中有北斗七星，此乃內院之眾。北斗七星依月輪方位順序為西南貪狼星、西面巨文星、西北祿存星、北面文曲星、東北廉貞星、東面武曲星、東南破軍星等，妙見菩薩之前置一輪寶。外院依方位順序繪有東方寅位之甲寅將軍、卯位之丁卯從神、辰位之甲辰將軍，南方巳位之丁巳將軍、午位之甲午將軍、未位之丁未從神，西方申位之甲神將軍、酉位之丁酉將軍、戍位之甲戍將軍，北方亥位之丁亥從神、子位之甲子將軍、丑位之丁丑從神。又四角四門處以星作界，四角之空處繪有花瓶。〔妙見菩薩神咒經〕
diệu liên
2856請參閱授菩薩戒儀 請參閱法華文句記 （1824～1907）清代僧。福建歸化人，俗姓馮。名地華，別號雲池。年二十一禮鼓山量公和尚出家。咸豐四年（1854）任鼓山寺住持，其後遠赴南洋行化，籌資重建寺宇，並助監院達本、覺空、古月諸師興建雪峰、崇福、林陽各寺，又創建檳城極樂寺、漳州南山寺等。師道德感人，深得僑胞皈信，不特使祖國佛教事業因僑胞之經濟支援，得以順利開展，更促使閩省教內人士相繼前往南洋弘法，傳播中華文化，為拓展南洋佛教之先驅。光緒三十年（1904），師請得龍藏二部，分別供奉於漳州南山寺、檳城極樂寺，為中文藏經流通南洋之始。三十三年，於念佛聲中示寂，面色如生，體出異香。
diệu luân
2850（1201～1261）南宋臨濟宗楊岐派僧。浙江黃巖松山人，俗姓徐。號松山子、斷橋。十八歲於永嘉廣慈院出家，遊歷四方，參謁瑞巖寺谷源源道，有所省悟。後往雪竇山，禮見無準師範禪師，並嗣其法。淳祐元年（1241）入台州祇園寺，其後歷住瑞巖淨土禪寺、天台山國清寺、臨安淨慈寺等諸剎。景定二年示寂，世壽六十一。侍者文寶、善靖為編斷橋和尚語錄二卷。〔增續傳燈錄卷四、五燈嚴統卷二十一、續燈存槀卷四〕
diệu nguyệt
2843（1883～1943）福建晉江人，俗姓邵。名騰湖。號鐵羅漢。初投龍湫亭出家，後依朝天宮性堅披剃，並禮覺明和尚為師，隨即受具足戒於廈門南普陀喜參禪師，得法於妙釋寺愿意上人。因素好拳術，手練鐵沙，常袒胸露骨，重頭黧手，狀似羅漢，故有「鐵羅漢」之稱。三十歲時，出任崇福寺住持。三十八歲，赴菲律賓行醫濟世。後返崇福寺，重修殿宇。並增規制、置寺產，高舉法幢，歸依者甚眾。民國三十二年示寂，世壽六十一。
diệu nhiên
2854<一>（1908～ ）臺灣臺中人，俗姓周。別號道秀。民國十二年（1923），於大湖法雲寺依覺力和尚出家，十七年於法雲寺受具足戒。先後於法雲寺、臺中佛教會館傳授三壇大戒，並開辦佛教學院、佛教幼稚園。曾任臺中佛教會館、大湖法雲寺、大甲永光寺住持。 <二>（1922～ ）江蘇泰州（泰縣）人。號華嚴關主。八歲出家，十九歲依大乘和尚受具足戒。畢業於泰州光孝佛學院，後參學於鎮江金山寺。歷任泰州光孝寺監院、上海靜安寺副寺，來臺後歷任北投居士林住持、臺北善導寺監院、董事、智光商職副校長、海潮音月刊社長兼主編等職。所著弘法文字，散見各佛教刊物。有碧雲集行世。
diệu phong
2850<一>即須彌山。係佛教宇宙觀中，聳立於一小世界中央金輪上之高山。華嚴經入法界品中載有善財童子於妙峰山頂上向德雲比丘請示菩薩行之典故。在禪林中，用「妙峰」一詞形容超絕一切言語、思惟、情識分別之絕對境界，即指本分安住之處，稱為妙峰孤頂、妙峰頂、孤峰頂上。碧巖錄第二十三則（大四八‧一六四上）：「福以手指云：『只這裏便是妙峰頂！』」（參閱「須彌山」5364） <二>（1152～1235）即宋代臨濟宗楊岐派僧妙峰之善。浙江吳興人，俗姓劉。十三歲出家，受業於浙江德清之齊政院。初習教學，既而參謁諸方禪者，嗣佛照德光（1121～1203）之法。後歸康廬，於妙高峰山麓面壁十年，故世稱妙峰禪師。在鴈山能仁寺分座說法，於慧因寺宣揚禪旨，其後歷住明州之瑞巖寺、蘇州（江蘇吳縣）萬壽寺、常州（江蘇武進）華藏寺、杭州靈隱寺。晚年足不出山，晝夜閉門坐禪。以其垂示之言語皆足以啟發學人，叢林乃尊稱為「老劉」。端平二年九月示寂，世壽八十四，法臘七十一。〔續傳燈錄卷三十五、增續傳燈錄卷一、禪林口實混名集卷下〕 <三>（1928～ ）廣東湛江人。十一歲出家，先後親近虛雲、海仁等大德。民國三十八年（1949）抵臺灣，復親近慈航、印順等大德，並執教於新竹福嚴佛學院。五十一年赴美國紐約弘法。曾任紐約中華佛教會住持。擅長散文寫作，弘法文字散見於各佛教刊物。
diệu pháp liên hoa kinh
2847梵名 Saddharma-puṇḍarīka sūtra。凡七卷，或八卷。後秦鳩摩羅什譯。略稱法華經、妙法華經。今收於大正藏第九冊。為大乘佛教要典之一。共有二十八品。妙法，意為所說教法微妙無上；蓮華經，比喻經典之潔白完美。據推測，其原典之成立可溯自紀元前後。該經主旨，認為小乘佛教各派過分重視形式，遠離教義真意，故為把握佛陀之真精神，乃採用詩、譬喻、象徵等文學手法，以讚歎永恆之佛陀（久遠實成之佛）。稱釋迦成佛以來，壽命無限，現各種化身，以種種方便說微妙法；重點在弘揚「三乘歸一」，即聲聞、緣覺、菩薩之三乘歸於一佛乘，調和大小乘之各種說法，以為一切眾生皆能成佛。其表現雖為文學性，然主旨則契入佛陀教說之真思想。各品成立之年代雖互異，然自整體觀之，仍不失渾然統一，在佛教思想史、佛教文學史上具有不朽之價值。 漢譯妙法蓮華經有六種，現存者有如下三種：竺法護譯正法華經十卷二十七品（286）、鳩摩羅什譯妙法蓮華經八卷（406）、闍那崛多與達磨笈多譯添品妙法蓮華經七卷二十七品（601）。其中以正法華最詳密；妙法華最簡約，然流傳亦最廣，一般所誦者即為此本。印度早有世親為作略解，稱妙法蓮華經憂波提舍二卷（菩提流支、曇林等譯）。我國自鳩摩羅什後，注釋者亦屢有所出，初有南朝宋代竺道生之法華經疏二卷，繼之有光宅寺法雲之義記八卷、智顗之法華三大部、吉藏之義疏十二卷與玄論十卷、窺基之玄贊二十卷等；其中，智顗且基於本經創立天台宗。日本聖德太子注義疏以後，此經成為日本鎮護國家的三部經之一，古來即受到尊信。最澄於日本開天台宗後，該經更成為佛教教學之中心、新佛教之主幹，而支配日本佛教界。本經之梵文本近時於新疆之喀什噶爾（Kashgar）等地發現，於一八五二年，法國學者布諾夫（Eugⅳne Burnouf）自梵文譯成法文本出版。其後復有英譯本、日譯本（梵和對照）。 本經為古來流布最廣之經，於大般泥洹經、大般涅槃經、優婆塞戒經、觀普賢菩薩行法經、大乘本生心地觀經、大佛頂首楞嚴經等諸經，及大智度論、中論、究竟一乘寶性論、攝大乘論、佛性論、入大乘論等諸論中皆嘗舉出本經經名並援引經中文義。於道教典籍中，亦屢盜用本經經文與經說，然每加糅合竄改。此外，敦煌出土本中，有妙法蓮華經度量天地品第二十九、馬明菩薩品第三十，皆收於大正藏第八十五冊。書寫法華經之風氣自古興盛，最早書寫本經而有文字可稽者為西涼建初七年（411），即鳩摩羅什譯出本經六年之後。〔法華文句卷八下、歷代三寶紀卷八、出三藏記集卷四、卷八、開元釋教錄卷十一、卷十四、至元法寶勘同總錄卷二、閱藏知津卷二十四〕（參閱「正法華經」1994）
diệu pháp liên hoa kinh ưu ba đề xá
2847請參閱法華文句 或法華文句記 請參閱法華文句記 請參閱法華文句記 請參閱法華玄義 請參閱法華玄贊 請參閱法華義疏 請參閱法華經義記 請參閱法華經義記 梵名 Saddharma-puṇḍarīka-śāstra, Saddharma-puṇḍarīka-upadeśa，凡二卷。印度大乘佛教論師世親著，後魏菩提流支、曇林等合譯。本書為法華經之注釋書。又作妙法蓮華經論、法華經論、法華論。收於大正藏第二十六冊。本書依據引之法華經梵本與鳩摩羅什譯本不符，而類似現存之尼泊爾梵本。別譯有元魏勒那摩提、僧朗等之妙法蓮華經論優波提舍一卷，其譯語雖與本論相同，然缺歸敬頌，並有字句之差異及詳略等不同。現今發現之敦煌出土本中，有類似高麗藏本勒那摩提譯之論本。注疏有隋代吉藏之疏三卷、唐代義寂、義一合著之述記二卷等。〔大智度論疏卷二十四、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷六、卷十二、彥琮錄卷一、至元法寶勘同總錄卷八〕
diệu pháp liên hoa tam muội bí mật tam ma da kinh
2847請參閱妙法蓮華經 請參閱 法華經疏 請參閱 法華義疏全一卷。唐代不空譯。又作大蓮華三昧祕密三摩耶經、無障礙經、蓮華三昧經。收於卍續藏第三冊。本經係以密教觀點來解說妙法蓮華經，全經以金剛薩埵之請問及大日如來之答說形式所成。其內容，初舉「歸命本覺心法身」等二頌八句之本覺讚；此讚偈頗為著名，被視為古來三世諸佛隨身之偈，又為一切眾生成佛之文。次述法華經二十八品中之前十四品以文殊為本尊，後十四品以普賢為本尊之義，並闡說五重、九重之普賢。其後又於方便祕密三摩耶品、見寶塔祕密三摩耶品等諸品之中，分別宣說「十如是」與「八葉九尊」之配當方法、寶塔與法華經根本一字阿字之深旨、提婆達多之本源、龍女及草木成佛之密咒、久遠實成如來之尊形、心真言、住所，與常不輕菩薩禮拜之意義等。
diệu quan
2857請參閱 丹霞子淳禪師語錄 或投子義青禪師語錄 <一>相對別教「隔歷三觀」而言，天台宗以圓教之「圓融三觀」為妙觀。即於空、假、中三諦之中，觀空諦即為三諦，則觀假、中二諦亦各皆為三諦，稱為即一而三；反之，觀三諦俱為空諦，則觀三諦亦皆各為假、中二諦，稱為即三而一。如是即一而三，即三而一，圓妙融通而一無隔障，是為妙觀。〔金光明經文句記卷三上、祕藏記〕 <二>日本淨土宗僧。為陸奧如來寺之開山。磐城國石川郡和泉人，俗姓源。號高蓮社良山。初學密教，後歸淨土，師事良慶明心，稟承名越流奧旨。著有初學題額集六卷、略論安樂淨土義裏書一卷、阿彌陀佛十劫成佛事等書。其年壽不詳。
diệu quan sát trí
2858梵語 pratyavekṣaṇā-jñāna。為顯教四智之一，密教五智之一。即巧妙觀察諸法而自在說法之智，乃轉第六意識所得者。配於密教五部中之蓮華部，以彌陀如來為主。又若配以五大，以此智明辨邪正，故應配於水大。〔成唯識論卷十、菩提心論、祕藏記〕（參閱「五智」1161、「四智心品」1771）
diệu quan sát trí ấn
2858又稱彌陀定印。為密教蓮華部之印相。即阿彌陀佛所結之印相，二手之拇指、食指相捻，兩手外縛，仰置臍下。〔仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷上、成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌〕（參閱「九品印」136、「定印」3176）
diệu quyến thuộc
2853即指密教法身如來說法會座中集會聽法之聽聞眾。於顯教中，宣說大法之教主與聽聞教法之聽聞眾，以因果之位而言，各自殊異，唯教主為果位之人，其餘之聽聞眾皆為因位之人；然於密教中，聽聞眾乃從法身如來之自身所流出者，係如來之自性所成之眷屬諸尊，稱為「自眷屬」，一一之眷屬皆分掌如來之德，可領解佛境界之法門，故與說法之教主共為主伴，均為如來自性會場之果位人。故若以密教之觀點而分粗妙劣勝，則顯教之聽聞眾為「粗眷屬」，密教之聽聞眾稱為「妙眷屬」。〔大日經疏卷一〕
diệu quả
2846（1884～1963）臺灣桃園人，俗姓葉。十八歲皈依於大溪齋明寺，投覺力上人披剃出家。於民國元年（1912），受具足戒於福建鼓山湧泉寺。後創建苗栗大湖觀音山法雲禪寺、中壢月眉山圓光禪寺，均為僧眾修習之道場。自此法譽日隆，日本曹洞宗大本山曾委之為臺灣布教師。民國三十七年創辦臺灣佛學院，禮請弘法南洋之慈航法師出任院長。大陸淪陷時，大批僧伽逃至臺灣，師曾不遺餘力為彼等籌置棲身之所。師熟諳禪宗公案，潛究維摩經。民國五十二年入寂，世壽八十。有語錄及經義講註等遺世。
diệu quảng
2856（1902～ ）臺灣臺中人，俗姓羅。別號定道。圓光佛學院畢業。承七塔寺法派，為臨濟宗第四十二世之法嗣。民國二十一年（1932）禮大湖法雲寺覺力和尚為師。四十四年於臺北之十普寺受具足戒。此後致力於講經說法，建設道場，促進佛教團體之文化交流，不遺餘力。五十九年應聘為馬來西亞佛學院董事，並出席世界佛教弘法大會。曾數度訪問東南亞，了解各國佛教之發展狀況。七十年創設中國佛教臺北慧燈講堂。現住持臺北湧泉寺、東方寺、豐原妙音寺、彰化花壇常覺寺、高雄法音寺等寺，並任臺北市佛教分會理事、臺中縣佛教支會理事長、中印緬錫佛教友誼會監事、中印佛教摩訶菩提大覺會主任委員等職。
diệu sắc thân như lai
2845請參閱 蘇悉地經 請參閱蘇悉地經 妙色身，梵名 Surūpa，音譯素嚕波。為密教施餓鬼法時所供奉五如來之一，係與東方阿閦佛同體。妙色之「色」，乃現象、形、形態等義，而非色彩之色。蓋此尊係東方金剛部大曼荼羅身，故能破餓鬼之醜陋形，而以諸根具足、相好圓滿為其本誓。（參閱「五如來」1075、「阿閦佛」3668）
diệu thanh
2852高麗仁宗朝（1123 ～ 1146）之僧。生年、籍貫均不詳。據東國通鑑卷二十二之十年壬子條所載，妙清自稱自禪師道詵經康靖和而傳承「太一玉帳之步法」。所謂太一玉帳之步法，乃高麗朝所盛行的風水圖讖法之一。妙清與其法弟白壽翰曉知陰陽之術，而以詭誕不經之說惑眾。其法有如宋朝林靈素之左道。當時高麗仁宗惑於妙清之言，曾兩度為之設立道場，即阿咤波拘神道場、無能勝道場。妙清又曾建議遷都至西京（平壤），後因朝臣力反而未果。仁宗十三年（1135），妙清與趙匡等人於西京舉兵叛亂，國號大為，改元天開，自稱「天遣忠義軍」，仁宗命金富軾等人討伐，未久亂平，妙清與趙匡諸人皆伏誅。〔高麗史卷十六、歷代朝鮮史略卷二、朝鮮史略卷三、東亞佛教史（金山正好）〕
diệu thiện công chủ
2853觀音菩薩往昔嘗為妙善公主。據編年通論卷十載，天神答南山道宣律師所問觀音大士緣起時，謂往昔過去劫有莊嚴王，夫人名寶應，生三女，長女名妙顏，次女名妙音，三女即名妙善，現千手千眼聖像。〔從容錄第五十四則〕
diệu thủ vô đa tử
2843禪林用語。妙手，即絕妙之手段、方法；無多子，即無特別之意。意謂雖為妙手，卻無任何特別之處。碧巖錄第七十一則（大四八‧二○○上）：「龍蛇陣上看謀略，令人長憶李將軍。（妙手無多子，匹馬單鎗，千里萬里，千人萬人）」
diệu trang nghiêm vương
2853梵名 Śubhavyūha-rāja。又作嚴淨王。據法華經卷七莊嚴王本事品載，過去無量無邊不可思議阿僧祇劫前有佛，名雲雷音宿王華智佛，國名光明莊嚴，劫名喜見。彼佛之教法中有王，名妙莊嚴，其夫人名淨德（梵 Vimaladatta，又作離垢施），有二子，一名淨藏（梵 Vimalagarbha，又作離垢藏），一名淨眼（梵 Vimalanetra，又作離垢眼），二王子善神通，修菩薩行，勸原信婆羅門之王歸佛，王終以其國付弟而出家。蓋此王即後之蓮華德菩薩（梵 Padmaśrī），后即光照莊嚴相菩薩，二王子即藥王菩薩（梵 Bhaiṣajya-rāja）、藥上菩薩（梵 Bhaiṣajya-samudgata）。〔法華經藥王菩薩本事品、觀藥王藥上二菩薩經〕
diệu tràng tướng tam muội
2855為法華經妙音菩薩品所說最上最高之定。三昧，為梵語 samādhi 之音譯，意譯為定，即心住於一境而不妄動之狀態。幢，原為大將軍用以表示威嚴之旌旗，故以妙幢相三昧喻為各種三昧中最上最高之三昧。據法華義疏卷十二載，所謂得妙幢相三昧，即入於諸種三昧中之最尊最上者，猶如得將軍之幢，表示其威嚴之大相。
diệu tâm
2842心體不可思議，故稱妙心。依天台宗之判教，別教係以如來之真心為妙心，圓教則直以凡夫之妄心為妙心。〔圓覺經、天台四教儀、五燈會元卷一〕
diệu tâm tự
2843日本臨濟宗妙心寺派之大本山。號正法山。住於京都市右京區花園妙心寺町。本為花園天皇（1308～1318 在位）之離宮，天皇退位後，歸依禪宗，招請關山慧玄（1277～1360）為開山祖師，而建妙心寺。天皇則自住於玉鳳院。至第三世無因宗因之時，伽藍始逐漸完備，並成為足利義滿之祈願所。但於大內義弘之亂中，寺領皆被義滿掠奪侵佔，一時併於南禪寺而告廢絕。直至七世日峰宗舜始又復興，但於應仁之亂中又告絕亡。至九世雪江宗深時，再度興起，因受豐臣秀吉之外護，而恢復舊觀。江戶時代，與大德寺並峙為兩大寺。 本寺主要建築有敕使門、山門、佛殿、法堂、寢室、大方丈、小方丈、庫裡、浴室、鐘樓、經藏等，多仿唐代建築。佛殿供奉釋迦三尊像，大方丈則安置彌陀三尊像。寺域廣大，有甚多勝景、塔頭。文物有日本最古老之銅鐘、海北派之水墨畫等，俱為國寶。〔妙心寺文書、妙心寺史、日本佛教史之研究、花園妙心寺略誌〕
diệu tịnh minh tâm
2852指自性清淨心。妙，即無上、最上之意；淨，清淨之意。明，即遠離無明而達於徹悟之境地。
diệu tổng
2857（?～1163）宋代比丘尼。丹徒（江蘇鎮江）人，俗姓蘇。婚適毘陵許壽源，壽源仕於嘉興時，逢當代臨濟宗高僧大慧宗杲說法，妙總參與盛會，會中宗杲大罵諸方，眾人皆驚，惟妙總獨喜。說法畢，妙總叩請道號，宗杲予「無著」之號，並示偈云：「盡道山僧愛罵人，只有無著罵不動。」一日，正危坐間，忽大悟，宗杲為之印可，於是名聞四方。紹興（1131～1162）年間出家。隆興元年示寂，世壽不詳。
diệu viên
2855即殊妙圓滿之意；亦即真實絕對之相。景德傳燈錄卷三菩提達磨章（大五一‧二一九上）：「帝曰：『如何是真功德?』答曰：『淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。』」準此，禪林中形容圓滿微妙之機要語句，亦稱為「妙圓樞口」。樞，原指開閉門扉之軸處；引申為機要之意。從容錄第三則（大四八‧二二九中）：「英雄力破重圍，妙圓樞口轉靈機。」
diệu viên đan phức
2855係指圓覺經中辯音菩薩所修二十五殊妙之定輪法；意謂殊妙之圓修、殊妙之單修、殊妙之複修。此三觀均為殊妙之修法，故並稱為妙圓單複；又以此修行乃泯絕言語思慮，故稱為妙。蓋二十五定輪之修法可大別為殊妙之圓修一輪、殊妙之複修二十一輪、殊妙之單修三輪，合計為二十五定輪。若將二十五定輪法回互、轉換而修，則得以自由無礙，故稱妙修。〔宏智禪師廣錄卷八〕
diệu vân tập
2855凡二十四冊。印順著。臺北慧日講堂流通。為作者自訂之著作集。分上中下三篇。上篇為經論講記，包含金剛經、心經、中論、攝大乘論等七篇講經記錄。中篇為專著，包含佛法概論、中觀今論等六部著作。下篇為文集，包含佛在人間等十一冊。唯妙雲集並非作者之全集，作者另有原始佛教聖典之集成、中國禪宗史、初期大乘佛教之起源與開展等書，皆未收在此集內。
diệu vân tự tại vương như lai
2854相傳為龍樹菩薩於過去世成佛之名。又作妙雲如來、妙雲相如來、妙雲相佛。遼代非濁之三寶感應要略錄卷下馬鳴龍樹師弟感應條（大五一‧八五六上）：「金剛正智經中，馬鳴過去成佛，號大光明佛，龍樹名妙雲相佛。大莊嚴三昧經中，馬鳴過去成佛，號日月星明佛，龍樹名妙雲自在王如來云云。」此如來之名散見於疑偽經論，為唐宋時代所流行者。〔釋摩訶衍論序、釋摩訶衍論記（聖法）、菩提心論見聞卷一〕
diệu xa ma tha
2854即最高之禪定。妙，即不可思議、絕對、無比之意。奢摩他，為梵語 śamatha 之音譯，意譯止、寂靜、能滅，為禪定七名之一，乃攝心而不被外境所動，遠離並止息一切之散亂，使心寂靜。首楞嚴經卷一（大一九‧一○六下）：「殷勤啟請十方如來得成菩提，妙奢摩他三摩禪那最初方便。」
diệu âm
2849梵名 Ghoṣa，巴利名 Ghosa。又作瞿沙、懼沙、巨沙。為印度佛教說一切有部四大論師之一。北印度都貨邏國（梵 Tukhāra）人，與婆須蜜（即世友）曾至阿守磨波浪多（梵 Aśmāparānta），受闍提長者（梵 Jāti）之供養。師由相之差異而立三世之別，以此稱名於世。古來由此而尊之為婆沙會四大論師之一。著有阿毘曇甘露味論二卷，該書有漢譯本，譯者佚名，收於大正藏第二十八冊。據大毘婆沙論卷一五四載，師主張色界無想天之眾生僅於結生與命終之二剎那有心念作用，其餘時刻均無起心動念之作用。所謂結生之心，乃「等無間緣」及「四緣」所生起的命終之心。由於此類見解，遂有評其說為不應正理者，而斥為異端，謂其為說一切有部之異師，而非婆沙之正統派。〔大毘婆沙論卷一、卷七十七、俱舍論光記卷二十、出三藏記集卷四、開元釋教錄卷十三〕
diệu âm bồ tát
2850妙音，梵名 Mañju-ghoṣa。音譯曼殊瞿沙菩薩。在法華經妙音菩薩品中，載有此菩薩之功德。然在密教中，此尊與文殊師利（梵 Mañjuśrī，意譯妙吉祥）同尊，表文殊說法之德。據大日經疏卷一載，妙吉祥菩薩又稱妙德、妙音；以其大慈悲力之故，開演妙法音，令一切眾生得聞。在胎藏界現圖曼荼羅中，此尊位於文殊院中央之北方第五位。玄法、青龍二儀軌謂之為五髻文殊，表如來之五智。在現圖曼荼羅中，其形像為童子形，有三髻，身呈黃色，右拳豎起，置於胸前，持青蓮花，左掌向上仰，橫持梵篋，跏趺坐於赤蓮花上。其種子與三昧耶形等均與文殊菩薩相同。（參閱「文殊菩薩」1426）
diệu đạo
2855<一>即最上道、無上道。通常亦為佛道、佛陀教法等語之代稱。 <二>（1257～1345）元代臨濟宗僧。台州寧海（位於浙江）人，俗姓陳。號竺元、竺原。依杭州（浙江杭縣）六和寺正嚴禪師出家，參謁育王山橫川如珙（1222～1289）而嗣其法。至元二年（1336）入居台州慈源寺，後住台州紫籜山，又奉仁宗之敕命，居黃巖之鴻福寺，帝並賜以「定慧圓明禪師」之號。其後又住蘇州之諸山、崑山之薦嚴寺等。最後歸隱紫籜山，居十四年，自稱東海暮翁。至正五年一月示寂，世壽八十九。〔金華集卷四十二塔銘、增續傳燈錄卷五、五燈嚴統卷二十一〕
diệu ấn
2844<一>即甚深微妙之心印。又形容透過不可思議而絕對之感受，經由身與心之全面來實證之境界，稱為妙印當風；蓋以此一境界乃自在無礙之境界，故稱之為「當風」。〔洞上古轍卷上〕 <二>（1187～1255）宋代臨濟宗楊岐派僧。豫章進賢（位於江西）人，俗姓萬。號竹巖。依紹曇禪師出家，歷參江浙名德。後又參謁癡鈍智穎、浙翁如琰（1151～1225），入蘇州（江蘇吳縣）萬壽寺月林師觀之室。得法後，先後住持諸山名剎，特別闡揚潭州（湖南長沙）石霜山之道風。晚年住紫霞庵，曾與丞相趙葵論道。南宋理宗寶祐三年八月示寂，世壽六十九。道燦禪師（?～1271）為之撰塔銘。〔續傳燈錄卷三十五、增續傳燈錄卷二、五燈嚴統卷二十二〕
diệu ứng
2856指佛、菩薩不可思議之應現。應現，又作應化，即諸佛、菩薩因應各種機宜而化現種種身相威儀；其隨緣之化現，不可思議，可於一佛土中，身不動搖而遍滿十方，作種種應化，故稱為妙應。法華玄義卷六上（大三三‧七四九下）：「如一月不降，百水不升，而隨河短長，任器規矩，無前無後，一時普現，此是不思議妙應也。」〔菩薩瓔珞本業經卷下、往生論註卷下、法華經論卷下〕
diệu ứng tự
2857位於北平阜成門內阜成門大街。北平名剎之一。建於遼壽昌二年（1096）。元至元八年（1271）重修，改名「聖壽萬安寺」。明代重建，改名妙應寺，俗稱白塔寺。寺由四層殿堂與塔院組成，規模宏大。寺後白塔為喇嘛塔，與北海公園之白塔遙遙相對。塔高五十點九公尺，形如葫蘆，底部直徑三十餘公尺。塔基為三層方形折角之須彌座。上半部呈圓錐形，分成十三級。頂為圓形華蓋，上覆四十塊放射狀銅板瓦，周圍懸有風鈴與流蘇，華蓋上鑄有一小銅塔，此係遼代遺留群塔中之最完整者。內部佈置精巧，殊為罕見，其所藏之經典亦極豐碩。
do dự bất thành quá loại
5147因明用語。猶豫不成，梵語 saṃdigdhāsiddha，又作猶預不成。因明三十三過中，因十四過之一，四不成過之一。與兩俱不成、隨一不成、所依不成共稱四不成過。即於因明對論中，若提出一論式，立論者在心懷疑惑、猶豫時提出未能確定虛實之因（理由）所招致之過失。 因明入正理論（大三二‧一一下）：「於霧等性起疑惑時，為成大種和合火有而有所說，猶豫不成。」蓋印度為熱濕之地，多草叢蚊蟲，煙霧亦多。今立論者見遠處朦朧有物，依依直上，似煙似霧，不能辨其體是煙是霧。若於此時提出「彼處有火（宗，命題），有煙故（因）」之論式，對方遂問「果是煙否?」立論者於此即無從作答。此即由於論據猶豫不確定而招致「不成」之過失。 因明之目的，在於開悟他人，令其發起確然不疑之正智，今立論者卻欲以猶豫之因來證成猶豫之宗，其所啟發者亦將成為猶豫不定之智，未能符合因明本旨，故因明列之為過失。此過又可大別為二：若所提出之「因」為立（立論者）、敵（問難者）所共疑，則造成兩俱猶豫不成過；若於立、敵雙方之中，僅有一方懷疑，則造成隨一猶豫不成過。於因明入正理論疏卷中末復將此二類細分為六：(一)兩俱全分猶豫不成過，(二)兩俱一分猶豫不成過，(三)隨他一全分猶豫不成過，(四)隨自一全分猶豫不成過，(五)隨他一一分猶豫不成過，(六)隨自一一分猶豫不成過。〔因明論疏明燈抄卷四末、因明論疏瑞源記卷五、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「四不成過」1661）
do dự tương tự quá loại
5148因明用語。為古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第六。於因明對論中，敵者（問難者）對立者（立論者）所立之量（論式），強為分別宗（命題）及因（理由）之別異，並謂對方所舉之因猶豫不定，不得證成所立之宗，於正確之論式強附過失，而自招之過誤。例如佛弟子立「聲是無常（宗），勤勇無間所發性故（因），譬加瓶等（喻）」之論式。敵者非難之，謂：「汝謂聲是無常，勤勇無間所發性故，然此無常有二，汝之無常指生起無常?或指壞滅無常?又勤勇之因有生、顯二種：生者，此法本來無而今有，可成立無常。如瓶為人工所造，為生起之因，終必歸於壞滅。顯者，本來即有，由今而顯，可成立常住，譬如鑿井，水本來即有，僅以人工顯之，故為常有。今汝勤勇之因指生?或指顯?如是汝所立之宗遂成猶豫不定。此雖雙標二義，然既在因上出過，復何能以此因證成聲是無常?」 於上述之對論中，立者所舉「聲」之宗係就壞滅無常之義而言，非指生起之義，然敵者畫蛇添足，妄加「生起」之說。又立者所舉「勤勇」之因係針對「生起」之義而立「無常」之說，敵者卻又妄分生、顯之別，徒使所諍之因愈形混亂；且敵者以鑿井而謂顯因為常住，亦為似是而非之說，蓋井水雖因人工鑿出而顯，終歸消滅，亦為無常，不得依顯隱與否而妄別常與無常，是故知立者所舉因之「勤勇」，無論其為生、為顯，皆為無常，並無「不定」之過嫌，然敵者強加非難，即自招此一猶豫相似之過。又此過相當於世親如實論道理難品中之「疑難」。〔因明正理門論本、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)）〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276）
do lợi nghi mục
2075（1822～1899）日本臨濟宗天龍寺僧。又作由理宜牧。字滴水，號無異室，晚年號雲母。初師事龍勝寺大法和尚，十九歲後立志苦修實參，投儀山善來座下。嘗究白隱慧鶴（1685～1768）之宗旨，輔佐聵翁和尚弘法，隨侍義堂十餘年，深研蘊奧。元治元年（1864），天龍寺為兵火燒毀，師自背負臨川寺之祖像隱遁。明治元年（1868）義堂遷化後，始出山為眾說法。十二年二月，與高足龍淵發起再建天龍寺之大業，歷經艱辛始告完成。十七年，與山岡鐵舟居士等協力請求追諡白隱為「正宗國師」。先後任天龍寺派管長、補大教正，並任禪宗三派管長。三十二年於林丘寺雲母庵入寂，享年七十八，天龍寺派追尊為中興之祖。一生教化甚廣，門下及著作甚多。〔滴水禪師年譜、愚庵全集〕
do tuần
2075梵語 yojana 之音譯，巴利語同。意譯合、和合、應、限量、一程、驛等。又作踰闍那、 踰繕那、瑜膳那、俞旬、由延。為印度計算里程之單位。蓋梵語 yojana 乃「附軛」之義，由語根 yuj 而來的名詞；即指公牛掛軛行走一日之旅程。另據大唐西域記卷二載，一由旬指帝王一日行軍之路程。 有關由旬之計數有各種不同說法：(一)就由旬換算拘盧舍而言：印度之國俗係採取四拘盧舍為一由旬。於佛典中，亦有以四拘盧舍為一由旬者，如方廣大莊嚴經卷四現藝品、摩登迦經卷下明時分別品等為其例；然佛典大多以八拘盧舍為一由旬，如有部毘奈耶卷二十一、大毘婆沙論卷一三六、俱舍論卷十二等所載皆是。(二)若配合我國之里數亦有異說：據大唐西域記卷二載，舊傳之一由旬可換算為四十里，印度之國俗為三十里，佛教為十六里；慧苑音義卷下載為十六或十七餘里。另據義淨之有部百一羯磨卷三之夾注載，印度之國俗為三十二里，佛教為十二里。 此外，近代學者富烈特（J. Flect）與弗斯特（Major Vost）二人，分別基於印度之一肘（梵 hasta）為半碼或少於半碼來換算為英哩，故若依富烈特之說，並換算為公里，則舊傳之一由旬為十九點五公里，印度之國俗為十四點六公里，佛教為七點三公里；若依弗斯特之說，則舊傳為二十二點八公里，印度國俗為十七公里，佛教為八點五公里。〔摩訶僧祇律卷九、翻梵語卷十、注維摩詰經卷六、玄應音義卷二、卷三、慧琳音義卷一、卷二十七、J. Flect: Yojana andli （J.R.A.S. 1906）〕
doanh diệu
6666（1891～1973）福建金門人，俗姓林。法號悟心。民國十八年（1929），依臺北圓覺寺覺淨法師出家，翌年任住持。二十七年變賣私產，購地建寺，取名慈善堂，三十四年改名為安國寺。於四十五年赴臺北觀音山凌雲禪寺受具足戒。生前示相平凡，淡泊名利，篤尚誠修。六十二年示寂，世壽八十三。為臺灣第三位肉身菩薩。
doãn kham
1231（？～1061）宋代律學名僧。浙江錢塘人。少從慧思出家，博通內外典，後從仁和擇悟習南山律，深得奧義，先後於杭州大昭慶寺、蘇州開元寺、秀州精嚴寺等名剎建立戒壇，宣揚南山律宗。曾注釋並發揮南山律師道宣之戒律學十書，而成會正記、發揮記、正源記等十二部，世稱十本記主。其於律學上之論說有關遶佛方向之左右、衣制之長短等見解，異於當時靈芝寺元照律師所著四分律行事鈔資持記之義；時人乃稱允堪為會正宗，元照則被稱為資持家。後於宋嘉祐六年十一月入寂，年壽不詳。諡號「真悟智圓律師」。〔佛祖統紀卷四十五、釋氏稽古略卷四、昭慶寺志卷八〕
doãn nhã
1231（1280～1359）元代僧。紹興相里（浙江紹興）人。字季蘅。號浮休，又號若耶。十五歲出家，後從上竺湛堂性澄受天台教典，服膺法智之說。英宗時，賜「慈光圓照」之號。歷主淨聖、興化、圓通、上竺諸剎，晚年退居雲門寺。能詩，世推為雲門三高之一。元至正（1341～1367）年間，天下大亂，干戈紛擾，至正十九年為亂賊所害，世壽八十。師生平風範淡遠，不苟言笑，待人接物，從不伏就，趙子蓣譽為僧中御史。得法弟子有集慶友奎、演福良謹、隆德法讓、淨聖圓證等人。著有內外集行世。〔大明高僧傳卷一、續釋氏稽古略卷一、宋學士集卷五、宋學士全集補遺卷七〕
doãn văn
1231（805～882）唐代僧。秀州嘉禾（浙江嘉興）人，俗姓朱。字執經。自少入道，及長，精通相部律及中觀論。唐開成元年（836），止於越州嘉祥寺，敷闡毘尼。後移居靜林寺講涅槃，學眾踰千。會昌法難之後，住越之開元寺，宣講律乘。中和二年六月入寂，世壽七十八。師素通儒典，善為文，嘗自撰墓誌，詳述志業，時人稱奇。〔宋高僧傳卷十六〕
du chỉ kinh
5533請參閱 瑜伽師地論釋 請參閱 金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論 梵名 Vajraśekhara-vimāna-sarva-yogayogi-sūtra。全一卷。金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經之略稱。又稱瑜伽瑜祇經。唐代金剛智譯。收於大正藏第十八冊。爲密教五部祕經之一，自古與理趣經並稱爲祕經中之祕經。全經共有十二品。據胎藏界之蘇悉地經載，本經爲金剛界之蘇悉地，內容闡說成就一切世間、出世間作業之妙法。〔諸儀軌傳受目錄、至元法寶勘同目錄卷六、英譯大明三藏聖教目錄〕
du chỉ quán đỉnh
5533原指瑜伽行者之灌頂。今指密教金剛乘（最上）瑜伽法中，傳授瑜祇經的大事印言之灌頂作法。此修法係據瑜祇經之金剛薩埵菩提心內作業灌頂悉地品與序品之說，爲一極深祕之法，約當於五種三昧耶之第五三昧耶，亦同於大日經所說之以心灌頂。於密教事相上，諸流派之作法互異，而以日本台密特重視此作法。（參閱「灌頂」6853）
du già
5528梵語 yoga 之音譯，巴利語同。意譯作相應。依調息（調呼吸）等方法，集中心念於一點，修止觀（奢摩他與毘鉢舍那）爲主之觀行，而與正理相應冥合一致。於密教，盛行三密瑜伽相應之說（又作三密相應說）。行此等瑜伽觀行者，稱爲瑜伽師。依瑜伽師而行之境界，稱作瑜伽師地。瑜伽師地論一書即從五識身相應地說至無餘依地之十七地。奉持該論之學派，稱爲瑜伽派（外道中，另有所謂瑜伽外道者）。此外，瑜祇（梵 yogin，巴同）即「有瑜伽者」之意，係指行瑜伽觀行之人。三昧（梵 samādhi，巴同）、禪定（梵 dhyāna，巴 jhāna）即行瑜伽法之一。 據成唯識論述記卷二本之說，相應之義有五：(一)與境相應，謂不違一切法之自性。(二)與行相應，謂與定慧等行相應。(三)與理相應，謂安立非安立等二諦之理。(四)與果相應，謂能得無上之菩提果。(五)與機相應，謂既得圓果，利生救物，赴機應感，藥病相應。於上記五義之中，顯教多取與理相應之義，如瑜伽唯識之瑜伽；密教多取與行相應之義，如瑜伽三密之瑜伽。〔解深密經卷三分別瑜伽品、瑜伽師地論卷二十四、解深密經疏卷六、大日經疏卷三〕
du già chấn linh
5532即修瑜伽行之振鈴。瑜伽，意譯爲相應，意謂集中精神，與本尊融會。密教稱爲三密瑜伽之行，而加以實修。修此法之規模爲四度加行法，即依一定之行規供養禮拜諸尊，並體驗各本尊證悟之境地，以達即身成佛之道。修法中用振鈴之作法，即爲招請本尊聖眾安座於眼前之道場，而以振鈴奏樂，表示歡待之意。所振之鈴，有五股鈴、三股鈴、獨股鈴、九股鈴等多種，因股杵形之異而用各種名稱。振鈴之方法在密教之事相上，因各派之異而有諸流之作法。一般謂其意義在於驚覺、供養、歡喜、說法、奉送等；在世間法表示供養或歡喜之意，出世法即作爲佛說法之音聲。以其能驚醒眾生之長眠迷惑，令彼等悉入佛道，故又解作驚覺之義。〔金剛童子持念經、攝真實經卷下〕
du già kinh
5532請參閱 瑜祇經 [1]梵名 Yoga-sūtra。爲印度六派哲學中瑜伽學派（梵 Yoga）之根本經典。相傳此經係巴丹闍梨（梵 Patañjali）於西元前一五○年間所編，然現存之經典則成書於西元四○○年至四五○年頃，屬婆羅奈斯梵語叢書第七十五號（Benares Sanskrit Series, No.75），共計四章一九四經。內容包括：(一)三昧，由修習與離欲以控制量、顛倒、分別、睡眠、記憶等五心之作用，而達三昧之境地。(二)八種實修法，即：(1)制戒（梵 yama），持守不殺生、真實、不盜、不婬、無所有等五戒。(2)內制（梵 niyama），包含清淨、滿足、苦行、修學、歸依最高神等。(3)坐法（梵 āsana），用以保持身體之安定、快適。(4)調息（梵 prāṇāyāna），即調理呼吸。(5)制感（梵 pratyāhāra），遠離感官與對象。(6)執持（梵 dhāraṇa），將心定於一處。(7)靜慮（梵 dhyāna），定心之後，致力於觀念之集中。(8)三昧（梵 samādhi）之境。(三)經由實際修行，可獲得種種超人之知識、能力，如了知過去現在未來三世、他心知、隱遁身形等。(四)由修行而脫離自性（梵 prakṛti），得以獨存（梵 kaivalya），乃至完成解脫。〔ョ｜ガ‧ス｜トラの成立と佛教との關係（金倉圓照）、宗教神祕主義（岸本英夫）〕
du già luận kí
5533請參閱 瑜伽師地論 [1]凡二十四卷。唐代遁倫集撰。又稱瑜伽師地論記。收於大正藏第四十二冊。乃糅錄諸師有關瑜伽師地論之釋文。主要依據窺基之瑜伽師地論略纂一書，列舉所爲、所因、宗要、藏攝、解題、釋文等六門，前五門中多抄錄窺基之文，次於釋文中先列出略纂之注解，後舉出順憬、文備、玄範、神泰、惠景、圓測、元曉、神廓、僧玄等諸家之說。然瑜伽師地論於六十六卷以下缺略纂之釋文，故遁倫多援引神泰、惠景二師之說，而鮮有自說。〔新編諸宗教藏總錄卷一、卷二〕
du già phái
5529請參閱 示所犯者瑜伽法鏡經<一>奉行瑜伽師地論等教說之宗派。又作瑜伽宗、瑜伽行派。即行於印度，與中觀派對立之大乘佛教教派。初祖爲四、五世紀之彌勒論師，以宣說瑜伽師地論、辯中邊論頌、大乘莊嚴論等而奠定開宗之基。其後，無著稟其教旨，著攝大乘論、顯揚聖教論等。未久，世親繼之，撰十地經論、唯識三十論頌等以光顯教說。世親之弟子陳那亦作觀所緣緣論、入瑜伽等論著以宣揚瑜伽思想，復著因明正理門論而定因明之論式。同時復有親勝、火辨二大論師注釋世親之唯識三十論頌。相繼而起者另有德慧、安慧、護法、難陀、清辨、戒賢、淨月、勝友、最勝子、智月、法藏、智光、無性、親光、德光等諸師，相繼發揮三性中道之旨，提倡觀行萬法唯識之理，以悟入真如之性。 瑜伽派本與中觀派世代對立，彼此論難。然八世紀初，寂護及弟子蓮華戒融合中觀自立派（梵 Mādhyamika-svātantrika）與瑜伽派之思想，成立瑜伽中觀自立派（梵 Yogācāra-mādhyamika-svātantrika）。此派思想，有關勝義諦者乃採用中觀自立派之論點，有關世俗諦者則依據瑜伽唯識之立場。八世紀後，印度佛教傳入西藏，西藏佛教改革者宗喀巴以甚深觀、廣大行，意圖綜合般若中觀與瑜伽唯識兩派。八、九世紀以後，瑜伽派爲中觀派綜合攝取，獨立學派不復存在。 在我國，以北涼曇無讖所譯之菩薩地持經（即瑜伽師地論菩薩地）、劉宋求那跋摩之菩薩善戒經，及北魏菩提留支、勒那摩提等之唯識二十論、十地經論等爲瑜伽派經論之最早譯介。其後，我國之瑜伽派漸分爲地論宗與攝論宗；前者係以十地經論爲主，後者則以攝大乘論爲主。兩宗雖同立「八識緣起」之說，然地論宗以阿賴耶識與如來藏心同視爲真識，攝論宗則視阿賴耶識爲妄識，故別立第九阿摩羅識，此爲兩宗論點最大之歧異。直至唐代，玄奘譯出瑜伽師地、顯揚聖教、辯中邊等諸論，又糅譯十大論師之唯識三十頌釋論，編成「成唯識論」等書，方乃展開法相宗之教說，而盛行於我國與日本。〔大唐西域記卷九、卷十、南海寄歸內法傳卷一、印度哲學研究卷五（宇井伯壽）〕（參閱「中觀派」1037、「空有論爭」3473） <二>爲印度六派哲學之一。通常又被稱爲瑜伽外道、相應外道。主張瑜伽修行，能達到解脫之境界。其哲學係根據數論學派而立論，所異者，持神我（梵 puruṣa）爲最高神之有神論立場。相傳西元五世紀頃巴丹闍梨（梵 Patañjali）出世，蒐集當時有關瑜伽諸說，撰成瑜伽經（梵 Yoga-sūtra），始確立該派學說（一說巴丹闍梨編於西元前一五○年間）。由於受到無神論之數論學說影響，其神僅止於冥想之方法與對象。認爲世界之所以苦乃源自無明，此即爲神我與自性（梵 prakṛti）之結合；當無明被明知（梵 viveka）消除時，神我即從物質之束縛中解放獨存，由此解脫達到完全圓滿之狀態。爲得此明知，對於實踐方法舉說瑜伽八支（守戒、自我道德培養、養成良好坐姿、控制呼吸、控制感官、集中注意力、冥思、禪定），從有想三昧而入無想三昧之無心狀態即是解脫。又爲達到此一境界，遂完成修行法之組織，此乃瑜伽派之特質。毘阿沙（梵 Vyāsa, 450～500?）曾對瑜伽經作完整之注釋，其後第九世紀瓦卡帕提米拉（梵 Vācaspatimiśra, 800～880?）更加以複注，廣爲一般採用。然此學派勢力今已殆然無存。〔十住毘婆沙論卷三、大毘婆沙論卷八十一、瑜伽師地論卷二十八、印度六派哲學綱要（李世傑）〕
du già pháp thuỷ
5529即密教三密瑜伽教法之傳承。所謂瑜伽，在密教一般稱爲三密瑜伽；此因真言行者之瑜伽終歸於身、語、意三密之行。大日經卷一住心品謂，毘盧遮那佛之身、語、意爲三密；或以「一切身業、一切語業、一切意業」爲三密，即佛教通常所稱之三業。所謂法水，係指爲傳法所舉行之密教最高儀式（即傳法灌頂）中，以大壇五瓶中之加持香水灌於受者之頂，洗浴弟子之心品，其後傳以最究極之法而言。準此，爲參加灌頂之儀式而入壇受法，即稱爲「浴（沐）瑜伽法水」或「汲瑜伽法水」。〔金剛頂經瑜伽十八會指歸、大日經疏卷三〕
du già sư địa luận
5530梵名 Yogacārabhūmi。彌勒講述，無著記。略稱瑜伽論。收於大正藏第三十冊。係瑜伽行學派之基本論書，亦爲法相宗最重要之典籍，更爲我國佛教史上之重要論書。內容記錄作者聞彌勒自兜率天降至中天竺阿踰陀國之講堂說法之經過，其中詳述瑜伽行（梵 yogacāra）觀法，主張客觀對象乃人類根本心識之阿賴耶識（梵 ālayavijñāna）所假現之現象，須遠離有與無、存在與非存在等對立之觀念，始能悟入中道，爲研究小乘與大乘佛教思想之一大寶庫。由於本論廣釋瑜伽師所依所行之十七地，故又稱十七地論。又十七地之中，尤以「菩薩地」爲重要。 本書之漢譯本有數種，以玄奘所譯之瑜伽論一百卷爲最著。全書分爲五分：(一)本地分，廣說瑜伽禪觀境界十七地之義，爲百卷中之前五十卷，乃本論之主體。(二)攝決擇分，顯揚十七地之深義，爲其次之三十卷。(三)攝釋分，解釋諸經之儀則，爲卷八十一、卷八十二。(四)攝異門分，闡釋經中所有諸法之名義差別，爲卷八十三、卷八十四。(五)攝事分，明釋三藏之要義，爲最後之十六卷。 除玄奘所譯之外，本論之異譯本有北涼曇無讖之菩薩地持經（十卷）、劉宋求那跋摩之菩薩善戒經（九卷）、梁真諦之決定藏論（三卷），三本均爲節譯本。漢譯本外，另有藏譯本。本論之注疏極多，較重要者有論釋一卷（最勝子等）、略纂十六卷（窺基）、疏十卷（神泰）、記二十四卷（遁倫）。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、卷十四、新編諸宗教藏總錄卷三〕
du già sư địa luận lược toản
5531 請參閱 瑜伽論記凡十六卷。唐代窺基撰。收於大正藏第四十三冊。又作瑜伽師地論略纂疏、瑜伽論略纂、瑜伽鈔。本書係法相宗主要經典瑜伽師地論之注疏。內容初依最勝子等之瑜伽師地論釋載七言七行之歸敬頌，次立所爲、所因、宗緒、藏攝、釋題、釋文等六門，爲研究瑜伽論者必讀之指南。撰者窺基爲玄奘之高足，法相宗之初祖。〔至元法寶勘同總錄卷十、新編諸宗教藏總錄卷二〕
du già sư địa luận thích
5532全一卷。最勝子等諸菩薩造，玄奘譯。又稱瑜伽論釋。收於大正藏第三十冊。爲瑜伽師地論最古之注疏。最勝子（梵 Jinaputra，音譯作辰那弗多羅），係佛陀入滅後一千一百年之北印度鉢伐多國人，投於護法之門下，爲唯識十大論師之一。本書闡釋瑜伽論之大綱，初明造論緣起，次釋瑜伽師地與本地分十七地之名義。全書共分所爲、所因、名義、宗要、藏攝、釋文等六門，爲歷來法相宗學者必習之書。
du già thượng thừa
5529又作瑜伽最上乘。真言密乘之美稱。密教係以瑜伽爲宗之教，自稱爲諸教中之最上者，故稱爲瑜伽上乘。
du già tông
5529又作瑜伽派。<一>法相宗在印度稱爲瑜伽宗，係奉持瑜伽師地論之學派。於印度大乘佛教中，與「中觀派」相對。此宗派以彌勒爲初祖，無著繼之，其後有世親、陳那、親勝、火辨、安慧、戒賢、智光等，相繼發揮三性中道之旨，提倡觀行萬法唯識之理，以悟入真如之性。其後此教派傳入我國，漸分爲地論宗、攝論宗、法相宗，而以法相宗爲盛行。義淨之南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○五下）：「所云大乘，無過二種，一則中觀，二則瑜伽。」（參閱「瑜伽派」5530） <二>密教（真言宗）之異名。有時別指胎藏界之宗義（稱大日宗），而相對於金剛界之宗義（稱金剛頂宗）。
du già yết ma
5532梵語 yogakarman。授戒之作法，稱爲羯磨。瑜伽羯磨，指瑜伽師地論所說之授戒作法，乃法相三乘家所相承。
du hoá
5618遊方行化。謂遊行各處而教化之。增一阿含經卷三十六（大二‧七四八下）：「一時，佛在毘舍離㮈祇園中，與大比丘眾五百人俱，漸漸復在人中遊化。」（參閱「遊戲神通」5619）
du hành
5618即遍歷修行。巡行各地參禪聞法，或說法教化之謂。又作飛錫、遊方，禪宗稱爲行腳。一般遊行之僧侶，稱爲行腳僧。有部毘奈耶出家事卷三謂，已度五夏（安居）以上之比丘，熟知有犯無犯、重罪輕罪，復能持守鉢喇底木叉而宣說者，得遊行人間，隨處受學；若未滿五夏者，縱嫺三藏，不得遊行受學。另據增一阿含經卷二十五所載，長遊行之人有五種艱難：(一)不誦法教，(二)忘失所誦之教，(三)不得定意，(四)已得三昧復忘失，(五)聞法不能持。〔中阿含卷五師子吼經、長阿含卷一大本經、釋氏要覽卷下〕（參閱「行腳」2562）
du hành thượng nhân
5619日本佛教用語。遊行即指遊歷四方說法行化；日本時宗之開祖一遍上人遊行諸國，念佛行化，時人特稱爲遊行上人。其後，時宗總本山之歷代住持倣效其例以爲宗風，故彼等亦稱遊行上人。
du hí quan âm
5619三十三觀音之一。以此尊遊戲自在，無滯無礙，故有此稱。相當於法華經卷七觀世音菩薩普門品（大九‧五七下）「或被惡人逐，墮落金剛山；念彼觀音力，不能損一毛」之觀音化身。其形像以右手支軀，坐飛雲上。〔佛像圖彙卷二〕
du hí tam muội
5619又作游戲三昧。三昧乃三摩地之意，爲禪定之異稱，即將心專注於一境。遊戲三昧者，猶如無心之遊戲，心無牽掛，任運自如，得法自在。亦即言獲得空無所得者，進退自由自在，毫無拘束。六祖壇經第八頓漸品（大四八‧三五八下）：「見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙，應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通游戲三昧，是名見性。」
du hí thần thông
5619佛菩薩藉神通力，以度化眾生而自娛之謂。戲，意謂自在、無礙，含遊化、遊行之意。大智度論卷七（大二五‧一一○下）：「戲名自在，如師子在鹿中自在無畏，故名爲戲。」注維摩詰經卷五（大三八‧三七一上）：「什曰：『（中略）神通雖大，能者易之，於我無難，猶如戲也。』（中略）肇曰：『遊通化人，以之自娛。』」蓋佛菩薩於神通中歷涉爲遊，出入無礙，如戲相似，故稱爲戲。其如外道、二乘亦有通力，然其神通即有礙，不稱遊戲。唐譯華嚴經卷五十六舉出菩薩有十種遊戲。此外，禪籍中常用遊化、遊戲神通、遊行等語。
du kiện đạt la sơn
6315梵名 Yugaṃdhara。七金山之一。又作由乾陀羅山、遊犍陀羅山、踰乾陀羅山、樹巨陀羅山、喻漢多山。略稱乾陀山。以山峰上有二隴道，猶如車跡，故意譯持雙。係黃金造成，高四萬由旬，為位於須彌山與鐵圍山間七金山中最內之山，與須彌山相距八萬由旬。〔俱舍論卷十一、慧苑音義卷上〕（參閱「七金山」100）
du la ấn
6316輸羅，梵語 śūla。即兵器中之戟。輸羅印，即戟形之印相。〔大日經義釋演密鈔卷九〕
du lâm quật
5494位於甘肅安西縣西南七十五公里，榆林河兩岸之崖壁上。俗稱萬佛峽，爲敦煌莫高窟藝術之分支，現存石窟四十一，分佈於東（三十窟）、西（十一窟）兩崖上。開鑿年代晚於莫高窟，約當北朝之際。現存以五代及宋初石窟爲最多，約佔一半以上。石窟內之遺物以壁畫爲主，第二十五號窟之西方淨土變相及彌勒變相尤爲精美。
du na thế giới quốc
3940梵名 Yavana-loka。乃巴利語 yona-loka 與希臘語 Ionia 之轉訛。又作餘尼國、喻尼國、渝匿國、夜婆那國、夜摩那國、耶槃那國。位於印度西北之古國名。即西元前第四世紀，亞歷山大東征以後，由其將領塞流卡斯（Seluckos）所轄之大夏（Bactria）。善見律毘婆沙卷二（大二四‧六八五下）：「大德摩訶勒棄多往臾那世界國，到已，爲說迦羅羅摩經，說已，臾那世界國七萬三千人得道果，千人出家。臾那世界佛法通流。」〔雜阿含經卷二十五、中阿含經卷三十七、阿毘曇毘婆沙論卷四十一〕
du phương tăng
5618指雲遊四方之僧人。又作行腳僧、遊方頭陀、游方僧、雲水僧。亦即步行參禪求道之僧人。據釋氏要覽卷下引毘奈耶律載，世尊嘗言，若已五法成就，且已滿五次夏安居，則得以離其所依止之處而遊行人間。〔祖庭事苑卷八〕（參閱「行腳」2562）
du quy giáo thụ
5619（1908～ ）日本佛教學者。福井縣人。專攻倫理學。昭和十一年（1936），畢業於龍谷大學研究科，並曾任該校講師、教授、代理校長等職。著有親鸞と倫理、幸福論、佛教倫理の研究等書。
du thạch
6526係銅與爐甘石鍊成之合金，可用以造立佛像、佛具。「梵語雜名」列出鮱石之梵語為 rīti，音譯里底，翻譯名義大集列出之梵語則為 rācakaḥ。慧琳音義卷八十一，謂鮱石次於金，而為白金。鮱石佛像之造立，見於大唐西域記卷五羯若鞠闍國條所載，該國有鮱石佛像。同書卷七婆羅痆斯國條亦載，位於婆羅痆河東北十餘里之鹿野伽藍，有鮱石佛像。又出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄亦出現（大五五‧九二中）「林邑國獻無量壽鮱石像記」一項。
du tiên tự
5057位於山西高平縣城南十公里游仙山麓。寺因山得名。四周環境幽雅，山門壯麗，有前殿、中殿及七佛殿，兩廂有配殿、廂房。始建於北宋淳化年間（990～994），金、元、明、清各代屢有增修。現存前殿仍為北宋遺物，中殿建於金代，乃宋、金木構建築中之佳作。寺外東山坡上有八角七級磚塔一座，乃元代至元七年（1270）所建。
du tâm an lạc đạo
5618全一卷。新羅僧元曉撰。收於大正藏第四十七冊及淨土宗全書第六卷。內容闡明淨土之安樂及往生淨土之因緣等。共分七門：(一)述教起之宗致，(二)定彼土之所在，(三)明疑惑患難，(四)明往生之因緣，(五)出往生之品數，(六)論往生之難易，(七)作疑復除疑。本書古來於淨土諸家間頗盛行。
du tăng địa ngục
5619據俱舍論卷十一載，於贍部洲之下有八大熱地獄，每一地獄各有四面門，四門之外各有爐煨增（梵 Kukūla）、屍糞增（梵 Kunapa）、鋒刃增（梵 Asidhārā）、烈河增（梵 Kṣāra-madī）等四地獄，合爲十六遊增地獄，計八大熱地獄總合爲一二八遊增地獄。以有罪業之眾生遊於此處，倍增苦惱，故稱遊增地獄。
; 5058又作遊增地獄。即附屬於八熱地獄之小地獄。八熱地獄為大地獄，每一大地獄各有十六小地獄。即於各大地獄獄城之四面門外，各有煻煨增、屍糞增、鋒刃增、烈河增四處，共計十六處，稱為十六遊增地獄。八大熱地獄合為一百二十八遊增地獄。有罪業者遊此地獄，倍增苦惱，故名遊增。俱舍論卷十一（大二九‧五八中）：「十六增者，八捺落伽四面門外各有四所，（中略）四面各四增，故言皆十六。此是增上被刑害所，故說名增。本地獄中適被害已，重遭害故。有說有情從地獄出，更遭此苦，故說為增。」（參閱「地獄」2311）
du tường châu
5057（1947～ ）臺灣宜蘭人。出生於佛化家庭，自幼即皈依，法名行如，號天駿。先後研學於國立臺灣大學哲學研究所、中國文化大學哲學研究所。嘗親近方東美教授等人，並以「十八空之研究」一文獲得博士學位。長於般若、中觀學系之研究。近年來多次在國內外講述大智度論。著有先有雞或先有蛋、論龍樹與僧肇二大士對般若經假名觀的闡揚 峔銌{代意義等論文多篇，發表於國內各佛教刊物與學報。曾任教於臺大哲學系、佛光山中國佛教研究院、中國文化大學。並當選世界佛教青年會（World Fellowship of Buddhist Youth）副會長，兼任教育文化藝術委員會主席。於七十四年（1985）榮獲中央黨部華夏二等勳章。
dung bản mạt
6287「分諸乘」之對稱。為華嚴宗判教之用語。華嚴宗將如來一代之聖教大別為三乘與一乘兩種，更於一乘之中分判同別二教，而以法華經「會三歸一」之旨判為「同教一乘」。華嚴宗三祖法藏復於華嚴五教章卷一解釋同教一乘，設立分諸乘、融本末二門，以分諸乘彰顯同教一乘之法體，而以融本末闡釋同教一乘之名義。所謂融本末，即同教之名義以一乘為本，以三乘為末，而融合三乘與一乘本末二者。其下復開二門：(一)泯權歸實門，泯權歸實即一乘，為向上門，由「機」而趣向「法」界。(二)攬實成權門，攬實成權即三乘，為向下門，由「法」逐「機」而下。泯權而不壞權之故，三乘即一乘，而不礙三乘；攬實之權而不異於實之故，一乘即三乘，然不礙一乘。如是一乘與三乘融攝，其體無二，此即同教之義。同教一乘之融本末與別教一乘賅攝門之差別，前者承認三乘一乘之本末差別而融合之，後者則不承認三乘一乘之本末差別，而視一切三乘等法本來皆為一乘法。〔華嚴經孔目章卷四、華嚴經搜玄記卷一上、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「同別二教」2244）
dung bản ứng thân
6288日本佛教用語。指應身之釋迦佛融攝於本佛彌陀之威德而現之相。亦即無量壽經之教主。此係日本淨土真宗論究所依止之無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經等三經，與法身、報身、應身等三身之關係時所常用論題之一。
dung hi
6289（1888～1959）廣東番禺人（原籍浙江），俗姓湯。字雪筠。又號九指頭陀。畢業於廣東高等師範學校，以能文善辯著稱。未出家前，曾任番禺小學校長、教育廳視學官、中央法幣基金委員會要職、西南政府政務委員會高等顧問、廣東省銀行祕書處秘書等職。又組織廣州佛教閱經社、六一佛學研究會，創立圓音月刊社，並致力於習禪探義、護法及保護廟產等。 民國十三年（1924）師病瀕死，其母代為許願出家三載，病果癒，故信佛益堅。三十六年，於粵北南華寺親炙虛雲和尚，皈依為門下弟子，法號寬筠。其後，突受不識之瘋漢棒擊其踣，昏厥間恍見觀音救之，醒來竟無毫髮受損，遂詣荃灣竹林禪院依融秋法師剃度，號融熙。翌年，依大嶼山靈隱寺靈溪法師受具足戒。後因虛雲和尚手書「佛道移南」以示之，遂於四十三年自港赴新加坡，常往返新加坡與吉隆坡間弘法，並於吉隆坡創辦馬來西亞佛學研究社。四十八年示寂於吉隆坡，世壽七十二。著有佛教與禪宗、葛藤集、無相頌講話、百喻經選講等行世。
dung hữu thích
4086解釋經論時，除正義外，容認傍義，稱為容有之說，亦稱容有之釋。
dung sự tướng nhập duy thức
6288華嚴宗所立十重唯識之一。依事事無礙之相所成立。即理性圓融無礙，故依理所成之事，事法相入，事相別體，顯了分明而互不障礙。〔華嚴經探玄記卷十三〕（參閱「十重唯識」461）
dung tam thế gian thập thân
6287華嚴宗二種十身之一。又作融三世間十佛。華嚴宗謂圓教之菩薩以真實之智解照見法界時，所觸目者，無論萬有萬法，皆視為佛身，簡約其類別，分為十種，總稱為融三世間十身。即：(一)眾生身，指六道之眾生。(二)國土身，六道眾生之依處。(三)業報身，招感生於眾生身或國土身之業因。(四)聲聞身，觀四諦而求涅槃者。(五)獨覺身，觀十二因緣而求涅槃者。(六)菩薩身，修行六度而求菩提者。(七)如來身，於「因位」修行圓滿之佛身。(八)智身，佛身所具能證之實智。(九)法身，佛身所具證得之真理。(十)虛空身，即周遍法界、普覆群機之實體。 此十身之前三身屬染分；四至九身屬淨分；第十之虛空身則離染、淨、有、無諸相，而為染淨二分所依。又十身中第二之國土身，即國土（器）世間；第一之眾生身及第三至六等五身，為眾生世間；第七至十之四身，為智正覺世間。此十身融攝三世間之諸法而為毘盧正覺之體，故稱融三世間十身。復以此十身為解知毘盧遮那佛覺體所知之境，又稱解境十身。〔舊華嚴經卷二十七、十地經論卷十、華嚴經探玄記卷十四、華嚴五教章卷二、華嚴玄談卷三十〕
dung thông
6288融會通達而了無滯礙。與相即相入同義。圜悟佛果禪師語錄卷十四（大四七‧七七五下）：「德山棒、臨濟喝，皆徹證無生，透頂透底，融通自在。」〔摩訶止觀卷七〕
dung thông niệm phật duyên khởi
6288凡二卷。日本南北朝時良鎮撰。又作融通緣起、融通大念佛緣起。主要敘述融通念佛宗宗祖良忍之傳記及宗義要領，兼有圖繪。乃該宗布教所用。現存之模本有二種：(一)嵯峨清涼寺本，傳說係自應永二十一年（1414）起三十年間所製作，詞為後小松天皇、足利義持等公卿、將軍所作，圖畫成於行廣、行秀、光國、寂濟、永春等人之筆。(二)禪林寺本，寬正四年（1463）土佐光信依清涼寺本所畫，詞為後花園天皇以下諸將軍所作。〔日本印書考卷二、日本國寶全集第三十二輯〕
dung thông niệm phật tông
6288為日本十三宗之一。全稱融通大念佛宗。略稱大念佛宗。宗祖為聖應大師良忍。良忍於永久五年（1117），倡十界一念、自他融通之念佛。謂一人念佛之功德，融通於一切人，一切人念佛之功德，亦融通於一人。且念佛一行通於一切萬行，一切萬行具於念佛一行，故一切功德，於此圓滿，得往生淨土。明治七年（1874），公布宗名，以大阪市之大念佛寺為總本山。〔本朝高僧傳卷五十一〕
dung thông viên môn chương
6289全一卷。日本融通念佛宗第四十六代大通融觀著。收於大正藏第八十四冊。敘述宗祖良忍開創融通念佛之因緣，並解釋宗名，闡述宗義，為該宗之根本聖典。
dung thông vọng tưởng
6288即想陰、想蘊。為五妄想之一。眾生之色身為實質，念慮為虛情，虛實迥異，而能相使相應，係由想融合之故。又心生虛想，形取實物，其心、形異用而能相應者，係由想互通之故。此心、境相隨而無間斷，皆屬妄想，故謂為融通妄想。（參閱「五妄想」1075）
dung thức
6289指通達事理之人。成唯識論述記卷一本（大四三‧二二九上）：「誕茲融識，秀迹傳燈。」
duy
4420梵語 mātratā。音譯摩怛剌多。<一>此字含有三義：(一)簡別，即簡別此法異於他法。(二)決定，即決定有此法。(三)顯勝，即顯示此法之殊勝。〔大乘法苑義林章卷一末、成唯識論述記卷一本〕 <二>數論學派以「唯」表示極微細元素之意。金七十論卷上（大五四‧一二五○下）：「五唯生五大，聲唯生空大，（中略）香唯生地大。」
duy bạch
4575北宋末雲門宗僧。靜江（廣西桂林）人，俗姓冉。生卒年不詳。敕諡「佛國禪師」。為法雲寺法秀之法嗣。住汴京法雲寺。該寺與慧林寺、智海寺共為當時汴京之三大禪宗叢林。由於此三大叢林之提倡，禪宗宗風乃大盛於世。師在當時常入皇宮宣揚禪法，甚受哲宗與徽宗之推崇。建中靖國元年（1101）八月，撰建中靖國續燈錄三十卷進呈皇帝，帝為之撰序文，並敕許入藏。晚年移居明州（浙江鄞縣東）天童寺，示寂於該寺。著作除續燈錄之外，另有大藏經綱目指要錄八卷。〔嘉泰普燈錄卷五、佛祖歷代通載卷十九、釋氏稽古略卷四〕
duy chính triển khai lưỡng thủ
4577禪宗公案名。又作百丈開田。此為唐代禪師百丈惟政（涅槃和尚）以動作代替語言之示眾機法。五燈會元卷四百丈涅槃章（卍續一三八‧六四上）：「百丈山涅槃和尚一日謂眾曰：『汝等與我開田，我與汝說大義。』眾開田了歸，請說大義，師乃展兩手，眾罔措。」惟政展開兩手，乃表示田地之開墾即為佛法大義。〔景德傳燈錄卷六〕
duy chỉ nan
5891梵名 Vighna。三國吳僧。天竺人。生卒年不詳。家世奉拜火教，師亦以火祀爲最上之法，後受一沙門之影響，乃捨所學而歸依佛，深究三藏，尤精通四阿含。三國吳黃武三年（224），師偕竺律炎（竺將炎）同來武昌，譯出法句經二卷、阿差末菩薩經四卷，唯二僧不善漢文，所譯經之文辭頗有不盡義之處。晉惠帝（290～306 在位）末年，沙門法立、法炬又將法句經改譯爲五卷。〔梁高僧傳卷一、佛祖通載卷五、六學僧傳卷一〕
duy cảnh vô thức
4423為「唯識無境」之對稱。係承認外境為實存之主張。有宗護法論師主張唯識無境說，謂一切諸法皆唯心所現，唯有內在心識，而無外在境界；對此，印度中觀派空宗清辨論師則認為於真諦中，心、境共為真空；於俗諦中則立唯境無識之義，即色與心識並存，因內識有境有心，心必依境而起。另亦指順世外道（印度唯物論者）所主張之地、水、火、風四大之極微為常實，四大極微之外，無有他物。大乘法苑義林章卷一（大四五‧二六○中）：「順世外道及清辨等成立境唯，為簡於彼言識之唯。」（參閱「唯識無境」4428）
duy cẩn
4577唐代僧。住慧日寺，文宗太和八年（834），從青龍寺東塔院法潤阿闍梨受密教胎藏法。撰有大隨求即得大陀羅尼明王懺悔法一卷、大毘盧遮那經阿闍梨真實智品中阿闍梨住阿字觀門一卷，署名淨影寺比綺院五部持念僧惟謹。〔廣大儀軌跋文、大日經傳法次第記〕
duy giác
4578（1922～ ）臺灣嘉義人，俗姓黃。名開通。號獨峰。幼年隨嘉義縣清華山德源禪寺永錫法師出家，民國四十五年（1956）於屏東東山寺受具足戒。曾負笈日本九年，入京都宗玄禪門高等學院，並參學於東京平林禪堂、岐平正眼禪堂。於臨濟宗禪學造詣精深。六十三年創辦清華山德源禪學院，培植禪宗人材，且於德源禪寺之重建頗多建樹。師曾任臺南縣學甲法源禪寺住持，現任清華山德源禪寺住持，以及嘉義佛教支會理事長。著有臨濟禪師語錄講話、廓庵禪師十牛圖講話。
duy hiềm giản trạch
4423出自禪宗三祖僧璨之信心銘，其中「至道無難，唯嫌揀擇」一句，謂佛祖之大道，本來平等、無階級無差別、自由自在，唯因眾生之揀擇、憎愛而生難易之別。若無取捨憎愛，則十方通暢、八面玲瓏。
duy hĩnh
4576五代禪僧。福建永泰人。生卒年不詳。出家後，參謁雪峰義存，並為其法嗣。其後參訪諸方，住江西南嶽之般舟道場，楚王欽迎，敕住報慈東藏，賜紫衣及「寶文（聞）大師」之號。後梁開平年間（907～911）編集續寶林傳四卷、南嶽高僧傳，並著有鏡燈頌、漩澓頌，防邪論、釋贊、象骨偈、勁和尚覺地頌等。〔祖堂集卷十一、宋高僧傳卷十七、景德傳燈錄卷十九〕
duy hữu nhất thừa pháp vô nhị diệc vô tam
4422係出自法華經方便品之語。其原文為（大九‧八上）：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」佛之教法，唯有法華經所說之一佛乘為真實之教法，而二乘（小乘、大乘）或三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）之說，則僅為誘引眾生之方便說。
duy khẩu thực
5889爲四種邪命之一。又作維邪食。維，指四維，乃堪輿家所用二十四方位中之四隅。比丘學種種咒術，卜算吉凶，以如是之不淨方式求衣食而活命，稱維口食。〔雜阿含經卷十八、法苑珠林卷九十〕（參閱「四種邪命」1803）
duy ma
5891梵名 Vimalakīrti。音譯毘摩羅詰利帝。又作毘摩羅詰、維摩詰、無垢稱、淨名、滅垢鳴。爲佛陀之在家弟子，乃中印度毘舍離城（梵 Vaiśālī）之長者。雖在俗塵，然精通大乘佛教教義，其修爲高遠，雖出家弟子猶有不能及者。據維摩經載，彼嘗稱病，但云其病是「以眾生病，是故我病」，待佛陀令文殊菩薩等前往探病，彼即以種種問答，揭示空、無相等大乘深義。我國關於維摩與文殊問答情狀之雕畫頗多，如唐段成式之寺塔記、長安平康坊菩薩寺佛殿之維摩變壁畫皆是。又維摩之居室方廣一丈，故稱維摩方丈、淨名居士方丈。〔維摩經義疏卷一、注維摩詰經卷一、維摩義記卷一本、維摩經玄疏卷二、玄應音義卷八、居士分燈錄卷上〕
duy ma kinh
5892請參閱 維摩經疏梵名 Vimalakīrti-nirdeśa。凡三卷，計十四品。姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十四冊。又稱維摩詰所說經、維摩詰經。本經旨在闡說維摩所證之不可思議解脫法門，故又稱不可思議解脫經。 本經之中心人物維摩居士爲佛陀住世時印度毘舍離城長者；昔時佛陀在毘舍離城，五百長者之子往詣佛所，請佛爲之說法。維摩稱病，欲令佛遣諸比丘菩薩問其病，藉此機會與佛派來問病之文殊師利等，反覆論說佛法，因成此經。 本經係基於般若空之思想，以闡揚大乘菩薩之實踐道，說明在家信徒應行之宗教德目。全經以在家居士維摩爲中心人物，透過其與文殊師利等共論佛法之方式，以宣揚大乘佛教真理。本經約成立於西元一世紀頃，爲繼般若經後，初期大乘經典之一。在印度即已盛行，且大智度論等諸論典皆常引用之。於我國更是廣被傳譯、誦持。 據歷代之經錄記載，維摩經之漢譯有七本，現存有三。除鳩摩羅什之譯本外，另有：(一)維摩詰經。凡二卷或三卷。三國時代，吳之支謙譯。又稱維摩詰所說不思議法門經、普入道門經、佛法普入道門經、佛法普入道門三昧經、維摩經。收於大正藏第十四冊。爲現存最古之漢譯本。(二)無垢稱經。凡六卷。唐代玄奘譯。又稱說無垢稱經。收於大正藏第十四冊。 現存三種譯本，其經文結構及文理大致相同，然亦略有出入，例如第一品之讚佛偈，支謙譯本爲十頌，羅什譯本爲十八頌，玄奘譯本爲十九頌半。若論翻譯之精確程度，則以玄奘本爲冠。若論譯文之巧緻，則屬羅什本；其譯筆流麗，被推爲古來佛典文學中之優秀藝術作品。而諸譯本中又以羅什所譯流通最廣。本經亦有西藏譯本，收於西藏大藏經佛說部之經集中，另有以西藏譯本爲底本之滿蒙語譯本。本經之主要注疏有慧遠之維摩義記、智顗之維摩經玄疏、吉藏之維摩經義疏、維摩經玄論等。〔貞元新定釋教目錄卷六、古今譯經圖紀卷三、開元釋教錄卷四、新編諸宗教藏總錄卷一〕
duy ma kinh huyền sớ
5892請參閱 維摩經疏 [1]請參閱 維摩經疏 凡六卷。隋代智顗撰。收於大正藏第三十八冊。又稱維摩經略玄、維摩經玄義、淨名玄義、淨名玄疏、淨名玄。本疏係以天台宗釋經之定規「五重玄義」來注釋鳩摩羅什所譯維摩經之玄旨，可視爲維摩經概論之作。全書援引經論頗多，有華嚴、法華、涅槃、摩訶般若、地持、清淨法行等經，及大智度論、十地經論、攝大乘論等。係智顗大師於隋開皇十五年（595）受晉王廣之請，撰述於金陵。本書與同爲智顗所著之維摩經文疏共稱天台宗維摩經注疏之雙璧。〔諸宗章疏錄卷一〕
duy ma kinh lược sớ
5893 【維摩經玄義→】請參閱 維摩經玄疏請參閱 維摩經玄疏<一>凡五卷。隋代吉藏（549～623）撰。又稱維摩詰所說經疏、不可思議解脫經疏、淨名經略疏、維摩經疏。收於卍續藏第二十九冊。本書爲維摩經之注釋書。書名「略疏」，係相對於吉藏之另一著作六卷本維摩經義疏而稱，因義疏又作廣疏，故本疏乃有此稱。二疏皆爲維摩經之注疏，然各異其趣。義疏係逐次注釋經文之語句，本書則闡釋經文之含意。故若欲知吉藏對於維摩經之瞭解，則二書參照可得相輔相成之效。 <二>凡十卷。隋代天台大師智顗（538～597）說，唐代湛然（711～782）整理。又稱維摩略疏。收於大正藏第三十八冊。本書將智顗之維摩經文疏二十八卷刪略成十卷，而二書並行於唐末五代。〔新編諸宗教藏總錄卷一〕（參閱「維摩經疏」5894）
duy ma kinh nghĩa kí
5894凡四卷或八卷。隋代慧遠（523～592）撰。又稱維摩義記、維摩詰所說經注、維摩義疏。收於大正藏第三十八冊。本書係對於維摩經之文義作解釋。初闡明聲聞、菩薩二藏，並舉出漸、頓二教之別，而判維摩經爲菩薩藏頓教之法輪；次釋維摩經之經題，以下次第闡釋文義。 本書字句精練，而釋義高妙，頗能發揮維摩經之奧旨。因著者屬地論宗，故書中處處顯現該宗「阿賴耶真識說」之特色。又書中遇有須詳釋之處，屢出現「義如別章」之詞；「別章」乃指大乘義章，故知此書撰於大乘義章之後。〔續高僧傳卷八、新編諸宗教藏總錄卷一〕
duy ma kinh nghĩa sớ
5894<一>凡六卷。隋代吉藏（549～623）撰。又稱維摩經疏、維摩經廣疏、淨名經廣疏、維摩廣疏。收於大正藏第三十八冊。本書係立於三論宗之立場以注釋維摩經。初論「玄義」，其次逐一注釋維摩經十四品之文句。該「玄義」部分可視爲維摩經概論，亦可視爲本書之序論，後已別出一書成爲「維摩經遊意」一卷。除「玄義」之外，本書注釋各品，首皆解釋品名，次概說該品大意，復逐次注釋經文；於注釋之中屢屢引用鳩摩羅什、僧肇、興皇等之說。 <二>凡五卷（或三卷）。日本聖德太子撰。收於大正藏第五十六冊。闡釋維摩經之文義。初釋經名，以維摩詰爲已登正覺之大聖，次將經文分爲三部分，佛國品至菩薩品爲序說，文殊師利問疾品至見阿閦佛品前半爲正說，見阿閦佛品後半至囑累品爲流通說。本書多參酌僧肇之注維摩詰經等，並援引僧肇、道生之說，此外亦列舉己說。與法華、勝鬘二疏合稱「太子三經疏」。
duy ma kinh sớ
5893凡二十八卷。隋代天台大師智顗撰。又稱淨名廣疏、維摩經大疏、維摩經文疏、維摩經廣疏、維摩疏、維摩羅詰經文疏。收於卍續藏第二十七、二十八冊。本書係鳩摩羅什所譯維摩經之注釋書。智顗應隋煬帝之請，口授其腹案，由門下筆錄，至二十七卷佛道品，其餘則由弟子灌頂（561～632）補作完成。本書對於維摩經三卷凡十四品之注釋，首皆敘明該品之由來，及各品間之關係，其次詳細解說品題，並對品文加以適度分科，復予縱橫無礙之注釋。本書內容賅博，立論適切，基於天台宗之立場，闡釋淨佛國土之真義，論釋甚爲精闢。由本書及智顗之另一著作維摩經玄疏，可窺得天台宗之維摩經觀。 又唐代湛然（711～782）刪略本書，作維摩經略疏十卷。此廣、略二本並行於唐末五代。湛然復注釋本書，作維摩經疏記三卷（或六卷）。至宋代，智圓（976～1022）更就略疏作維摩經略疏垂裕記十卷，以宣揚天台宗之旨意。（參閱「維摩經玄疏」5893）
duy na
5890維那二字，係梵漢兼舉之詞；維，綱維，統理之義；那，爲梵語 karma-dāna（音譯羯磨陀那）之略譯，意譯授事，即以諸雜事指授於人。維那，又作都維那，舊稱悅眾、寺護。爲寺中統理僧眾雜事之職僧。據十誦律卷三十四載，昔時佛陀於舍衛國，爲使僧眾中雜事皆有序，因令設維那。四分律刪繁補闕行事鈔卷上一（大四○‧六中）：「十誦中，時僧坊中無人知時限、唱時至及打揵稚，又無人灑掃塗治講堂食處，無人相續鋪床及教人淨果菜食中蟲，飲食時無人行水，眾亂語時無人彈指等，佛令立維那。聲論翻爲次第也，謂知事之次第，相傳云悅眾也。」故知維那源於佛制，爲掌管僧眾雜事之職。古來大寺院皆設三綱，即上座、寺主、維那，由維那統御住僧。我國律宗、禪宗等皆置此職。於禪宗，維那爲六知事之一，爲掌理眾僧進退威儀之重要職稱。於其他宗派，維那則爲勤行法要之先導，掌理舉唱回向等。勅修百丈清規卷四定其職掌（大四八‧一一三二中）：「維那，綱維眾僧，曲盡調攝；堂僧掛搭，辨度牒真偽；眾有爭競遺失，爲辨析和會；戒臘資次、床曆圖帳，凡僧事內外無不掌之。舉唱回向以聲音爲佛事，病僧、亡僧尤當究心；（中略）或有他緣，或暫假出入，將戒臘簿、假簿、堂司須知簿，親送過客司，令攝之。」 我國僧官制中設維那，始於姚秦時中央僧官制中所設悅眾。北魏亦設僧官以統理全國有關佛教之諸般事物，於中央設昭玄曹，以沙門統爲最高僧官，維那爲副官；在地方設僧曹，以僧統爲長官，亦立維那爲副官。〔梁高僧傳卷六、南海寄歸內法傳卷四、禪林象器箋職位門〕
duy nghiễm bất vi
4578禪宗公案名。即唐代僧藥山惟儼自謂其坐禪乃無所為之坐禪。亦即表示其坐禪乃超越思量分別，以達到絕對真理之坐禪。景德傳燈錄卷十四（大五一‧三一一中）：「一日師坐次，石頭睹之問曰：『汝在遮裏作麼?』曰：『一切不為。』石頭曰：『恁麼即閑坐也。』曰：『若閑坐即為也。』石頭曰：『汝道不為，且不為箇什麼?』曰：『千聖亦不識。』」〔禪苑蒙求卷下，五燈會元卷五〕
duy nguyện biệt thời ý
4430請參閱 成唯識論述記 請參閱 成唯識論掌中樞要 請參閱 成唯識論掌中樞要 請參閱 成唯識寶生論 指唯有願而無行，是為別時意。為攝論家批評觀無量壽經所說下下品往生而提出之論點。又作唯願無行別時意。別時意，係佛設方便以鼓勵眾生，令不生懈怠，於說將來之果時，隱去修行過程中之行業，而說即可得果。即如觀無量壽經雖謂往生淨土者須願行具足，然亦說唯有願亦得往生。攝論家就此說而解之，謂唯願實為往生之遠因，故於未來之他時方得往生之果。對此，善導於觀經玄義分別時意會通章，主張觀無量壽經之念佛，即為願行具足，非為別時意。〔梁譯攝大乘論卷中〕（參閱「願行」6728）
duy ngã độc tôn
4422又作惟我獨尊。謂世界之中唯我最尊最上。據長阿含卷一大本經記載，世尊由其母摩耶夫人之右脅下出生，墮地之後，獨行七步，遍觀四方，舉手言（大一‧四下）：「天上天下，唯我為尊。」據釋門歸敬儀卷上載，因印度當時民情風俗所重之九十六種外道皆自號為大聖人、天人師，世尊為絕邪歸正，故示現此相，表示三界之中，唯佛獨尊，當救度天上天下，為天人尊，斷生死苦，使一切眾生得大安樂；而其餘皆邪道，非眾生所能依怙，故有「天上天下，唯我獨尊」之語。後世乃套用佛典中「唯我獨尊」一語，轉而形容一個人自尊自大，含有責其驕妄之意；或用以推崇某人於某方面之成就無人能及，而加以讚許。〔過去現在因果經卷一、方廣大莊嚴經卷三、有部毘奈耶雜事卷二十、大唐西域記卷六〕
duy ngộ
4577（1898～1969）四川重慶人，俗姓劉。年十九，由父母送入佛寺出家，旋受戒於安徽九華山。民國十六年（1927），入常熟華嚴學校，親近持松法師。畢業後，行腳大江南北，遍訪善知識，後住杭州靈隱寺，親近慧明法師，慧明示寂後，師乃漫遊南洋、印度、緬甸，錫蘭、泰國等地。民國二十五年，轉道法師創辦佛學院於新加坡，師任該院教授，並助編佛教與佛學月刊。後赴印尼，於棉蘭市成立蘇島佛學社，從此駐錫該社，樹立法幢，演講佛學，印尼佛教漸盛。第二次世界大戰期間，師應社眾恭請，主持佛學社，利用定期講經、報章雜誌弘揚淨土法門，歸依者千餘人。師生性剛正，有俠士風，反共愛國，旅居印尼主持佛學社三十餘年，弘法甚力。其反共論文除披露於當地華文報紙外，多在臺灣各佛教刊物發表。
duy nhất
4575（1202～1281）<一>宋代臨濟宗楊岐派僧。資州（位於四川）墨池人，俗姓賈。號環溪。幼參謁同村梵業寺之覺開，十二歲與張享泉問答，受其認可。二十歲，受敕牒剃髮，二十二歲於成都甘露寺受具足戒。其後參訪諸方，於育王山參謁無準師範為侍香，後隨無準遷至徑山，任知藏之職。二年後嗣其法並為首座。淳祐六年（1246），於浙江瑞巖寺弘法，歷住江西寶峰、惠力、資聖、報恩光孝、太平興國、福建崇聖、浙江景德諸寺。至元十八年示寂，世壽八十，法臘六十。有環溪惟一禪師語錄二卷行世，收於卍續藏一二二冊。〔增續傳燈錄卷四〕 <二>宋代僧。越州（浙江紹興）人。生平不詳。又稱惟一西堂。日本曹洞宗之祖道元來宋，於天童山修行時，師曾向道元示以「法眼下之嗣書」，道元感銘萬分。
duy nhất thần đạo
4420日本神道之一派。又作吉田神道、卜部神道、元本宗源神道。卜部兼俱創唱於室町時代中葉。謂神道為根本，儒教為枝葉，佛教為華實。並立顯密二義，密義，即神為本地，佛為垂迹。係一以大元尊神為唯一絕對神之神道信仰，惟亦兼採儒、佛之說。該教之重要典籍有唯一神道名法要集、神道大意等。
duy phật dữ phật tri kiến
4422即唯佛與佛能互知之智。與「唯佛與佛乃能究盡」一語同義。其義有二：(一)謂佛之悟境唯佛知之，因位菩薩等不可得知。(二)唯獨果佛（覺佛果之佛）與因佛（即將悟究竟之菩薩）能知，而二乘與凡夫俱不知其意。妙法蓮華經卷一（大九‧五下）：「佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相。所謂諸法，如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」即是其義。 又「唯佛與佛」一語，亦被唐代善無畏口說之大日經疏所轉用。於法華經中「唯佛」指釋迦如來，「與佛」指其他佛；然於大日經疏中，唯佛指大日如來，與佛指十九執金剛等曼荼羅諸尊。即指於說法之會座中，主伴對望；又十九執金剛亦為如來差別身，非未悟之眾生，故稱為唯佛與佛。〔無量義經、法華經卷一方便品〕
duy thượng
4576唐代僧。又稱惟上、成都惟尚、劍南惟尚。從青龍寺惠果和尚傳受密教金剛、胎藏兩部大法。為青龍門下六傑（辨弘、惠日、空海、惟尚、義圓、義明）之一。〔付法傳卷二、海雲及造玄血脈〕
duy thức
4424梵語 vijñapti-mātratā。音譯毘若底摩呾喇多。識，即心之本體，離識變現之外無任何實在，稱為唯識。即認為吾人自己心外之物心諸現象皆由八識自體所變現之主觀（見分）與客觀（相分），又將所認識對象之相似形狀視為心內之影像所映現而認為實在實有，且作為認識對象之物境自體（本質）亦從阿賴耶識中之種子變生，故唯識以外無其他實在，稱為唯識無境，或據萬有從識所變之意義，而稱為唯識所變。此理論見於成唯識論卷二。可分為：(一)因能變，又作因變、生變；所有之存在皆從阿賴耶識中之種子變生。(二)果能變，又作果變、緣變；其結果在八識上起主觀與客觀之區別，而向對象作用。觀心覺夢鈔卷下分為以下二種道理說明：(一)熏習道理，即生變之義，種子係由自心之作用深植於識中。(二)轉變道理，即緣變之義，由識變現見、相二分。 法相宗之根本教義，說唯識之相，以五位百法不離識者，即為總門唯識或不離門唯識；五位之中，心王是識之自相，心所為相應於心王作用之心理活動，色法為識所變現，不相應法為以上三位之分位假立者，無為法為以上四位之實性，依此等理由顯示唯識者，稱為別門唯識。別門唯識之說係為愚者分別能所而說明，故又稱虛妄唯識、不淨品唯識、方便唯識。初地以上之菩薩能了悟唯識之理，證得唯識無塵智，而存有真識者，稱為真實唯識、淨品唯識或正觀唯識。成唯識論卷九列舉對唯識教理九種疑難（唯識九難）之答釋。唯識九難即：唯識所因難、世事乖宗難、聖教相違難、唯識成空難、色相非心難、現量為宗難、夢覺相違難、外取他心難、異境非唯難。 此外，大乘法苑義林章卷一末分類諸經論之唯識說為五種唯識，即：境唯識、教唯識、理唯識、行唯識、果唯識。又該宗之修行有所謂五重唯識觀。 華嚴宗稱三界皆是一心所作，列舉十重唯識等說明，即：(一)相見俱存唯識，(二)攝相歸見唯識，(三)攝數歸王唯識，(四)以末歸本唯識，(五)攝相歸性唯識，(六)轉真成事唯識，(七)理事俱融唯識，(八)融事相入唯識，(九)全事相即唯識，(十)帝網無礙唯識。若究其極如帝釋宮之網珠（因陀羅網），一中含有一切，一切中各具一切，重重無盡，事事無礙。如以十重唯識配當於五教，則初三為始教說，次四為終教及頓教說，後三為圓教之說。但華嚴經大疏鈔卷三十七，將假說之唯識列為小乘之說。〔梁譯攝大乘論釋卷五、華嚴經探玄記卷十三、成唯識論述記卷七末〕
duy thức cửu nan
4424對諸法唯識之教理所提出之九種疑難。成唯識論卷九予以答釋：(一)唯識所因難，此乃據何教理而立論唯識之問難。對此問難，舉華嚴、解深密、楞伽、維摩、阿毘達磨等經論之諸法唯識說而立證，就心內之境不離識，更以四比量論證。(二)世事乖宗難，見世間之事實，時處一定，多有情同緣，如是境中有實之作用，豈非心外有實境佐證之問難。對此問難，答以若定有實境，何以緣同一物，而自他所見不同、感受不同。(三)聖教相違難，若心外無色等實境，佛何以於經中說有色等十二處之問難。釋此疑難，謂有十二處，非謂心外有實色等，乃為令了知心外無有實色等諸法。(四)唯識成空難，若云為令了知法空而說唯識，其識亦應畢竟空無之問難。對此問難，答說破遣心外實有之遍計所執，故說法空無我，非謂根本、後得二智境之依他、圓成之事理亦為空無，故說唯識無偏空之失。(五)色相非心難，色乃有形有質礙，何以謂之唯識之問難。對此問難，謂眾生無始以來執著色相有形而受薰習，依其妄分別之薰習力，遂生起似色相之境，此非心外實有之境。(六)現量為宗難，色等外境為現量智之所緣，若無外境，何以現量得知色等之問難。釋之，謂緣前五識之現量者乃心內之相分，以此為心外之色等係意識之妄分別，並非現量之故。(七)夢覺相違難，夢中之境醒後知其為妄境，醒時之境卻無此事，不以之為例之問難。對之，謂雖夢境，其夢不醒時自不知妄境，知乃在醒後，故醒時之境亦爾，至廓然大悟，始知其妄。(八)外取他心難，他人心識在自心之外，如以他心智緣（知）他心，是否緣心外之境之問難。對之，謂雖以他心智緣他人之心識，乃在自心之中緣現他人之影像，非親緣他心，故無緣心外之境之失。(九)異境非唯難，續前問，雖非親緣，而自心之外有他心之異境，則是否應稱唯識之問難。對之，謂唯識非唯一人之識，十方世界有無量之凡聖，一切諸法乃此等凡聖之各自唯識所變，所謂唯識乃遮遣以凡情執著心外有實法之失，成立唯識所變，非謂唯一人之識所變。（參閱「唯識」4424）
duy thức khai mông
4428凡二卷。元代雲峰集。全稱唯識開蒙問答。收於卍續藏第九十八冊。唯識學之研究於唐末以後中斷，至元明時，再起研究之風，注釋紛出，本書即於此時完成。然本書非注釋書，係摘出唯識教學之重點，撮為一百五十個標題，設為問答，以暢其旨。本書為研究元明唯識教學之重要資料。
duy thức luận
4429請參閱 法苑義林章<一>為成唯識論之異稱。凡十卷。收於大正藏第三十一冊。護法等菩薩造，唐玄奘譯。本論乃於注解世親菩薩之唯識三十頌的十大論師著作中，以護法之釋為主，取捨其他九論師之釋，糅合而編纂成一新論著。（參閱「成唯識論」2925） <二>指與唯識二十論同本異譯之大乘楞伽經唯識論及大乘唯識論。本論為世親菩薩所造，共三譯本。前者全一卷，北魏菩提流支（一作瞿曇般若流支）譯，收於大正藏第三十一冊，又稱楞伽經唯識論、楞伽唯識論、破色心論、唯識無境論、唯識無境界論、大乘唯識論。後者亦為一卷，陳代真諦譯，收於大正藏第三十一冊，又稱唯識無境界論。本論乃說明三界唯識、心外無境之義，係世親特為破斥外道之說而作之論。（參閱「唯識二十論」4426）
duy thức mạn đồ la
4428即法相宗之祖師曼荼羅。中央畫彌勒菩薩，其旁配以無著、世親、唯識十大論師、玄奘、窺基、惠沼等法相宗之祖師。
duy thức nhị thập luận
4425梵名 Viṃśatikā vijñapti-mātratā-siddhiḥ。全一卷。世親菩薩造，唐玄奘譯。又作二十唯識論、摧破邪山論。收於大正藏第三十一冊。引用十地經中三界唯心之句，論證外境為內識顯現，闡述唯識無境之義，以破斥小乘、外道之偏執。係法相宗所依十一論之一，瑜伽十支論之一。書中總舉五言二十一行之頌，就之而詮解其義，本文首先宣說「三界唯識」之旨，其次就小乘、外道所問難之四種問題，加以解釋，以成立萬法唯識之理。最後一頌闡明宗義，依偈頌之數而題名二十論。 異譯本有二：南朝陳之真諦所譯大乘唯識論一卷、北魏菩提流支之大乘楞伽經唯識論一卷（又稱破色心論）。此三譯本中，菩提流支所譯本，文多頌少，由二十三頌所成；真諦所譯本，文少頌多，有二十四頌；玄奘所譯本，文頌分配均等，由二十一頌所成。本書之注釋書極多，於印度，以世親弟子瞿波論師為首，共有十多家注釋，其中護法所造成唯識寶生論五卷較為重要；另有我國唐代窺基所撰二十唯識論述記二卷、新羅圓測之唯識二十論疏二卷等。〔成唯識論了義燈卷一本、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷六至卷九〕
duy thức nhị thập luận thuật kí
4426凡二卷。唐代窺基（632～682）述。又作二十論述記、二十唯識述記、二十唯識論述記、二十唯識論疏。收於大正藏第四十三冊。本書為世親所著唯識二十論（玄奘譯）之注釋書。內容首敘唯識二十論之著作緣起，其次分三門闡釋安立大乘三界唯識之義，並解釋非一切種撥有性等問題。又唯識二十論及成唯識論乃法相宗之根本要典，故本書與成唯識論述記乃成為有關唯識學之基本入門書。
duy thức pháp thân quán
4427指理法身之觀，即觀佛與自心為一體。所謂唯識，離如來藏心無餘法之意，亦即如來藏心雖為煩惱所纏縛，然除此無餘法。依之，可謂既已為唯識，則諸佛之法身與在纏如來藏心同為一體，亦即離唯識無法身，故得以觀佛與自己心性為一體。善導之觀無量壽佛經疏（定善義）就「是心作佛、是心是佛」之解釋，舉出當時之異解，謂（大三七‧二六七中）：「或有行者將此一門之義，作唯識法身之觀，或作自性清淨佛性觀者。」自性清淨佛性觀以佛乃自己心性所顯，唯識法身觀則觀佛之法身為與己同體之法身，故名異而實同。又善導所謂之「行者」，蓋指慧遠、智顗、吉藏等。
duy thức tam thập luận tụng
4427請參閱 唯識三十論頌 請參閱 唯識三十頌釋 請參閱 唯識三十論頌 梵名 Triṃśikā-vijñapti-mātratā-siddhi。全一卷。世親菩薩造，唐代玄奘譯。又作唯識三十頌、唯識三十論、三十唯識論、高建法幢論。收於大正藏第三十一冊。以三十偈頌詮釋唯識教義（前二十四行頌明唯識之相，後一行頌明唯識之性，最後五行頌明唯識之行位）。乃瑜伽十支論之一。世親臨終之際，以三十頌六百言闡述大乘法相之妙趣。其後，護法、安慧等諸論師各為三十頌作注，並加序分、流通二頌。高宗顯慶四年（659），玄奘以護法學說為主，合糅諸論師之作，而譯成「成唯識論」十卷。每一偈均先立萬法乃唯識所變現，分能變之識為異熟（第八識）、思量（第七識）、了別境（前六識）等三種，次辨唯識之理，最後揭示唯識三性及修行階位。注疏有成唯識論十卷、略釋一卷（窺基）、唯識三十論約意一卷（明昱）、唯識三十論直解一卷（智旭）、唯識三十頌錦花一卷（真敬）、唯識三十頌略釋四卷（圓明）等。又南朝真諦所譯之轉識論為本書之異譯。（參閱「成唯識論」2925）
duy thức tam thập tụng thích
4427梵名 Triṃśikā-vijñapti-bhāṣya。意譯三十了別釋。又稱唯識三十頌釋論。印度安慧造。解釋世親所著之唯識三十論頌。先敘造論之旨趣，次詮明各頌次第及字句意義。並援引阿毘達磨經、入無分別陀羅尼（梵 Nirvikalpa-praveśa-dhāraṇī） 及其他偈頌以廣證其說。本書現有法譯本及日譯本。
duy thức tam tính quán
4427即就遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性行唯識之觀。又作三性觀行、唯識觀、唯識心定。為顯唯識之實性，成唯識論卷九遂就三性立真妄、真俗之二種相對；即遍計為虛妄之唯識性，依他為世俗之唯識性，圓成為真實之唯識性。即如唯識二十論述記卷上所釋，遍計所執性為虛妄之唯識；依他起性為非有似有，乃因緣所生，故為因緣之唯識，即識之相；圓成實性為真實之唯識，即識之性。所觀之境的三性既通三種唯識性，故稱唯識三性觀。修此唯識三性觀，自淺至深有五重，稱為五重唯識觀，即：(一)遣虛存實識，即觀虛妄遣去所執，存留依他、圓成二性之實，此乃虛實相對之觀法。(二)捨濫留純識，乃心境相對之觀法。(三)攝末歸本識，乃體用相對之觀法。(四)隱劣顯勝識，乃心心所相對之觀法。(五)遣相證性識，乃事理相對，唯識觀之至極。（參閱「三性」563、「五重唯識」1123）
duy thức tục thuyên
4428 請參閱 成唯識論述記 凡十卷。明代明昱述。全稱成唯識論俗詮。又作唯識論俗詮。收於卍續藏第八十一冊。係明昱應王肯堂之請，將講解、詮釋成唯識論集錄而成者。題名為俗詮，意為文詞多蹇澀、見解凡俗。然顧起元之序則評賞謂，批卻導窾，曲暢旁通，開卷粲然，了無疑滯。本書敘述體裁，初置諸師序、跋，次詳細圖示，後即解釋論文。於各種注釋成唯識論之書中，本書並不依慈恩之「述記」，而屬於直接解釋本文之一類。
duy thức vô cảnh
4428指萬法唯識所現，識外無真實之境。唯識，梵語 vijñapti-mātratā，音譯作毘若底摩呾喇多；無境，梵語 an-artha，又作無外境。意謂唯有識而無外在之對象，係唯識學派之根本學說。vijñapti 為由 vi-jñā（知）之「催起相」語基 vijñapaya 衍生之語，係唯識學派之術語，指識之顯現。唯識二十論記以「唯」即是否定外境，故「唯識」一語意謂無境。蓋識之顯現乃阿賴耶識由無始以來分別薰習所致，由此顯現所取之外境與能取之我，故大乘莊嚴經論求法品述及唯心者有二種顯現，即所取與能取之顯現。又攝大乘論本所知相分說依他起相為十一識，然皆不過是阿賴耶識所顯現，並無實在之外境與認識外境之主觀。是故，三界諸法皆唯識，離識並無實在之外境。即世界一切現象皆為內心所變現，心外無獨立之客觀存在。成唯識論卷一載，外境隨緣而施設，故非有如識，內識必依因緣生，故非無如境，即指諸法隨人之情識設置而非實有，所緣之境，唯識所現，諸法皆不離心。 自唯識現觀之次第而言，首於煖、頂之位了知唯有識而無外境；其次，於世第一法位亦了斷識之判別作用，於見道通達無所判別會得之法界。又由攝大乘論本卷中論述四種理由，可了解一切識為無境之理：(一)成就相違識相智，如餓鬼、傍生及諸天、人同於一事，所見有種種差別故。(二)成就無所緣識現可得智，如於過去、未來、夢、影像有所得故。(三)成就應離功用無顛倒智，若有境，於其中能緣義，識無顛倒，不由用功即得真實智故。(四)成就三種勝智隨轉妙智，此三種即：(1)得心自在一切菩薩、得靜慮者，隨勝解力諸境顯現。(2)得奢摩他、修法觀者，唯作意諸境顯現。(3)已得無分別智者，無分別智現前時，一切諸境皆不顯現。 此外，唯識學派歸納「有外境論」為三種，而加以批判，據玄奘譯之觀所緣緣論載，第一宗說諸極微為境；對此，極微為實體，故為生識之因，然識無極微之形相，故極微非境。第二宗說諸極微之和合為境；對此，識上雖有極微和合之形相，然和合者並無實體，不能成為識之生因，因此和合為境不成立。第三宗說諸極微之和集為實體且有麤（粗）大相，可成為識之境；對此，若和集有實體，則一一析除其構成部分，應現同一相狀，但如瓶則非然，故和集非實體。以上批判三宗，否定有外境論，而確立唯識無境之理。〔攝大乘論、成唯識論、辯中邊論、唯識二十論、唯識三十論頌、印度哲學研究卷六（宇井伯壽）、中邊分別論釋疏譯註（山口益）〕
duy tiệm vô đốn
4424漸，指歷經多種階段，漸次而上；頓，指立即、馬上。謂修行證悟雖有漸次、頓即之差異，然頓悟之情形係因多生之薰習而現發者，若遠推宿世，則唯有漸次之修而無頓即之悟可言。據禪源諸詮集都序卷下一及文中之註解所載，諸家就修行與得悟之關係而將「悟」分為兩種：(一)證悟，即經由修行而得悟。例如：(1)因漸修功成而豁然頓悟，猶如伐木，片片漸斫，一時頓倒。又如遠詣都城，步步漸行，一日頓到。(2)因頓修而漸悟，如人學射，「頓」者如箭箭直注，意在射中鵠的，「漸」者則漸嫺熟漸近於鵠的。(3)因漸修而漸悟，如登九層之臺，足履漸高，所見漸遠。(二)解悟，即先得悟而後修行。例如：(1)先頓悟而漸修，如日之頓出，而後霜露始漸消散。又如嬰兒之初生即頓具四肢六根，漸長則漸成志氣功業。(2)上上根之頓悟頓修，此等之人，以根性殊勝之故，一聞即可千悟而得大總持，復能一念不生，前後際斷。斷障之時，猶如斬一綟絲而萬條頓斷；修德之時，猶如染一綟絲而萬條頓具其色。 上記頓漸之差別，皆只就今生而論，若遠推宿世，則唯有漸而無頓，一切解證之開悟，均係歷經多生之漸次薰習而現發者，故稱為唯漸無頓。
duy trung
4576（705～782）唐代僧。四川成都人，俗姓童。幼從大光山之道願修業。後遊嵩山（位於河南），從學於荷澤神會，並嗣其法。其時黃龍山多毒蛇，山民頻遭侵擾；師遂入山營茅舍、修禪定。此後毒蛇不再加害山民，故時人改稱山名為伏龍山。建中三年示寂，世壽七十八。又淨眾寺神會之弟子益州南印亦被稱為荊南惟忠，可能係荷澤神會與淨眾寺神會被混淆之故。
duy tâm
4420梵語 citta-mātra。宇宙所有存在皆由心變現，心外無任何實法存在。亦即心為萬有之本體，唯一之真實，華嚴一乘十玄門之（大四五‧五一八中）「三界虛妄，唯一心作」即此義。蓋有情生存之迷界（三界），悉是一心所變現，謂心外有實在之某物，乃純屬妄想所致，故言三界唯一心、心外無別法（亦即三界唯心）。一心，法相宗解為阿賴耶識，有萬法唯識之意；華嚴宗則解為如來藏自性清淨心，有真如隨緣作諸法之意。依澄觀之華嚴經疏卷四十載，就三界唯心而言，二乘之人認為心外之境為實有，係以由心轉變之意來解之；大乘亦將心分為賴耶（阿賴耶識）與如來藏二類，且廣立十門加以詳說，如知禮之十不二門指要鈔卷上以唯心、由心之語來區別大乘與小乘之緣起說。六十華嚴經卷十夜摩天宮菩薩說偈品如來林菩薩之偈（大九‧四六五下）：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」即是說明心、佛、眾生乃三無差別（亦即三法無差）。於此，華嚴宗稱心為能造（造者），佛與眾生為所造（被造者），悟如來藏者為佛，迷者為眾生。緣起有染淨之別，但心之自體皆同，故說三法無差。對此，天台宗山家派稱佛、心、眾生三法為同一之三千法，故非僅心是能造、能具（具有者），佛、眾生亦是能造、能具；非唯佛、眾生是所造、所具（被具有者），心亦是所造、所具。而天台宗山外派則主張心為能造，佛與眾生為所造之異說。至於法相宗，則解此唯識無境，真言宗則謂佛與眾生三密平等。〔六十華嚴經卷二十五「十地品」、十地經論卷八、成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末、華嚴經探玄記〕（參閱「山家山外」949、「唯識」4424）
duy tâm do tâm
4420為區別大、小二乘緣起說之語。依知禮之十不二門指要鈔卷上載，大乘唯心，小乘由心。即大乘之緣起說，以森羅萬象之萬法並非實存於心外，而說一心之變現；如新華嚴經卷十九（大一○‧一○二中）「應觀法界性，一切唯心造」、十地經論卷八（大二六‧一六九上）「一切三界，唯心轉故」等即是。就此「一心」而論，法相宗、法性宗之解釋不同，前者以生滅之第八阿賴耶識為緣起之根本，故唯心即唯識，亦即由第八阿賴耶識之熏習、轉變等道理談萬法唯識；後者則就一心真如之本體立緣起說，由其不變隨緣之德而主張一切唯心造。 雖有如是差別，但對小乘，二者仍齊標唯心之語。小乘之緣起說則主張三世實有、法體恆有，與唯心相對而稱為由心，並認為諸法之體性各別，而依惑業力造作，分為能造及所造，此由心未能顯諸法歸攝於一心。此外，天台宗學者依指要鈔之文而解說大乘唯心相當於別、圓二教，小乘由心相當於藏、通二教。
duy tâm duyên khởi
4422謂諸法係依一心（如來藏心）之緣而生起。與「一心緣起」同義。含有法界緣起、如來藏緣起等緣起之意，乃用於示明華嚴教義之基本學說。緣起，即要素、條件、關係等諸緣相依而諸法生起之意。（參閱「唯心」4420、「唯識」4424）
duy tâm hồi chuyển thiện thành môn
4421華嚴宗古十玄門之一。係就心而闡明緣起之根本，亦即一切諸法皆依如來藏自性清淨心建立，若善若惡，隨心所轉，故稱為唯心迴轉。如以金獅子為例，金為本體，獅子喻現象，則金與獅子，或隱或顯，或一或多，各無自性，由心迴轉，說事說理，有成有立，此即唯心迴轉善成門。又法藏以唯心迴轉善成門一詞，僅表示諸法無礙之理由，而未能表示無礙之相，故於華嚴經探玄記卷一中，將之改為主伴圓明具德門。〔華嚴五教章卷四、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」416）
duy tâm tịnh độ
4421淨土乃唯心所變，存於眾生心內。依唯識之理，淨土為佛、凡夫各各心之所變。若就如來所變之土而言，如來心無漏，故土亦無漏；若就凡夫所變之土而言，凡夫心未得無漏，故土為有漏。又所觀之佛亦為自心變現之相，心外不能見佛之真相。故佛、淨土皆非心外之法，皆唯心所變。天台宗基於摩訶止觀之說，而謂陰妄介爾之一念心具足十界三千性相，佛界乃至地獄界之依止皆本具於此一念心中，故淨土非存在於心外。此與唯識所言相分變似之理，意旨不同。又禪宗以維摩經之心淨土淨說為根據，謂直了心性，即心即佛，自心明白之處，即是淨土，稱為唯心淨土己心彌陀。〔六祖大師法寶壇經疑問品、釋淨土群疑論（懷感）卷一、卷六、往生淨土決疑行願二門（遵式）、觀無量壽佛經疏妙宗鈔（知禮）卷一、觀無量壽佛經義疏（元照）卷上、萬善同歸集卷二、樂邦文類卷四〕（參閱「己心彌陀」956）
duy tín sao
4423全一卷。日本聖覺（1167～1235）撰。收於大正藏第八十三冊。記述念佛往生之要義。聖覺以源空滅後，一念多念，異義繁興，乃錄師承之實義，排除諸家之偏執，著成是書，以期能導入正信。註疏有唯信鈔文意一卷、唯信鈔儀一卷、唯信鈔註解七卷等。
duy tắc
4576<一>（751～830）唐代牛頭宗禪僧。又稱遺則。長安人，俗姓長孫。初隨慧忠禪師，得悟玄旨，遂南遊天台，入天台山佛窟巖開精舍，為佛窟學始祖。唐太和四年（830）示寂，世壽八十。有融祖師文三卷序集、寶誌釋題、南遊傅大士序、無生等義諸著作行世。〔宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷四、釋氏疑年錄卷五〕 <二>（?～1354）元代臨濟宗禪僧。又稱維則。吉安永村（江西吉安）人，俗姓譚。號天如。幼於禾山剃髮，後遊天目山，得法於中峰明本禪師，為其法嗣。元順帝至正元年（1341）住蘇州師子林。翌年，門人等合力斥資，建造菩提正宗寺，請師登堂說法，大宏臨濟宗風。敕賜「佛心普濟文慧大辯禪師」及金襴衣。注楞嚴集唐宋之九解，附以補注，此即楞嚴經會解二十卷。又造楞嚴經圓通疏十卷。復窮究天台永明之教旨，兼弘淨土教，著淨土或問，破除淨土教之疑惑，策進修行。此外，有禪宗語錄、十方界圖說等著述。至正十四年示寂，世壽不詳。〔續釋氏稽古略卷一、五燈會元續略卷六、五燈嚴統卷二十三、淨土聖賢錄卷四、釋氏疑年錄卷九〕 <三>（1303～1373）元代臨濟宗楊岐派禪僧。浙江杭州人，俗姓費。字天真，號冰檗老人。歷參十八位尊宿，後參謁匡廬之無極源，並嗣其法。住嘉興海門，大振禪風，洪武六年示寂，世壽七十一。〔五燈會元續略卷六、五燈全書卷五十一、續燈正統卷二十五、釋氏疑年錄卷十〕
duy tịnh
4577北宋譯經三藏。金陵（江蘇江寧縣南）人，俗姓李，南唐後主（李後主）李煜之甥。生卒年不詳。七歲出家，十一歲誦法華經。太平興國八年（983），朝廷為續譯經之業，選拔五十名童子，師入選，專研梵章及梵經義理。歲餘受度為僧，通達瑜伽祕密教、梵字本母、天竺音義、真言祕印，深究維摩、般若心經、因明論之精要。後任梵學筆受，賜紫衣及「光梵大師」之號。大中祥符二年（1009）賜朝散大夫試光祿卿，遂專事譯經，並於次年至天禧二年（1018），與施護、法護共譯經十九部七十六卷；天禧三年至景祐四年（1037）與法護合譯八部九十六卷。天聖三年（1025）與夏竦等撰新譯經音義七十卷，五年（1027）與惠方等編天聖釋教總錄三卷。景祐二年（1035）與法護等共撰景祐天竺字源七卷。據傳，於慶曆三年（1043）曾奏請廢止譯經職，後不知所終。依成尋之參天台山記卷四熙寧五年十月條，可推知熙寧五年以前示寂，追諡為「明教三藏」。〔佛祖統紀卷四十三、卷四十四、卷四十五、宋會要稿卷二○○、釋門正統卷四、補續高僧傳卷一、至元法寶勘同總錄卷一〕
duy từ
4423江蘇泰縣人。早歲肄業於杭州武林佛學院，來臺後親近慈航法師，住彌勒內院、靜修院多年，又至新竹福嚴精舍親炙印順法師。後受聘赴菲，任菲律賓普賢學校校長。師研究俱舍頗有心得。
duy uy sá nan đạt
5890（1862～1902）梵名 Svāmī Vivekānanda。意譯辨喜。本名挪倫特拉那特達德（Narendranāth Dutt）。近代印度宗教改革者、哲學家。以法號行世。生於加爾各答，屬剎帝利種姓。畢業於加爾各答大學西洋文化研究所。一八八一年，遇印度宗教改革者羅摩克利須那（Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa, 1834～1886），始肯定其宗教信仰，其後，且爲羅摩克利須那之繼承者。氏胸懷博大，以爲一切宗教皆具真、善之至理，且強調諸宗教須合作協力。其中心思想謂宗教非思辨與認知之對象，乃爲超理知、超道德之神，此即世界諸現象之具體化，又認爲人類靈魂本即清淨無邪，故強烈否定罪業觀念。曾非難印度教改革者之趨向歐美化，故一再鼓舞印度民族精神。 一八九三年於芝加哥世界宗教會議中，主張以博愛主義與普遍主義爲根據之新印度教（Hinduism）。次年於美國發表數十次宗教及學術講演，頗見重於美國知識界，受聘爲哈佛大學及哥倫比亞大學教授。一八九五年，成立吠檀多協會於紐約，宣揚吠檀多哲學所說不二一元論（advaita）之理想。一八九七年返國從事印度教之改革，並成立羅摩克利須那傳道會（The Ramakrishna Mission），一八九九年於喜馬拉雅山麓，創立旨在研究與宣揚印度古典哲學與宗教之吠檀多不二論書院，對印度教之吠檀多進行改革，被稱爲「新吠檀多派」之首倡者。認爲世界上最高之本質爲梵，現實之物質社會僅是到達梵之階梯，然此二者亦不能斷然分離，時間、空間與因果皆有其客觀之實在性。其社會思想要求建立民族工業，改善群眾生活，提高婦女權利，發揚民族文化，打破宗教對立與種姓藩籬，使印度各種力量於印度精神之基礎上統一起來，又本其「諸宗教和合」之理想，超越宗派、信條、社會階級之區別，而奔走於難民救濟、社會福利。逝世後，其教團仍興盛不衰，於世界各地設醫院、教會、學校、孤兒院、保育院，災害救濟等活動亦積極參與。 主要著作有東方與西方、現代印度、吠檀多哲學、理性和宗教、智瑜伽（Jnana-Yoga）、王瑜伽（Raja-Yoga）、業瑜伽（Karma-Yoga）等。
duy uẩn vô ngã tâm
4430真言宗所立十住心之第四。為聲聞乘修四諦觀法，了悟唯有五蘊之法而無人我實體之住心。依空海之十住心論卷四謂，佛為求聲聞者而宣說人空法有之理，所謂人即指人我等，法則為五蘊等法，「唯蘊無我」一句盡攝一切小乘法。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷二〕（參閱「十住心」431）
duy vật luận
4423為「唯心論」、「觀念論」之對稱。在佛教諸宗派中，華嚴宗主張「三界唯一心，心外無別法」，唯識法相宗亦有「唯識無境」等說，故一般評為唯心論。對此，天台宗則強調破除執著於唯識之觀點，而稱離物質（色）則無心，離心則無色，亦即主張色心不二、色心雙具、唯心即唯物、唯心唯色；並謂若就究極真諦上而言，色與心本皆是空、無自性，故亦無色、心之異同可言。〔止觀義例卷上〕（參閱「觀念論」6960）
duy độc tự minh liêu
4424指佛祖之大道，唯有修行而開悟者，方能知之，非他人所可窺測。法華經卷六法師功德品（大九‧一八四上）：「菩薩於淨身，皆見世所有，唯獨自明了，餘人所不見。」
duyên
6123梵語 pratyaya，巴利語 paccaya。<一>狹義而言，乃指引起結果之直接原因（內因）外之間接原因（外緣）。廣義而言，係合因、緣兩者之稱。可分為四類：(一)因緣，「因」亦為「緣」之意，指產生果報之直接內在原因，即狹義之因，亦相當於能作因（六因之一）外之其他五因。(二)等無間緣，指心、心所之相續中，由前一剎那引導後一剎那生起之原因。(三)所緣緣（緣緣），所緣指外境，心緣外境時，必藉外境以為助緣。依唯識宗之說，又可分為疏、親二種。(四)增上緣。泛指不對某一法產生障礙之一切法。與六因中之「能作因」相同。依淨土宗說，阿彌陀佛四十八願即為凡夫往生淨土之增上緣。〔大乘入楞伽經卷二、俱舍論卷七、大乘義章卷三、成唯識論述記卷二末〕（參閱「四緣」1832） <二>作動詞用，攀緣、緣慮之義。謂人之心識攀緣於一切境界而膠著不捨。如眼識攀緣色境而見，乃至身識攀緣觸境而覺，故心識稱為「能緣」，其境界稱為「所緣」。〔大毘婆沙論卷十六、成唯識論卷一〕
duyên biến
6134為「生變」之對稱。唯識家就諸識之變諸法，分別為因能變（生變）和果能變（緣變）兩種。果能變之變，為變現之義，非生而現，係諸識於自體分上，變現見分（能緣）、相分（所緣），而成為緣慮作用，故稱緣變。成唯識論述記卷三（大四三‧三一七上）：「緣名變，即變現義，是果能變，且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識變色等是，此中但言緣，故名變。」
duyên dĩ sinh
6123指由緣所生之果分，即緣生法。為「緣起」之對稱。狹義之說，緣起指因法而言，緣生指果法而言，實則，緣生、緣起同義。就十二因緣言，以「無明」為緣而生之「行」為緣已生；以此「行」為緣所生之「識」，亦為緣已生。乃至以「生」為緣所生相續不斷之「老死」，皆為緣已生。據大毘婆沙論卷二十三載，尊者望滿對緣起與緣已生有四句分別：(一)是緣起而非緣已生之法，即未來法。(二)是緣已生而非緣起之法，即過去、現在阿羅漢之最後五蘊。(三)是緣起亦是緣已生之法，即除過去、現在阿羅漢之最後五蘊外，其餘之過去、現在之法。(四)非緣起亦非緣已生之法，即指無為法。（參閱「緣起」6126）
duyên giác
6132梵語 pratyeka-buddha，巴利語 pacceka-buddha。音譯鉢剌醫迦佛陀、畢勒支底迦佛、辟支迦佛、貝支迦佛、辟支佛。又作獨覺、緣一覺、因緣覺。為二乘之一，三乘之一。指獨自悟道之修行者。即於現在身中，不稟佛教，無師獨悟，性樂寂靜而不事說法教化之聖者。聲聞與緣覺，稱為二乘；若共菩薩，則為三乘。 獨覺之種類，依大毘婆沙、俱舍、瑜伽師地諸論，有部行獨覺、麟角喻獨覺二種。依俱舍論卷十二載，部行獨覺指聲聞時已證不還果，而欲達阿羅漢果時，離佛自修自悟者；麟角喻獨覺指獨居修行一百大劫，而積足善根功德之覺者。關於部行獨覺，有一說認為原即指須陀洹等之聲聞；另一說則謂彼等先為異生，曾修聲聞之順決擇分，後自證道，由是而得獨勝之名，此係基於本事經中苦行外仙傚仿獼猴之威儀而獨證之說，即闡明部行獨覺乃異生凡夫之意。此中，部行獨覺之得名，係由其在聲聞修行之際，多居僧團中生活；麟角喻獨覺則係獨自於山間、林下修行，不結伴侶，故以麟角為喻。 另依大智度論卷十八之意，辟支佛有二類：(一)獨覺辟支佛，亦有二種：(1)小辟支迦佛，本是「學人」（即指「有學」，係相對於「無學」而言），在受生七次須陀洹之後來生於人間，而於無佛之世自證成道。(2)大辟支迦佛，即於百劫中增長福慧，而得三十一相、三十相、二十九相乃至一相之聖者。蓋前者即相當於部行獨覺中之得果聲聞，後者相當於麟角喻獨覺。(二)因緣覺辟支佛，係由先世福德願行之果報，而不必從他人聞法即能自出智慧，藉飛花落葉等之小因緣而覺悟，相當於部行獨覺中之異生凡夫。 又瑜伽師地論卷三十四明揭三種獨覺之道，其第一種即相當於今所說之大辟支迦佛，第二種相當於因緣覺，第三種相當於小辟支迦佛。四教義卷三引用大智度論之文，謂猶如獨覺有大小二種，因緣覺亦有大小二種，其說恐非允當。 華嚴經行願品疏鈔卷四亦舉出緣覺有三種之別：(一)緣覺之緣覺，此與「因果俱」相同。(二)聲聞之緣覺，其中「因」係指聲聞，「果」成緣覺。(三)菩薩之緣覺，其中「因」係指菩薩，「果」成緣覺。 大乘義章卷十七對聲聞、緣覺有四句分別：(一)是聲聞而非緣覺，即聲聞人。(二)是緣覺而非聲聞，即麟角喻人。(三)是聲聞亦是緣覺，即為部行。(四)是緣覺亦是聲聞，即因緣覺。又聲聞、緣覺相較，則有五同六異之說，五同即：(一)見理同，同見生空之理。(二)斷障同，同斷四住之煩惱。(三)修行同，同修三十七道品法。(四)得果同，同得盡智、無生智果。(五)證滅同，同證有餘、無餘涅槃。六異指：(一)根異，聲聞為鈍根，緣覺為利根。(二)所依異，聲聞依師，緣覺不依師。(三)藉緣異，聲聞藉教法為緣而得悟道，緣覺藉事相之現緣而悟道。(四)所觀異，聲聞觀察四真諦法，緣覺觀察十二因緣法。(五)向果異，聲聞人中四向四果，緣覺人中一向一果。(六)通用異，聲聞之人二千國土為通境界，緣覺之人三千國土為通境界。 緣覺若與菩薩相較，則有一同十異，一同即入於聖位而永不退轉，十異即：(一)因異，緣覺之宿善狹小，菩薩廣大。(二)根異，緣覺為鈍根，菩薩為利根。(三)心異，緣覺畏苦，菩薩不畏。(四)所解異，緣覺觀十二因緣而悟解生空之理，菩薩觀一切法而解二空。(五)起行異，緣覺修自利行，菩薩修自他二利行。(六)斷障異，緣覺斷煩惱障，菩薩能斷煩惱、所知二障。(七)得果異，緣覺得小涅槃，菩薩得大涅槃。(八)起化異，緣覺僅現神通而不說法，菩薩能現神通，亦能宣說。(九)通用異，緣覺同於聲聞僅一心一作，不能眾心眾作，而諸佛菩薩能於一時化現十方世界之一切色相、五趣之身等而施化用。(十)體義異，緣覺所有之身智功德悉皆無常、苦、無我、不淨，菩薩之涅槃則常、樂、我、淨。以上之比較係大乘家之說，小乘家則認為不論聲聞、緣覺、菩薩等，最後均歸於「灰身滅智」之狀態。 緣覺人唯有自利行，而無利他心，故不起大悲心救度眾生，遂難登佛果位。此即緣覺之捨悲障。若自聲聞而言，則緣覺為利根；若自菩薩而言，則緣覺為鈍根。故舊華嚴經卷六等，相對於聲聞之稱為小乘，菩薩之稱為大乘，遂將緣覺稱為中乘；另於大品十地之中，稱緣覺為「支佛地」，置之於「已辨地」之上，「菩薩地」之下。亦即通教十地中之第八地。以支佛地而言，本身便有十地之分類。〔增一阿含經卷三十二、賢愚經卷五、大毘婆沙論卷七、卷一八○、大智度論卷十九、卷二十八、瑜伽師地論卷三十二、辟支佛因緣論卷一、出三藏記集卷一、瑜伽論略纂卷九、俱舍論光記卷二十三、慧苑音義卷上、玄應音義卷三、翻譯名義集卷二〕
duyên giác thừa
6132梵語 pratyekabuddha-yāna。指到達緣覺果之法門，亦即指十二因緣之法。由此義，亦將緣覺之機類直接稱為緣覺乘。又作辟支佛乘、獨覺乘。為二乘之一，三乘之一，五乘之一。即觀察十二因緣之理，以期於一向一果中入於涅槃者。（參閱「二乘」206）
duyên hội tông
6131魏晉時代般若學六家七宗之一。緣會義乃于法蘭之弟子于道邃所立。吉藏中觀論疏卷二末（大四二‧二九中）：「第七于道邃明緣會故有，名為世諦；緣散即無，稱第一義諦。」此宗主張一切諸法皆由因緣會合而有，猶如房屋，由土木會合而成，僅有假名，均無實體。于道邃偏重緣會，後人解為分析空，然書卷失載，未詳其旨。〔中觀論疏記卷三末、漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕
duyên khởi
6126<一>梵語 pratītya-samutpāda，巴利語 paticca-samuppāda 之意譯。音譯鉢剌底帝夜參牟播頭。一切諸法（有為法），皆因種種條件（即因緣）和合而成立，此理稱為緣起。即任何事物皆因各種條件之互相依存而有變化（無常），為佛陀對於現象界各種生起消滅之原因、條件，所證悟之法則，如阿含經典多處所闡明之十二支緣起，謂「無明」為「行」之緣，「行」為「識」之緣，乃至「生」為「老死」之緣，「此有故彼有，此起故彼起」，以明示生死相續之理，同時亦由「此無則彼無，此滅則彼滅」之理，斷除無明，以證涅槃。此緣起之理乃佛陀成道之證悟，為佛教之基本原理。蓋佛陀對印度諸外道所主張「個我」及諸法具有實在之自性等論點，均予否定之，而謂萬有皆係相互依存，非有獨立之自性，以此解釋世界、社會、人生及各種精神現象產生之根源，建立特殊之人生觀與世界觀，成為佛教異於其他宗教、哲學、思想之最大特徵。 據大毘婆沙論卷二十四載，佛陀為攝受眾機，所施設之緣起法有一緣起、二緣起、三緣起、四緣起，乃至十一緣起、十二緣起等數種之多。其中，一緣起係指一切之有為法總名為緣起者；二緣起指因與果；三緣起指三世之別，或指煩惱、業、事等三者；四緣起指無明、行、生、老死等。如上所述，各種由因緣所成立之有為法，皆可稱為緣起、緣生、緣生法、緣已生法。然據俱舍論卷九及尊者望滿（梵 Pūrṇāśa）之說，「緣起」與「緣生」之法，兩者互有所別，即若就其「因」而立名者，即為「緣起」；若就其所能生起之「果」而立名者，則為「緣生」。 自教理史觀之，無論任何時代、任何地域之佛教宗派，莫不以緣起思想為其根本教理，於原始佛教，以阿含經之十二緣起說（十二因緣）為始；於大眾部、化地部中，緣起法列為九無為法之一；繼有大乘唯識、瑜伽師地論之賴耶緣起說，楞伽、勝鬘、大乘起信論等之如來藏緣起說（真如緣起說），華嚴宗之法界緣起說，以及密宗之六大緣起說等，形成一貫之佛教歷史思想，而與中論、天台等之「實相論」共為佛教教學之兩大系統。〔雜阿含經卷十二、中阿含卷四十七多界經、大毘婆沙論卷二十三、品類足論卷六〕（參閱「緣已生」6123、「緣起論」6129） <二>梵語 nidāna。音譯為尼陀那。意譯為緣起、因緣。與上述<一>中之「緣起」語意相同，而使用於不同之情形，指十二部經（原始佛教經典）之因緣部。即說明佛陀或歷來祖師為應眾生之機，而宣說或撰述經、律、論三藏之緣由（理由、由來），如華嚴宗教義中「緣起因分」之緣起即屬此義。此外，後世創立寺剎佛堂、刻造佛像，或記載高僧大德靈驗行狀之各種來由因緣，亦稱為緣起。 <三>據華嚴宗之說，當宇宙諸法現起時，由「佛因位」之立場言，稱為緣起，即「因緣生起」之意；若由「佛果位」而言，以其由悟界之本性產生，則稱性起。華嚴宗又結合判教，分緣起為四種：(一)小乘之業感緣起，(二)大乘始教之阿賴耶緣起，(三)大乘終教之如來藏緣起（真如緣起），(四)華嚴經圓教之法界緣起。（參閱「四種緣起」1821、「因分果分」2274） <四>六世紀之印度僧。曾赴朝鮮，於新羅真興王五年（544）創建智異山華嚴寺，時人尊稱為「緣起祖師」。除華嚴寺外，師另又創建泉隱寺、燕谷寺。〔華嚴寺事蹟、東國輿地勝覽〕
duyên khởi luận
6128請參閱 緣起法頌為闡釋宇宙萬法皆由因緣所生起之相狀及其原由等教理之論說。與「實相論」相對稱。為佛教教理兩大系統之一，據說此劃分始於隋代之慧遠。與之相對之實相論又稱實體論，乃審察諸法之實相本體，並以之為教理之論說。 緣起論係以「法印」為基礎，以十二緣起、四聖諦、八正道為中心思想。法印之內容，一般最常見者為「三法印」，即：(一)諸行無常，謂自時間上觀之，一切現象（有為法）皆屬遷流變化而剎那生滅者，故無固定不變壞之物存在。(二)諸法無我，謂自空間上觀之，諸法（包括有為、無為法）依緣起之法則，互相依存，而無「我」之實體可言。(三)涅槃寂靜，謂有情眾生顛倒諸法實相，妄執有「我」、「我所」，因而起惑造業，流轉不息；如能悟解「無我」，則惑亂不起，當下即能正覺諸法實相，深徹法性寂滅，獲得無礙自在，而證一切皆即寂靜涅槃。除三法印之外，又有加上「一切皆苦」而成「四法印」者；或僅以「一切皆苦」與「涅槃寂靜」二者並稱為「二法印」者。一切皆苦係自理想之觀點考察現實世界所獲之結論；蓋現實世界乃凡夫之輪迴界，充滿苦惱與不滿，而無任何絕對之幸福、快樂、完美、圓滿、純淨等可言，故謂一切皆苦。 十二因緣又稱十二緣起，共由十二支前後剎那無間相續之法所成，即：(一)老死，包括老、死、憂、悲、苦、惱等人生所不能免除之痛苦事實，以此為觀察之起點。(二)生，為老死之源。(三)有，即所謂之「存在」，為「生」之源，具體言之，即指欲有、色有、無色有等三有；經由此三有之依報、正報，始有吾人之「生」。(四)取，即執著之意；由於執著妄心之故，吾人方墮於三有之境界。(五)愛，為執著之本源，亦為現實界之根源。(六)受，即是感情，然感情不起於自身，而係由刺激之反應而生者。(七)觸，即感情（受）之所依。(八)眼、耳、鼻、舌、身、意等六入，又稱六根，為觸所依賴之感覺器官，亦為一切愛欲緣起之條件。(九)名色，即心、身，為生命組織之全體，亦為五蘊之有機複合體，乃六入所賴以成立者。(十)識，為統一心、身之認識作用。(十一)行，即業，乃造作、行為之義。(十二)無明，即無知之意；行為之根源乃無始以來之一種盲目意志。上記十二支所成之十二緣起有順觀（稱為流轉緣起）、逆觀（稱為還滅緣起）兩種。順觀係自「苦」開始，探索其原因所推求出之十二項具體條件；逆觀則就逐一之條件，倒逆次第而審諦、徹悟，以滅除老、死、憂、悲、苦、惱等眾苦。 四諦指苦、集、滅、道等四種真實不虛之諦理，係根據上述之三法印與十二因緣之思想，而組成之教綱。(一)苦諦，審實世間四苦、八苦等之相，乃實苦而不虛之真諦。(二)集諦，審實關於苦之生起或根源之真諦。(三)滅諦，審實吾人可從相續不斷之苦獲得解脫自在之真諦。(四)道諦，即依照正見等八種正確之方法（八正道）以滅除眾苦，證得涅槃之真諦。 八正道為四諦法之第四道諦之解脫方法，即：(一)正見，即確認苦、集、滅、道四諦及三世因果為唯一真確之知識。(二)正思惟，即過出世生活，不瞋恨，不中傷。(三)正語，即說話莊重、真實、親切、仁慈。(四)正業，如戒殺、戒偷、戒邪淫、戒妄語、戒飲酒等五戒。(五)正命，即以正當之方法維持生活，維繫生命。(六)正精進，消除舊有惡習，防止新業產生。(七)正念，思量身體、感官、心靈等均非我、我所，故無我可得。(八)正定，分四次第，由沈靜、輕安、無分別心至解脫境界。 上述之緣起說，乃佛陀所證悟之獨特思想，為其他各種宗教、哲學、思想所未曾有者，其完整之理論體系於原始佛教時代即已具備，後世之論師乃以之為根本教理，而逐漸發展出業感緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等一系列之緣起論系統教說。(一)業感緣起，如俱舍論所說。謂諸法之緣起係由於業力所感之故，即由善惡之業力可招感善惡果報，此果報亦為業，故亦必再招感次一之果報，如是則因果相依而循環不盡。(二)賴耶緣起，為法相宗基於解深密經、瑜伽師地論、唯識論等所說。謂業力係來自於眾生心識之阿賴耶識中所執持之種子，此種子遇緣則生起「現行」，復由現行熏染種子（稱新熏種子），其後再遇緣則更生現行，自現行又熏種子，如是輾轉依存、互為因果而無窮無盡，故知阿賴耶識乃一切萬法開發之本源。(三)真如緣起，主要係依據大乘起信論而說者。謂眾生心識之阿賴耶識雖為發動宇宙一切現象之本源，然溯其根源，則為含藏真如之如來藏心；諸法係真如由無明之緣而起動，猶如海水本自湛然，然由風之緣而產生千波萬浪，翻騰不已。(四)法界緣起，此係華嚴宗基於華嚴經所說。謂萬法相互融通，以一法成一切法，以一切法起一法，主伴具足，相入相即，並存無礙而重重無盡。(五)六大緣起，此係密宗所說。謂一切諸法皆由地、水、火、風、空、識等六大遇緣而生起者。 於諸經論中，屬於緣起論系統者有華嚴、解深密、楞伽、勝鬘等經，及起信、寶性、瑜伽師地、唯識、俱舍等論；屬於實相論系統者有法華、般若、維摩等經，及中、百、十二門、成實等論。於各宗派中，俱舍、法相、地論、攝論、華嚴、密宗等皆屬緣起論系；三論、天台則屬實相論系。蓋緣起論以諸法由因緣生起為其主旨，從而探索諸法開展之本源，故其研究方向為時間性（縱），而傾向於論理性之闡釋態度；實相論以諸法之本體實相為其論旨，故研究方向為空間性（橫），而傾向於直覺性之實踐主義態度。此二大教系之相對並存，若以「空」、「有」相對之觀點而言，緣起論即「有」論，主張「真有俗空」，是為表德門之說；實相論為「空」論，主張「真空俗有」，是為遮情門之說。 緣起論系次第發展出上記之業感、賴耶、真如、法界、六大等緣起論旨。於實相論，則有：(一)成實論判立萬法為假有、實有、真空三方面，而以真空為究竟第一義。(二)三論宗基於中、百、十二門等論，及般若經之說，主張諸法皆空、不可得，乃屬絕對之空論。(三)以法華經為主之天台宗，揭出即空、即假、即中之「三諦圓融」之說，謂諸法存在之原本即是真如實相，而名之為「空」者，並非如吾人所存於情想概念中者，而係諸法之宛然存在者，故謂柳綠花紅，一一悉皆實相真如之妙相，此即中道之「現象即實在論」。此二大教系之教理構成要點雖各自不同，然其根源思想本非迥然相違者，而宜以「一掌之兩面」融通之，使其相資相成，故若以重新整合之立場觀之，則法界緣起、六大緣起、三諦圓融等教說亦可視為緣起、實相二大教系之全面調和，此亦為教理思想發展上之特殊旨趣。〔雜阿含經卷十二、大毘婆沙論卷二十四、俱舍論卷九、大乘義章卷十九〕（參閱「原始佛教」4061、「緣起」6126）
duyên khởi pháp tụng
6126略說緣起法之偈頌。又作緣起偈。即說佛教根本義四諦中之苦、集、滅三諦之偈文。偈文之梵語為 Ye dharmā hetu-prabhavā hetuṃ teṣaṃ tathāgato hy avadat, teṣāṃ ca yo nirodho evaṃ vādī mahā-śramaṇaḥ，巴利語為 Ye dhammā hetu-ppabhavā tesaṃ hetuṃ tathāgato āha, tesañ ca yo nirodho evaṃ vādī mahāsamaṇo。諸經典所譯不同，初分說經卷下譯為（大一四‧七六八中）：「若法因緣生，法亦因緣滅；是生滅因緣，佛大沙門說。」有部毘奈耶出家事卷二譯為（大二三‧一○二七下）：「諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。」大智度論卷十一譯為（大二五‧一三六下）：「諸法因緣生，是法說因緣；是法因緣盡，大師如是說。」據巴利律藏大品（巴 Mahā-vagga）I.23、四分律卷三十三等，此頌係阿濕卑（梵 Aśvajit，巴 Assaji，意譯馬勝，五比丘之一）為舍利弗說佛陀教說之概略，舍利弗聞此而得預流果，與目連同歸佛陀門下。又以此法頌安置於塔基、塔內或佛像內，則稱為法身舍利偈或法身偈。現存梵本或藏譯佛典之末多記載此頌，於佛像之臺座、光背等處亦刻之。〔撰集百緣經卷十長爪梵志緣、過去現在因果經卷四、佛所行讚卷四大弟子出家品、大方等大集經卷十九寶幢分魔苦品、聖迦柅忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經卷上、五分律卷十六、大智度論卷十八、大日經疏卷七、南海寄歸內法傳卷四灌沐尊儀〕
duyên khởi quán
6129五停心觀之一。又稱因緣觀、緣性緣起觀、觀緣觀。即觀十二緣起之連環相續，係用以對治眾生愚癡煩惱之觀法。（參閱「五停心觀」1144）
duyên khởi tướng do
6127為「法性融通」之對稱。依緣而生起之諸現象，互為交織，互相由藉，稱為緣起相由。為華嚴宗說明事事無礙理論之用語。反之，法性之理圓融於諸現象中，稱為法性融通，表示理事無礙之義。此二者為華嚴教義之根本，尤以緣起相由最為見重。法藏於華嚴遊心法界記闡釋入華嚴三昧之方便，於緣起相由門分開說與合說，其意係就諸法之有力與無力（即作用方面）論融通無礙，說明萬法無一獨存，常相互依存。 法藏又於華嚴經探玄記卷一列舉緣起相由之十義，即：(一)諸緣相異，謂一切諸法由各異之因緣而成立，諸緣絕不混亂。(二)互遍相資，謂諸緣互遍互資而成緣起。(三)俱存無礙，謂差別而不混亂之義與無差別而互遍之義，互不相礙。(四)異體相入，謂由因緣所生之諸現象，其作用互為交織。(五)異體相即，謂異體互為一體化，其體相即而無礙。(六)體用雙融，謂異體相即相入，圓融無礙。(七)同體相入，謂一現象中具足本來一切現象，又兼具一切法之作用。(八)同體相即，謂同體互為一體化。(九)俱融無礙，謂同體相即相入，圓融無礙。(十)同異圓滿，謂不論在異體或同體上，一切諸法皆相即相入，悉為萬有圓融不可思議之妙法，即事事無礙。此十義中，先就緣起本法分為第一諸緣相異義與第二互遍相資義，此二義以第三俱存無礙義概括之。次將異體門之第一諸緣相異義分為第四異體相入義與第五異體相即義。同體門之第二互遍相資義分為第七同體相入義與第八同體相即義。其次將異體門之第四、第五等二義攝入第六體用雙融義。將同體門之第七、第八等二義攝入第九俱融無礙義。最後以第十同異圓滿義總括第六、第九等二義。此中，第四、第五、第七、第八之四義，相當於華嚴五教章卷四之同體、異體、相即、相入四義。〔華嚴經明法品內立三寶章卷下、大方廣佛華嚴經疏卷二、華嚴經疏鈔玄談卷六〕
duyên lự tâm
6132為四種心之一。又作慮知心、慮知緣慮心。即攀緣境界，思慮事物之心，指眼、耳乃至阿賴耶等八種之心識。〔摩訶止觀卷一、禪源諸詮集都序卷上之一〕（參閱「四心」1670）
duyên lực
6123指助緣之力量。相對於「因力」而言。佛家以為夙世有修習正法之善因，今生復聽聞正法而助其善因之發動，此力量稱為緣力。無量壽經卷下（大一二‧二七四中）：「因力、緣力、意力、願力，（中略）如法調伏諸眾生力，如是等力，一切具足。」
duyên nhân
6124二因之一。緣，緣助之義。指一切功德善根能資助智慧之了因，開發正因之性。〔北本大般涅槃經卷二十八、大明三藏法數卷六〕（參閱「二因」193）
duyên nhật
6124有緣日之略稱。以佛菩薩與此世界有緣之日稱緣日，例如彌勒菩薩降誕日（陰曆正月初一）、觀音菩薩降誕日（陰曆二月十九日）、釋迦佛降誕日（陰曆四月八日）、地藏王菩薩降誕日（陰曆七月二十九日）、阿彌陀佛降誕日（陰曆十一月十七日）等。 於日本則指入佛門因緣之日，或由於對佛陀神明有某種因緣，而定一祭祀、供養之日，於此日參詣寺社。緣日常為每月各一次或一月數次，又稱香期。另亦指寺院或道觀之年中行事，例如涅槃會、浴佛會、燃燈會、開山忌、盂蘭盆會等。緣日期間，戲場、市集等紛紛而起，極為熱鬧。此風本盛於唐、宋之時，日本則源自鎌倉時代。 或以三十佛配當三十日，即一日定光佛、二日燃燈佛、三日多寶佛、四日阿閦佛、五日彌勒菩薩、六日二萬燈佛、七日三萬燈佛、八日藥師如來、九日大通智勝佛、十日日月燈明佛、十一日歡喜佛、十二日難勝如來、十三日虛空藏菩薩、十四日普賢菩薩、十五日阿彌陀佛、十六日陀羅尼菩薩、十七日龍樹菩薩、十八日觀世音菩薩、十九日日光菩薩、二十日月光菩薩、二十一日無盡意菩薩、二十二日施無畏菩薩、二十三日得大勢至菩薩、二十四日地藏菩薩、二十五日文殊師利菩薩、二十六日藥上菩薩、二十七日盧舍那如來、二十八日大日如來、二十九日藥王菩薩、三十日釋迦如來。〔修驗故事便覽卷四、嬉遊笑覽卷七〕
duyên phọc đoạn
6132二斷之一，三斷之一。又作所緣斷、離縛斷。即斷所緣之束縛。相對於「自性斷」而言。所緣縛，係指被煩惱所緣之境束縛而不得自在。如一切有漏色法、有漏善法、無記之心、心所等。凡此若能斷其自體，即斷「能緣之縛」，由此亦可自「所緣」解脫，此稱緣縛斷。〔俱舍論卷二十一、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「二斷」250）
duyên quyết bất sinh
6132謂諸法之生起皆由因緣和合，如缺其中必具之緣，則此法即不能生起。此種情況發生時，即得非擇滅無為。俱舍論頌疏卷一釋非擇滅（大四一‧八一八下）：「言當生者，當來生法；此當生法，緣會則生，緣闕不生，於不生時，得非擇滅。」
duyên quán
6134<一>指所緣之境與能觀之心。三論玄義（大四五‧七下）：「內外並冥，緣觀俱寂。」 <二>宋代曹洞宗僧。生卒年不詳。嗣同安觀志之法，住於鼎州（湖南）梁山，世稱「梁山緣觀禪師」。嗣法弟子有大陽警玄等。〔景德傳燈錄卷二十四、聯燈會要卷二十七、五燈會元卷十四〕
duyên quán câu tịch
6134指所緣之境與能觀之智俱泯亡。大品般若經卷十七（大八‧三四九中）：「菩薩摩訶薩行六波羅蜜時，當作是念：雖生死道長，眾生性多。爾時，應如是正憶念：生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空，是中實無生死往來，亦無解脫者。菩薩摩訶薩作如是行，能具足六波羅蜜，近一切種智。」三論玄義釋之（大四五‧七下）：「然既無生死，亦無涅槃，則知亦無眾生及以於佛，寧有經之與論耶?故內外並冥，緣觀俱寂。」蓋「緣」係指實相之境，「觀」係指正觀之智。即以無所得正觀之智對應於不可思議之實相之境，而內外並冥，緣與觀俱寂，一切戲論於此中全然泯息。
duyên sinh pháp
6124梵語 pratītyasamutpanna-dharma，巴利語 paṭccasamuppanna-dhamma。指由緣而生者，或謂其理法。雜阿含經卷十二（大二‧八四中）：「云何緣生法?謂無明、行。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如來自覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發，謂緣生故，有老病死憂悲惱苦，此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實、不顛倒，如是隨順緣起，是名緣生法。謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦，是名緣生法。」蓋依緣而生之緣起支或其理法，稱為緣生法。俱舍論卷九將雜阿含經之因緣法譯為緣起法，緣生之法譯為緣已生法，將十二緣起諸支之因分解釋為緣起，果分解釋為緣已生。瑜伽師地論卷十亦云（大三○‧三二五下）：「諸行生起法性，是名緣起，即彼生已，說名緣生。」中論卷一因緣品第十三、十四頌，則從諸法無自性之立場，說明果與緣之關係，謂（大三○‧三中）：「若果從緣生，是緣無自性；從無自性生，何得從緣生?果不從緣生，不從非緣生；以果無有故，緣、非緣亦無。」 緣起係梵語 pratītyasamutpāda 之意譯，舊譯為因緣；緣生則為梵語 pratītyasamutpanna 之意譯。緣生、緣起、因緣等三詞互為通用之例極多。唐朝玄奘所譯攝大乘論釋卷二中說分別自性及分別愛非愛二緣起，然梁代真諦所譯攝大乘論釋卷二則於該處譯為分別自性與分別愛非愛二種緣生，即為此類譯例。此外，隋代達磨笈多譯之緣生論一卷，為唐代不空所譯大乘緣生論一卷之同本異譯，其內容則為解說十二緣起。〔大生義經、毘婆尸佛經卷上、除蓋障菩薩所問經卷十七、信佛功德經、有部毘奈耶破僧事卷五、舍利弗阿毘曇論卷十二、品類足論卷六、大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷五、卷七、阿毘達磨藏顯宗論卷十四、順正理論卷二十八、阿毘曇心論卷一行品、大乘阿毘達磨集論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷四、瑜伽師地論卷五十六、因緣心論頌〕
duyên sơn tam đại tạng mục lục
6123凡三卷。日本淨土宗僧隨天編。為東京三緣山增上寺所藏宋本、元本、高麗本三大藏之目錄。為方便閱者，特將三本之異同重新校對；如係同本異譯，則隨處加以註解。在經名下，又據開元錄、貞元錄、大藏綱目、至元錄、法寶標目、閱藏知津等抄出，並補充作者自己之看法。考證詳確，足可為學者所依用。卷首有延享五年（1748）之自序，現收於昭和法寶總目錄卷二。
duyên thành
6125因緣所成之意。謂諸法皆為因緣所成，全無自性。華嚴五教章卷四（大四五‧五○三下）：「所言一者，非自性一，緣成故。（中略）乃至十者，皆非自性十，由緣成故。為此，十中有一者，是緣成無性十；若不爾者，自性無緣起，不名十也，是故一切緣起皆非自性。」蓋華嚴宗之無盡緣起，亦基於此緣成之理而說。謂一中即具多，故十即一，主伴互具，一多鎔融，萬物相關交錯，乃能事事無礙。〔華嚴五教章復古記卷六、華嚴五教章通路記卷二十六〕（參閱「因緣」2301）
duyên trung
6123指藉境繫念時，心所緣之境中。初學者為令心住於緣中而無分散，則繫心於鼻端，或眉間，或額上。所緣之境雖多，但只緣於一處。緣中亦非等於境，否則一心繫念兩境，心境分張，而不成定。〔大智度論卷二十一、修習止觀坐禪法要〕
duyên tu
6125二修之一。為「真修」之對稱。在修觀時，有所藉緣而修行者，稱為緣修；若非藉緣而修行，即無修而修者，稱為真修。於天台別教之修行階位中，前者係指初地（歡喜地）以前之菩薩所修，後者則為初地以上之菩薩所修。〔摩訶止觀卷六下、法華經玄義卷三下〕（參閱「真修緣修」4218）
duyên ảnh
6131指心識四分中，見分緣慮外塵而生之外塵影像。此為見分緣慮外塵之氣分，故又稱緣氣。又為所緣之事相，而非能緣之心性，故稱緣事。其別有二：(一)指五識與五因緣之意識，緣外界五塵時，心內所現之色、聲、香、味、觸等。(二)指五後意識、獨頭意識，分別見聞覺知外界六塵之性覺。分別此見聞覺知之分別性，為緣外塵而生者，故亦是緣影。以上二者雖有所緣、能緣之分別，但皆屬緣影。
duyệt chúng
4110梵語 karma-dāna。音譯作羯磨陀那。又作知事。知其事、悅其眾之意。僧職之名稱，司掌僧團中之事務者。〔大宋僧史略卷中〕（參閱「知事」3461、「維那」5890）
duyệt tạng tri tân
6195凡四十八卷。明末天台宗蕅益智旭（1599～1655）著。收於大正藏法寶總目錄第三冊。本書將大藏經所收一七七三部之佛典分成經、律、論、雜四部，並加扼要解說。 (一)經藏，分為大乘經（按天台宗五時判教之順序華嚴、方等、般若、法華、涅槃而分）九七六部（卷一至卷二十五），小乘經二一一部（卷二十六至卷三十一）。 (二)律藏，分為大乘律三十部（卷三十二）、小乘律六十一部（卷三十三），並附疑似雜偽篇。 (三)論藏，分為大乘論與小乘論，前者又分釋經論七十一部（卷三十四）、宗經論一一七部（卷三十五至卷三十七）、諸論釋三十二部（卷三十八、卷三十九）；後者共有四十七部（卷四十）。作者各有西土（印度等）、此方（中國）之別。 (四)雜藏計有西方（外道、疑偽經）四十八部（卷四十一）與此土（懺儀、淨土、台宗、禪宗、賢首宗、慈恩宗、密宗、律宗、纂集、傳記、護法、音義、目錄、序讚、法事、應收入義）一七六部（卷四十二至卷四十四）。另於卷首有總目錄四卷。 本書乃首次改變自唐代智昇所撰開元釋教錄以來之佛典編目分類方法。又日本明治十三年（1880）出版之大日本校訂縮刻大藏經（縮版印刷大藏經）之分類，及我國「頻伽精舍校刊大藏經」亦大體模仿閱藏知津之分類方法。此外，另有小閱藏知津四卷，乃簡約本書，纂輯其要而成者。
duệ sơn học viện
6208日本天台宗所立之學院。位於大津市坂本本町。以教授宗乘、餘乘、法儀，及其他各種必備學識，並策進解行，涵養宗教人格等為其宗旨。該學院創立於日本天台宗開宗之時，即延曆二十五年（806）。後經數次變革，至明治六年（1873）改稱天台宗總黌，即今日叡山學院之前身。大正十四年（1925）成立財團法人比叡山專修院，為宗學研究之最高學府，昭和二年（1927）遷至今址。同院設本科與別科之課程，均須二年以上始修畢，而本科入學資格僅限於大學或專修院別科畢業，於宗學研究與學徒培養方面有甚大之成果。昭和二十七年解散財團法人專修院，另行天台宗宗學法。現時該院之本科為三年制，上設二年制之研究科。該院圖書館所藏珍貴資料頗富。學生限額甚少，本科每學年二十名，研究科十名。畢業後，分別具有出任天台宗大律師補任、少僧都補任之資格。
duệ sơn đại sư truyện
6208全一卷。日僧仁忠撰。詳述日本天台宗開祖傳教大師最澄住世五十六年間之行化事蹟。東山天皇寶永元年（1704）八月刊行，有西塔院秀雲所作之序。收於明和四年（1767）版之四大師傳中。
duệ tôn
6208（1201～1290）日本律宗中興之祖。大和（奈良縣）人，俗姓源。字思圓。初學密教，後以復興律學為主，受戒於西大寺，勤學精進，頗為朝野所崇敬。師平生矢志以戒律救世，常為非人、乞丐等授戒，並設戒殺放生池一千三百五十餘處。正應三年示寂，世壽九十。著有梵網古迹文集十卷、感身覺正記三卷等。後伏見天皇敕諡興正菩薩。〔興正菩薩傳、本朝高僧傳卷五十九、元亨釋書卷十三〕
dâm bạc kiện
4716唐代玄奘由印度歸國所經之國。約在現今帕米爾高原（Pamirs）之西南部。依大唐西域記卷十二載，淫薄健為睹貨羅國之故地，山嶺連屬，川田隘狹。
dâm cung
4714梵名 Mithuna。音譯彌偷那。十二宮之一。為辰星位。又作夫婦宮、男女宮、夫妻宮、陰陽宮、雙女宮、雙鳥神主。於密教，位於北斗曼荼羅第二院西方，胎藏現圖曼荼羅外院東方，於胎藏圖像為月天眷屬，住外院西方。此宮之形像，於各書所載有差異，或謂男女二體；於胎藏現圖中，則有二尊或一尊之說；於胎藏舊圖樣、胎藏圖像、北斗曼荼羅中，亦另有不同之說法。種子為???（mi）。真言為：歸命彌陀那（mithuna，夫婦）婆多曳（pataye，主）娑縛賀（svāhā）。〔宿曜經〕（參閱「十二宮」342）
dâm dục
4715即行淫之欲望，與「愛欲」、「色欲」同義。圓覺經載，諸世界一切種性，無論卵生、胎生、濕生、化生，皆因淫欲而延續種族生命。律典中以淫欲雖不惱眾生，然能繫縛修行者之心，故佛陀制戒禁之。經論中，比喻淫欲如火能燒心，稱為淫欲火；或比喻淫欲傷身如病，稱為淫欲病。〔諸法無行經卷上、千手觀音大悲陀羅尼經、大智度論卷六、摩訶止觀卷九上〕
dâm dục bất nhiễm
4715指淫欲之實相本來清淨。與「貪慾不染」同義，為觀自在菩薩之內證。據理趣釋經卷下載，瑜伽廣品中密意說二根交會五塵成大佛事；以此三摩地，奉獻一切如來，亦能速滅從妄心所起之雜染，疾證本性清淨之法門。此處二根交會，是以隱密真旨之意解之，故非指男女二根和合，乃指觀自身金剛與他身蓮花和合成為定慧。是故觀自在菩薩觀一切有情身中如來藏性自性清淨光明，為一切惑染所不能染；由觀自在菩薩加持，得離垢清淨，故稱淫欲不染。
dâm giới
4714梵語 a-brahma-carya-virati，巴利語 abrahmacariyā veramaṇī。為十重禁之一，四波羅夷之一，五戒之一，八戒之一，十戒之一。以不淫即戒之意，故又稱不淫戒。淫欲雖不惱眾生，而能繫縛行者之心，故佛陀制戒以禁之。據有部毘奈耶卷一載，佛成道十二年中，弟子無過失，至第十三年，蘇陣那始犯淫，遂制淫戒，故此戒為佛教教團中最初之制禁。於小乘戒，置淫戒於四波羅夷之首位；梵網等大乘戒以慈悲為先，故置於第三位。此戒依七眾之別，其結罪之相亦不相同。在家之優婆塞、優婆夷，僅禁邪淫，於五戒中稱為邪淫戒。出家之五眾，雖總稱不淫戒，但沙彌、沙彌尼、式叉摩那三眾，犯者不結波羅夷，而稱滅擯惡作罪，剝其袈裟，擯出寺門；比丘與比丘尼二眾，以係大僧之故，犯者結波羅夷罪，不得與他僧共住，不得一同說戒、一同羯磨。〔摩訶僧祇律卷一、四分律卷一、大智度論卷四十六、瑜伽師地論卷四十一〕
dâm hoả
4714比喻淫欲之熱情如火，若不祛除，可燒毀身心。又作淫欲火。摩訶止觀卷七上（大四六‧九三上）：「大論云：『多婬者，令觀九想；於緣不自在，令觀背捨；緣不廣普，令觀勝處；不能轉變，令觀十一切處；若有怖畏，令修八念。皆以不淨為初門，悉治婬火。』」〔大智度論卷十四〕
dâm thang
4715禪林用語。指以焦飯或米之粉末泡湯，作茶水之用。淫，意謂焦飯泡於湯中，混濁而沈滯；或作飲。或以其令飲用者淫心淡薄，故稱為淫湯。據傳洞山良价禪師之母，於會見禪師途中去世，時良价取其母囊中少許米粒投於湯中，與大眾結緣，為淫湯之由來。然洞山良价之語錄及景德傳燈錄均無記載此事。〔禪林象器箋飲啖門〕
dâm thuỵ
4716指俯臥之睡姿。依正規，僧應右脅而眠。入眾日用（卍續一一一‧四七四上）：「睡須右脅，不得仰臥，仰為屍睡；覆為婬睡，多惡夢。」
dân tộc thần
2009為民族宗教所信奉之神，常與民族起源之神話傳說相聯結。在文明發展過程中，各部落相互融合，若干大部落原有之神遂漸融合為一，或在其中漸形成一位或數位主神。由於民族宗教係屬全民性，不對外傳播，故常隨民族之滅亡而消失；惟較重要之民族神常被範圍更大之宗教所吸收而繼續流傳。
dân tộc tông giáo
2009指民族成員共同信奉之宗教，係由原始部落宗教發展而來。其信仰與民族意識緊密結合，所拜神靈即該民族之守護神，甚而更視之為其源出或祖先。由於民族文化之發展與國家之出現，常成為古代國家宗教之前身。在比較統一化與進一步確定化之神話基礎上，逐漸形成系統化之教義體系與初步之神學思想，及以祭司為核心之禮儀典章、組織體制等，某些文化達到較高程度之民族則產生若干宗教經典。一般而言，早期民族宗教係屬全民性，不對外傳佈，故常隨民族之滅亡而消逝，然亦有由於與其他民族長期接觸交融，在大量保有民族特色而繼續存在之同時，愈見減弱其全民性，如婆羅門教、神道教等。又原屬民族宗教之猶太教，於猶太民族流散世界各地後，其宗教依舊繼續流傳於受到各所在國相當程度同化之猶太人中，並保持其民族宗教之特色，此為民族宗教之特例。
dân tục
2009佛教之教化滲入一般百姓日常生活中之情形，可由諸方面加以考察。如緬甸、泰國等南方佛教圈，所有男子必須體驗一次出家生活，即為著例。一般在亞洲各地，避諱殺生，相信有來世，喜好蔬食，無論民間信仰、年中行事、社會制度、埋葬儀式等習俗多與佛教有密切關係。如中國近代之年中行事，一月之城隍廟禮佛、演鬼，二月之仰佛會、觀音聖誕日焚香，四月之佛陀聖誕浴佛放生、阿彌飯、佛子颶，六月之楊泗菩薩誕辰，中秋之兒童堆寶塔，十二月之臘八粥，冬季之演目連救母故事等，亦皆與佛教有關。此外，如久旱時期之斷屠祈雨、親友亡逝之超度薦亡、誦經拜懺、中元之盂蘭盆會，乃至國家每遇刀兵水災等，多迎請高僧祈禱禳災等，皆是佛教對我國文化民俗之重要影響。 在日本，例如講、檀那、米、般若湯、對馬耳念佛、佛顏亦三度等語彙、隱語、俚諺，弘法清水、笠地藏等傳說，及路邊之石地藏、庚申塔等，皆由佛教之影響所形成之特殊民俗風習。又如喇嘛教圈到處能見之達魯就喀（藏 dar-lcog），在屋上、石積塚，樹立刻錄或書寫經文之旗、竿或觀音六字名號之刻石等，亦皆為佛教入傳後極具普遍性之民俗。
dã
4816悉曇字???（ya）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作夜、也、耶、邪、計。大品般若經卷五取梵語 yathāvat（意譯為實、正）之字首，釋 ya 為入諸法如實不生；大日經卷二取梵語 yāna（意譯為乘）釋之為一切諸法一切乘不可得。舊華嚴經卷五十七則釋為差別積聚（梵 saṃbhedakūṭa）。〔文殊師利問經卷上字母品、佛本行集經卷十一習學技藝品、大智度論卷四十八、大日經疏卷七〕
dã bàn tăng
4818奔走四方而無閒暇之村野僧。或指露宿山野之行腳僧。野盤者，盤旋草野之意。景德傳燈錄卷十三風穴延沼章（大五一‧三○二下）：「問：『如何是清涼山中主?』師曰：『一句不遑無著問，迄今猶作野盤僧。』」
dã cán minh
4817野干，梵語 śṛgāla。音譯悉伽羅。狐之一種。「獅子吼」之對稱。即比喻修行未臻成熟而妄說真理。〔玄應音義卷二十四〕（參閱「獅子吼」5525）
dã hồ thiền
4817禪林用語。用以比喻似是而非之禪。謂所為不契合禪之真義，然卻自許為契合。此語係出自唐代禪僧百丈懷海開導野狐之談話。無門關第二則（大四八‧二九三上）：「百丈和尚，凡參次，有一老人，常隨眾聽法，眾人退，老人亦退。忽一日不退，師遂問：『面前立者復是何人?』老人云：『諾！某甲非人也。於過去迦葉佛時，曾住此山。因學人問：大修行底人還落因果也無?某甲對云：不落因果。五百生墮野狐身。今請和尚代一轉語，貴脫野狐。』遂問：『大修行底人，還落因果也無?』師云：『不昧因果。』老人於言下大悟。」〔從容錄第八則、鎮州臨濟慧照禪師語錄〕（參閱「百丈野狐」2489）
dã hồ tinh
4817禪林用語。原指野狐之精魅能作變幻，以欺誑他人。比喻自稱見性悟道而欺瞞他人者。景德傳燈錄卷十二幽州譚空和尚章（大五一‧二九四下）：「有尼欲開堂說法。師曰：『尼女家不用開堂。』尼曰：『龍女八歲成佛又作麼生?』師曰：『龍女有十八變，汝與老僧試一變看。』尼曰：『變得也，是野狐精！』」碧巖錄第九十三則（大四八‧二一七上）：「僧問大光：『長慶道：因齋慶讚，意旨如何?』大光作舞，僧禮拜。光云：『見箇什麼便禮拜?』僧作舞，光云：『這野狐精！』」〔古尊宿語錄卷七〕
dã khai
2787（1852～1922）清末民初禪僧。江蘇江都人，俗姓許。名清鎔。十一歲出家。十三歲從學於儀徵縣天寧寺蓮安和尚。二十歲以後，參訪常州天寧寺定念和尚而嗣法，遍歷普陀、九華、五臺、終南、峨眉諸山。三十四歲，住終南山之茅舍，夢知蓮安罹病，乃歸省之。三十八歲任常州天寧寺住持。後至杭州靈隱寺。師道高行潔，聞其風而發心之居士頗多。又重修天寧寺大殿、禪堂、太平寺文筆峰寶塔、杭州靈隱寺大殿、上海玉佛寺念佛堂等。傾力於慈善賑濟事業，民國八年（1919），華北五省旱災，師即自行北上放賑。九年，中風病發，仍專誦華嚴經，以每日四卷為常課。十一年冬，誦華嚴經畢，十月二十日入寂，世壽七十一。弟子顯澈為撰年譜，蘊寬則撰其傳文。〔新續高僧傳卷三十五、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕
dã mã
4818梵語 marīci。譯作陽焰、焰（炎）。全稱野馬泉。乃現於沙漠或曠野中之一種自然林泉幻象。即熱氣之遊絲或塵埃現於遠方時，其幻影如真實之樹林、泉水，然趨近之，則又消滅；故知野馬為假相，並無實體。以此比喻諸法之無自性，如幻影之不能久住。大智度論卷六（大二五‧一○二上）：「一切諸行如幻，欺誑小兒，屬因緣，不自在、不久住。是故說諸菩薩知諸法如幻、如炎者；炎以日光風動塵故，曠野中見如野馬，無智人初見，謂之為水。」〔成實論卷十二滅法心品、大智度論卷三十一、大日經疏卷三〕
dã thôn diệu xương
4817（1916～ ）日本佛教學者。神奈川縣人。日蓮宗妙國寺住持。立正大學畢業。一九三七至一九四四年，編輯「支那佛教史學」雜誌。曾任立正大學教授，及該校佛教學院（部）長、圖書館長等職。主要研究西域佛教史、突厥族史、中國佛教史等。著有周武法難之研究、經典─它的心與歷史、佛教百話考、佛教寓言集等。
dã thượng tuấn tĩnh
4817（1907～ ）日本佛教學者。一九三二年畢業於大谷大學。一九三七至一九四四年，編輯「支那佛教史學」雜誌。一九五○年任大谷大學教授。其後，主要研究中國宗教史、大谷大學所藏敦煌文獻資料等。重要著作有遼金的佛教、佛教史概論─中國篇、續高僧傳─淨土三祖傳、敦煌本無量壽殘經解說（禿庵文庫藏本）、大谷大學所藏中國敦煌古寫經。
dã trạch tĩnh chứng
4818（1908～ ）日本佛教學者。畢業於大谷大學文學部佛教學科。高野山大學教授。著有世親唯識の原典解明（與山口益共著）。
dã vu
4817指僅知一種法術之鄉野巫師。轉為比喻學行不足之修禪者。據摩訶止觀卷七下載，野巫唯解一術，能救一人；大醫師遍覽眾治，廣療諸疾，能救眾多病者。學禪者亦如是，專一法以治惑，僅得微益，終非大用，不能破除煩惱、入無生忍。〔止觀輔行傳弘決卷七之四〕
dĩ biện địa
957梵語 kṛtāvī-bhūmi。又作所作辨地、已作地、已辦地。即天台宗所說三乘共位之第七地。三乘之行者，斷盡色界、無色界之思惑，發起真無漏智，斷盡五上分結七十二品。智斷功畢，故稱已辨。然於此位，雖已斷盡正使（煩惱之主體），而尚未能除去習氣。相當於三藏教中之第四果。又於三乘共位中，聲聞位終於此地，故就聲聞而立已辨之名。 另據大品般若經卷六發趣品載，七地中之菩薩，必須不著二十法，而另具足二十法始可。所不著之二十法為：(一)不著我，(二)不著眾生，(三)不著壽命，(四)不著眾數乃至知者、見者，(五)不著斷見，(六)不著常見，(七)不應作相，(八)不應作因見，(九)不著名色，(十)不著五陰，(十一)不著十八界，(十二)不著十二入，(十三)不著三界，(十四)不作著處，(十五)不作所期處，(十六)不作依處，(十七)不著依佛見，(十八)不著依法見，(十九)不著依僧見，(廿)不著依戒見。所須具足之二十法為：(一)具足空，(二)證得無相，(三)了知無作，(四)三分清淨，(五)具足對一切眾生之慈悲智，(六)不念一切眾生，(七)平等觀一切法，(八)了知諸法實相，(九)無生法忍，(十)無生智，(十一)宣說諸法一相，(十二)破除分別相，(十三)轉憶念，(十四)轉見，(十五)轉煩惱，(十六)等定慧地，(十七)調意，(十八)心寂滅，(十九)無礙智，(廿)不染愛。（參閱「十地」419）
dĩ châm đầu bát
1536禪宗公案名。付法藏第十五祖迦那提婆，初為外道。一日，自執師子國至憍薩羅國，詣見龍樹，求相與論議。龍樹為試其智，乃命弟子持滿鉢之水置於提婆前。提婆見之，默投一針於鉢中。龍樹大歎其智慧，遂授以至真之妙理。其滿鉢之水乃比擬龍樹之智慧周遍，投針則係表提婆欲究其底之意。〔大唐西域記卷十、景德傳燈錄卷二、傳法正宗記卷三、宗門統要續集卷二〕
dĩ hoàn
957又作以來、以至。還，還歸之意。如謂「三千年已還」，即指三千年之過去以至於目前之間。或謂「等覺已還」，則指自等覺以至於凡夫間之一切地。
dĩ huyết tiển huyết
1536比喻迷妄誘心，自一迷執入另一迷執，無絲毫利益可言。雜阿含經卷十（大二‧七二上）：「譬如士夫從闇而入闇，從冥入冥，從糞廁出復墮糞廁，以血洗血，捨離諸惡，還復取惡。我說此譬，凡愚比丘亦復如是。」
dĩ kim đương
957指已生、今生、當生，即過去、現在、未來三世。或指已往、現今、當來。又以華嚴、阿含、方等、般若等前四時為所說之經已說，無量義經為今說，涅槃經為當說。（參閱「三世」536）
dĩ kê vi phụng
1536禪林用語。指正邪不分之迷妄情境。雞為凡鳥，鳳為靈鳥；以凡鳥為靈鳥，猶如以瓦礫為珠玉，禪林乃用以比喻以邪見為正見、認妄想為佛性之迷妄情境。
dĩ li dục giả
958又作已離欲人。指脫離欲界修惑之人。通常可分為異生與聖者兩種：(一)異生，依俱舍論卷二十三之說，在凡夫位，修有漏之六行觀，斷盡欲界第九品之染，至此見位，稱為第三果向，此即異生之已離欲者。(二)聖者，依俱舍論卷二十四之說，入見道後，重修有漏、無漏二道，總斷盡欲界九品之修惑，成不還果，而不須再來欲界受生，此即聖者之已離欲者。〔大毘婆沙論卷九十、俱舍論光記卷二十三〕
dĩ phật đạo thanh
1536指聲聞弟子亦領悟大乘佛道，且以之傳於大眾。法華經信解品（大九‧一八下）：「我等今者，真是聲聞，以佛道聲，令一切聞。」上引中之「我」，指聲聞弟子。
dĩ sa thí phật
1536為阿育王前世之故事。阿育王前世為小兒時，途逢釋迦佛，戲以砂為麨施佛，佛預言彼來生必為國王。〔阿育王傳卷一、義楚六帖卷十八〕
dĩ sinh
957梵語 bhūta。與「未生」相對。<一>指法體自未來之生相位（即未來位之最後一剎那）流至現在位之剎那。〔俱舍論卷五〕 <二>指本有。中有之眾生常求受生於次生，稱為求生；對此，本有係已生，故稱已生。
dĩ tâm quán đỉnh
1535大日經所說三種灌頂之一。指以上師之心傳予弟子之心的灌頂。乃密教傳法灌頂之一種。又作心授灌頂、祕密灌頂、心想灌頂。與心外別設灌頂壇以進行修法之「事業灌頂」相對稱。行此灌頂者，須上師與弟子皆為三昧耶戒成就之人。修法時，上師與弟子共住瑜伽，於弟子之淨菩提上，直接建立曼荼羅，入此心壇而行灌頂。〔大日經卷五、大日經疏卷十六〕（參閱「灌頂」6853）
dĩ tâm truyện tâm
1534指離言說文字，以心傳於心。禪宗不立文字、不依經論，唯師徒直接面授，以心鏡相照，傳佛法大義，稱為以心傳心。釋尊在靈鷲山說法，拈花示眾，八萬人中唯迦葉領知其意而微笑。禪門歷代祖師即依此故事，確立不立文字而傳大法之宗風。又此亦為傳達悟境之語。一般傳達思想，亦有用「以心傳心」之語。 達磨大師血脉論（卍續一一○‧四○五上）：「三界混起，同歸一心。前佛後佛，以心傳心，不立文字。」六祖壇經（大四八‧三四九上）：「昔達磨大師初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承；法則以心傳心，皆令自悟自解。」宗密之禪源諸詮集都序卷上之一（大四八‧四○○中）：「達摩受法天竺，躬至中華。見此方學人多未得法，唯以名數為解，事相為行，欲令知月不在指，法是我心故，但以心傳心，不立文字。」故知此為禪宗特有之宏旨，不外是教外別傳、不立文字、直指佛心之意。〔傳心法要（黃檗）、顯宗記（荷澤）〕
dĩ tương ưng
957大乘起信論就薰習真如之體用，而有已相應與未相應二門之分。據大乘起信論義記卷下本載，已相應者，地上菩薩得根本智，與諸佛自體相應；得到後得智，則與諸佛自在之業用相應，故其修行，不若地前未相應者單以信力而行。因其證得真如之法而修行，是為依法力之自然修行。故地前未相應者之修行稱為緣修，地上已相應者之修行稱為真修。依此自然之修行而薰習真如，滅除無明，故稱為已相應。（參閱「未相應」1936）
dĩ tự bất thành bát tự phi
1535禪林用語。又作以字不成八字不是。以字，指寫在護符上端之「觍」字，係悉曇字凕（i，伊）字之變形，然若以中文字觀之，則既非以字，亦非八字。禪林乃據此轉指以任何方式皆難以表達其本來面目之情形。
dĩ tự tam điểm
1535指悉曇字凕（i，伊）字猶如三點，此三點之排列位置無縱無橫而一無所缺，故一般多為譬喻之用，與「天主三目」一詞同義。涅槃經中即以之喻指如來之三德祕藏，而用以表示法身、般若、解脫等三德圓具。南本涅槃經卷二哀歎品（大一二‧六一六中）：「何等名為祕密之藏？猶如伊字，三點若並，則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊，三點若別，亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃，如世伊字。」此外，亦有以之喻指三菩提（實性、實智、方便）、三佛性（正因、了因、緣因）、三寶（佛、法、僧）、三 D（苦、煩惱、業）等一切之三法者。〔涅槃經疏（章安）卷六、摩訶止觀卷三〕
dĩ tự điểm
1535略稱以字。指「觍」符號。通常用於經之題籤，或護符之上端。此乃悉曇字凕（i，伊）字之變形，或謂係表水字或四天王。祖庭事苑卷一舉古來有三說，一是嘔啊二字，二是音字俱不譯，三是梵書之心字。而以字始出自雲門禪師語錄，雖見於宋版經卷之題籤，然至今於其由來及典據仍未有定說。〔宋高僧傳卷三譯經篇、谷響集卷二、修驗故事便覽卷二〕
dĩnh tượng
4335比喻相應成巧之事。典故出自莊子徐無鬼篇，郢地有人塗石灰於鼻端，薄若蠅翼，使匠石砍之；匠石運斧成風，隨手砍去，砍盡石灰而絲毫不傷鼻，郢地人亦面不改色。國君聞之，命匠石曰：「試為寡人為之。」匠石答曰：「雖然我能，然此事須有相互配合之對手。」善導大師乃以此相應成巧之故事解說觀無量壽經中釋迦與彌陀二尊的化導之功。釋尊說出苦惱法，彌陀住立空中，以四十八願度眾生，釋迦說法之處彌陀隱而不顯，彌陀顯時釋迦默而不說；二尊相待而施化益，恰如郢人與匠石相待而成事。〔觀無量壽經疏定善義（善導）〕
dĩnh xuyên
6275<一>河南許州東北，即後漢豫州之穎川郡。我國三國時代，首位前往于闐國求取梵本經典之沙門朱士行，即生於此。 <二>湖北荊州之穎川。為隋初天台大師智顗之出生地。
dũng niệm phật
5938日本佛教用語。爲日本平安時代之天台宗僧空也所創之念佛方法。又作空也念佛、空也踊。踊，爲舞蹈之意。即一邊拍擊鼓與鉦，一邊合著節拍念佛或念其他偈頌，至深得法喜滋味，自然婆娑起舞。後漸趨向通俗化。日本京都之六齋念佛、江戶之葛西念佛及泡齋念佛等，世稱踊念佛。〔元亨釋書卷十四、本朝高僧傳卷六十四〕
dũng thân thất thụ
6315據大般涅槃經後分卷上載，釋尊曾躍身空中，身放光明，以照人天，其高七倍於多羅樹。淨覺師碑銘：「開口萬言，音和水鳥，踴身七樹，光映天人。」
dũng tuyền
4148梵語 sūtra（修多羅）含有五義，此為其第三義；謂修多羅之文義不盡，如泉水之流注。〔法華玄義卷八〕（參閱「經」5548）
dũng tuyền kị ngưu
4148禪宗公案名。乃涌泉景欣禪師（石霜慶諸之法嗣）破除彊、德二禪客的分別知見之故事。景德傳燈錄卷十六涌泉景欣章載，有彊、德二禪客欲訪師，於途中見師騎牛不識師，乃隨口道（大五一‧三二九下）：「蹄角甚分明，爭奈騎者不識！」師騎牛急速而去。其後，二禪客憩於樹下煎茶，師迴下牛近前，師問：「二禪客，近離什麼處?」對曰：「離那邊。」師道：「那邊事作麼生?」彼二人提起茶盞。師復言：「此猶是遮邊，那邊事作麼生?」二人無言以對，師乃道：「莫道騎者不識好！」
dũng tuyền tự
5058位於福州鼓山白雲峰麓。唐末，州人於山廬墓，制滿拆廬，有泉湧出。山中原有華嚴寺，據傳其地有潭，潭中有毒龍，唐建中四年（783），靈嶠誦華嚴經逐之，遂建寺宇，稱華嚴寺，於會昌法難時荒廢。後梁開平二年（908），閩王王審知重興，稱湧泉寺；雪峰義存之法嗣神晏禪師主之，擴建殿寮，遂成叢林。宋真宗賜額「湧泉禪院」，明永樂五年（1407）改稱為寺。永覺元賢、為霖道霈皆曾住錫於此。 本寺迄今已有千餘年歷史，為東南第一禪剎。寺中之建築，隨山勢佈局，得天然形勝。規模宏偉，列為福州五大禪寺之一。另有著名之十八景，如更衣亭、迴龍閣、喝水岩、半山亭等。寺以藏經、藏版著稱，有明代南北藏、清代龍藏等，及康熙初年道霈所著大方廣佛華嚴經纂要一二○卷雕版，計二四○○片，為我國佛典古版收藏之寶庫。〔鼓山志卷二、福建通志卷二六四、大清一統志卷三二六〕（參閱「鼓山」5713）
dũng xuất
4147又作踊出。從地下涌出。諸經中多處載有寶物或佛菩薩突然從空無一物之地下涌出之神妙事蹟，例如法華經見寶塔品有多寶塔自地下涌出之記述，同經從地踊出品亦載有無量恆沙大菩薩自地下涌出之情形。
dũng đầu
4625禪林掌管桶類之寺僧。景德傳燈錄卷十八玄沙師備章（大五一‧三四六中）：「文桶頭下山。師問：『桶頭下山幾時歸。』曰：『三、五日。」師曰：『歸時有無底桶子，將一擔歸?』文無對。」
dũng để thoát
4625請參閱 攝大乘論釋 請參閱 攝大乘論釋禪林用語。原謂桶之底脫落；禪林中，轉指達到大悟而絲毫無惑無疑之境地，猶如桶底脫落，桶中之物隨而洩地，不再留有任何殘物。碧巖錄第二十二則（大四八‧一六二下）：「後到德山，問：『從上宗乘中事，學人還有分也無?』山打一棒：『道什麼?我當時如桶底脫相似。』」又與「脫底桶」一詞同義。
dư cam tử
6369梵語 āmala。即阿摩勒樹。又作菴摩洛迦樹。果實初食味苦澀，後轉甘美。毘奈耶雜事卷一所載餘甘子之夾注謂（大二四‧二一○中）：「梵云菴摩洛迦，此云餘甘子。」〔善見律毘婆沙卷一、卷十七、玄應音義卷八〕（參閱「阿摩勒樹」3670）
dư kết
6370謂殘留之結使，即指尚未斷除之煩惱。大乘義章卷十六（大四四‧七八三中）：「若說除貪，餘結隨亡；若說除憂，餘受隨遣。譬如破竹，初節為難，若破初節，餘節皆隨；貪、憂亦爾。」此外，殘存於心而不離之執念，稱為餘執。
dư lưu
6369指自宗以外之宗派，或指自宗之末流、法孫。此外，又有以自宗為本位而稱其他各宗為餘宗者。〔正法眼藏坐禪箴〕
dư niệm
6369於所對之境、事未能專一而心念餘事。大寶積經卷六十八（大一一‧三八六下）：「此諸眾會無餘念，一心瞻仰大瞿曇，唯願敷演授記事。」
dư thú
6370除人界以外之世界。指地獄、餓鬼、阿修羅、畜生等四趣及天界。〔正法眼藏出家功德〕
dư thừa
6369自宗之教稱為宗乘，他宗之教稱為餘乘。乘，謂從此迷岸渡至彼悟岸之載乘物具，即教法。如法華經卷一方便品，即以法華圓教為真實乘，其他別教為帶方便之教，為有餘未了之說，故稱餘乘。此外，亦有指大乘以外之教為餘乘者。〔俱舍論卷二十三、瑜伽師地論釋、法華文句卷四上〕
dư tập
6369<一>謂雖斷除煩惱，然猶存殘餘之習氣。又作殘習、餘氣、習氣。二乘不能斷除餘習，僅佛能斷之。維摩詰所說經卷上（大一四‧五三七上）：「深入緣起，斷諸邪見、有無二邊，無復餘習。」〔新譯華嚴經卷二、大智度論卷二〕 <二>梵名 Pilinda-vatsa。音譯畢陵伽婆蹉。為佛陀弟子之一。係舍衛城婆羅門種，初學隱身咒，後遇佛，遂出家為佛弟子。（參閱「畢陵伽婆蹉」4736）
dư uẩn
6370蘊，積聚、類別之意，指色、受、想、行、識等五蘊。餘蘊，謂雖已脫離分段生死之五蘊身，而還殘餘變易五蘊之菩薩身。或稱最後身之二乘與菩薩。
dương bạch y
5485（1924～1986）臺灣臺南人。日本佛教大學文學博士。名顯祥，字白衣，以字行世。筆名有龍慧、慧吉祥等。早歲東渡日本留學，在東京芝浦工業大學攻讀土木工程。學成回臺後，出任空軍工程師，並主編覺生月刊十年。民國四十二年（1953）入日本佛教大學專攻佛學。畢業後轉任教職，前後任職東方工專、臺北工專、文化大學、東海大學等校教授。氏在初度赴日攻讀期間，即以閱讀佛書爲主要興趣。返臺後，其研究佛學之時間，遠較工程方面爲多。二度赴日後，於佛學尤有心得。返臺後，先後執教於臺灣各佛學院，暇時常撰文發表於各佛教刊物。氏之重要貢獻，乃將日本佛學界之嶄新成果，介紹於臺灣佛學界。其所涉獵之範圍極廣，佛教史、義理、目錄學等方面皆嘗鑽研，且著重研究方法之創新，對現代臺灣之佛學研究，頗有啟蒙作用。曾數度出席國際佛教學術會議，發表馬祖禪與新羅禪、玄奘對日韓佛教的貢獻與影響、修心訣的先悟後修論等論文多篇。重要論著有世親三性論之研究、龍樹七十空性論之研究，以及俱舍成實宗史觀、中國佛教史略、俱舍要義、印度佛教概說、唯識要義（唯識讀本）、圓測之研究等書。民國七十五年九月去世，世壽六十三。
dương bố lạp cung
5484西藏名 Yum-bu gla-sgaṅ。西藏南部雅倫（藏 Yar-kluṅs）地方的三聖地之一。據傳，該堂係由西藏早期神話中之國王倷里贊普（藏 Gñaḥ-khri btsan-po）所建，一般相信爲西藏最古之佛殿。並傳此宮殿屋頂之佛像與經卷係於佛教傳來之初（約爲三世紀中葉）自虛空而降者。在拉薩成爲西藏首都以前，該地爲歷代王宮所在之地，堪稱西藏古代文化之中心地。〔チベツト（多田等觀）、A.H. Francke: Antiquities of Indian Tibet, Calcutta 1914～1926; E. Schäfer：Geheimnis Tibet Munich 1943〕
dương chi
5487梵語 danta-kāṣṭha，巴利語 danta-kaṭṭha 或 danta-poṇa。音譯作憚哆家瑟詑、禪多抳瑟插。又作齒木。即磨齒刮舌之木片，爲佛制比丘十八物之一。嚙小枝之頭爲細條，用以刷牙齒者。南海寄歸內法傳卷一朝嚼齒木條（大五四‧二○八下）：「每日旦朝須嚼齒木，揩齒、刮舌，務令如法。盥漱清淨，方行敬禮。（中略）其齒木者，梵云憚哆家瑟詑。憚哆，譯之爲齒；家瑟詑即是其木。長十二指，短不減八指，大如小指，一頭緩，須熟嚼，良久淨刷牙關。（中略）齒木，名爲楊枝，西國柳樹全稀，譯者輒傳斯號，佛齒木樹，實非楊柳，那爛陀寺目自親觀，既不取信於他，聞者亦無勞致惑，撿涅槃經梵本云，嚼齒木時矣。」 又凡印度、西域諸國請俗人，先贈齒木及香水等，而祝其人健康，以表懇請之意，故請佛菩薩亦用楊枝淨水，稱爲請觀音法或楊枝淨水法；觀音懺法中即有「我今具楊枝淨水，惟願大悲哀憐攝受」之語。另據法苑珠林所載，天竺人佛圖澄，石勒聞名召之，其子暴病，澄乃取楊枝沾水灑之，遂甦。故於謝僧醫病時，可稱說「辱灑楊枝之水」。 據毘尼日用切要所載，有四種楊木可作梳齒之用，即白楊、青楊、赤楊、黃楊。然不獨楊柳之屬可作齒木，一切木皆可梳齒。據五分律卷二十六之說，除漆樹、毒樹、舍夷、摩頭樹、菩提樹等五種之外，餘一切木均可聽任嚼用。其嚼用之法，詳載於根本薩婆多部律攝卷十一。另據大唐西域記卷五、高僧法顯傳沙祇太國條等所載，佛陀遊化憍薩羅國時，嘗嚼楊枝，嚼已，插入土中即生根。〔四分律卷五十三、有部毘奈耶雜事卷十三、大日經疏卷五〕
dương chính hà
5487（1941～ ）臺灣高雄人。臺灣大學哲學研究所碩士。親近方東美教授。常指導各大專佛學社團，講說佛法。主持慧炬雜誌、慧炬出版社多年。長於華嚴思想之研究。著有華嚴經教哲學研究等書，並常有論文發表於各佛教刊物。
dương cung
2505梵名 Meṣa。音譯迷沙。十二宮之一。又稱白羊宮、持羊神主。即太陽於黃道三月之位置，相當於春分。此宮位於北斗曼荼羅第二院之西方，胎藏現圖曼荼羅、胎藏舊圖樣之外院東方。其形像為伏臥之羊；或為天女，左手作施無畏印，右手握拳置於胸前而豎食指，坐於圓座上，座前有羊。種子為???（me）。真言為：歸命迷娑（meṣa，羊）婆多曳（pataye，主）娑縛賀（svāhā）；或為「唵迷沙娑縛賀」。
dương huyễn chi
5488元魏北平（河北滿城）人。史通及晁公武之讀書志中誤作羊衒之。曾任期城郡太守。永熙（532～534）年間兵亂後，楊衒之行經北魏舊都洛陽，目睹貴族王公耗費巨資所建之佛寺已多成廢墟，深有所感，乃著洛陽伽藍記一書，記錄洛陽及城郊諸大寺之建寺緣起及建築結構等。其文筆艷麗秀逸，駢中有散，頗具特色。
dương huệ chi
5489唐代雕塑家。開元（713～741）初年，與吳道玄共同學畫，而道玄聲光獨顯，遂焚筆埋硯，專事塑作。數年之間，名撼天下，獨步古今。首創壁塑之法，作山水雲樹之狀，景物逼真，世稱雕塑聖手。崑山慧聚寺天王像、用直保聖寺羅漢像，均其所作。近人又於四川、雲南等處發現其作品，無不精妙絕倫，超邁百世。曾著塑訣一卷，今已失傳。〔畫繼琅琊代醉編卷十八〕
dương huệ nam
5489（1943～ ）臺灣臺中人。臺灣大學哲學研究所碩士，嘗講佛學於各大專佛學社團、佛學院。現任臺灣大學副教授，曾主編中國佛教雜誌。著有佛教思想新論、當代學人談佛教等，並常有論述發表於各佛教刊物。
dương hồng phi
5490（1918～ ）江蘇南通人。自幼孝悌。十二歲起茹素學佛。二十歲時辭親受具足戒，法號圓明。嘗親炙於印光、太虛等大德。先後歷任廈門閩南佛學院講師、常州天寧佛學院教務主任、臺灣佛教會弘法委員等職。手創靜安佛學院「學僧」雜誌，來臺後創辦人生雜誌。曾在臺北萬華法華寺、基隆大覺寺等處弘法布教。大陸初淪陷時，與慈航法師從事「搶救僧寶」之活動，以救助大陸來臺之僧侶。三十四歲時，東渡日本，於大正、龍谷兩大學先後讀畢碩士、博士課程。後現居士身，創辦大阪中文學院，闡揚中華語言、文化之外，並服務於僑校、僑社，且兼任京都同志社大學文學部講師。業餘又戮力於中國佛教文化之宣揚，曾應聘爲修訂中華大藏經會之日本總代理人。此外，對我國留日學生亦甚照拂。在研究方面，於禪宗荷澤神會之思想，用力頗深。作品除人生的真諦、人人必讀的緣生論二書在臺出版外，另有永嘉證道歌的年代及其作者等論文散見中、日各刊物。
dương kiệt
5489北宋無爲（安徽）人。字次公，號無爲子。雄才俊邁，年少登科。好禪，歷叩諸山名宿，參謁天衣義懷，義懷每引龐居士之機語提撕。一日奉祠泰山，睹日如盤湧，因而大悟，呈偈於義懷，遂蒙稱可。後會芙蓉道楷，相互酬問。宋神宗熙寧（1068～1077）末年，歸鄉省母，閑居閱藏經，遂歸心淨土。曾任兩浙提點刑獄，有楊提刑之稱。時詣天台山白蓮寺，師事真咸，禮智者之塔。晚年專事淨業，曾畫丈六阿彌陀佛像禮拜觀想。臨終時感佛來迎，端坐而逝，享年七十。著有釋氏別集、輔道集等。〔續傳燈錄卷八、釋門正統卷七、淨土聖賢錄卷七〕
dương kì phương hội
5486（996～1049）北宋臨濟宗楊岐派之開祖。石霜楚圓之法嗣，南嶽懷讓法系第十一世，臨濟義玄法系第八世法孫。袁州（江西）宜春人，俗姓冷。法名方會。初從楚圓掌監院之事，後住筠州九峰山，未久至袁州楊岐山住持普通禪院，大振禪風。宋仁宗慶曆六年（1046），住潭州雲蓋山海會寺。皇祐元年示寂，世壽五十四；一說慶曆六年或皇祐二年示寂，世壽五十八。遺有語錄一卷。嗣法弟子有白雲守端、保寧仁勇等十三人，門流繁盛，蔚成一派，後世稱爲楊岐派，興同門慧南之黃龍派對峙，與臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼等五家，並稱爲五家七宗。〔建中靖國續燈錄卷七、佛祖歷代通載卷十八、指月錄卷二十五、五燈會元卷十九〕
dương kì phương hội hoà thượng ngữ lục
5486全一卷。宋代僧保寧仁勇、白雲守端等編。收於大正藏第四十七冊。係集錄楊岐宗之開祖楊岐方會之語要、偈頌等之作。內容分五篇，依次爲江寧府保寧禪院嗣法小師仁勇所編之袁州楊岐山普通禪院會和尚語錄、舒州白雲峰嗣法小師守端所編之後住潭州雲蓋山海會寺語錄、潭州道吾真禪師語要、勘辨（記某師試一僧之事）、偈頌（收錄溈山水牯牛以下九首及三妙三訣頌）。本書恐係自古尊宿語錄卷十九別出者。此外另有楊岐方會和尚後錄（一卷，亦收於大正藏第四十七冊），內容包括潭州興化禪寺入院開堂以下上堂約三十條、勘辨七條及自術真讚，恐係自宋代師明所集續古尊宿語要別出者。
dương kì sơn
5485位於江西袁州萍鄉縣北約四十公里處。又作煬岐山。北宋方會禪師曾入此山住持普通禪院，化益四方海眾，門風自成一格，後世稱爲楊岐宗。
dương kì tông
5486禪宗五家七宗之一。又稱楊岐派。以臨濟宗第七世石霜楚圓之弟子楊岐方會（996～1049）爲開祖。方會初從楚圓掌監院事，後住筠州九峰山，未久，棲止袁州（江西）楊岐山普通禪院，提揚宗風，接化學人，門庭繁茂，蔚成一派，與同門慧南之黃龍派同時並立，時人以虎喻稱方會，而以龍喻稱慧南。方會門下十三人，白雲守端、保寧仁勇爲上足。仁勇下有壽聖楚文、上方日益；守端下有五祖法演。法演門下俊秀輩出，有佛眼清遠、太平慧懃、天目齊、圜悟克勤、五祖表自、雲頂才良等。其中，清遠、慧懃、克勤三人時稱演門三佛或二勤一遠。 清遠三傳至蒙菴元聰，日僧俊芿嘗就其受學，返國後，開日本楊岐禪之端，日本禪宗二十四流中，有二十流源自此一法系。克勤編有碧巖錄，聞名於世，法嗣七十五人中，以大慧宗杲、虎丘紹隆最著。宗杲盛倡看話禪，與曹洞宗之默照禪並立，法嗣九十餘人，以拙菴德光之門庭最榮，其下出妙峰之善、北〖⿰石/門〗居簡二傑。日僧能仁嘗受德光印可，返國揭舉日本達磨宗之旗幟。居簡二傳至梅屋念常，撰佛祖歷代通載，另一弟子東陽德暉奉敕撰禪林清規。本派門徒於宋以後幾囊括臨濟宗之全部道場，其宗風以拈提先人古則，拂拳棒喝，勘辨公案爲悟入之機要。〔嘉泰普燈錄卷四、卷八、卷十四至卷十七、五燈會元卷十九、卷二十、續傳燈錄卷十三至卷十五、卷二十五至卷三十四〕
dương kì tự
5486位於江西萍鄉楊岐山。又稱普通禪院。創建於唐代，清道光年間重修。寺內有如來佛、十八羅漢、二十四諸天等塑像，並保存有劉禹錫所書之序文石碑。石碑原屬塔銘，塔毀後，碑被移至室內。石碑嵌在寺內正殿之左右兩牆上，右爲唐大和六年（832）甄叔大師塔銘，左爲唐元和二年（807）乘廣禪師塔銘。北宋時，禪宗高僧方會（996～1049）於此創立楊岐宗，屬臨濟宗一脈，世人稱之爲楊岐方會。〔大明一統志卷五十七、大清一統志卷二五二〕
dương liễn chân gia
5489元代僧。蒙古人。世祖時，江南初平，任釋教總統。於至元二十九年（1292），與喇嘛僧桑哥勾結，挖掘故趙宋帝王、諸侯寢陵一百餘所。又屢逼諸寺僧尼，以求進奉。每用刑責，有致死者。又受人供獻美女、醇酒等。摧殘江南佛教極甚。〔元史卷二○二〕
dương liễu quan âm
5488三十三觀音之一。又稱藥王觀音。左手結施無畏印，右手持楊柳枝。若修楊柳枝藥法，可消除身上之眾病。又於千手觀音四十手中，其一即是楊柳枝手。〔千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、千光眼觀自在菩薩祕密法經〕
dương mao trần
2504梵語 avi-rajas。指羊毛尖上之微塵。蓋極微塵為組成一切色法（物質）之最小單位，七極微塵合為一微塵，七微塵為一金塵，七金塵為一水塵，七水塵為一兔毛塵，而七兔毛塵則為一羊毛塵。〔俱舍論卷十二〕（參閱「色量」2548、「極微」5479、「塵」5762）
dương văn hội
5484（1837～1911）安徽石埭人。字仁山。爲清末復興中國佛教之樞紐人物。生性任俠，好讀奇書，淡泊名利，鄙棄科舉，不願入宦。太平軍起，避亂杭州，偶於書肆得大乘起信論，讀後乃潛心佛學。曾兩度出使歐洲，於英倫得識錫蘭居士達磨波羅、日本佛教學者南條文雄等，相約協力恢弘正法。歸國後，於同治五年（1866）出資設立金陵刻經處，擬刻印三千餘卷之大小乘佛典，然生前僅出版二千餘卷。又日本編印卍字藏經時，氏曾提供佛教典籍數百種。光緒三十三年（1907）於刻經處設立祇洹精舍等，自編課本，招生教習佛典、梵文、英文等，培育後進。又興辦「佛學研究會」，定期講經。一時高僧如月霞、諦閑、曼殊等均往佐之。又如歐陽漸、梅光羲、李證剛等人均出其門下。文會又與英人李提摩太譯佛經論爲英文，以饗西歐人士，并選工繪西方極樂世界依正莊嚴圖，以弘揚淨土，今仍流行。其於義理特尊起信論，於行持則崇尚淨土；曾與日人論辯淨土真宗之非，又評擊禪宗末流之失，乃倡導唯識法相以救其弊。卒於宣統三年之秋，世壽七十五。生平著述凡十二種，編入「楊仁山居士遺書」。〔中國佛教史卷四（蔣維喬）、楊仁山與現代中國佛教（華岡佛學學報第二期）〕
dương úc văn
5488（1937～ ）臺灣雲林人。法名宏文。高雄醫學院醫學系畢業。皈依印順導師，並隨受在家菩薩戒。除自設婦產科醫院濟世外，並擔任中華佛學研究所教授、各大專院校佛學社團導師，亦常應邀在臺北市各佛教道場開講佛學。氏治學態度嚴謹，自學巴利文、日文，專攻原始佛教，鑽研南北傳諸阿含典籍，頗有成就。曾協助佛光山新編大藏經阿含藏之整理暨佛光大辭典之審核。
dương ức
5489（974～1020）北宋浦城（福建建甌）人。字大年。少時以文章名世，太宗嘗召入面試，歎爲神童。真宗時，歷任翰林學士、侍郎、修撰等官。持身清正，不畏權勢。初不知佛，學士李維勉以宗門事相策發，遂生深信，後禮汝州廣慧禪師得法。每翼護法門，多著洪力，一時學佛士夫推爲領袖。又屢奉詔命編製大藏目錄，校刊景德傳燈錄，於譯經院任潤文一職。天禧四年有疾，書偈遺李遵勗而逝，享年四十七，諡號「文」。有文集行世。〔五燈會元卷十二、居士傳卷二十、宋史卷三○五〕
dưỡng hoà tử
6777即如意。又稱和痒子、和癢子。為輔助搔癢之物。柄長約三尺，柄頭作雲狀或手狀。叢林中，法師說法及法會時持之，或於柄上記節文祝辭，用以備忘。又以之比喻師家為協助學人解決疑難所施設之方便法門。〔祖堂集卷四石頭希遷章、禪林象器箋器物門〕（參閱「如意」2369）
dưỡng nhân
6200梵語 upabṛṃhaṇa。乃長養一切物之原因，即謂地水火風四大種為長養一切物之原因。為五因之一。阿毘達磨順正理論卷二十（大二九‧四五二下）：「為養因者，能增長故，猶如樹根，水所沃潤。（中略）風為養因，能引發彼，令增長故。」〔瑜伽師地論卷五十四、大毘婆沙論卷一三一〕（參閱「五因」1074）
dược châu nhị thân
6696指佛陀所化現之藥樹王身與如意珠王身。藥，即藥樹，能治癒疾病；珠，即如意珠，能出眾寶。佛陀為拔除眾生之苦，而化現藥樹王身；為給予眾生安樂，而化現如意珠王身。〔法華玄義卷六、法華義疏卷二（嘉祥）、觀音玄義卷上〕
dược kiền độ
6696又作醫藥法。為二十犍度之第七。犍度，梵語 skandha，巴利語 khandhaka，意譯作聚、蘊，即分類編集，而將同類之法聚集一處；相當於品、節。有關僧尼受戒、安居等行持之法，統攝為二十種，稱為二十犍度；藥犍度即為其一。此犍度之內容係有關比丘之飲食、生病比丘之醫藥等法。即規定比丘飲食之種類、生病比丘服用醫藥之種類及其處方，乃至風邪、眼病、嘔吐、熱病、蛇毒、頭痛等諸病之藥劑。〔四分律卷四十二、卷四十三、八宗綱要〕
dược sơn duy nghiễm
6689（751～834）唐代僧。屬青原行思之法系。山西絳州人，俗姓韓。十七歲依潮陽（廣東）西山慧照禪師出家。大曆八年（773）就衡山希澡受具足戒。博通經論，嚴持戒律。後參謁石頭希遷，密領玄旨。次參謁馬祖道一，言下契悟，奉侍三年。後復還石頭，為其法嗣。不久，至澧州藥山，廣開法筵，四眾雲集，大振宗風。一夜，登山經行，忽雲開見月，大笑一聲，遍於澧陽東九十餘里，居民均聞其聲。朗州刺史李翱贈詩云（大五○‧八一六中）：「選得幽居愜野情，終年無送亦無迎；有時直上孤峰頂，月下披雲笑一聲。」唐太和八年（834）示寂，世壽八十四。一說太和二年十二月示寂，世壽七十。敕諡「弘道大師」。〔宋高僧傳卷十七、祖堂集卷四、景德傳燈錄卷十四、傳法正宗記卷七、佛祖統紀卷四十二、佛祖歷代通載卷二十二、五燈會元卷五〕
dược sơn thăng toà
6689禪宗公案名。為唐代藥山惟儼禪師陞座說法示眾之公案。從容錄第七則（大四八‧二三一中）：「藥山久不陞座，院主白云：『大眾久思示誨，請和尚為眾說法。』山令打鐘。眾方集，山陞座良久，便下座歸方丈。主隨後問：『和尚適來許為眾說法，云何不垂一言?』山云：『經有經師，論有論師，爭怪得老僧?』」此公案說明藥山陞座說法，雖未垂示一言半語，然當下即示現全身說法之活三昧，故藥山隨後所說「經有經師，論有論師」之語，亦不外表示經師所說之經、論師所說之論，皆僅為佛法真理之一部分，遠不如絲毫不落言語葛藤之「全身說法」；此即為本公案之主旨。〔景德傳燈錄卷十四〕
dược sư hối quá
6694又作藥師懺。以藥師如來為本尊而行懺悔罪障之修法。悔過，意為懺悔罪過；即於佛前懺悔自己身、口、意所造之罪過，以求得福利之行事。悔過法依所修之本尊不同而有多種，其中以藥師如來為本尊而修法者，稱為藥師悔過。明代僧受登所纂集之藥師三昧行法一書，即依據此一悔過法而作者。（參閱「藥師三昧行法」6693）
dược sư hộ ma
6695請參閱 藥師琉璃光如來本願功德經 [1]又作七壇御修法、七佛藥師法。即日本台密以七佛藥師為本尊，為息災、增益所修之祕法。（參閱「七佛藥師法」98）
dược sư lưu li quang như lai bản nguyện công đức kinh
6695梵名 Bhagavān-bhaiṣajyaguru-vaidūryaprabhasya pūrvapraṇidhāna-viśeṣa-vistara。全一卷。唐代玄奘譯。略稱藥師如來本願功德經、藥師本願功德經、藥師本願經、藥師經。收於大正藏第十四冊。本經漢譯有五種（一說四種），依其譯出時間之先後為：(一)東晉帛尸梨密多羅譯（317～322 ）本，(二)劉宋慧簡譯（457）本，(三)隋代達磨笈多譯（615）本，(四)唐代玄奘譯（650 ）本，(五)唐代義淨譯（707）本。其中前三譯係強調藥師佛之功德，稱為藥師隨願經。義淨所譯者，稱為藥師琉璃光七佛本願功德經，或七佛藥師經；詳述七佛藥師之本願及其陀羅尼。一般最通行者為玄奘譯本，具有密教性質，以說明現世利益與淨土往生之思想為其特質。 西藏譯之藥師經有二種，其中一譯相當於本經，題為 Bcom-ldam ḥdas sman-gyi blavaidūryaḥi hod-kyi sṅon-gyi smon-lam-gyi khyad-par rgyas-pa。另一譯相當於義淨之譯本，題為 De-bshin-gśegs-pa bdun-gyi sṅon-gyi smon-lam-gyi khya -par rgyas-pa。 本經之注疏有實觀之藥師本願經義疏三卷，及窺基、靖邁、神泰、遁倫、憬興等之藥師本願經疏各一卷、太賢之藥師本願經古迹二卷等。〔開元釋教錄卷三、卷七、法經錄卷一、卷四、出三藏記集卷五新集疑經偽撰雜錄、至元法寶勘同總錄卷二〕
dược sư phật
6693 請參閱 藥師琉璃光如來本願功德經 [1]藥師，梵名 Bhaiṣajyaguru，音譯作鞞殺社窶嚕。又作藥師如來、藥師琉璃光如來、大醫王佛、醫王善逝、十二願王。為東方淨琉璃世界之教主。此佛於過去世行菩薩道時，曾發十二大願，願為眾生解除疾苦，使具足諸根，導入解脫，故依此願而成佛，住淨琉璃世界，其國土莊嚴如極樂國。此佛誓願不可思議，若有人身患重病，死衰相現，眷屬於此人臨命終時晝夜盡心供養禮拜藥師佛，讀誦藥師如來本願功德經四十九遍，燃四十九燈，造四十九天之五色綵幡，其人得以蘇生續命。此種藥師佛之信仰自古即盛行。 藥師佛之形像，據藥師琉璃光王七佛本願功德念誦儀軌供養法載，左手執持藥器（又作無價珠），右手結三界印，著袈裟，結跏趺坐於蓮花臺，臺下有十二神將。此十二神將誓願護持藥師法門，各率七千藥叉眷屬，在各地護祐受持藥師佛名號之眾生。 又一般流傳之像為螺髮形，左手持藥壺，右手結施無畏印（或與願印），日光、月光二菩薩脅侍左右，並稱為藥師三尊。此二脅侍在藥師佛之淨土為無量眾中之上首，是一生補處之菩薩。亦有以觀音、勢至二菩薩為其脅侍者。此外，或以文殊師利、觀音、勢至、寶壇華、無盡意、藥王、藥上、彌勒等八菩薩為其侍者。 依唐代義淨譯藥師琉璃光七佛本願功德經載，藥師佛又作七佛藥師。即善稱名吉祥王如來、寶月智嚴光音自在王如來、金色寶光妙行成就如來、無憂最勝吉祥如來、法海雷音如來、法海慧遊戲神通如來、藥師琉璃光如來。其中前六如來為藥師如來之分身。七佛藥師法則為日本台密四大法之一。如以藥師如來為本尊，修息災等法，則稱為藥師法。其儀軌與七佛藥師法相同。其三昧耶形為藥壺。真言有大咒與小咒之分，小咒為「唵呼嚧呼嚧戰馱利摩橙祇莎訶」。又此如來與阿閦、大日或釋迦同體。〔藥師如來本願經（隋代達摩笈多譯）、藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌、藥師如來觀行儀軌法、續高僧傳卷三十隋真觀傳、宋高僧傳卷二十四唐元皎傳、出三藏記集卷五新集疑經偽撰雜錄、古今圖書集成神異典第九十一佛像部〕
dược sư tam muội hành pháp
6692全一卷。明代僧受登纂集。收於卍續藏第一二九冊。本書係根據藥師如來本願功德經而作之懺法書。旨在說明依藥師如來之誓願而離苦得樂之行法。內容包括：(一)定名，敘述藥師三昧名稱之緣由。(二)勸修，勸誡修習本三昧，則所求長壽、富饒、官位、男女等，皆得順遂。(三)方法，揭示供養藥師如來之方法。(四)釋疑，因當時西方往生之思想極為盛行，故作釋疑，以肯定本書為致福消災之要法及明心作佛之祕典。後世凡消災延壽之法事，多禮拜此懺，即今所謂之「藥師懺」。
dược sư tam tôn
6693又稱東方三聖。即中尊藥師如來，左脅侍日光遍照菩薩，右脅侍月光遍照菩薩。藥師如來本願經（大一四‧四○二上）：「於其國中有二菩薩摩訶薩，一名日光，二名月光。於彼無量無數諸菩薩眾最為上首，持彼世尊藥師琉璃光如來正法之藏。」（參閱「藥師佛」6694）
dược sư thập nhị thần tướng
6691又作十二神王、十二神將、十二藥叉大將。為藥師佛之眷屬，即守護誦持藥師經者之十二夜叉神將；或以其為藥師佛之分身。每一神將各擁有七千藥叉，計為八萬四千護法神。即：(一)宮毘羅，又作金毘羅，意譯為極畏。身呈黃色，手持寶杵，以彌勒菩薩為本地。(二)伐折羅，又作跋折羅、和耆羅，意譯為金剛。身呈白色，手持寶劍，以大勢至菩薩為本地。(三)迷企羅，又作彌佉羅，意譯為執嚴。身呈黃色，手持寶棒或獨鈷，以阿彌陀佛為本地。(四)安底羅，又作頞儞羅、安捺羅、安陀羅，意譯為執星。身呈綠色，手持寶鎚或寶珠，以觀音菩薩為本地。(五)頞爾羅，又作末爾羅、摩尼羅，意譯為執風。身呈紅色，手持寶叉或矢，以摩利支菩薩為本地。(六)珊底羅，又作娑儞羅、素藍羅，意譯為居處。身呈煙色，手持寶劍或螺貝，以虛空藏菩薩為本地。(七)因達羅，又作因陀羅，意譯為執力。身呈紅色，手持寶棍或鉾，以地藏菩薩為本地。(八)波夷羅，又作婆耶羅，意譯為執飲。身呈紅色，手持寶鎚或弓矢，以文殊菩薩為本地。(九)摩虎羅，又作薄呼羅、摩休羅，意譯為執言。身呈白色，手持寶斧，以藥師佛為本地。(十)真達羅，又作真持羅，意譯為執想。身呈黃色，手持羂索或寶棒，以普賢菩薩為本地。(十一)招度羅，又作朱杜羅、照頭羅，意譯為執動。身呈青色，手持寶鎚，以金剛手菩薩為本地。(十二)毘羯羅，又作毘伽羅，意譯為圓作。身呈紅色，手持寶輪或三鈷，以釋迦牟尼佛為本地。 或謂十二神將於晝夜十二時、四季十二個月輪流守護眾生，若以地十二支逆配十二神將，則宮毘羅屬亥，伐折羅屬戌，招度羅屬丑，毘羯羅屬子等。其配屬關係及本地、持物等，表解如下： 蓋於藥師經並未舉出十二神將配於十二支之說，又一行阿闍棃詮集、妙見菩薩神咒經等亦未見記載，故此說為何人所傳不詳。疑係十二之數與十二支之數相合，且大方等大集經卷二十三舉有十二獸之說，故後世附會之，遂產生種種說法。〔藥師七佛供養儀軌如意王經、藥師如來本願功德經、藥師琉璃光王七佛本願功德念誦儀軌供養法、灌頂經卷十二、陀羅尼經卷二、淨琉璃淨土標〕
dược sư thập nhị đại nguyện
6691指藥師佛於過去世修菩薩行時，所發利導眾生之十二大願。又作十二大願、十二上願。即：(一)願我來世得菩提時，自身光明熾然，照耀無量世界，以三十二相、八十種好莊嚴，令一切有情如我無異。(二)願身如琉璃，內外清淨無垢，光明過日月，幽冥眾生悉蒙開曉。(三)願以智慧方便令諸有情皆得受用無盡。(四)令行邪道者，皆安住菩提道中；行二乘之道者，亦皆以大乘之道安立之。(五)於我法中修行梵行者，一切戒不缺減。(六)諸根不具、白癩顛狂，乃至種種病苦者，聞我名皆諸根具足，無諸疾苦。(七)眾病逼切，無護無依者，聞我名，眾患悉除。(八)若有女人願捨女形者，聞我名，成丈夫相。(九)令眾生皆脫魔網，置於正見，速證無上正等菩提。(十)若為王法所縛，身心受無量災難煎迫之苦，此等眾生若聞我名，以我福力，皆得解脫一切憂苦。(十一)為饑渴所惱而造諸惡業者，若聞我名，我先以妙色香味食，飽足其身，後以法味畢竟安樂。(十二)貧無衣服者，聞我名，我當施彼隨用衣服，乃至莊嚴之具，皆令滿足。〔藥師如來本願功德經〕
dược sư tự
6693請參閱 藥師琉璃光如來本願功德經 請參閱 藥師琉璃光如來本願功德經<一>位於日本奈良市西京。又稱西京寺。為日本法相宗大本山之一，南都七大寺之一。天武天皇（673～686 在位）為祈願皇后（後即位為持統天皇）疾癒，於藤原宮創建本寺。元正天皇養老二年（718）， 因營建平城京（奈良），與諸大寺移建至現址，堂塔完備，蔚為大伽藍。自天長七年（830） 起，勤修最勝會（南京三會之一）。 天延元年（973） 遭火災，除佛殿、東西二塔外，餘皆焚燬。後經數度重建，今除東塔外，他如佛殿、講堂、東院堂等，皆江戶時代之建築。東塔為三重塔，每層各附有裳層，狀似六重塔，為奈良前期之遺構，以九輪上部附加水煙之天人圖案為最美。佛殿所供奉之三尊藥師佛像，亦為奈良前期金銅佛像鑄造中之傑作，雖遇災變，其表面猶顯黑亮之光澤。東院堂之觀音立像亦為同期所作。吉祥天畫則為碩果僅存之天平繪畫。此外尚藏有慈恩大師圖像，及數尊平安初期之佛像。〔日本書紀卷二十九、卷三十、藥師寺緣起〕 <二>位於日本訤木縣河內郡南河內町。為日本古時三戒壇之一。創建於天智天皇九年（670），一說天武天皇二年（674），或大寶三年（703）。後一度衰廢。鎌倉時代，密嚴復興之。今屬新義真言宗智山派。寺之北方山林中，有中國唐代僧鑑真和尚之碑。〔續日本紀卷十九、卷三十、東大寺要錄卷一〕
dược sư ấn tướng
6693藥師如來之印相。即置左掌於臍下，以右手疊置於左手上，二拇指指頭相接，為藥師如來之根本印。其中，左手四指表示眾生之四大，右手四指表示佛界之四大。眾生一切之疾病乃由四大不調而起，故以佛界之四大調和眾生界之四大，作為藥壺，而以二空（即拇指）表示召入眾生疾病之義；故此印又稱藥壺印。又以此印為法界定印，於掌中觀想藥壺。
dược thạch
6691<一>指療病之藥餌與砭石。即醫藥與醫療器具。祖庭事苑卷一羅漢藥食條（卍續一一三‧八上）：「食當作石，取療病義，故曰藥石。夫攻病曰藥，劫病曰石；古以砭石為針也。」〔玄應音義卷十八〕 <二>又作藥食。指禪林之晚餐。佛制比丘過午不食，故禪宗寺院稱午後之飲食為藥石，亦即晚食之隱語。意謂服之以療饑渴。敕修百丈清規卷五遊方參請條（大四八‧一一四○中）：「當晚特為湯，披衣赴，住持接入，（中略）湯罷起就爐前謝湯，須兩展三禮，抽衣就坐藥石。」 此外，據傳古代之僧人每日僅兩度用食，至冬日晚間，為禦寒與消饑，常將一塊烘暖之石塊置於腹部，作為療治一切胃腸疾病之萬靈丹，後世遂將每日之第三餐稱為藥石。〔敕修百丈清規卷二達磨忌條、入眾日用條、行持軌範卷一日分行持、黃檗清規、禪林象器箋飲啖門〕
dược thảo dụ
6696為法華七喻之一。又作雲雨喻。法華經卷三藥草喻品以雨比喻佛陀之教法，以草木比喻眾生之機類，而以藥草比喻為三乘人之根性。藥草有三種，即小草、中草、大草。小草比喻人、天，中草此喻聲聞、緣覺，大草比喻菩薩。藥草雖有大小不同，若蒙雲雨滋潤，皆得敷榮鬱茂，能治眾病；故以之比喻三乘人之根器雖高下不同，若蒙如來慈雲法雨潤澤，則能成大醫王，普救群生。 據法華經藥草喻品所載，係以三草二木比喻五乘之機類，然菩薩乘中之大草、二木，諸宗之解釋各自不同。在天台宗，依法華文句卷七所說，則以大草比喻藏教菩薩，以小樹比喻通教菩薩，大樹比喻別教菩薩；即以三草二木比喻為五乘七方便人。（參閱「三草二木」603）
dược thụ vương
6697又作藥王樹。草木有可以治病者，稱為藥草、藥樹；其中最勝者，稱為藥王。若人立於樹前，其五臟六腑等，悉見分明。勝天王般若波羅蜜經卷三（大八‧七○五上）：「為諸眾生而作依止，治諸疾病如藥樹王。」〔㮈女因緣經〕
dược tạng
6697指藥局。其典故出自印度阿育王時，有一比丘因病求藥而不得，王乃於國中四城門邊建藏藥之庫，施藥與一切生病比丘。我國則始建於東晉時代。〔善見律毘婆沙卷二〕
dược vương bồ tát
6689藥王，梵名 Bhaiṣajya-rāja，音譯鞞逝捨羅惹。為施與良藥，救治眾生身、心兩種病苦之菩薩。為阿彌陀佛二十五菩薩之一。據觀藥王藥上二菩薩經載，過去無量無邊阿僧祇劫，有佛號琉璃光照如來，其國名懸勝幡。彼佛涅槃後，於像法中，有日藏比丘，聰明多智，為大眾廣說大乘如來之無上清淨平等大慧。時眾中有星宿光長者，聞說大乘平等大慧，心生歡喜，以雪山之良藥，供養日藏比丘及眾僧，並發願以此功德回向無上菩提，若有眾生聞己名者，願其得滅除三種病苦。時長者之弟電光明，亦隨兄持諸醍醐良藥供養日藏及諸僧眾，亦發大菩提心，願得成佛。其時，大眾讚嘆星宿光長者為藥王，電光明為藥上，後即為藥王、藥上二位菩薩。同經並載此二菩薩久修梵行，諸願已滿，藥王菩薩於未來世成佛，號淨眼如來（梵 Vimala-netra）；藥上菩薩亦成佛，號淨藏如來（梵 Vimala-garbha）。 又法華經卷六藥王菩薩本事品載，過去無量恆河沙劫，有日月淨明德如來，其佛壽命為四萬二千劫。時有一菩薩，名「一切眾生憙見菩薩」，修習苦行，精進經行，一心求佛，經一萬二千歲，證得「現一切身色三昧」，乃服諸香，飲香油，燃自身供養佛一千二百年。命終後復化生於淨德王之家，受日月淨明德如來之付囑，於彼佛滅度後造八萬四千塔。其自身亦於七萬二千年間，燃臂供養其塔。或謂彼「一切眾生憙見菩薩」即今之藥王菩薩。 另據法華經卷七妙莊嚴王本事品載，於過去無數劫，有雲雷音宿王華智佛，說法華經。時有國王名妙莊嚴（梵 Śubha-vyūha），夫人名淨德（梵 Vimala-datta），二子名淨藏、淨眼。其王邪見熾盛，信外道之法。夫人與二子乃共設種種方便，使王至宿王華智佛所，聽聞法華經，共得利益。淨藏、淨眼二人即今藥王、藥上二菩薩。 藥王菩薩之形像，一般為頂戴寶冠，左手握拳，置於腰部，右手屈臂，置放胸前，而以拇指、中指、無名指執持藥樹。三昧耶形為阿迦陀藥，或為蓮花。真言為「唵（oṃ）鞞逝捨羅惹耶（bhaiṣajya-rājaya，藥王）莎訶（svāhā）」，或「曩莫三曼多沒馱南訖叉拏多羅閻攒莎訶。」〔灌頂經卷十二、法華曼荼羅威儀形色法經、法華經文句卷十下、圖像抄卷五〕
dược vương tạng
6690 請參閱 觀藥王藥上二菩薩經良藥之庫藏；即指陀羅尼。千手經（大二○‧一○九中）：「誦持此陀羅尼者，（中略）當知其人是藥王藏，常以陀羅尼療眾生病故。」
dược xoa trì minh
6688梵名 Yakṣa-vidyā-dharaḥ。持明仙之一。位於密教胎藏現圖曼荼羅外金剛部院南門之東方，為增長天之眷屬。其形像為身呈赤肉色，頭戴寶冠，嚬眉怒目，右手當胸持劍，左手握拳，而伸拇指、小指置於腰前，交腳坐於圓座上。又藥叉持明有二使者侍立，名為藥叉持明女。其形像，皆呈肉色，頭戴寶冠。左方之使者兩手持戟；右方之使者跪坐於圓座，左手握拳置於胸前，右手屈掌，掌上立有獨股杵。〔大日經疏卷六、卷十一、兩部曼荼羅義記卷三〕
dược xí nê
6696梵名 Yakṣiṇī。意譯勇健神。為女藥叉，俱吠羅之妻；又為不動明王之使者。其身呈青色，有四手、三眼，頂戴髑髏，頸部纏大蛇。左第一手持三鈷叉，第二手執棒；右第一手掌上置有一輪，第二手持羂索。〔不動立印軌、聖無動尊決祕要義〕
dược đảo tịnh bình
6872禪宗公案名。百丈懷海為擇大溈山住持，試驗典座靈祐、首座華林二人見解之公案。景德傳燈錄卷九溈山靈祐條（大五一‧二六四下）：「百丈是夜召師入室，囑云：『吾化緣在此，溈山勝境汝當居之，嗣續吾宗，廣度後學。』時華林聞之曰：『某甲忝居上首，祐公何得住持?』百丈云：『若能對眾下得一語出格，當與住持。』即指淨瓶問云：『不得喚作淨瓶，汝喚作什麽?』華林云：『不可喚作木
dược đồng tử
6696以藥草作成之童子。據大寶積經卷八載，耆域（梵 Jīvaka，為佛陀弟子之一，以醫術著稱）取藥草作童子形，其形貌端正殊好，能行住坐臥、往來周旋等；每有病苦之人求診，耆域則以藥童子令患者視之，與共歌戲，則能醫治種種疾病。
dạ bán chính minh thiên hiểu bất lộ
3130禪林用語。此語係轉用自禪宗三祖僧璨所撰參同契（大五一‧四五九中）：「當明中有暗，（中略）當暗中有明」之文。夜半正明，指暗中有明；天曉不露，指明中有暗。又於洞山良价所立「洞山五位」中，夜半、不露，相當於正位，有平等性之意；正明、天曉，相當於偏位，有差別相之意。故夜半正明天曉不露一語，即表示法性真如與森羅萬法彼此相入，互爲一如之狀態。〔寶鏡三昧〕
dạ ma thiên
3132夜摩，梵名 Yāma，巴利名同。意譯爲善時分、善時、善分、妙善、妙時分、妙唱、唱樂等。欲界六天之第三天。又作夜磨天、焰摩天、炎摩天、蘇夜摩天（梵 Suyāma，巴同）、須夜摩天、須炎天、離諍天。據正法念處經卷三十六、立世阿毘曇論卷六、佛地經論卷五、慧苑音義卷上等所載，此天界光明赫奕，無晝夜之分，居於其中，時時刻刻受不可思議之歡樂。另據彰所知論卷上載，三十三天常與阿修羅諍鬥，夜摩天卻遠離諍鬥，故稱離諍天。得生此天之眾生，乃於不殺生、不偷盜、不邪淫等樂修多作，又自能持戒，教他持戒，修持自他利益者。 夜摩天位於空居天之最初層，即距閻浮提十六萬由旬，距忉利天八萬由旬之上層虛空中；縱廣八萬由旬，範圍包括勢力地、上行地、林光明地、乘處地、遊行地等三十二地。夜摩天王，稱爲牟修樓陀，身量五由旬，宮殿設於勢力地。又有高達一萬由旬之清淨山、無垢山、大清淨山、內像山等四大山及其他諸山，以諸多天花莊嚴，並有種種河池，百千園林周匝圍繞：其殊勝妙樂，遠非忉利天所能及。此天壽量爲二千歲，其一晝夜相當人間二百年。亦有男娶女嫁婚姻之事，以互相親近，或相抱，即成陰陽和合；兒女隨念之起而由膝上化生，初生即如閻浮提三、四歲之孩童。 夜摩天王之信仰，始於吠陀時代以降，此天界因係充滿歡樂之光明世界，夙爲印度民族所憧憬，亦爲亡者所欲往生之處。其後夜摩天王逐漸演變爲人死後之審判官，而成爲鬼趣、地獄之主，即所謂之閻魔王，並相信其天界在天空之上層。然該信仰被引入佛教之後，乃置其位於六欲天之第三天。〔長阿含經卷十八、卷二十、卷二十一、正法念處經卷三十七至卷六十三、瑜伽師地論卷四、卷五、俱舍論卷十一、華嚴經探玄記卷六、W. Kirfel: Die Kosmographie der Inder〕（參閱「閻魔王」6340）
dạ nhu phệ đà
3131梵名 Yajur-veda，巴利名同。印度古代經典「四吠陀」之一。又作耶柔吠陀、冶受吠陀、耶樹薜陀、耶受毘陀、夜殊鞞陀。意譯祠、祭祠、作明供施、祭祀智論。即有關祭祠（梵 yajus）、祭司（梵 adhvaryu）所唱之咒文及其注解等之集成。所傳有二種：(一)黑夜柔吠陀（梵 Kṛṣṇa-yajur-veda），意指與梵書之區別不甚分明之吠陀。乃合糅吠陀之本文（讚歌、祭祠、咒詞等）及梵書（吠陀之註書）所成，計四卷（或五卷、七卷、八卷）。(二)白夜柔吠陀（梵 Śukla-yajur-veda），意指與梵書可以明白區分之吠陀。乃將黑夜柔雜糅之本文與梵書析離，分別整理而成。又依論述吠陀學派之著作如加拉納毘哈（梵 Caraṇa-vyūha）等之記載，四吠陀皆有副吠陀，夜柔吠陀之副吠陀爲陀菟論（梵 Dhanu-veda，弓之吠陀），即射法論。
dạ thuyền nhàn thoại
3131全一卷。日本禪僧白隱慧鶴（1685～1768）著。作者在修行當中曾患神經衰弱與肺結核，本書即作者記載，由獨得之內觀祕法治癒疾病之經驗談。修習該祕法能令身心健康，達成修行目的。〔白隱廣錄卷上〕
dạ toạ
3131<一>在禪門修行道場，於日沒時之坐禪。又稱黃昏坐禪、初夜坐禪。 <二>指半夜之坐禪。禪宗寺院之就寢時間，多爲晚上九點鐘，此時間以後之坐禪，稱爲夜坐。
dạ xoa
3129梵語 yakṣa，巴利語 yakkha。八部眾之一。通常與「羅剎」（梵 rākṣasa）並稱。又作藥叉、悅叉、閱叉、野叉。意譯輕捷、勇健、能噉、貴人、威德、祠祭鬼、捷疾鬼。女性夜叉，稱爲夜叉女（梵 yakṣiṇī，巴 yakkhinī）。指住於地上或空中，以威勢惱害人，或守護正法之鬼類。據長阿含卷十二大會經、大毘婆沙論卷一三三、順正理論卷三十一等載，夜叉受毘沙門天王統領，守護忉利天等諸天，得受種種歡樂，並具有威勢。 有關夜叉之種類，大智度論卷十二舉出三種夜叉，即：(一)地行夜叉，常得種種歡樂、音樂、飲食等。(二)虛空夜叉，具有大力，行走如風。(三)宮殿飛行夜叉，有種種娛樂及便身之物。注維摩詰經亦舉出三種夜叉，即：(一)地夜叉，因過去世僅行財施，故不能飛行。(二)虛空夜叉。(三)天夜叉，因過去世布施車馬而能飛行。 另據大方等大集經卷五十二毘沙門天王品載，毘沙門天王有無病、吉祥等十六夜叉大臣大力軍將，及因陀羅、蘇摩、婆樓那、伊奢那、阿吒薄拘等五十夜叉軍將。據金光明最勝王經卷一序品載，毘沙門天王爲上首，庵婆、持庵、蓮花光藏、蓮花目、顰眉、現大怖、動地、吞食等三萬六千藥叉眾來會。據大日經疏卷五載，胎藏界曼荼羅外金剛部中，於北門置毘沙門天，其左右繪有摩尼跋陀羅、布嚕那跋陀羅、半只迦、沙多祈哩、醯摩嚩多、毘灑迦、阿吒嚩迦、半遮羅等夜叉八大將。 經典中常述及身爲正法守護神之夜叉。如藥師如來本願經載，宮毘羅、跋折羅等十二夜叉大將，誓言護衛藥師如來本願經之受持者。據陀羅尼集經卷三載，達哩底囉瑟吒等十六大藥叉將（即般若十六善神），願護衛念誦「般若波羅蜜」者。據大毘婆沙論卷一八○載，兩國交戰時，由護國藥叉先行比鬥。據孔雀王咒經卷上載，鉤鉤孫陀等一九七名夜叉住於諸國，降伏怨敵。然經典中亦述及爲害眾生之各類夜叉。據大吉義神咒經卷三載，諸夜叉、羅剎鬼等，常作獅、象、虎、鹿、馬、牛、驢、駝、羊等形象，或頭大而身小，或赤腹而一頭兩面、三面等，手持刀、劍、戟等，相狀可怖，令人生畏，能使見者錯亂迷醉，進而飲啜其精氣。南本涅槃經卷十五、觀佛三昧海經卷二等亦載有該類夜叉之可怖形狀，彼等即爲奪人精氣、噉人血肉之獰惡鬼類。 夜叉之梵語 yakṣa，語根爲 yakṣ，有尊敬、祭祀、躁動等意，指半人半神之群類。故注維摩詰經卷一，將夜叉譯作貴人；慧琳音義卷二十三，稱夜叉爲祠祭鬼，謂印度民間常祭祀夜叉以求福。於印度神話中，夜叉則爲一種半神之小神靈。有謂其父爲補羅娑底耶，或迦葉波，或補羅訶（梵 Pulaha），或謂係由梵天腳中生出者；其母係財神俱毘羅之隨從，或爲毘溼奴之隨從。於密教中，據大日經疏卷一載，密迹力士爲夜叉王，稱爲金剛手，或執金剛。〔長阿含經卷二十、大方等大集經卷五十、起世經卷六「四天王品」、立世阿毘曇論卷一、卷四、大唐西域記卷三迦溼彌羅國條〕（參閱「多聞天」2331）
dạ đường thuỷ
3132禪林用語。原指暗夜之中，僅有池水而無生物之池塘；於禪林中，轉指空無內容之虛妄言句。蓋虛妄之言句原本缺乏真切入理之要義，而愚癡人不辨真假虛實，猶於其中尋覓探索，冀望捕捉悟道之機，徒勞而無功；猶如龍門激流下之水塘，塘中之魚早已登上三級之浪，化身爲龍，然有愚癡不解實情之人，猶於暗夜前往尋捕，徒然枉費一場功夫。碧巖錄第七則（大四八‧一四七下）：「三級浪高魚化龍，癡人猶戽夜塘水。」
dẫn chính thái tử
1391引正王之子。引正王，梵名 Sātavāhana，音譯娑多婆訶，係古代中印度憍薩羅國之主，歸依龍樹，從習藥術，得年貌不衰之妙術。太子欲早登大位，私忖父王之長命乃依龍樹之福力而得，遂乞龍樹自裁。龍樹既死，王亦命終，太子遂即王位。〔大唐西域記卷十〕
dẫn giá đại sư
1394唐代僧職名。四大師之一。主引導天子車駕之事。依佛祖統紀卷七智威條及其注載，唐太宗時，封法華尊者智威為引駕大師。〔大宋僧史略卷下〕
dẫn khánh
1394法器名。即碗狀之小鐘，以小鐵枹擊之。於底部之中央貫紐，附有木柄，便於把持，故又稱手磬。乃鳴之以引起大眾注意之器具。〔敕修百丈清規卷上尊祖章達磨忌條、卷下法器章〕
dẫn lộ bồ tát
1394引導臨終者去路之菩薩。其名號未見諸經典，係唐末宋初，與淨土教之流行共同興起之民間信仰。英國學者史坦因（Stein）曾由敦煌千佛洞持還此菩薩之圖像，為唐末之製作。圖中，引路菩薩著瓔珞天衣，右手持柄香爐，爐中出香煙一縷，浮五彩雲，雲中現淨土寶樓閣，左手持蓮華，附有寶幢，並有一女子隨其身後，共乘飛雲。〔藥師琉璃光如來本願功德經、蘇老泉先生全集第十五極樂院造六菩薩記〕
dẫn nghiệp
1393牽引五趣四生等果之業。又作引因、牽引業、總報業。為「滿業」之對稱。即感有情總報果體之強勝業。大小乘解其名義，其說有異。(一)小乘之說：俱舍論卷十七謂，業能引眾同分等為引業，圓滿莊嚴其同分者為滿業。即引業約因，滿業約果而解，此即業果相對。又業有順現業、順生業、順後業、順不定業四種，大毘婆沙論卷一一四中，就順現等四業配於引、滿二業，舉出三師之異說，即：(1)順次生受業與順後次受業皆能引眾同分果，亦能滿眾同分果；順現法受業與順不定受業則能滿眾同分果，不能引眾同分果。(2)順現法受業能滿眾同分果，不能引眾同分果；餘三業皆能引眾同分果，亦能滿眾同分果。(3)四業皆能引眾同分果，亦能滿眾同分果。俱舍論卷十五即取此中之第二說。 (二)大乘之說：成唯識論述記卷二、唯識論泉鈔等有二解，其中，總報業感總報之果，同時扶其餘劣弱之業，使彼亦能感別報，稱為引業；第六識之別報業圓滿莊嚴第八總報之果體，稱為滿業。此即業業相對。又總報之果起時，其果能為增上緣，引生其餘別報之果，稱為引業；此別報之果能使總報之果圓滿，則稱滿業。此即果果相對。 此外，引業唯限於一業或通於多業，引一生或通於多生，大小乘之說亦有不同。小乘主張引業唯限於一業，唯引一生，大乘則主張一多互為不定。然小乘中之經部亦同於大乘之說，主張一業引多生之義。〔大毘婆沙論卷十九、成唯識論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論寶疏卷十七〕
dẫn nhân
1392「生因」之對稱。生近果與正果之因，稱為生因；引遠果與殘果之因，稱為引因。就內種而言，以現在之種子生現在之身，稱為生因；引其他枯喪屍骸等，稱為引因。就外種而言，生芽、莖等為生因，引枯死之草木等為引因。此屍骸及枯草等之位皆無內外之種，或生於他界，或種既久而滅。然由生因之作用力故，猶能引彼，即依其義，說彼生因之種，稱為引因，二因並無別體。又十二有支中，能生支稱為生因，能引支及所引支皆為引因。即愛、取、有三支距生、老死之果近，能生近果，故稱生因；無明、行、識、名色、六處、觸、受等七支離生、老死之果猶遠，引遠果，故稱引因。〔成唯識論卷二〕
dẫn phạn đại sư
1394指淨槌。即僧家將進食時，所鳴之槌。據清異錄釋族引飯大師條所載，淨槌由維那掌之，叢林視為引飯大師。
dẫn quả
1392「滿果」之對稱。眾生之果報有總別之分，凡果報之主要成分，稱為引果；果報之局部，則稱為滿果。例如第八識為引果，五根、五境等好醜美惡為滿果。第八識為總報之果體，於反現人界五根、五境等之總體上，更就彼總體而成美惡、上下、貧富等種種差別，乃是第八識中具有滿業種子之故。由此可知同一人間，果報之所以有上下種種差別者，此乃滿果所致。引果總為同一。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末〕
dẫn thanh niệm phật
1394謂附曲調，稱揚阿彌陀佛之名號。相傳此等念佛方法，為我國法道（一說法照）和尚於定中赴極樂世界，聽聞水鳥樹林念佛之聲，出定後，遂將彼法音流布於教界。至唐代，日僧圓仁入五臺山，始學其念佛之音曲而傳入日本，大為盛行。其中，真如堂之十日十夜念佛為日本淨土宗十夜念佛之濫觴。行引聲念佛之會堂即稱引聲念佛堂。〔金剛界大法對受記卷六〕
dẫn tiêu
1393日本黃檗宗授戒時表三師七證等十僧座位之名票。票用紅紙，長二尺餘，寬五寸。如三師之引票上書「第一（或二、三）引票上某下某某宗師為得戒大和尚（或羯磨阿闍黎、教授阿闍黎）」，貼附於阿闍黎之座位上。七證之引票亦同。〔黃檗清規弘戒儀式〕
dẫn tiếp
1392引導接取。又作引攝。其義有三：(一)指佛力攝取救濟眾生，令生佛國。 (二)又作迎接。謂佛菩薩來迎，引導佛子往生淨土。往生要集卷上（大八四‧四一中）：「彌陀如來之本願故，與諸菩薩、百千比丘眾，放大光明，（中略）至行者前。大勢至菩薩與無量聖眾同時讚歎，授手引接。」 (三)指教誡示導眾生，令眾生歸於正法。安樂集卷上（大四七‧一○上）：「世尊引接當來造惡之徒，令其臨終捨惡歸善，乘念往生。」〔往生要集卷上末〕
dẫn toà
1392指引導陞座。禪林中，新來者將陞座說法時，先立於一旁，由住持引請之，並介紹予大眾。如他寺住持虛席，請本寺之西堂或首座遷補之際，必遣專使迎請本寺住持引座，而後受請之新住持陞座。又他寺尊宿來訪時，禪寺首座勸請彼尊宿陞座說法，必由住持為之引座。敕修百丈清規卷三請新住持條（大四八‧一一二四下）云：「專使當隔宿懷香詣方丈，觸禮三拜，詞云：『拜請和尚來日為新命和尚引座。』」同書卷二住持日用（大四八‧一一二二下）亦云：「住持先引座，與常上堂同。」〔禪林象器箋卷十一垂說類〕
dẫn điệp
1393密教十二口傳之一。牒者，轉記之義。即先作解釋，後引經文以合之。（參閱「十二口傳」331）
dẫn đạo
1394指誘引開導。本為導人入佛道之意，後轉用於葬儀中，在棺木前由一法師為死者說法語，教示亡靈隨佛之接引往生極樂世界。因宗派不同，其法語和作法亦各異。增一阿含經卷五十中，即記載釋尊於大愛道比丘尼示寂荼毘時，說明人生無常之道理及涅槃常住等佛法。在我國，此一做法始自唐朝百丈禪師，施行於一般僧侶之間，其後乃大行於民間。又於引導時，間或有作棒喝之狀者，此乃源自黃檗希運以來禪宗之獨門特色。引導死者之儀式，亦行諸日本真宗以外之各個宗派。至於密教之引導儀式則更有其特殊之作法。〔法華經卷一方便品、卷四法師品、藥師琉璃光如來本願功德經、大智度論卷十〕
dật nhiên tính dung
5289明代末年僧。生卒年不詳。浙江仁和人，俗姓李。明末爲避世亂，於正保二年（1645）至日本長崎，任興福寺三世住持，號浪雲庵主。擅畫人物佛像，日人從其學者有渡邊秀石、河村蒼芝等，皆卓然成家，使日本畫風爲之一新，影響頗鉅。
dị
5149請參閱 苦瓜和尚畫語錄 [1]梵語 jarā。為小乘有部所說心不相應行法之一，四相之一。指事物之變異衰敗。〔俱舍論卷五〕（參閱「四相」1732）
dị an tâm
5151日本佛教用語。即違背祖師傳承之「安心」。其異於正統之宗意見解，蓋各宗皆有宗祖傳承之安心、法義，違背此安心之異流，名為異安心。又稱異解、異計、異義、邪義、邪流、祕事等。日本真宗古來最重安心，故常用此語。〔真宗安心異諍紀事、異安心史〕
dị bộ
5155指不同之宗派。如佛教中之種種宗派、學說。異部宗輪論述記（卍續八三‧二一一下）：「異者，別也；部者，類也。人隨理解，情見不同，別而為類，名為異部。」此外，又指議論之對手。
dị bộ tông luân luận
5155梵名 Samayabhedoparacanacakra。全一卷。印度世友（梵 Vasumitra，西元一、二世紀頃）撰，唐代玄奘譯。收於大正藏第四十九冊。異部，指部派各異；宗輪，指各部派宗旨互異，如輪轉不定。係小乘佛教之作品。以說一切有部教義為基礎，並敘述小乘佛教二十部派產生之經過，及各部派教義之異同。為研究部派佛教史者所必讀。其異譯本有真諦之十八部論（或疑為姚秦鳩摩羅什所譯）、部執異論各一卷。注釋書有窺基之異部宗輪論述記一卷。〔大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷七、卷八〕
dị bộ tông luân luận thuật kí
5155全一卷。唐代窺基撰。收於卍續藏第八十三冊。為異部宗輪論之注釋書，詳釋小乘二十部分裂之歷史，及其教義。初為序文，敘述翻譯及著作之由來；後釋本文，詮顯異部宗輪論之義。本書之注釋書有異部宗輪論述記目論五卷（豐山榮天）、異部宗輪論述記私記二卷（智山海應）、異部宗輪論述記別錄二卷（豐山悟心）等。
dị chấp
5155指所執持之見解有悖於正理，稱為異執。如外道執著我身為實有。觀無量壽佛經疏卷四（大三七‧二七一中）：「順教修行，永除疑錯，不為一切別解、別行、異學、異見、異執之所退失傾動。」〔教行信證卷六末〕
dị chất bất thành
5160三不成之一。指淨土與穢土皆以真如實相為本體，非由全異之本質各別成立，故稱為異質不成。〔釋淨土群疑論卷一〕（參閱「三不成」528）
dị dị tướng
5156隨相之一。相對於生、住、異、滅等四相之「異相」。法之一種，乃能令異相起變異作用之法。生、住、異、滅等四相，乃一切有為法所具有之四相。然因此四相之自體亦為有為法，故須另有令其生、住、異、滅之法，此即生生、住住、異異、滅滅等四者，又稱為隨相、小相；與之相對者，生、住、異、滅等四相則稱為本相、大相。（參閱「四相」1732）
dị dụ
5155梵語 vaidharmya-dṛṣṭānta。因明用語。「同喻」之對稱。又作異品、異法、異法喻。為因明二喻之一。乃對宗（命題）及因（理由）舉出異類異品事項之譬喻，並從中確定同喻之正確與否。例如立「聲為無常（宗），所作性故（因）」之論式，則其同喻為「若見諸所作性，皆無常，譬如瓶等」，其異喻則為「若見諸非無常者，皆非所作性，譬如虛空等」。二喻之中，同喻乃自正面來直接推斷所立之宗，異喻則自反面來間接確定同喻之推斷是否正確，故同喻必為「宗同品」兼「因同品」，異喻則必為「宗異品」兼「因異品」；亦即以同喻來表現因三相中之「同品遍有性」，而以異喻來表現「異品遍無性」。 因明入正理論（大三二‧一一中）：「異法者，若於是處說所立無，因遍非有；謂若是常，見非所作，如虛空等。」其中「是處」即指喻，「所立」指所立法，「所立法無」乃謂無所立法處，即指宗異品。「因」指因中之能立法，即因同品之略稱；「因遍非有」乃謂普遍地不能立法。又因明之法，若採用異喻來建立論式之作法，稱為離作法，其內容應依照「先宗後因」之規定。異喻之作法若不完全，則成似異喻（似是而非之異喻），將發生五種過失，稱為「似異喻五過」，即：所立法不遣過、能立法不遣過、俱不遣過、不離過、倒離過。〔因明論疏瑞源記卷三、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「因明」2276、「似異喻五過」2775）
dị hành
3290爲「難行」之對稱。即得不退轉所修難易二行之中，速得而易行之法。又龍樹以稱名爲速得不退而易行之法，且其行必具信之條件。曇鸞之往生論註卷上（大四○‧八二六中）：「易行道者，謂但以信佛因緣，願生淨土，乘佛願力，便得往生彼清淨土。」日本淨土宗以三心具足之稱名爲易行，真宗不僅以口稱之稱名爲易行，更以表現於彌陀他力迴向之大信的稱名爲易行。〔十住毘婆沙論卷五易行品〕
dị hành phẩm
3290爲十住毘婆沙論中第九品之別出者。龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯。係爲求不退者開示易行之法。北魏曇鸞即以此爲基準而立難易兩道之判教。認爲稱誦諸佛名號則易達初地不退之位，故特倡阿彌陀佛之救度。依自力修行，猶如陸地步行之難，故稱爲難行；若以他力念佛之修行，則如水路行舟之易，即稱爲易行。又此品係由長行九、偈頌八所集成，最初敘述菩薩得不退轉地，有難易二種道，其次舉出易行之法。而易行之內容，大要爲：於意憶念諸佛菩薩，於身禮拜恭敬，於口則稱念其名號。〔出三藏記集卷四〕
dị hành thuỷ lộ
3290比喻易行之教猶如水路行舟。反之，則以陸路步行比喻難行之法。十住毘婆沙論卷五易行品（大二六‧四一中）：「佛法有無量門，如世間道有難有易。陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信方便易行，疾至阿惟越致地者。」（參閱「難行道易行道」6721）
dị hành thừa
3290梵名 Sahaji-yāna。爲印度左道密教之自稱。左道密教興起於西元七世紀，強調純密金剛頂經所說之大樂說（梵 Mahā-sukha-vāda）。於八世紀頃傳入西藏以來，成爲喇嘛教之根幹。盛行於十至十一世紀，其經典之一部分傳入中國，譯爲漢文，但思想上並無產生影響。（參閱「密宗」4477）
dị khẩu đồng âm
5150謂多人於同時發同一語。觀普賢菩薩行法經（大九‧三八九下）：「時三大士，異口同音而白佛言。」 〔大佛頂首楞嚴經卷五、南本涅槃經卷十〕
dị kiến
5152指因煩惱而起之惡見解。四分律卷三十二（大二二‧七八六下）：「依於異見，樂於樔窟眾生。以是樂於樔窟故，於緣起法甚深難解。」佛弟子應不為一切別解、別行、異見、異執、異學所迷而有所退失傾動。
dị loại trung hành
5160異類，指屬於佛果位以外之因位，如菩薩、眾生之類。異類中行，指行於異類之中。發願利生之菩薩，於悟道後，為救度眾生，不住涅槃菩提之本城，而出入生死之迷界，自願處於六道眾生之中，以濟度一切有情。景德傳燈錄卷八南泉普願章（大五一‧二五七中）：「一日師示眾云：『道箇如如早是變也。今時師僧須向異類中行。』歸宗云：『雖行畜生行，不得畜生報。』」
dị loại trợ nghiệp
5160為「同類助業」之對稱。又作異類善根。於往生淨土之助業中，不直接屬於彌陀之業，而與念佛正業相異之發菩提心、起立塔像等之行業，稱為異類助業。（「參閱「正助二業」1987）
dị loại vô ngại
5160異類，不相同之種類。異類無礙，指不同之種類互攝而無礙，如水與火、水與地相攝而無礙。為「同類無礙」之對稱。
dị pháp tương tự quá loại
5152因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第二。於因明對論中，敵者（問難者）在駁斥立者（立論者）時，以對方所引證之同喻作為自己之異喻，並以之攻擊非難對方，強說對方犯「不定過」，然實為敵者自己違犯此異法相似之過。例如佛弟子立「聲是無常（宗，命題），勤勇無間所發性故（因，理由）」之論式，其同喻為「凡勤勇所發者，皆是無常，譬如瓶等」，異喻為「凡是常者，皆非勤勇所發，譬如虛空」。敵者欲破斥之，遂謂：「虛空是常，非勤勇所發；聲是勤勇所發，即是無常。瓶是無常，有質礙；聲既無質礙，應是常。又瓶是無常，無常之法必有質礙，則可反顯『聲無質礙』，故聲應是常，由是汝犯不定之過，而以不定之故，究竟以汝『所作性』之因，據瓶為同喻而成立『聲是無常』?或如我以『無質礙』之因，據瓶為異喻而成立『聲是常』?」蓋於因明各種規定中，異品須具有「遍無性」方能反顯，如敵者所舉之異品「瓶」雖以有質礙之故，縱許反顯「聲是常」，然其「質礙性」僅與宗賓詞之「無常」具有部分異品之關係，而異品中復有心、心所亦有部分關係，為無質礙性，是無常，亦可用以轉證「聲無質礙，聲應是無常」，今敵者僅以「瓶之質礙」證成「聲為常」，而不以「心、心所之無質礙」證成「聲之無常」，係由於缺乏因三相中之「異品遍無性」而令自己之論點無法確立，故亦無從據以駁斥對方。〔因明正理門論本、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)）〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276）
dị phương tiện
5150即指佛為使眾生開悟所用之特異方法。後代諸師根據不同經典，所作之解釋各異：(一)法華經方便品（大九‧八下）：「更以異方便，助顯第一義。」根據此經文，法華文句卷十二乃解釋為：若用圓妙之正觀，即是實相之方便；若用七方便觀而助顯第一義，則稱為異方便。(二)觀無量壽經（大一二‧三四一下）：「佛告韋提希：『汝是凡夫，心想羸劣，未得天眼，不能遠觀，諸佛如來有異方便，令汝得見。』」根據此經文，智顗之觀無量壽經疏認為：異方便即是該經所說之十六觀，而非以直觀稱為方便；又以佛力之故而見彼佛國，亦是方便。〔法華玄贊卷四、觀經疏玄義分、觀無量壽經義疏卷上（隋代慧遠）、觀無量壽經義疏卷中（宋代元照）〕
dị phẩm
5152梵語 asapakṣa。因明用語。<一>「同品」之對稱。性質不共通之品類稱為異品。如「無常」與「常住」互為異品。〔因明正理門論、因明入正理論〕 <二>被證明不同時存在之物事。如「無常」與「虛空」互為異品。〔因明入正理論〕 <三>因明稱與宗（命題）之後陳（述詞）性質相異之品類為異品。因明入正理論（大三二‧一一中）：「異品者，謂於是處，無其所立。」異品包括「宗異品」和「因異品」二類。然因明中所泛稱之「異品」，一般多係指宗異品而言。所謂宗異品，凡事物不具有「所立法」中所說之義者，均屬宗異品。如立「聲為無常」之宗，「無常」為所立法，「虛空」等不具有無常之性質，故屬宗異品。〔因明入正理論疏卷中末、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕
dị phẩm biến vô tính
5154梵語 vipakṣe asattvaṃ。因明用語。因明三支作法中，因（理由）三相（三特質）之第三。與「異品非有」意義相同。異，別之意；異品，即指除宗（命題）之後陳（賓詞）範圍以外之其餘一切法。遍無性，乃全無關係之意。即因與宗異品之間全無關係，如是則宗異品全部皆不具有「能立法」，自然亦無法確立「因」支以證成「宗」支。（參閱「三支作法」534）
dị phẩm hữu
5153因明用語。有，全有之意。因明稱宗異品全部均具有「能立法」所說之義者為異品有。例如聲論師對佛弟子立「聲為常（宗，命題），所量性故（因，理由）」之論式，其中，「常」為「所立法」；「所量」，為「能立法」，意指思想之對象。於此論式中，凡不具有常性者（如瓶）皆屬宗異品；而瓶及其他任何不具有常性之事物皆無一不可成為吾人思想之對象，甚至如龜毛兔角等，不僅不具常性，且根本虛幻不存在，然亦能成為吾人思想之對象，故稱異品有。
dị phẩm hữu phi hữu
5154因明用語。有非有，部分有、部分無之意。因明中，宗異品部分具有「能立法」之義，部分不具「能立法」之義者，稱為異品有非有。例如勝論師對聲論師立「聲為勤勇無間所發（宗，命題），無常性故（因，理由）」之論式，其中，「勤勇無間所發」為「所立法」，「無常」為「能立法」。於此論式中，凡不具有勤勇無間所發之性質者（如空、電等）皆屬宗異品；而「空」不具有勤勇無間所發之性質，亦不具有無常之性質，故為「異品非有」，「電」不具有勤勇無間所發之性質，然具有無常之性質，故為「異品有」。如是同於宗異品中，部分具有能立法之無常性，部分則不具，故稱異品有非有。
dị phẩm nhất phần chuyển đồng phẩm biến chuyển bất định
5153因明用語。因明三十三過中，因六不定過之一。略稱異分同全不定過。異品一分轉，梵語 vipakṣaikadeśa-vṛtti；同品遍轉，梵語 sapakṣa-vyāpaka；不定，梵語 an-aikāntika。此乃僅與宗異品有部分關係，而與宗同品具有全部關係之過失，亦即缺乏因（理由）第三相之過失。相當於九句因之第三句「同品有異品有非有」。例如立「聲為勤勇無間所發（宗，命題），無常性故（因，理由），如瓶、電、虛空（喻，譬喻）」之論式，瓶具有勤勇無間所發之性質，故為宗同品；又瓶屬無常性，故隨無常性之「因」所依轉。電及虛空不屬勤勇無間所發性質之事物，故為宗異品；而兩者中，電屬無常性，虛空不屬無常性。如是則無常性之「因」雖全部遍轉於宗同品之「瓶」與宗異品之「電」等，然卻不通於宗異品之虛空。 另如立「某甲是男子（宗），不產子故（因）」之論式，此時男子為宗同品，女子為宗異品。而男子與不產子之間具有全部關係，即全部男子皆不產子；然若僅就「不產子」之因，不能證明某甲即是男子之宗，此因亦有部分女子不產子。如是則「不產子」之因僅通於宗異品之部分，此即異品一分轉同品遍轉不定之過失。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中末、因明三十三過本作法纂解卷中、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「因明」2276）
dị phẩm phi hữu
5154因明用語。非有，全無、遍無之意。因明中，宗異品全部均不具有「能立法」，稱為異品非有。例如佛弟子對聲生論師立「聲為常（宗，命題），所作性故（因，理由）」之論式，其中，「無常」為「所立法」，「所作」為「能立法」。於此論式中，凡不具有無常之性質者（如虛空）皆屬宗異品；而虛空等不具有無常性之事物皆無一具有所作性，故稱異品非有。
dị sinh
5150梵語 pṛthag-jana。音譯必栗託仡那。全稱婆羅必栗託仡那（梵 bālapṛthagjana，意譯愚異生）。舊譯為凡夫，新譯為異生 。凡夫輪迴六道，受種種別異之果報；又凡夫起變異而生邪見造惡，故稱異生。有關異生之語義，據大毘婆沙論卷四十五載，異生之意即起異類之見、異類之煩惱，造異類之業，受異類之果、異類之生。又據成唯識論述記卷二本載，異有二義：(一)別異，謂聖者唯生於人天趣，而異生乃通於五趣。(二)變異，謂異生轉變為邪見等。生，係生類之意，以異於聖人之生類，故稱異生。〔大日經疏卷一、玄應音義卷二十四、卷二十五〕（參閱「凡夫」730、「婆羅必栗託仡那」4462）
dị sinh tính
5151梵語 pṛthag-janatva。舊譯為凡夫性。凡夫者，乃指六道之中未得佛法之有情眾生。異生性，即眾生成為凡夫之依據或原因在於不得佛法。意指凡夫之愚異生性。異生，即凡夫；異，含有別異、變異二義。因凡夫輪迴五趣（或六道），受種種別異之果報；又凡夫由種種變異而生邪見、造諸惡，故稱異生。準此，異生性即指使眾生成為凡夫之本性，亦即通常所謂「見惑」之煩惱種子。 關於其體性，諸部之間有異說：(一)小乘犢子部，認為異生性係以欲界見苦所斷之煩惱（即十隨眠）為其體性；屬於欲界所繫縛，具有染污性，而為「見道位」時所斷除者，攝於「相應行蘊」中。(二)小乘說一切有部之正統主張，認為聖道之非得（亦即不能獲得聖道）之性為異生性之體性；屬於三界所繫縛，不具染污性，而為「修道位」時所斷除者，攝於「不相應行蘊」中，而別有自體。(三)小乘經部，不另立體性，而以聖法未生時相續之分位差別稱為異生性，此係一種「假立」之異生性，亦即不承認有異生性存在，而僅假立名相以說明之。(四)唯識大乘，亦屬假立之異生性，即於分別而起的煩惱、所知二障之種子上假立為異生性；而異生之凡夫若能至見道位時永斷此二障，方可稱為聖者。亦即以分別而起之二障為異生性，若不斷此性則不得為聖者，故初地所斷之惑，又稱為「異生性障」。〔大毘婆沙論卷四十五、俱舍論卷四、成唯識論卷九、成唯識論述記卷三〕
dị sinh đê dương tâm
5151略稱羊心。十住心之第一。異生，即凡夫。異生羝羊心，謂凡夫之愚癡無智，猶如羝羊惟念婬食。凡夫不辨善惡，但恣三毒，貪著五欲，不信地獄惡報，晝夜行惡業，無慚愧之心，不忠不孝，不顧人倫五常，或起斷見，撥無因果；或起常見，不信輪迴，身死命終，必墮惡趣。故此心品，以三惡道配之。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷二、祕藏寶鑰卷上、十住心義林卷上〕
dị thế ngũ sư
5150指佛陀入滅後百年間次第傳持法藏之五位佛弟子。係相對於優波毱多門下之五位高足「同世五師」而稱。據阿育王經卷七佛弟子五人傳持法藏因緣品載，世尊付法藏予摩訶迦葉後入涅槃，摩訶迦葉付阿難後入涅槃，阿難付末田地後入涅槃，末田地付舍那婆私後入涅槃，舍那婆私付優波毱多後入涅槃。達磨多羅禪經卷上與薩婆多部記目錄五十三祖中，亦載有此五師次第傳承之說。吉藏等依「佛滅百年優波毱多出世」之說，而謂此五師傳持法藏各為二十年；但此說恐非確切。又關於此五師，亦有異說，付法藏因緣傳卷二中不列末田地一師，而加入提多迦。佛大跋陀羅師宗相承一書中則略去摩訶迦葉。上述為北傳佛教所說法藏傳持之次第。南傳佛教所傳，別出五人傳持律藏，即善見律毘婆沙卷二所載，第一優波離（梵 Upāli，巴同）、第二馱寫拘（巴 Dāsaka）、第三須那拘（巴 Sonaka）、第四悉伽婆（巴 Siggava）、第五目犍連帝須（巴 Moggaliputta-Tissa），此五師於閻浮利地，以律藏次第相付不令斷絕。然摩訶僧祇律卷三十三，則舉優波離、陀沙婆羅、樹提陀婆、耆哆、根護等二十七師次第相付傳持律藏。〔三論玄義卷下、出三藏記集卷十二〕
dị thể môn
5160指一法與多法成為各別之體用。為「同體門」之對稱。華嚴宗謂一切諸法一一相異，各由不同之因緣而生，彼此體用差別非為一義。於「因六義」中，此為待緣之義，有相即、相入二義門。（參閱「異體相入」5160、「異體相即」5161）
dị thể trọng tự
5161指二個以上之異種字相疊合成之悉曇子音字。重字，又作合成字、複合字。如???（kṣi，叉）字為異種字所合成。於悉曇體文（子音字）三十五字中，有十字為遍口聲。其中，最後二字之???（llaṃ，濫）及???即為二種重字之例子；???為當體重字，乃同一???（la，羅）字所合成；???為異體重字，乃???（ka）與???（ṣa）二異種字所合成。（參閱「悉曇」4564）
dị thể tướng nhập
5160為華嚴宗顯示「事事無礙圓融」的義門之一。異體，為「同體」之對稱；相入，為「相即」之對稱。依因六義中之「待緣」義而立異體門。萬有生起之因緣，有「有力」與「無力」二義。緣起之諸法皆由自、他相依，如集合柱、樑、瓦、石以成屋，缺一則不可，依「有力」與「無力」之互相關係，而一多相容，無礙自在，以有力攝無力，力用交徹，互相相入，稱為相入。若彼此同時皆為「有力」或「無力」，則不能成立緣起。 玆以十文錢為譬喻，從一至十來數異體之錢，從一至十為向上去，從十至一為向下來。就向上數來說，一為本數，此一非指單一，乃緣成之一，而能成二、三乃至十，即一中之二、一中之三乃至一中之十，若無此一，則不能成二、三乃至十，故一為「有力」，能攝二、三乃至十。其餘九門亦然，一一皆有十，此為向上數之相入門。向下數亦有十門，即十攝一，此十為緣成之十，若無此十，則不成一，故一為「無力」而歸十。其餘九門亦然，此即向下數之相入門。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷四〕（參閱「異體相即」5161）
dị thể tướng tức
5160為華嚴宗顯示「事事無礙圓融」的義門之一。異體，為「同體」之對稱；相即，為「相入」之對稱。依因六義中之「待緣」義而立異體門。即緣起之諸法，就「體」而言，諸法皆具有「空」與「有」二義，互相相即而無礙。以諸法無自性，故為空義；諸法依因緣而生起假有之相，故為有義。如甲乙二方，「甲有」、「乙空」之時，甲為主而顯於表面，乙為伴而隱於裏面；反之亦然。若甲乙皆為「有」，則相礙而不相即；反之，甲乙皆為「空」，則無可相即，皆不能成立緣起。 以十文錢為譬喻，從一至十來數異體之錢，由一至十為向上去，從十至一為向下來。就向上去而言，有一至十之十門。一者，一即十之義，此一非自性之一，乃緣成之一。若無一即無十，故一為有體，其餘皆為空；既為空有，故成「一多相即」，此一即十。準此，由一向上乃至第十皆然。就向下來而言，亦有十至一之十門。一者，十即一之義，此十非自性之十，乃緣成之十，故一為無體，其餘為有體；既為空有，故成「多一相即」，此十即是一。準此，由十向下，乃至第一皆然。以上一多之體互為有無而相即，故能成就緣起；反之，若不相即，則不能成一多。蓋一若非即十，則雖有幾多一，然僅為多個之一，而終不能成十。今既一能為十，是知一即十；又一若非即十，十即不得成，十若不成，則一之義亦不得成。如此一多之諸法其體互為空有而相即，是為異體相即之緣起門妙趣。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷四〕
dị thục
5156梵語 vipāka。舊譯為果報。音譯為毘播迦。即依過去之善、惡而得果報之總稱；蓋謂果異於因而成熟。異熟有種種解釋，據成唯識論卷二載，所謂異熟，係謂「因」變為「果」，此「果」之性質異於「因」之性質；「因」有善有惡，而「果」具非善非惡之無記性，故自「因」成熟為「果」，其性質已變異為別類。然據成唯識論述記卷二載，異熟一詞有三義：(一)異時熟，謂「因」與「果」必隔世於異時而熟。(二)變異熟，謂「果」為「因」所變異而熟。(三)異類熟，謂「果」與「因」為異類，而由「因」所成熟。上記三義中，說一切有部主張「異類熟」，經部主張「變異熟」，唯識宗亦主張「異類熟」。 說一切有部與唯識宗雖同取「異類熟」之義，然兩宗所說旨趣不一，在說一切有部而言，「無記」由於力劣之故，猶如朽敗之種子，完全缺乏因緣之義，故並不招感異熟。以此之故，「異熟因」與「異熟果」之關係，於四緣中，配屬「因緣」之中。在唯識宗而言，認為等流習氣之因、果均通於善、惡、無記三性；即謂異熟果中含有無記之親因，故雖為等流之因果，然須有「業種子」之資助，才能引生無記之果報，以此無記之果報與業種子相望，始稱異熟，而此業種子即稱為異熟因，無記之果報則稱異熟果。準此言之，異熟因對異熟果而言，即予以資助力之「增上緣」，而此業種子乃與第六識相應之善惡「思心所」之種子。 上述「思心所」種子有兩種功能：(一)能自行生起「現行」之功能。(二)能資助其他異熟無記之種子而令生之功能。就自生「現行」之意義而言，此種子乃是親因緣，亦即等流因、等流果。就資助其他異熟無記之種子而言，此種子乃是增上緣，亦即異熟因、異熟果。又異熟因乃六因（異熟、能作、俱有、同類、相應、遍行）之一，異熟果乃五果（異熟、增上、士用、等流、離繫）之一。能產生異熟果之能力者，稱為「有異熟」；反之，則稱「無異熟」。唯識宗又將異熟分為二；(一)第八識總報之果體，稱為「真異熟」，或單稱「異熟」。(二)從真異熟而產生者，稱為「異熟生」。例如阿賴耶識為真異熟，眼識等六識則為異熟生。 此外生於地獄、餓鬼、畜生、北俱盧洲、無想天等處之眾生，因其不能聞法修行，故稱此等眾生之世界為異熟障。此乃由於眾生前世之業因招感今生之果報，而轉生於此等世界，故稱異熟障。〔大毘婆沙論卷二十、卷二十五、俱舍論卷二、卷六、俱舍論光記卷二、俱舍論寶疏卷二、玄應音義卷二十三〕（參閱「果報」3323）
dị thục chướng
5159梵語 vipākāvaraṇa。指眾生由過去世之煩惱業因而招感今世生於地獄、餓鬼、畜生等諸趣之果報。又作報障、果報障。為三障之一，四障之一。又除地獄、餓鬼、畜生外，或亦生於人間、天上等，然生來即不能聞法修持，因而障礙聖道及其加行之善根，故亦稱為異熟障；如北俱盧洲及無想天之果報皆是。〔大毘婆沙論卷一一五、俱舍論卷十七、俱舍論光記卷十七、俱舍論寶疏卷十七、俱舍論頌疏卷十七〕
dị thục nhân
5158梵語 vipāka-hetu。指善、惡二種能招感苦、樂二果報之業因。即異熟之因。又作報因。六因之一。即招感異熟無記果之善惡有漏法。依俱舍論卷六載，僅諸不善及善之有漏法為異熟因。而「無記」由於其力薄劣，如朽敗之種子，故不招感異熟；又無漏法由於無愛潤作用，故亦不招感異熟，如真實之種子，無水之潤沃，故不生。除此之外，其餘之法具有善與不善，故能招感異熟，如真實之種子，由水之潤沃而能生。 蓋小乘俱舍等不承認有無記因、無記果，故僅以不善及有漏善為「親因緣」而招感當來之果。於大乘唯識宗，認為異熟果含有無記之親因，即以善惡之業種子於未來世招感苦樂之果，唯識宗視此「因」為「同類因」而非異熟因。但由善惡之種子所生起善惡之現行為「疏因緣」，復以之令生起無記之種子，故對無記之現行而言，即是異熟因，而與「業種子」、「異熟習氣」、「有支習氣」等為同義之語。〔大毘婆沙論卷十九、卷二十、卷二十一、俱舍論卷二、成唯識論卷二、俱舍論光記卷二、卷六〕（參閱「六因」1256、「有支習氣」2429、「業種子」5503）
dị thục quả
5158梵語 vipāka-phala。指由「異熟因」所招感之果報。又作報果。五果之一。俱舍宗以五根（即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）七心界（即眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界、無間滅之意根）等之「無覆無記性」為異熟果。然在大乘唯識，一切有情總報之果體（即第八識），稱為真異熟；從真異熟所生之前六識別報，稱為異熟生。真異熟與異熟生合稱為異熟果；而第七識並非異熟之種子所引生，故非異熟果。由此知異熟果即指第八識，以此識能含藏一切諸法種子而成熟諸根識之果。如眼等諸根，由過去世所作善、惡之因，招感今世苦、樂之果；今世所作善、惡之因，亦招感當來世苦、樂之果，故稱異熟果。〔大毘婆沙論卷十九、俱舍論卷二、卷六、成唯識論卷二、卷八、成唯識論述記卷一本、卷二末、卷八本〕（參閱「五種果」1180）
dị thục sinh
5157大小乘之解釋互異：(一)小乘俱舍之看法：指由異熟因所生者。蓋小乘總謂由異熟因所生者，稱為異熟生；故與「異熟果」為同義詞。俱舍論卷二以四義解釋其名：(一)係由異熟因之所生，故稱為異熟生。如牛所駕之車，稱為牛車。(二)所造之業至得果之時，變化而能成熟，稱為異熟；此果從異熟而生，故稱異熟生。(三)所得之果與因互為別類，且係由因所成熟，故稱異熟；此異熟即「生」之義，故稱異熟生。(四)於因之上假立果之名，故既稱「因」為異熟因，所生之果即稱異熟生。（參閱「異熟果」5158） (二)大乘唯識之看法：指由異熟所生。唯識宗以第八識總報之果體，稱異熟，或真異熟；由此所生之前六識別報之果，即稱異熟生。成唯識論卷二（大三一‧七下）：「異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恆相續故，立異熟名；感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生。不名異熟，有間斷故。」〔成唯識論卷八、成唯識論述記卷二末〕
dị thục thức
5159梵語 vipāka-vijñāna。音譯毘播迦毘若南。為阿賴耶識之異稱。乃因果業報之主體。唯識家以阿賴耶識係由善惡業所薰習，以業種子為增上緣而招感異熟果，故稱異熟識，為阿賴耶識之果相。前六識雖亦為異熟果，然僅為別報而有間斷，故非「真異熟」；相對於前六識者，有情總報之果體（即第八識）方是真異熟，以其具有業果義、不間斷義、遍三界義等三義，故稱異熟識。然至究竟佛果之前剎那方捨其名，即異熟識之名僅存於善惡業之果位；至成佛果時，無論異熟之因或果全不存在，屆時即無此名。又識之三能變中之初能變，即以「異熟能變」稱之。〔攝大乘論本卷上、成唯識論卷二、卷三、卷五、卷八、成唯識論述記卷二末、卷八本〕（參閱「三能變」602、「阿賴耶識」3676）
dị thục tập khí
5158為「等流習氣」之對稱。指能招感三界異熟果之業種子，即前六識之有漏善、惡業薰習第八識而生之業種子。習氣，為種子之異稱，以其具有薰習之義，故又稱習氣。此業種子即是第六識相應的善惡等思心所之種子，乃招感第八異熟識之增上緣，而第八異熟識則是一切有情總報之果體。 此種子有二功能：(一)自生現行之功能，(二)資助其他異熟無記之種子令生現行之功能。其中，自生現行之種子，稱為等流習氣；資助其他異熟無記之種子，稱為異熟習氣。蓋此乃一體之二用，並非遠離等流習氣而另有別體。 所謂資助所生之其他無記之果，係指總報之第八識與別報之前六識；而第七識僅為無記，故非異熟因所攝，又具有覆蔽聖道之性質，故亦非異熟果。又總果之第八識，稱為異熟或真異熟；別果之前六識，稱為異熟生。此異熟與異熟生，合稱異熟果。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末〕（參閱「等流習氣」5172、「業種子」5503）
dị thục vô kí
5159異熟，為果報之異稱。記，即判斷、斷定之意。無記，指不可斷定為善，亦不可斷定為惡，而為非善非惡之性。異熟無記，為無覆無記（無所謂染淨之無記性）之一，乃由前世業因所招感之身心果報，其性為非善非惡、不障聖道、不蔽心性之無記性。（參閱「無記」5107）
dị thừa
5155聲聞眾之一。指無量壽經之聽眾。於大阿彌陀經稱為摩訶波羅衍，莊嚴經中稱為波囉野尼枳囊，平等覺經稱為氏戒聚，如來會稱為住彼岸。以其戒行穎萃，故稱異乘。
dị tính không
5152為唯識宗所立三空之一。又作不如空、遠離空。謂以凡夫迷妄之情妄執為實有，其實無體而不同於真性。此係三性中「依他起性」之法。〔辯中邊論卷中、中邊分別論卷上、辯中邊論述記卷中〕（參閱「三空」574）
dị tướng
5154<一>四相之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。異，衰變之義。即令一切有為諸法變易衰敗之法。此法非色非心，為不相應行蘊所攝。然俱舍論謂其為實法，唯識論等則以之為分位假立之法。（參閱「四相」1732） <二>為「一相」之對稱。一切法其自性差別，非唯一元之義。一切法異為外道毘世師論師之說。中論「八不」中之「非異」，即破斥此說。〔外道小乘四宗論〕（參閱「一相」57、「八不中道」275） <三>六相之一。為「同相」之對稱。異，差別、差異之義。指一切諸法各各相異之狀態。如瓦、石、柱、椽、樑等形狀各異，為異相；又瓦、石、柱、椽、樑等和合成屋舍，乃合力而不相背，故稱同相。（參閱「六相圓融」1280）
dị tướng xảo phương tiện
5154六種巧方便之一。菩薩為廣度眾生，現乖異瞋恚之相，使不順其教者畏懼，令其捨惡從善。（參閱「六種巧方便」1301）
dị vãng
3290謂往生阿彌陀佛極樂世界之容易。即乘阿彌陀佛之本願力，則容易往生極樂世界。此係對上生兜率之難生而言，故稱此往生西方爲易生。無量壽經中有「易往而無人」之語，係言往生雖易，而得修往生之因，或具足三心、真實信心而能契入之人則寥若晨星，故謂無人。〔無量壽經卷下、無量壽經義疏卷下（慧遠）釋淨土群疑論卷四、往生要集卷中〕
dị đoan
5156在宗教學上，此指非自己所信仰之其他宗教而言。如受洗之基督教徒稱信奉其他宗教為異端。在佛教中，稱其他宗教或學說為外道、外教、外法、外學、異學；而佛教則自稱為內道、內教、內法、內學。稱教外典籍為外典；而佛書則稱內典。對外教異說亦稱異解、異計、異義、別解等。對不信佛教正法而另有邪見者稱之為誹謗正法（略稱謗法、破法、斷法），同於五逆罪，乃墮地獄中最重之罪。
dịch kinh
6806即指翻譯經典。又作翻經。廣義而言，並不限於經藏，如律、論之翻譯亦皆稱為譯經。蓋以印度各種方言流傳之佛典（經、律、論三藏），被整理為梵語、巴利語之原典，及至佛教傳來東方諸國，遂逐漸譯成各國語言。現今之漢譯佛典有直接由梵本譯出，亦有由西域地方之胡語重譯者。 在我國古代之譯經，大多由朝廷保護設置譯經院以完成譯業，此類譯經，稱為奉詔譯，故於現存之諸經中，未題為「奉詔譯」者極少。又精通梵漢語言，從事譯經之法師，稱為譯經三藏（略稱三藏），或三藏法師。然譯經之大業，古來即罕有獨自一人完成者，而係於譯經三藏下，另有眾多輔助者從旁協助譯業，其後乃有專為譯業所設之種種官制。據佛祖統紀卷四十三載，譯場所置之譯官有下列九職：(一)坐於正面宣述梵文者，稱為譯主。(二)坐於譯主之左，評量（批判、審查）梵文者，或判斷譯文正確與否者，稱為證義。(三)坐於譯主之右側，審查譯主所讀梵文之正誤者，稱為證文。(四)聽受梵文而將梵音如實寫成漢字者，稱為書字梵學僧。(五)將梵音翻譯成漢文者，稱為筆受。(六)連綴文字成句者，稱為綴文。(七)對照梵文與漢文之正誤者，稱為參譯，或稱證梵語。(八)削刪冗長之文以定句義者，稱為刊定。(九)坐於南面潤飾譯文者，稱為潤文。 譯經中，僅譯出一次者，稱為單譯、一譯。翻譯二次以上者，稱為重譯、異譯、同本異譯。譯者名稱不明之經典，稱作失譯經；後世之譯經，常於經首或卷尾署明譯者之名，而在古代，譯經者多不署名，故所謂之失譯經特多。又唐代玄奘及其以後之翻譯，稱為新譯；玄奘以前所譯者，稱為舊譯；或謂姚秦鳩摩羅什以前之譯經為古譯。 東晉道安漢譯經典時，提出「五失三不易」之說，謂漢譯經有五種情形易失原意，而有三種難譯之情形。五失，又作五失本，即：(一)由於文法相異，原語與漢語之文詞顛倒。(二)原典之文體質樸，較少修飾語；漢語好文飾。(三)原典常有數度重覆相同之語句，極為繁瑣；漢譯則多略去此類重覆語。(四)原典經文中夾雜注解，語詞頗有錯亂之嫌；漢譯文體多略去此類夾雜之注解。(五)原典於說畢一事再接敘次事之時，常有重覆前述文詞之嫌；漢譯則多省略重覆之部分。此即漢譯經典五種易於失去原意之情形。 三不易，即：(一)聖典係依當時之風俗、語言等而立，但物換星移，時俗既變，若期以適合現代，則翻譯不易。(二)不拘聖人與凡夫之距離多大，而欲令遠昔聖人微妙法音，適合後世凡愚之風俗，則翻譯不易。(三)阿難出經，距佛世不久，再經無數聖者點校記載，從而乃有聖教流傳，後世之人若以淺見從事譯經，縱然審慎萬分，亦恐有所訛誤，則知翻譯不易。 此外，玄奘亦有五種不翻之說，即：(一)祕密故不翻，如陀羅尼。(二)含多義故不翻，如婆伽梵。(三)此方無故不翻，如閻浮樹。(四)有古譯故不翻（從前已經音譯，且為一般所知），如阿耨多羅三藐三菩提。(五)令生善故不翻，如般若，聞之則生信念，若譯作智慧恐生輕薄，以尊重故不翻。 另據續高僧傳卷二、翻譯名義集卷一等載，隋代彥琮著辯正論，舉出八備十條之說。所謂八備，乃譯經者應具備之八種資格，即：(一)誠心愛法，志願益人，不憚久時。(二)將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡。(三)筌曉三藏，義貫兩乘，不苦闇滯。(四)旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙。(五)襟抱平恕，器量虛融，不好專執。(六)沈於道術，澹於名利，不欲高衒。(七)要識梵言，乃閑正譯，不墜彼學。(八)薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文。十條，則為譯經十項要例，即：(一)字聲，(二)句韻，(三)問答，(四)名義，(五)經論，(六)歌頌，）(七)咒功，(八)品題，(九)專業，(十)異本。 贊寧之宋高僧傳卷三亦舉出翻譯之六例，即：(一)譯字譯音，分為譯字不譯音、譯音不譯字、音字俱譯、音字俱不譯等四種情形。(二)胡語梵語，說明原典有胡語與印度純梵語之別，於純梵語之中，依五天竺地域之別，各地梵語亦不儘同；胡語之中，有豎讀之胡語（如羯霜那國），亦有橫讀之胡語（如吐貨羅、迦畢試等）；此外，如龜茲語則是亦胡亦梵之語。(三)重譯直譯，直接從印度之梵篋譯成漢語者，稱為直譯；一度譯為胡語後，再度轉譯成漢語者，稱為重譯；此外，譯者來華之途中，經歷諸胡國時所譯之經典，譯語之中常夾帶胡語，此則屬亦直譯亦重譯。(四)粗言細語，印度之語言有所謂平常言詞之口語與典正言詞之文言，其中，佛陀說法時大多採用口語；又佛陀之言音可概分兩類，即分明典正之全聲（細語），與不分明訛僻之半聲（粗語）。此外如法護、寶雲、玄奘、義淨等所譯之梵本皆採用中天竺之細語。(五)華言雅俗，謂譯成之漢語亦有雅俗之別。(六)直語密語，謂梵語涉俗者為直語，涉真者為密語。〔首楞嚴義疏注經卷一之一、佛祖統紀卷五十三、法苑珠林卷一○○、大宋僧史略卷上、出三藏記集卷六至卷十一〕
dịch kinh viện
6806北宋開封太平興國寺之官設佛典漢譯機構。又稱傳法院。設於宋太宗太平興國五年（980）。我國之佛典翻譯工作始於後漢，多依帝王之保護。隋大業二年（606），煬帝於洛陽上林園設置翻經館，命翻經學士彥琮居之；唐貞觀二十二年（648），太宗於大慈恩寺西北造翻經院，以為玄奘之譯場。至宋太宗時，法天譯出聖無量壽經、七佛讚等，州官表進，上覽大悅，乃敕建譯經院，命天息災、法天、施護等於此從事譯經工作。據佛祖統紀卷四十三載，太平興國八年改名為傳法院，復於其西側建印經院。 譯經院組織完備，設有譯主、證義、證文、書字梵學僧、筆受、綴文、參譯、刊定、潤文等九職，通稱譯場九位。該院為北宋之譯經中心，所譯幾囊括當朝所有譯經，載於大中祥符法寶錄、景祐新修法寶錄者，即見百餘部之多。景祐以後北宋之譯經，資料闕如，僅知有智吉祥、金總持、日稱、招德、慧詢等於此從事譯經工作。〔釋氏稽古略卷四、佛祖歷代通載卷十八、宋會要「道釋」條、傳法院碑銘（夏竦，文莊集卷二十六所收）〕
dịch thương
6806為西藏地方政府之祕書機關。設有四名「仲譯欽波」，為四品僧官，掌管除班禪系統以外之藏區宗教事務，負責達賴喇嘛之印信、文書，起草公文、命令，收發函件，並管理僧官之培養、任免與調動。
dịch tiểu giác
2885（634～701?）為日本修驗道之開祖。大和國南葛城郡茅原人。又稱役行者、役優婆塞、神變大菩薩（光格天皇敕諡）。為日本奈良時代之山嶽咒術者。以大和（奈良縣）葛城山為根據地，開創吉野金峰山、大峰山、高野山等道場，且於此宣道修行，以神佛調和之思想為理論基礎。文武天皇三年（699），以誑惑世俗之罪，流放於伊豆島。大寶元年（701）獲赦，時年六十八歲，其後不知所終。修驗道之確立始自鎌倉時代，有種種奇異之傳說，尤以顯示密教化之山嶽佛教為其特徵。其隨從稱前鬼、後鬼。
dịch tăng
2885<一>從事有關法會、葬儀等行事之職者。又作役者。如日本七僧法會中，講師、讀師、咒願師、三禮師、唄師、散華師、堂達等七僧，即是役僧。後世泛指在寺院服雜役者。 <二>指伴僧。（參閱「伴僧」2776）
dụ
4916<一>梵語 dṛṣṭāntaḥ。於一切法中，為顯示其道理而作之譬喻。佛典多處記載，釋尊說法，巧用譬喻，而令聞法者深領其理，例如法華經之三車喻、藥草喻及華嚴經之善畫師喻。另如以樹動說明風、舉指以示月等，皆為經典中之著名譬喻。於十二部經中，阿波陀那（梵 avadāna）即是以譬喻來開示法義之一類經典。（參閱「譬喻」6809） <二>梵語 udāharaṇa 或 dṛṣṭāntaḥ。因明用語。為古因明「五支作法」及新因明「三支作法」中之第三支。喻，藉比況以說明所宗（主張、命題）之意。於因明論式中，喻支居於因支（理由）之後，作用在於舉出既知之事例以推證未被確定、認可之宗支。例如立「聲為無常（宗），所作性故（因），譬如瓶等（喻）」之論式，若於古因明五支作法中，喻支僅相當於邏輯學上之類比推理作用而已，而另須依合支、結支之輔助才能證明宗支之論點，故證明力十分薄弱。然於新因明中，喻支中包含一種相等於邏輯學上大前題之普遍原理，使類比推理變成演繹推理，以增強其證明力，故新因明之喻支已具有邏輯學上大前題之作用。新因明中，喻支與因支皆為理由論據之一部分，故若能正確聯合兩者之作用，即可嚴密證明宗支之主張。通常喻支可分二類：一為同法喻，一為異法喻；同法喻之作法稱為「合作法」，異法喻之作法稱為「離作法」。又喻支本身係由「喻體」與「喻依」兩部分所構成者。 此外，喻支之使用若不正確，將造成如下十種過失，即：(一)能立法不成過，(二)所立法不成過，(三)俱不成過，(四)無合過，(五)倒合過，(六)所立法不遣過，(七)能立法不遣過，(八)俱不遣過，(九)不離過，(十)倒離過。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「同法喻」2246）
dụ dẫn
5918誘導引入之意。即指隨機方便。法華經卷二譬喻品（大九‧一三下）：「彼長者初以三車誘引諸子，然後但與大車，寶物莊嚴，安隱第一，然彼長者無虛妄之咎。如來亦復如是，無有虛妄，初說三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之。」據此，法藏於華嚴五教章卷上以三乘教爲能誘引之權教，一乘教則爲三乘教所依歸之實體，是爲實教。此外，天台宗立五時判教，將佛一代之化導分爲華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時等五時，認爲前四時化意之特徵分別爲擬宜、誘引、彈訶、淘汰。其特別以鹿苑時之小乘教配爲誘引之時，意即第一時華嚴經之說法，爲小機者所不堪領解，故更隨應其根性，方便述說小乘教，以誘導引入之。法華經卷二信解品（大九‧一七上）：「爾時，長者將欲誘引其子，而設方便，密遣二人形色憔悴無威德者：『汝可詣彼，徐語：窮子！此有作處，倍與汝直。（中略）雇汝除糞，我等二人亦共汝作。』」即以小乘爲誘引之教之譬喻。
dụ nghi
4917全一編。東晉僧慧叡（355～439）撰。收於大正藏第五十五冊出三藏記集卷五。因曇樂等人懷疑般若、法華、涅槃等三經有虛妄之嫌；慧叡遂作此文批駁其妄言，並闡揚三經實為佛陀教化之基礎。
dụ y dụ thể
4916因明用語。為因明三支作法中，共同構成喻支之兩部分。古因明之喻支僅具有例證作用，故並無喻體、喻依之分別，至陳那之新因明，將喻支明確分為二部分，第一部分稱為喻體，提示一普遍原理，能有效發揮證宗（命題）之力量，相當於邏輯學之大前題；第二部分稱為喻依，即喻體所依以成立者。故喻依為喻體之證據，亦即喻體之實例。喻之作法，有同喻、異喻兩種，同喻中之喻體稱為「同法喻體」，略稱「同喻體」；同法喻中之喻依稱為「同法喻依」，略稱「同喻依」。例如立「聲為無常（宗），所作性故（因，理由）」之論式時，同喻體為「謂若所作，見彼無常」，同喻依為「譬如瓶等」。異喻中提示普遍原則者，稱為「異法喻體」，略稱「異喻體」；異法喻中為原理提供證據或實例者，稱為「異法喻依」，略稱「異喻依」。例如於上記相同之論式中，異喻體為「謂若是常，見非所作」，異喻依則為「如虛空等」。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕
dụ đạo luận
4916全一卷。晉代孫綽撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷三。本書主張佛、儒一致，序文首先說明佛、儒之不同，佛教為超俗，而儒教為世俗之教。正文則敘說我國古聖賢亦有報應之說，與佛教報應說僅說法有異。並主張出家為大孝，佛教經典中屢屢說「孝」，故佛教與孝道並無不合。
dục
4651梵語 chanda 或 rajas。又作樂欲。心所名。意謂希求、欲望。希望所作事業之精神作用。說一切有部指從一切心起之作用，為大地法所攝。唯識宗則謂，心捕捉對象係由作意之作用，非由欲之作用，故欲非從一切心起，僅係對願求對象所起之別境。欲有善、惡、無記等三性，善欲為引起精勤心之根據；惡欲中之希欲他人財物者，稱為貪，為根本煩惱之一。 欲有五欲、六欲、三欲等多種：(一)五欲，愛著色、聲、香、味、觸等五境者，稱為五欲；被愛著之五境，亦稱為五欲、五欲德或五妙欲。對財、色、飲食、名、睡眠之欲，亦稱作五欲。(二)六欲，對色、形貌、威儀姿態、言語音聲、細滑、人相之欲，即為六欲。(三)三欲，於六欲中對形貌、姿態、細觸之欲，稱為三欲。此外，以貪欲深而難越、易落，比喻為塹，稱為欲塹；或以貪欲之煩惱能令人沈沒如河，稱為欲河；比喻諸欲惱人如針刺身，稱為欲刺；此等皆為強調欲之害人。又以欲之污身、擾人，而比喻為欲塵、欲魔、欲縛等。〔俱舍論卷四、品類足論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷一、成唯識論卷五〕（參閱「五欲」1149、「六欲」1291）
dục bản
4163禪林浴室之中，置一小板，凡入浴沐洗者意欲加減熱水時，則敲擊此板，浴頭行者聞板聲後，必依其所冀者而加減之；此一小木板稱為浴板。另於浴板之側，懸一小牌，稱浴室小牌，其上書寫敲打浴板之規則。敕修百丈清規卷 |知浴條（大四八‧一一三一中）：「室內掛小板，旁釘小牌，書云：『鳴板一聲添湯，二聲添水，三聲則止；以此為節。』」
dục chủ
4161又作知浴、浴司。禪林西序六頭首之一。禪院中司浴室之職務。凡遇開浴，於齋前掛開浴牌，並舖設浴室，點視柴火炭煤等。其下有浴頭行者受其使令。〔敕修百丈清規卷四知浴條、禪林象器箋職位門〕
dục câu
4654即菩薩為救度眾生，以欲牽引之；比喻欲為鉤，故稱欲鉤。維摩經卷中佛道品載，菩薩為救度眾生而行善巧方便，示現種種身，或現作淫女，誘引好色者，先以欲鉤牽引，終令入佛智。
dục cầu
4652二種求之一。即希求滿足諸種欲望之意。成實論卷十列舉二種求：(一)求現存之諸欲，稱為欲求。(二)更求後身，稱為有求。
dục cổ
4164通知入浴所打之鼓。其敲打之方法由慢緩而漸急促，最後疾打一下，戛然而止；通常係由知浴（浴主）擊之。依古規，聞鼓聲時眾僧先入浴，後浴頭行者入浴，最後住持、知事入浴。後改為第一會住持入浴，第二會僧堂眾入浴，第三會諸寮眾與餘諸人入浴。〔敕修百丈清規卷八鼓條〕
dục cụ
4163例如浴巾、小淨瓶、浴裙（浴衣）、小鏁、函櫃等，特用於浴室之物；入浴時，須以右手持入。敕修百丈清規卷六日用軌範條（大四八‧一一四六上）：「如開浴，浴具攜右手，入下間門內。」此外，入浴之前，需先以一布帛包裹浴具，此一布帛即稱浴複，或浴袱，亦屬浴具之一。
dục giới
4653梵語 kāma-dhātu，巴利語同。指有情生存狀態之一種，又指此有情所住之世界。欲界與色界、無色界合稱三界。即合地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、六欲天之稱。此世界之有情以有食欲、淫欲、睡眠欲等，故稱欲界。欲界包含有情世間與器世間。相對於色界與無色界之為定心（入禪定三昧不散動之心）之地，以欲界為散心（散動之平常心）之地，故稱欲界散地。然就欲界是否有定，鞞婆沙論卷十、大乘義章卷十一等載有諸說。若將三界分為九地，有所謂欲界五趣地，欲界全體即屬九地之最初地。 此外，有關欲界所包括的範圍及類別，諸經論中各有記載，如雜阿毘曇心論卷八修多羅品列八大地獄、畜生、餓鬼、四大洲、六欲天等二十處；長阿含經卷二十忉利天品則分地獄、畜生、餓鬼、人、阿須倫、四天王、忉利天、焰魔天、兜率天、化自在天、他化自在天、魔天等十二種；瑜伽師地論卷四列有八大地獄、四大洲、八中洲、六欲天、餓鬼及非天，計有三十六處。俱舍論卷十一詳述其位置、身長、壽命等。〔長阿含經卷十九、起世經卷一至卷九、舍利弗阿毘曇論卷七、大毘婆沙論卷一三六、卷一三七、俱舍論卷三〕
dục giới hệ
4654繫者，拘繫之意。繫縛於欲界之法，稱為欲界繫。欲界所繫，具足十八界。又二十二根中，除後三無漏根外，其餘十九根為欲界繫。九十八隨眠中，有三十六隨眠為欲界繫。〔大毘婆沙論卷五十、卷五十二、俱舍論卷二、卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「界繫」3893）
dục giới tam dục
4653據翻譯名義集卷三舉出欲界凡夫之三欲，指：(一)飲食欲，即凡夫於種種美味之飲食，多生貪愛之心。(二)睡眠欲，即凡夫之心多暗塞，耽著於睡眠而不能勤修道業。(三)淫欲，即一切男女由互相之貪染，而起造諸種欲事。
dục giới tán địa
4654即欲界。色界與無色界之有情方有定心，有定心處稱為定地；欲界為散心之地，因欲界有情無定心，故稱欲界散地。〔釋氏要覽卷中〕（參閱「欲界」4653）
dục giới định
4654指屬於欲界之禪定。又稱欲定。關於欲界是否有定，有種種議論。或以欲界無禪定，唯有散心，故所謂欲界定，係指未至定，即入於初禪定之前的階段。或以欲界雖多散心，仍有少部分定心，取此少部分之定，稱為欲界定。以其定心不永續，消滅甚速，故又稱電光定。然成實論卷十一，則謂欲界有確實之禪定，能發出無動智。〔阿毘曇毘婆沙論卷四十一、七帖見聞卷三末〕
dục hoả
4652即淫欲之熱情，猶如火能燒眾生心；或以淫欲心如火不可遏止，故稱欲火。欲又作慾。楞嚴經卷八（大一九‧一四三下）：「十方一切如來，色目行婬，同名欲火。菩薩見欲，如避火坑。」〔法苑珠林卷四十四〕
dục hải
4654人類之愛欲熾盛、深廣，難以脫出，故以海為譬喻。一般以愛欲難度，譬如急流，稱之為欲流（梵 kāma-ogha）。眾生皆由於熾盛之煩惱而輪迴生死，不能到達理想之涅槃界，稱之為煩惱生死大海。煩惱中以愛欲為最重，故稱愛欲為欲海。
dục kim cương
4652梵名 Iṣṭa-vajra。音譯伊瑟吒縛日羅。又作慾金剛、箭金剛、意生金剛、金剛箭、眼箭。密教金剛界曼荼羅理趣會中臺五尊四金剛之一，即列於中尊金剛薩埵之前方月輪蓮花上之菩薩。身呈赤色。種子???（ma），三昧耶形為箭。又此尊為五祕密菩薩之一，形像以左手持弓，右手執箭，立右膝而作射狀。據金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌載，欲金剛，名為般若波羅蜜，能通達一切佛法而無滯無礙，猶如金剛能生諸佛。持金剛弓、箭，射阿賴耶識中一切有漏種子，成大圓鏡智。亦即此尊以大悲欲箭射眾生心中之貪欲，使能悟入般若理趣清淨。〔理趣釋卷上、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、金剛界七集卷下〕
dục lưu
4653梵語 kāma-ogha。謂欲界貪瞋等之思惑，由此思惑而流轉於欲界，故稱欲流。四流之一。又作欲暴流。欲界之思惑，即見道四諦之下各有貪、瞋、慢、疑四惑，而成十六惑；修道下有貪、瞋、慢三惑，以及無慚、無愧、睡眠、掉舉、惛沈、慳、嫉、忿、覆、悔十纏，總為二十九惑。又欲流為三界生死之總稱。以依欲之迷惑，而致流轉於生死之故。〔增一阿含經卷二十三、俱舍論卷二十〕（參閱「四暴流」1831）
dục lậu
4654梵語 kāmāsrava，巴利語 kāmāsava。三漏之一。又作欲有漏。欲，指欲界之五欲境界；漏，為煩惱之異稱。由欲而起煩惱，稱為欲漏。即欲界中除去五部無明外，其餘三十一種煩惱及無慚等十纏，共為四十一種煩惱。又眾生因欲界之見思二惑，造作諸業，漏墮於欲界而不能出離，故稱為欲漏。〔雜阿含經卷十八、北本大般涅槃經卷二十二〕（參閱「十纏」504、「三漏」646）
dục nhiễm
4652指諸欲染污真性，或指貪欲等煩惱。金剛般若經（大八‧七七二下）：「世尊！我是阿羅漢，離於欲染。」〔大品般若經卷二十七、法華經卷二譬喻品〕
dục pháp
4652指與欲、受欲、說欲三法。即舉行布薩、說戒、授戒等時，同一結界內之比丘皆應參加，然礙於其他原因而不能參加者，於此法事表示隨喜共贊其事之希望，稱為欲；將此欲意委託其他比丘，稱為與欲；受此委託，稱為受欲；於僧中傳達其意，稱為說欲。〔十誦律卷十五、薩婆多部毘尼摩得勒伽卷六、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一〕
dục phật
4161又作灌佛。乃為紀念釋尊誕生，佛寺舉行誦經法會之儀式。佛陀降生後，天降香水為之沐浴。根據此一傳說，於每年四月八日舉行法會，用花草作一花亭、亭中置誕生佛像，以香湯、水、甘茶、五色水等物，從頂灌浴，此外還舉行拜佛祭祖、供養僧侶等慶祝活動。此一法會，即稱灌佛會，亦稱佛生會、浴化齋。佛誕節因此又稱浴佛節。在印度及西域則是將誕生佛像置於車內，遊行市區。我國唐、宋時代亦盛行此種法會。傳到日本後，日本亦從承和七年（840）開始，每年四月八日均在皇宮中舉行灌佛，此種浴佛法會，稱為花祭，以後一般寺廟亦廣為流行。又浴佛時所唱之頌文稱為浴佛偈。 此外，依般泥洹後灌臘經載，以佛誕日及七月十五夏滿日舉行灌佛，稱為灌臘。或依譬喻經，而有臘八之浴佛。禪林中，於十二月初八佛成道日亦行灌佛儀式。浴佛所用之香湯，其內應以牛頭栴檀、紫檀、多摩羅香、甘松、芎藭、白檀、鬱金、龍腦、沈香、麝香、丁香等種種妙香互滲而成，其後置於淨器。浴佛儀式中，既以香湯灌灑佛頂，應以淨水繼灌浴之。有關浴佛之由來，在印度一般寺廟每天均舉行浴佛，此乃起因於印度氣候炎熱，需每日淋水，故南海寄歸內法傳卷四、大宋僧史略卷上均謂浴佛原非僅行於佛之誕生日，然至後世漸成一年一度之儀式。〔浴佛功德經、釋氏要覽卷中、敕修百丈清規卷二佛降誕條、禪林象器箋報禱門〕
dục phật kệ
4162浴佛儀式中，以香湯浴佛像時所唱之偈文。浴像功德經中載有浴像之法，浴佛儀式中，像上之水下流時，維那宣疏畢乃高聲舉唱（大一六，七九九中）：「我今灌沐諸如來，淨智功德莊嚴聚，五濁眾生令離垢，願證如來淨法身」四句偈頌。〔敕修百丈清規卷二佛降誕條〕（參閱「浴佛」4162）
dục sinh
4652<一>三心（三信）之一。全稱欲生我國。即欲往生彌陀淨土之願心。與至心、信樂共為淨土門之安心。（參閱「三信」578） <二>梵語 kāmotpatti。指六欲天所受用之欲境，雖有三種分別，均為受欲，故稱為欲生。 <三>指於欲界之三種生。阿毘達磨集異門足論載三欲生（大二六‧三八六上）：「有諸有情，樂受現前諸妙欲境，彼於現前諸妙欲境富貴自在轉，謂人全、天一分，是第一欲生；（中略）謂樂變化天，是第二欲生；（中略）謂他化自在天，是第三欲生。（中略）欲生者，謂此於欲界生。」
dục tham
4654梵語 kāma-rāga，巴利語同。又作欲貪隨眠。指欲界之貪煩惱。「有貪」之對稱。即上二界（色界、無色界）之貪煩惱，稱為有貪；對此而言，欲界五部所斷之貪煩惱，即稱為欲貪。欲貪有淫欲貪、境界貪等別。其中，修不淨觀以對治淫欲貪，修四無量中之捨無量以對治境界貪。又俱舍論卷十九解釋欲貪，謂欲界之貪欲係緣色、聲、香、味、觸等五欲之外境而起者，故稱欲貪。〔品類足論卷三、入阿毘達磨論卷上、大毘婆沙論卷八十三〕（參閱「貪」4792）
dục thiên
4651指欲界諸天。計有六重，又稱六欲天。即指四王天、忉利天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天。〔俱舍論卷八〕
dục thiên ngũ dâm
4652欲界諸天之淫事有五種：(一)四王天與忉利天，前者居須彌山腹，後者居須彌山頂，故為地居，其淫事與人間無異。(二)夜摩天於欲境知時分，故以相抱成淫。(三)兜率天於諸欲境知止足，故以執手成淫。(四)樂變化天欲心微薄，故以相笑成淫。(五)他化自在天欲念漸盡，故以相視成淫。〔長阿含經卷二十、俱舍論卷十一〕
dục thuyền
4163亡者之遺骸於入棺前，需先以溫水沐浴之，其時所用以盛水之容器，稱為浴船，其形狀與浴槽相類。敕修百丈清規卷六亡僧條（大四八‧一一四七下）：「如病僧瞑目，延壽堂主即報維那，令堂司行者報燒湯，覆首座、知客、侍者、庫司，差人檯龕浴船，安排浴亡。」
dục thánh
4163禪家洗浴聖僧像之法。安置僧堂中央之像，總稱聖僧。然大小乘寺院所置之聖僧像互異，大乘之寺安置文殊，小乘則安置憍陳如或賓頭盧或大迦葉或須菩提等。〔敕修百丈清規卷四知浴條、禪林象器箋報禱門〕
dục thất
4163巴利語 nahāna-koṭṭhaka。大眾行洗浴之所。又作浴堂、溫室（巴 jantāghara）、湯屋。五分律卷二十六載僧房設浴室之由來，謂諸比丘食多美食，然增諸病，耆域（耆婆）憂之，乃勸佛設浴室，除大眾之病；浴時必著浴衣，若裸形而浴，互相揩磨，則得突吉羅罪。浴時用蒲桃皮、摩樓皮、澡豆等去垢。禪林中，置有知浴（浴主）、浴頭等職。又於浴室置跋陀婆羅（賢護）菩薩之像，此尊於浴室依水之因緣而證圓通。增一阿含經卷二十八謂浴室有除風、病得差、除去塵垢、身體輕便、得肥白等五種功德。此外，四分律卷十六、摩訶僧祇律卷三十四亦載有多種溫室洗浴之功德。於叢林中，浴室乃七堂伽堂之一，興僧堂、西淨並稱為三默堂。〔釋氏要覽卷中、禪林象器箋殿堂門〕
dục thất hiền hộ bồ tát tượng
4163又稱浴室本尊像。賢護菩薩，梵名 Bhadra pāla，音譯作跋陀婆羅。此菩薩於浴室依水之因緣而證得圓通；據此因緣，後世寺院多於浴室安置此菩薩之像。（參閱「賢護菩薩」6183）
dục thất tịnh can
4163置於浴室內部脫衣處之竹竿，所脫除之衣物，如法衣等淨衣，則掛於淨竿上，其餘髒垢之衣則掛於觸竿。禪林象器箋器物門：「教戒律儀入溫室法云：『入浴室內，脫淨衣安淨竿上，脫觸衣安觸竿上。』」
dục tiễn
4655因五欲之法能害人，故喻為箭，稱為欲箭。或指欲金剛菩薩所持之箭。或以欲心與境相應，如箭之射中目標，故亦稱欲箭。〔八十華嚴經淨行品、慧琳音義卷十〕（參閱「欲金剛」4652）
dục trì
4161為浴身所設之池塘。於印度，除浴室之外，有承受雨水作池，或盛清流洗浴。印度為熱帶，故隨處設之，以供澡浴之用。〔釋氏要覽卷中〕
dục vong
4161即湯灌。屍體入棺之前，以溫水沐浴，使之清淨，稱為浴亡。叢林中，每有病僧入寂，多行此儀式。敕修百丈清規卷六亡僧條（大四八‧一一四七下）：「如病僧瞑目，延壽堂主即報維那，令堂司行者報燒湯，覆首座、知客、侍者、庫司，差人檯龕浴船，安排浴亡。」〔禪林象器箋喪薦門〕
dục y
4161巴利語 udakasāṭikā。又作浴裙、內衣、明衣、雨浴衣。入浴時所著之衣服。浴具七物之一。依五分律卷二十六、十誦律卷十八、摩訶僧祇律卷四十等，比丘、比丘尼不得裸形而浴，必著浴衣，若不著之，則得突吉羅罪，稱為浴衣法。南海寄歸內法傳卷三載，澡浴時用浴裙，以氈布為之，長五肘，闊肘半，繞身而浴。或於洗浴之際，以腳布纏肚腰，浴裙則於入浴之前後著之。又「雨浴衣」一詞係緣自印度人於急雨時，出露地洗浴所著之衣，佛制浴衣法後亦沿用之。〔五分律卷五、敕修百丈清規卷六日用軌範條、禪林象器箋服章門〕
dục ái
4654指欲界之煩惱。即對五欲之妄執。菩薩喜樂正法，稱為法愛；對之，凡夫貪愛五欲，稱為欲愛。〔長阿含經卷十、楞嚴經卷一、集異門足論卷四〕（參閱「愛」5457）
dục đầu
4164又稱浴頭行者。叢林中，隸屬知浴（浴主）之下，而供其差遣喚使，處理浴室事務之職役名稱。〔敕修百丈清規卷四知浴條、禪林象器箋職位門〕
dụng
2072指作用、功用或目的、理由等。其義頗多歧異，玆歸納為二：(一)梵語 prayojana之意譯。意謂目的、教示之理由。與所詮（梵 abhidheya）、相屬（梵 sambandha）共稱三事，係顯示論書之大綱。以三事顯示論書之綱要者，係始自六、七世紀頃，為印度諸注釋家所採用，以迄於今。其中，用，指論之目的，或著作論書之目標；所詮，指該論書之主題；相屬，則表示著述該論書之意義。例如月稱之中論註，歸敬偈中「八不」之緣起為所詮，戲論寂靜吉祥涅槃為用，龍樹之慈悲濟度一切眾生而著中論為相屬。 除以上三事外，再加上用之用（梵 prayojanasya prayojana），而為四事之例亦頗多。但以四事彰顯經論大綱之用例，成型於較晚期之時代，其注釋方式已儼然具有業經嚴格整理之完備風格。於此，用之用，係顯示論書真正之目的，頗多言及論書之宗教性目標。此外，一般有關之術語、思想等，論及用者亦不少，例如有關空性，則共舉其用、相（梵 lakṣaṇa）與義（梵 artha）。如於清辨之般若燈論中，空性之用即戲論寂滅之意，空性之相為知曉真如之智，空性之義則指真實之相。 (二)作用、功能之意。相對於「體」而言。為隋唐時代華嚴宗、天台宗所完成，富有組織性之佛教哲學體系之論理範疇。三論玄義（大四五‧七中）：「非真非俗，名為體正；真之與俗，目為用正。」同書並載，般若與方便實無前後，而作前後之說者，係以般若為體，以方便為用之故。大智度論亦謂，譬如以金為體，金上之精巧為用。又如六祖慧能所言定、慧係一體，兩者非二，定為慧之體，慧為定之用。此類用例之多，不勝枚舉。總括而言，以體用相對並舉時，「體」多指勝義的、本質的、絕對的，即指靜的世界、絕對的世界；對此，「用」則表示世俗的、相對的，即活動的世界、相對的世界。然體與用之關係，在根本上為「即體即用」，此種即一性、相即性乃佛教哲學所特別強調者。又「體」係指一切有為法各各之自體，「用」則指每一自體所具有之作用；因此有為法之生、住、滅三相，亦各有其自體之體與作用之用。此用例，於中觀論疏、十二門論疏等，論及有為三相，多有詳載。又大乘起信論中更於體、用外，另加「相」而成「三大」。〔大毘婆沙論卷三十九、俱舍論卷五〕
dụng diệt
2074為「體滅」之對稱。即指作用之謝滅。俱舍論「三世實有」教義中，主張諸法滅時，其體非滅，體為常住恆有，所滅者僅其作用而已。（參閱「體滅」6931）
dụng huân tập
2074為「自體相薰習」之對稱。指由諸佛菩薩之外緣薰力而增長眾生之善根。大乘起信論所說之無明、妄心、妄境界、淨法等四種薰習中，淨法薰習分為真如薰習與妄心薰習二種；其中，真如薰習又分為自體相薰習與用薰習二種。（參閱「四薰習」1848）
dụng khâm
2073南宋僧。初依靈芝寺元照研習律典，操持恭謹，為眾推許。一日，聞元照之示眾語「生弘毘尼，死歸安養」，遂依此而嚮往淨土，一心不退。其後開法於錢塘七寶院，日課念佛三萬。一日，神遊淨土，見佛菩薩之種種異相，而告侍者，明日當西行。即集眾念佛，次日黎明，合掌西向，結跏趺坐而示寂。年壽不詳。著有阿彌陀經疏超玄記一卷、觀經疏白蓮記四卷。日本淨土真宗開祖親鸞之名著「教行信證」嘗引用其文。〔佛祖統紀卷二十八〕
dụng thức
2074<一>為九種顯識之一。又作正受識。以「三界唯識」為主旨之顯識論（真諦譯）中特立九識之說，謂三界有二種識，一為顯識，一為分別識。顯識為本識，即阿賴耶識，依其轉作五塵四大等之作用，而分為九種，「用識」即其中第三項，係指轉作眼、耳、鼻、舌、身、意等六識之識。〔成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「九識義」160） <二>與「轉識」同義。謂轉變業識之根本無明而成能見之識。最常見之用例有「轉識得智」、「轉識成智」等。中邊分別論卷上（大三一‧四五一下）：「第一名緣識，第二是用識，於塵受分別，引行謂心法。」（參閱「轉識得智」6626）
dụng tăng
2074有二義：(一)禪林中，舉行葬儀法事時臨時雇入以供傳喚之僧侶。(二)指法會中，負責各種實際雜務之僧人，通常多以重要職事以外之諸僧任之。
dụng đại
2072為體、相、用三大之一。大，即周遍法界、廣大無限等義。據大乘起信論載，用大，係指真如之作用，即能生一切世間、出世間善因善果之廣大作用。亦即眾生心之體性，具足一切功德，內潛於源底而薰染妄心，外現報、化二身以教化眾生。依此內外二用，使人初修世間之善而得世間之善果，後修出世間之善因而生出世之妙果。大乘起信論（大三二‧五七五下）：「三者用大，能生一切世間、出世間善因果故。」另據慧遠之大乘起信論義疏卷上之上載，用大之「用」，有染用、淨用二義；世間係染用之義，出世間係淨用之義。 此外，密宗就宇宙法界之本體、相狀、作用之廣大無限，亦立三大之說。其中，用大，係指身、語、意等三密之作用於深祕中彼此相應。〔釋摩訶衍論卷一、大乘起信論義記卷上、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「三大」525）
dữ dục
5904當僧團行布薩、自恣及其他行事作法（即羯磨）之際，遇疾病或因故不能出席時，對其行事之決定，有所贊成或反對之欲意，即所謂「欲」；將其欲意委託出席之比丘，即稱與欲。出席比丘受其欲意之委託，稱爲受欲。將受委託之欲意向眾僧傳達，即稱說欲。
dữ lực bất chướng
5902增上緣之一。爲「無力不障」之對稱。謂付予助力，使之增強，以補其力之不足，使無障礙。
dữ ma
5904禪林用語。原爲宋代之俗語。又作恁麽、異沒、伊麽、漝麽。指現在所述說事物之狀態與已實現之狀態。意即這麽、如此。無門關第二十三（大四八‧二九五下）：「不思善，不思惡，正與麽時，那箇是明上座本來面目?」〔碧巖錄第五則、第四十二則〕
dữ nguyện thủ
5905即結「與願印」之手相。與願印，印相爲右手仰掌，舒五指而向下，流注如意寶或甘露水之相。〔攝真實經、大日經疏卷十六〕
dữ đoạt
5904爲禪家用以指導學人之方法。與，給予修行者自然發揮，亦即放行之意；奪，即奪取、不允許，或奪去一切之自由，亦即把住之意。故形容師家接化眾生，其方法巧妙、收放自如者，稱爲「與奪自在」。碧巖錄第一則（大四八‧一四○上）：「是衲僧家尋常茶飯，至於截斷眾流，東涌西沒，逆順縱橫，與奪自在。」此外，論評教義，褒而取之，亦稱爲與；貶而斥之，則稱爲奪。〔四教儀集註卷上〕
dự
集異門論十八卷八頁云：云何名譽？答：諸有隱背不現在前稱讚歎美，亦復揄揚；言彼信戒聞捨慧等、悉皆具足。是名為譽。
dự lưu hướng
5700預流果爲四沙門果中之初果，乃預入無漏聖道之果位，此一果位係修道位之初位。預流向，梵語爲 srotāpatti-pratipannaka，又作逆流向，意即趣向預流果之因位，此位乃指初發得無漏聖智之見道位聖者。〔中阿含卷三十福田經、順正理論卷六十五〕（參閱「四向四果」1683）
dự lưu quả
5701梵語 srotāpanna。音譯須陀洹、窣路多阿半那。新譯預流，舊譯入流。又譯作逆流。小乘聲聞四果之第一，十八有學之一。意指預入無漏聖道之果位。聲聞乘之人斷三界之見惑已，方達違逆生死瀑流之位，稱爲逆流果。蓋預流之「流」，即指聖道之流。斷三界之見惑已，方預參於聖者之流，稱爲預流果。此爲聲聞乘最初之聖果，故稱爲初果。趨向此果者，在斷在斷見惑之見道十五心間，稱爲逆流向，又稱預流向，即預流果之因位。預流向爲見道位，預流果爲修道位。玄應音義卷二十三：「預流，梵言窣路多阿半那，此言預流。一切聖道說爲流，能相續流向涅槃故。初證聖果，創參勝列，故名預流。預，及也，參預也。舊言須陀洹者，訛也。或言逆流，或言入流，亦云至流，皆一也。」俱舍論卷二十三（大二九‧一二三上）：「預流者，諸無漏道總名爲流；由此爲因，趣涅槃故。」〔成實論卷一分別聖賢品、大乘義章卷十七本、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「四向四果」1683）
dự ngôn
5700本義指神借特定人之口宣說神意。與「巫」同義，相當於梵語 vipra。在佛教，爲因應人心之趨向，與教化、弘法之方便，而作過去、現在、未來三世種種預言。其一般性（社會性）預言可分爲：(一)預言佛滅後佛法之變遷者，有佛臨涅槃記法住經、佛說當來變經、佛說法滅盡經等。(二)預言彌勒下生者，有彌勒下生經、菩薩處胎經等。(三)有關佛自身之預言者，有般泥洹經卷下、大般涅槃經、四童子三昧經等。(四)預言與其有密切關係之社會事變者，有瑠璃王經等。此外，有關人格（個人）之預言，其預言特定之個人死後來世之善惡報應者，稱爲授記。〔長阿含卷五闍尼沙經、順正理論卷四十四、成實論卷一「十二部經品」〕（參閱「授記」4587）
dự tu
5701又作逆修。欲於死後往生淨土，趣入菩提之道，故在生前預修善根功德。或在臨終之際，預先行佛事，以免墮在三途八難中受諸苦惱，亦稱預修。此係根據灌頂經卷十一、地藏本願經卷下等而來者。又爲預修而請僧供齋，稱爲預修齋、豫修齋。
dự tu thập vương sinh thất kinh
5701全一卷。唐代藏川所述。全稱閻羅王授記四眾逆修生七往生淨土經。略稱十王經、十王生七經、預修十王經。收於大正藏第九十二冊圖像。內容述說閻羅王之受記成佛及十王七齋預修之功德等。初述佛臨涅槃時，授閻羅天子成佛之記，及天子住於冥途之因緣；次說此經之受持及預修十王七齋之功德；又敘秦廣王乃至五道轉輪王等十王檢校亡人生前之罪福；終勸說修齋功德。又文中逐段記載七言四句三十三行之偈讚。 關於本經之起源，諸說不一，有謂係「地藏十王經」之同本異譯，有謂恐係藏川之撰述，而以本經爲偽經者。唐末以後，本經在我國廣爲流傳，後周義楚之釋氏六帖卷十六，及宋代宗鑑之釋門正統卷四等，皆曾引載本經。此外，本經亦流傳於韓國與日本。（參閱「地藏菩薩發心因緣十王經」2321）
gia bị
1577指諸佛如來以慈悲心加護眾生。又作加備、加祐、加威、加。佛加被之力，稱為加被力或加威力；被其力而說法者，稱加說。加被有顯加與冥加二種。顯加為可以眼見者，例如佛菩薩加被說法者，使其身、口、意三業能如法演說；冥加（又稱冥護、冥祐）為肉眼不可見者，惟冥冥中知有佛菩薩之加護。〔菩薩瓔珞經卷三、大智度論卷四十一、阿彌陀經疏鈔序（雲棲）、俱舍光記卷一、觀經玄義分傳通記卷一〕
gia cú
1570指真言（咒）上下所增加之語句。隨修法之種類，所加之句各有不同。例如修息災法時，所誦之真言，最初加「唵」（oṃ），最末加「莎訶」（svāhā），或入「扇底迦」（śāntika）之句；修調伏法時，以「
gia cẩu
4084家狗馴服而不畏人，藉以譬喻瞋恚等煩惱隨逐於身而難以去除之。北涼曇無讖譯之大般涅槃經卷十五（大一二‧四五三下）：「如家犬不畏於人，山林野鹿見人怖走，瞋恚難去如守家狗，慈心易失如彼野鹿。」〔往生要集卷中末〕
gia gia thánh giả
4084家家，為梵語 kulaṃkula 之意譯。係小乘聖者之名。為二十七賢聖之一，十八有學之一。即指聲聞四果中之一來向，已斷欲界三、四品修惑，而於命終時，三或二次受生於欲界人天間之聖者。此類聖者由甲家轉生至乙家，或三生或二生，證極果，入涅槃，故稱家家。其受生次數可別為二：(一)三生家家，謂斷欲界三品修惑，既滅四生，猶餘六品者。(二)二生家家，斷欲界四品修惑，既滅五生，仍餘五品者。若依受生之種類，則可分為：(一)天家家，謂於天趣受三或二生而證圓寂者。(二)人家家，於人趣受三或二生而證圓寂者。此外，又有不厭受生之平等家家與厭受生之不等家家等分別。〔俱舍論卷二十四、阿毘曇心論卷二、阿毘達磨順正理論卷六十四〕（參閱「四向四果」1683）
gia giáo
4085又作家訓。為小參之別名。指禪林中非時之說法，以別於上堂說法之大參。據死心語錄載，所謂家教，即指小參，譬如人家有三五兒子，大的今日幹甚事，小的今日幹甚事，有無錯處，晚間歸來，父母一一處斷。
gia hành
1570梵語 prayoga。舊譯方便。即加功用行之意。乃針對正行之預備行。據成唯識論卷九、大乘法苑義林章卷二末之說，接近見道的四善根之位，特稱加行，然亦廣通資糧位，瑜伽師地論卷三十一之白品與黑品中，各舉出相應、串習、無倒、不緩、應時、解了、無厭足、不捨軛、正等九種加行之法，即為其意。加行又指密教接受灌頂、授戒、宗脈相承等儀式之前，所須預修之特定行法，有所謂四度加行，即指正式授予傳法灌頂（正行）之前所傳授之十八道、金剛界、胎藏界、護摩等四法，為密教行者修行之第一階段，迄今猶頗受重視。其 丑A依次有加行、正行之分別。所謂加行得，即以種種功力修行而證得者，乃相對於先天即能見道之「生得」而言；由此所起之善，稱為加行善。又加行道，即指修行者達到涅槃四道中之第一道，亦即修戒、定、慧之階位。〔俱舍論卷二十五、顯揚聖教論卷十八、大乘法相名目卷五下〕
gia hành kết nguyện
1571謂密法傳授之加行終了。加行，指法會之前所須預修之特定行法；結願，即修法終了時之最後作法。加行結願即指加行修法終了之作法，乃密教特行之法，其行法依派別而異。
gia hành quả
1570梵語 prayoga-phala。即由加行所起之果。乃依不淨觀等之加行力所生之無漏智。為犍馱羅國諸論師所立九果之一。大毘婆沙論卷一二一（大二七‧六三○中）：「加行果者，謂不淨觀，或持息念，為加行故，漸次引起，盡無生智；餘加行果，類此應知。」〔俱舍論卷六〕
gia hành thiện
1571指方便善或修得善。乃由加行方便所得之善心。為「生得善」之對稱。即經由加功用行始了達聞、思、修之覺慧善心，而非天生即有之善心。俱舍論卷七（大二九‧三九上）：「三界善心，各分二種，謂加行得、生得別故。」又大乘法苑義林章卷六（大四五‧三五四中、三五六中）：「若於三藏，要用功力，所生明勝覺慧善心，名加行善；能順出世，由功力起，性極明了，讀解文義，加行而起，名為聞慧。（中略）此三種慧皆非生得，非闇昧故，並加行得、加行善故。」〔大毘婆沙論卷十一、阿毘達磨順正理論卷二十、顯揚聖教論卷十八、俱舍論光記卷七〕（參閱「三性」563）
gia hành vị
1570指加功力進修之位。為唯識宗所立五位之第二位。又作加行道、方便道。即在資糧位之第十回向之終，為住於真唯識性（即制伏能取、所取之分別，引發對唯識之真見），修習四尋思、四如實智所產生之煖、頂、忍、世第一法等四善根之位。乃入於見道，正通達於真理之方便加行。成唯識論卷九（大三一‧四八中、四九上）：「加行位，謂修大乘順決擇分。（中略）煖、頂、忍、世第一法，此四總名順決擇分。順趣真實決擇分故，近見道，故立加行名，非前資糧無加行義。」〔俱舍論卷二十二、大乘阿毘達磨雜集論卷八、成唯識論述記卷九、百法問答鈔卷五、卷六〕（參閱「五位」1087、「四尋思」1768）
gia hành đại sĩ
1570指大乘加行位之菩薩。日本則稱世親為加行大士。（參閱「加行位」1570）
gia hành đạo
1571梵語 prayoga-mārga。乃加功力進修之道。為四道之一。又作方便道。即為斷除煩惱而預備加功用行的修行之道，修此方便加行，能引後無間道而趣向涅槃之道。與唯識五位中之加行位相同，即「見道」之前的四善根（煖、頂、忍、世第一法）之位。據俱舍論卷二十五載，經由加行道可生起其後之無間道。大乘法苑義林章卷二（大四五‧二八二下）：「加行者，加功用行，欣求斷道。」〔大乘阿毘達磨雜集論卷八、成唯識論卷九、瑜伽師地論卷六十九、俱舍論卷二十一〕（參閱「加行」1570、「加行位」1570）
gia hành đắc
1571又作修得、人功得。乃由加行之力而得者。指經由聞、思、修等三慧所證得者，即由後天努力（加行）始能證得者。對此，與生俱來者，則稱生得（梵 upapatti-prātilambhika）；煩惱完全滅盡之後（即離染之際）自然而得者，則稱離染得。此外，生得之善，稱為生得善；加行得之善，則稱加行善。〔俱舍論卷四、卷五、卷二十二、大毘婆沙論卷一四四、大乘法苑義林章卷六末〕
gia hộ
1578加力助護。即佛菩薩以其力加被護持於眾生身上。八十華嚴經卷二十七（大一○‧一四七下）：「常為一切諸佛加護。」最勝王經卷八（大一六‧四四三中）：「由諸天加護，得作於國王。」（參閱「加持」1572）
gia hội đàn mạn đồ la
5761請參閱 觀無量壽經義疏 嘉，歡喜之義；會，來集之義。嘉會壇曼荼羅，即密教諸尊集會示現各自之本誓，而彼此不相涉入之曼荼羅。此曼荼羅用於受明、傳法等灌頂之時。爲大日經所言胎藏曼荼羅四種之一。大日經卷一具緣品載有白壇九位曼荼羅及嘉會壇曼荼羅。嘉會壇之名即取自該經中之「群機嘉會」一語。〔大日經疏卷六、卷十二、祕藏記鈔卷一、胎藏界曼荼羅鈔卷上、溪嵐拾葉集卷五十三〕
gia lí đà sa
1571梵名 Kālidāsa。印度笈多王朝時代之詩人、戲曲家。約於五世紀前期，活躍於笈多王朝犍陀羅笈多二世之宮廷。在印度古典梵文文學黃金時代，有「詩聖」之美譽。經過吠陀、奧義書、敘事詩時代，至二世紀頃始高度發達之印度古典文學─美文體（詩），即由加里陀沙完成。被稱為「印度之莎士比亞」，西洋大文學家歌德推崇備至，譽之為世界文學之瑰寶。相傳歌德之「浮士德」一劇之所以用開場白，係受加里陀沙劇本之影響。加里陀沙之作品有抒情詩、敘事詩、戲曲等，係以優越筆調，加上典雅之韻律，運用梵文獨特之修辭技巧所寫成。主要作品有戲曲莎昆妲羅（梵 Abhijñānaśakuntalam）、天女之戀（梵 Vikramorvaśīya）、敘事詩羅怙系譜（梵 Raghuvaṃśa）、摩羅毘迦與火天友（梵 Mālavikāgnimitra）、童子之出生（梵 Kumārasambhava）、抒情詩時令之環（梵 ＾tusaṃhāra）、雲之使者（梵 Meghadūta）。其中莎昆妲羅一劇已由糜文開譯為中文。〔印度文學欣賞第十六篇（糜文開）、世界文學史綱第十六章（郭源新）、莎昆妲羅的真實意義（泰戈爾著，糜文開譯）〕
gia mộc tường
5759即嘉木祥恊比多吉，藏語意爲妙語笑金剛。爲西藏佛教格魯派轉世活佛之一，拉卜楞寺之最高座主。一世根欽嘉木祥恊比多吉爲覺臥尊追恊巴（1648～1721），甘肅夏河甘家灘人。於西藏學經，獲「格西」學位，曾任哲蚌寺郭芒扎倉堪布，清代康熙（1662～1722）時，受勅封爲護法禪師額爾德尼諾門汗。後受青海蒙古河南親王之請，返夏河建拉卜楞寺（黃教第六大寺），形成黃教在安木多地區最大之活佛轉世系統。二世爲居米旺波，嘗受乾隆皇帝勅封爲護法禪師呼圖克圖。今之嘉木祥爲第六世。
gia thi
1569梵語 kāśa。又作加私、迦奢、迦尸。藥物名。譯作光。玄應音義卷三：「加尸，亦作迦尸。此譯云光，言有光澤也。」同書卷十：「迦私，此云光。能發光，藥名也。」又據五分律卷二十五載，迦尸草可作為敷具（坐具）。大唐西域記卷一則載，以迦奢草編結之，可作為佛所用之掃箒。
gia thuyết
1577指蒙佛力加被而說法。如般若部經典，係聲聞弟子須菩提等所說之大乘教；天台宗謂此乃佛之善巧方便，為誘引小乘根機入大乘法門而設。摩訶止觀卷六上（大四六‧七三下）：「須菩提空智偏明，能於石室見佛法身，故大品中被加說空，身子被加說般若。佛欲以大空並小空，大智並小智，故令二人轉教。」止觀輔行傳弘決卷六之二闡釋如下（大四六‧三三五中）：「大品被加等者，凡言加者，加於可加。以須菩提空與般若空，相應相似，是故佛加令其說空；般若是智，故亦加身子，所以但加此二人也。」
gia thái phổ đăng lục
5760凡三十卷，另有目錄三卷。宋代僧雷庵正受編，寧宗嘉泰四年（1204）編成，進於寧宗，奉勅入藏。收於卍續藏第一三七冊。係正受費時十七年，繼景德傳燈錄、天聖廣燈錄、建中靖國續燈錄之後，輯錄諸方宗師、王侯、公卿、尼師等禪林緇素之機緣語要。內容包括示眾機語、聖君賢臣、應化聖賢（附拾遺）、廣語、拈古、頌古、偈贊、雜著等。目錄卷首附有雷庵受禪師行業、進聖宋嘉泰普燈錄上皇帝書等。
gia thường
4084日常之事，如搬材、運水、吃飯、穿衣等事。若用心體會，則日常一切無非佛法。〔正法眼藏卷九十五〕
gia thượng
5760唐代慈恩寺僧。生卒年不詳。爲玄奘門下四哲之一。慧性天資，遊學於玄奘之門，受瑜伽、唯識要領，玄奘譯大般若經時，師任證義、綴文，才能出眾。於則天武后朝，又與薄塵、靈辨等預譯場證義，功績愈繁。後不知所終。〔宋高僧傳卷四〕
gia thần
4084指家庭之神及家宅之神。前者為一家之守護神，後者為保護家宅安泰之神。主要流行於家族社會之家庭。如我國漢族家中供奉祖先之牌位，視祖先之靈為守護家庭之神；廚房則供奉「灶君」，祈求保護家宅安泰。西方如古代之羅馬，每年戶神節時，於田產或房舍毘連處祭祠戶神拉爾（Lar 或 Lares），是為另一形式之家神。
gia trân
4084自家中之珍寶；禪林中，轉指人人本具之佛性。無門關自序（大四八‧二九二中）：「豈不見道：從門入者，不是家珍；從緣得者，始終成壞。」
gia trì
1572梵語 adhiṣṭhāna，巴利語 adhiṭṭhāna。音譯作地瑟姹曩。謂互相加入，彼此攝持。原意為站立、住所，後轉為加護之義。又譯作所持、護念。佛菩薩以不可思議之力，保護眾生，稱為神變加持。 密教認為大日 p來以大悲大智隨順眾生、佑助眾生，稱為加；而眾生受持其大慈悲，則稱持。此一解釋，與「瑜伽」（梵 yoga）之義相同。即大日如來與眾生相應合一，如來三密與眾生三業相互相應，攝己入他，令其感知如來之慈悲，則可成就種種妙果以期成佛，此稱三密加持。日僧空海即根據此說，立「即身成佛義」之說。三密加持有二種：(一)自行加持，即行者手結密印，口唸真言，心住三摩地之修法。(二)阿闍梨加持，即灌頂師就曼荼羅阿闍梨，具足羯磨，以普賢三摩地引金剛薩埵入己身之修法。由此二種加持，現身可證菩提。 又大日經疏卷九舉出「法界加持」之說，即諸佛、真言、眾生等之實相，皆是毘富羅法界，以此更相加持，故稱法界加持。因眾生、諸佛菩薩與真如法界三事平等，故互相加入，彼此攝持感應。大日經要義鈔卷一舉出四種加持，即：法法加持、法人加持、人法加持、人人加持，其中法法、人人二種為同類加持，人法、法人為異類加持。 咒禁之作法亦稱加持。如五處加持，係行者為消除過去罪業，顯現本來具足之五智功德，以印契或杵鈴等法器加持身體五處（額、兩肩、心、頂及喉）。又有所謂加持香水，即心念香水，使之清淨，口誦明咒，持印契以加持。此外，尚有加持供物、加持念珠等，皆為清淨供物或念珠之禁咒法。其所用之印契、明咒等，即稱加持印明。 加持又有祈禱之意，例如：牛黃加持（又作牛王加持。為求安產，以牛黃香水加持於產門）、帶加持（為求安產，加持於岩田帶）、土砂加持（為除病或消除亡者之罪而於墳墓或死骸上撒布土砂，口唸光明真言加持）、刀加持（為除惡魔與鬼靈，觀想代表不動明王之利劍以加持）等，係專為祈禱現世利益者。加持一般又與祈禱並稱為加持祈禱。〔大日經疏卷一、卷十五、大日經義釋卷十一〕
gia trì cung vật
1575密教行者修一尊法時，以各部辦事明王之印明加持供物，除袪污濁為清淨妙供，以防藥叉、羅剎、毘那夜迦等之盜食觸穢。辦事明王因三部、五部各異，故其印明於經軌所說不一。重要者如下：(一)小三股印、金剛軍荼利小咒，出自蘇婆呼經卷上、蘇悉地供養法卷上。(二)小三股印、甘露軍荼利小咒，出自陀羅尼集經卷三。加持供物時，行逆順加持，即先逆加持，以辟除魔障等，再順加持，為悉地成就結界
gia trì cú
1573即具有「令法久住」功能之真言（咒），乃用於密教胎藏法後供養之後或解界之後所結誦者。據大日經囑累品載，即：南麼三曼多勃馱喃（namaḥ samantabuddhānām，歸命普遍諸佛）薩婆他（sarvathā，一切）勝勝怛袭怛袭顒顒（śiṃśiṃ traṃ traṃ guṃ guṃ）達鄰達鄰（dharam dharam，持持）娑他跛也娑他跛也（sthāpaya sthāpaya，住住）勃馱薩底也嚩（buddha satya vā，若佛真實力）達摩薩底也嚩（dharma satya vā，若法真實力）僧伽薩底也嚩（saṃghasatyava，若僧真實力）
gia trì hương thuỷ
1576密教修法時，加持香水用以灌灑之作法。又稱灑淨、灑水。香，有遍至之德，乃表示「理」；水，有洗滌之用，乃表示「智」。香、水和合，故成滿理智不二甘露之平等性智。若結誦印明，加持香水二十一次，並以散杖（或小束芳草、手指）於水中順逆攪劃紪（raṃ）、徤（vaṃ）二真言各二十一次，其後灑於自身及壇上供物、壇外道場等處，得令行者去妄執，清淨供具等物而速得悉地。但所用之印與真言依修法之別而不定。〔蘇悉地羯羅供養法卷上、大日經疏卷四、阿娑縛抄卷三十七〕
gia trì niệm châu
1575乃密教行者於修法時，入正念誦前，加持念珠之方便行法。即先取念珠，唱恽字真言；次誦淨珠咒，令念珠清淨；後頂載三次，為五大願等之祈念；再唱旋轉真言，旋轉念珠三次（旋轉係表示轉法輪之義）。行者為成就本尊之身，乃於本尊加持位時以轉法輪之相表示化他說法（即正念誦）之義。（參閱「念誦」3220）
gia trì niệm tụng
1575乃正念誦之異稱。略作念誦。為五種念誦中之三摩地念誦。於密教修法時，行者內心安住於定中，觀想、誦念本尊之真言。〔胎藏界大法對受記卷六〕（參閱「念誦」3220）
gia trì thuyết
1576日本新義真言宗所立，關於大日經教主之學說。此宗立自證極位、加持門、加持世界等三段之說，而謂極位與加持門乃因位行者所不得視聽者，且極位無說法，故大日經係於加持門所說者。此說乃根來中性院賴瑜所創，聖憲集大成。自證之經驗本屬言語道斷、不可言傳之境界，大日如來若住此位，則諸眾生不得受益，故大日如來現加持身，對四重圓壇之自眷屬，為未來諸眾生說大日經。
gia trì thành phật
1574即依修行之功，由佛力加持，而現成佛之相。為密教所說三種即身成佛之一。詳稱加持即身成佛。乃眾生之三業與佛之三密交互加持感應，開顯本有證得之覺體。對本有理具之成佛而言，雖亦在修生修顯之位，然眾生本覺之功德與諸佛之加被力感應道交時，於一念之中覺知諸法實相，即開顯眾生本有證得之覺體。〔大日經疏卷十四、大毘盧遮那經住心鈔卷四、大日經要義鈔卷一〕
gia trì thân
1575即佛菩薩起大悲心為化益眾生所現之佛身。即密教行者修身、口、意三密之妙行而與三密相應時，於其瑜伽觀中來現之佛身。據大日經疏卷一載，即以平等之身、口、意祕密加持為所入之門，謂以平等密印、語平等真言、心平等妙觀為方便故，即可見加持受用身。此加持受用身即是毘盧遮那遍一切身，遍一切身即是行者之平等智身。是故住此乘者，以不行而行，以不到而到。其中，行者之平等智身，即行者由三密之妙行於其心中生起感應，稱為智法身，其身即加持身，蓋此加持身即自性法身之分身散影，不外是行者自心之淨菩提心所發露。日本古義派與新義派對此各有不同之見解。〔大日經疏鈔卷一、大毘盧遮那經住心鈔卷一〕（參閱「本地身」1955）
gia trì thế giới
1572密宗大日如來為教化眾生，由自性法身變現他受用加持身，並說三平等句法門所現之世界。又作海會現前、隨他法界宮、瑞相土、塵道世界。乃生死凡夫生存之世界，亦即佛與眾生感應道交之世界。以自性法身而言，並無迷之眾生，而眾生自迷，認為自己與佛不同，佛陀為救度此等眾生，乃現他受用加持身，以利教化。故密宗謂，加持世界乃大日如來為救度眾生而變現者；換言之，離開佛界，即無迷界。〔大日經疏卷一、卷六、卷二十、宗義決擇集卷九〕（參閱「加持身」1575、「本地身」1955）
gia trì trát
1573指加持紙札，即唱真言（咒語）而行加持時所用之神聖紙札。札上有種種真言或符。
gia trì trượng
1575即由三十餘公分長之石榴木或桃木枝削製作成之杖。誦真言加持之，可用以扣打魅女之肩，或擊打病者痛處。用桃木，係源於道家之說，蓋以桃木為百鬼所畏；用石榴枝，則根據止風雨經等密教經軌所載。〔摩訶止觀卷八、事物紀元卷八〕
gia trì tự thân pháp
1574即密宗行者加持自身而觀想自身變為本尊之修法。大日經疏演奧鈔卷十二（大五九‧一二八中）：「觀心中有嚩字，變成五股金剛杵，杵變成金剛薩埵，云觀自身即是執金剛。如是觀已，手結薩埵印，口誦其言，為加持法也。」上述乃以金剛薩埵為本尊，行者加持自身而觀想自身變成金剛薩埵之修法。以其餘諸尊為本尊之各種修法，其加持自身法皆可準之而行。
gia trì vật
1576即與本尊或佛菩薩相應之供物。加持，意謂相應涉入，故加持物又稱「相應物」。密教行者修護摩法時，依所修之法選出與本尊相應之供品，投入護摩爐中供之，而觀與本尊相互涉入者。此觀法為護摩行法中最重要者。用以加持之物依修法種類而異，如息災法用白胡麻，增益法用染黃之粳米，調伏法用芥子，敬愛法用花箭、米團、染紅之粳米，延命法用屈婁草。此係以事成理之義，如胡麻含油，具光明之因，故由加持力成光明輪（圓滿月輪），照十方界，能破惑業之暗，且又味甘無毒，故與息災法相應。增益法所用之粳米係表示如意寶珠；敬愛法所用之米團、粳米或花箭，係表示紅蓮華；調伏法用芥子係表示獨股杵。〔乳味鈔卷七、護摩次第（空海）〕
gia trì ấn minh
1574<一>指密教行者修法前，為清淨供物供具，消除行者自身過去之罪業，行加持時所採之印契與明咒。大日經疏卷十五（大三九‧七三四下）：「當以空、水二指頭相捻，餘三指皆舒散之，用此印加持諸物，乃至壇中一切供養之具，悉用加之，皆得成也。」空、水二指即指拇指與無名指。蓋供物或有污穢，若不如此加持，則不適於供養，非但行者三業不得清淨，更予魔障難之便，不能成就悉地行法。故一般加持印明，多就供物供具而言，亦即結小三股印，誦軍荼利明王小咒「唵（oṃ）阿蜜哩帝（amṛte）吽（hūṃ）發吒（phaṭ）」。〔阿娑縛抄卷三十七、密教奧義卷下〕 <二>不空所譯千手千眼儀軌經卷上載，密教行者用以加持自身之心、額、喉、頂等四處，以避離障難，成就瑜伽所結誦之印明，稱為加持印明。加持四處時，每處均須結誦印（印契）、明（真言）各一次。結此印相，二手先作外縛拳，二食指微屈，狀如蓮葉，二拇指伸直並立。其真言為：唵（oṃ，歸命）嚩日囉達麼（vajra-dharma，金剛法）地瑟姹（adhiṣṭha，加持）娑嚩舾（svamāṃ，我）。〔瑜伽蓮華部念誦法、觀自在王如來修行法〕
gia trì ẩm thực ấn
1576即加持於飲食之印契，乃施餓鬼等所用之法。據不空所譯施諸餓鬼飲食及水儀軌載，以此印加持，口誦七遍「無量威德自在光明加持飲食陀羅尼」，可令一切餓鬼皆得七斗斛之食（摩揭陀國所用之斗），食已生天或生淨土，而行者亦可消除業障，增益壽命，於現在、當來二世得無量福德。結此印契，先以右手拇指摩中指指甲兩三回，其他三指直立，又以拇指捻食指，彈指作聲，每誦一咒則一彈指。其真言為：曩莫（namaḥ，歸命）薩嚩怛他蘗多嚩嚕吉帝（sarva tathāgatāvalokite，觀一切如來）唵（oṃ，供養）三婆羅三婆羅（sambhara sambhara，扶助者施與者）吽（hūṃ，種子）。此一作法不限於密教所用。
gia trấn
4085為密教之息災法。修法之時，以不動明王為本尊，口誦真言，而祈願之。若由朝廷行之，則為國鎮或安鎮國家法；若由民家行之，則稱家鎮或鎮宅。後者乃造新宅時，祈其家宅安穩所修之密法。（參閱「安鎮法」2410）
gia tường tự
5760位於浙江會稽。係東晉孝武帝太元年間（376～396），郡守瑯琊王薈因仰慕竺道壹之風範而建立之寺宇，並請其居之。竺道壹博通內外經典，且律行清嚴，四方僧尼咸來依附，時人號稱「九州都維那」。梁時，慧皎嘗住此，春夏弘法，秋冬著述。隋代時，吉藏曾於此寺講經八年，聽者常達千餘人，該寺遂名聞天下，世乃稱吉藏爲嘉祥大師。吉藏弟子智凱亦來此宣講三論，聚眾八百餘人。傳王羲之的七代孫智永亦嘗在此讀書。〔梁高僧傳卷五、卷十四、續高僧傳卷六、卷十一、卷十四、佛祖統紀卷十〕
gia tế
4085梵名 Saṃskāra。又作家庭祭。印度婆羅門教徒於家中舉行之一種祭儀。現已成為民間風俗儀禮，大別為兩類，第一類由投胎至結婚，共十二種，稱十二淨法：(一)受胎禮。(二)成男禮，祈求胎兒為男。(三)分髮禮，祈求胎兒順利出生。(四)出胎禮，產前除惡魔搗亂。(五)命名禮，產後十日命名。(六)出游禮，父母攜嬰兒出游。(七)養哺禮，求子富貴。(八)結髮禮，嬰兒期結束，進入兒童期。(九)剃髮禮，兒童期結束，已達成年期。(十)入法禮，正式成為婆羅門教徒。(十一)歸家禮，離開師家之前，先沐浴歸家。(十二)結婚禮。 第二類為婚後所行之祭典，主要有七種：(一)新滿月祭（梵 Pārvaṇa）。(二)休羅瓦那祭（梵 Śrāvaṇī），七、八月之望日舉行。(三)阿休瓦尤吉祭（梵 Aśvayujī）祈求家畜興旺。(四)阿古羅哈耶那祭（梵 Āgrahāyanī），原於十月舉行，後改為一月之望日夜，假想此夜為一年，祈求春、夏、秋、雨、冬五季風調雨順。(五)佳義特羅祭（梵 Caitrī），三至四月之月滿日。(六)阿休他卡祭（梵 Aṣṭakā），一年之休息時期，以娛樂為旨。(七)祖先祭（梵 Śrāddha），有葬儀。
gia uy lực
1572指佛加被於眾生身上之神威力。又作加被力、加祐力、加備力、加力。無量壽如來會卷下（大一一‧一○一上）：「已曾供養無量諸佛，由彼如來加威力故，能得如是廣大法門，一切如來稱讚悅可。」諸經典中，常有「經由諸佛如來之加威力而得大法門」之記載。又據摩訶止觀卷六上之說，須菩提嘗於石室見佛之法身，故能於「大品」之中，受加被力而宣說般若之大法。〔大智度論卷四十一、止觀輔行傳弘決卷六之二、觀經玄義分傳通記卷一〕
gia đàm bà thụ
1577梵語 kadamba，巴利語同。意譯為條莖。又稱迦曇婆樹。係產於印度之喬木。六月左右開花，氣味芳香，花呈球形，色白略帶黃綠。隋代闍那崛多等譯之起世經卷一謂，弗婆毘提訶洲有一迦曇婆樹，縱廣七由旬，入地二十一由旬，高百由旬，枝葉垂覆五十由旬。惟此一記載不符今日所見之加曇婆樹。又印度教徒以此樹為吉栗瑟拏神（梵 Kṛṣṇa）之聖樹，並謂吉栗瑟拏與其妃羅達常於此樹下遊居。〔菩薩念佛三昧經卷一不空見本事品、大樓炭經卷一〕
gia đình kinh
4084梵名 Gṛhya-sūtra。古印度吠陀祭儀綱要書，與「隨聞經」同屬吠陀輔助文獻─劫經（梵 Kalpa-sūtra）之一部分。約成書於西元前四○○至二○○年間。書中詳述家庭祭之過程。此家庭祭係印度民間傳統風俗，與印度人日常生活密不可分，舉凡出生、命名、入學、畢業、婚嫁、喪葬等皆有祭儀，又有臨時及定期祭之分。通常以一個終年不絕之祭火，由家長或主婦在家行祭禮，祭品有穀物、乳品、犧牲等。（參閱「隨聞經」6354）
gia đảo pháp loạn
1576又作加島法難、熱原法難。乃發生於日本駿河國加島庄熱原鄉（靜岡縣富士郡鷹岡町厚原），日蓮宗教徒受迫害之事件。日蓮宗初祖日蓮與其門下在富士郡布道，皈依者日眾，而為岩本天台宗實相寺主嚴譽，與下方真言宗瀧泉寺主行智所不喜。弘安二年（1279），皈依日蓮之熱原鄉紳彌四郎遭殺害，日蓮門下之日興遂與瀧泉寺學頭日秀至門注所（地方之轄管單位）爭相起訟，結果皈依日蓮之神四郎等反遭處刑。是故，日蓮乃作聖人御難鈔訓誡門人，其後日秀至幕府呈瀧泉寺申狀書以說明事實，事平歸隱。
gia đằng tinh thần
1578（1872～1956）日本新義真言宗豐山派學僧。早年剃度並受灌頂，年長，專攻真言學及性相學。歷任各大學教授、校長等職。嘗於東京田端與樂寺，灌頂開壇。大正十四年（1925），被任命為大司教大僧正，於佛教會、學術界頗多貢獻。昭和三十一年入寂，享年八十五。著有大日如來の研究、仁王般若經國譯略註、唯識二十論等十餘種。
gia đằng đốt đường
1577（1870～1949）日本社會教育家。本名熊一郎。生於京都府。幼隨其父習漢文，及長，上京入英吉利法律學校（中央大學前身）就讀。後入大槻如電之門，與島田蕃根、大內青巒等共同研究佛法，並志於社會教化。歷任中央教化團體聯合會理事、上宮教會會長。主編雜誌「新修養」（大正十三年改稱「精神」），並常赴全國各地演講。被尊為社會教化之功臣，先後於大正十三年（1924）、昭和三年（1928）受宮內省、文部大臣之表彰。復任教於東洋大學、日本大學、曹洞宗大學。昭和二十四年歿，壽八十。著有碧巖錄大講座、修養大講座（各十二卷）、禪學要義、維摩經講話、碧巖錄講話、日本佛教の概說、維摩の真髓、勝鬘經を語る、起信論講話、禪と生活等。〔明治佛教史（青年佛教叢書二○）、大正佛教史（青年佛教叢書三一）、明治大正昭和時代佛教史（佛教大講座）〕
gian sắc
5316指中間色。即緋、紅、紫、綠、胪黃等五間色。係青、黃、赤、白、黑等五正色之對稱。又五間色之外有青、黑、木蘭三種壞色，亦稱間色，此乃袈裟之常色。五正、五間色皆不可爲袈裟。〔四分律行事鈔資持記卷下一之一〕
gian sắc phục
5317袈裟之別名。又稱離塵服（斷六塵故）、消瘦服（斷煩惱故）、蓮華服（離染著故）。袈裟如法之色有三，一黑色，即緇色，爲黑泥之色。二青色，即銅青色。三木蘭色，即果實之染色；印度稱爲乾陀色，日本稱爲香染。此三種壞色亦稱間色，故袈裟稱間色服。然此間色，非指緋、紅、紫、綠、胪黃等五間色。（參閱「袈裟」4784）
gian thố thiên
5317爲密教胎藏界曼荼羅外金剛部南方第十七位之天名。二十八宿中之張宿（梵 Pūrva-phalgunī）。此天在因位，降禍於小男女，或使之至死。由胎藏大日之加持，攝取於曼荼羅會中，爲曼荼羅外護之一尊。此尊之形像，據胎藏現圖之描繪，呈肉色菩薩像，豎右掌，屈食、中、無名三指；左手置臍側，持蓮花，蓮上有珠；豎右膝，交腳而坐。胎藏舊圖像，則作左手持青蓮花，豎右肘仰拳舒小指，半跏坐於圓座。其種子爲???（mi）。印契用二十八宿總印。真言爲：歸命布盧縛發魯求拏（Pūrva phalguna）那乞叉多羅（nakṣatra，宿）娑縛賀（svāhā）；或二十八宿總咒。〔宿曜經、諸說不同記卷十〕
giang hồ
2473原指江西與湖南，或指揚子江（長江）與洞庭湖，或指三江（湖北荊江、江蘇松江、浙江省浙江）與五湖（江西鄱陽湖、湖南青草湖、湖南洞庭湖、江蘇丹陽湖、江蘇太湖）。蓋「江湖」之用語，最早係出自莊子內篇大宗師中之「不如相忘於江湖」一語。 然在禪林中，則稱雲遊四海之僧眾（雲水僧）為江湖。蓋於唐代時，江西有馬祖道一，湖南有石頭希遷，此二師同時大樹法幢，德聲享譽四方，馬祖道一大振禪風，其下乃有臨濟、溈仰、黃龍等法流之演化；石頭希遷亦廣布法化，其下乃有曹洞、雲門、法眼等道法之流布。當時天下僧眾廣集，多以參遊二師門下為要，故依地名而稱參學之僧眾為江湖僧、江湖眾，略稱江湖。此外，因參遊之僧眾多為行腳於三江五湖，周遊天下者，因此亦稱之為江湖。又雲水僧舉行之結制安居，稱為江湖僧會、江湖會，亦可略稱為江湖。又僧堂亦稱為江湖道場、江湖寮；師家則稱江湖名勝禪師。另慶賀晉山之疏文，稱為江湖疏或江湖友社疏；此疏若由東藏主宣讀，稱為東江湖疏；若由西藏主宣讀，則稱為西江湖疏。 此外，「江湖」一語尚有多種意義：(一)據禪林象器箋第六類稱呼門載，江湖，指長江與洞庭湖。禪士若散處於名山大剎之外，而居於江上湖邊者，稱為江湖人；不出世為名山大剎之住持者，聚會在一處，稱為江湖眾。(二)指世間，如漢書中之「甚得江湖間民心」。又對朝廷而言，則指隱士之所居，如范仲淹岳陽樓記中之「處江湖之遠，則憂其君」。(三)一般通俗之稱呼，浪迹四方謀生活者，稱為走江湖、跑江湖；閱歷豐富之人則稱為老江湖；亦有轉稱專以詐術斂財為業者，如江湖術士、江湖郎中等。〔宿曜經卷上定宿直品、敕修百丈清規卷上住持章、尊祖章、景德傳燈錄石頭章、禪林象器箋第二十二類文疏門〕
giang hồ phong nguyệt tập
2473凡二卷。元代松坡宗憩編。又稱江湖集。本書係將宋代之景定、咸淳至元代之延祐、至治年間（1260～1323），諸方尊宿所作之偈頌，編錄而成。內容多為諸方尊宿將歷參之心得，以清風、明月等自然之事，託顯出所悟之境界，故書名為「江湖風月集」。 本書分為上、下二卷，共收七十六人，二七○首偈頌。其中，松坡自作之偈頌有十三首，收於下卷中。又書中亦收有松坡以後之人的作品，故本書為松坡編集之說，可能有疑問。本書亦流傳於日本，有諸多版本及注釋書。
giang thiên tự
2472位於江蘇鎮江西北，即在突出於長江中之金山西麓。據傳創建於東晉元帝或明帝之時，初稱澤心寺。梁武帝於天監四年（505）設水陸大會於此。至宋代，真宗嘗頒賜大藏經。大中祥符五年（1012）改稱龍遊寺。元代以後則稱為金山寺。此寺歷代之住僧頗眾，有臨濟宗、曹洞宗、雲門宗等高僧大德駐錫於此。其中，佛印了元住寺期間，蘇東坡常入寺叩問，高麗之義天亦曾來此參學。此外，楊岐宗之圜悟克勤，及天台宗山家派之南屏梵臻等亦嘗住於此。 宋徽宗政和四年（1114），奉令改為道觀，然未幾復改為佛寺。宋、明之際，迭有興廢。至清康熙二十五年（1686）更名為江天寺，與高旻寺、天寧寺合稱臨濟三大叢林。自古以來文人墨客來訪者頗多：因地處金山之西，故一般多稱為金山寺。咸豐三年（1853），於洪楊之亂時焚毀；光緒初年重建，規模大減。民國三十六年（1947）又遭火焚。〔續傳燈錄卷二、卷四、卷五、佛祖統紀卷十二、卷十三、新續高僧傳卷九、卷二十五、大清一統志卷六十三、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕（參閱「金山寺」3521）
giang tây long phái
2472（1375～1446）日本臨濟宗僧。別號豩庵、續翠。東常緣之叔父。早歲即入建仁寺，師事絕海中律。曾住於建仁寺、南禪寺等。於文安三年示寂，世壽七十二。以詩文著稱於世，著有詩文集豩庵集、續翠集；另有天馬玉津沫（蘇東坡詩抄）、江湖集抄等。
giang vị nông
2473（1873～1938）江蘇江寧人。寄居湖北。名忠業，字味農，法名妙熙。自幼即隨祖父持誦金剛經。中年喪偶，了悟人世無常。民國七年（1918），禮微軍禪師為師，受菩薩戒。所著「金剛經講義」一書，流通甚廣。又曾校訂敦煌藏書之古寫本經典，輯成大乘稻芋經隨聽疏一卷，及淨名經集解關中疏二卷。
giao cát
2151於眾人見證之下，分割公私物品。禪宗僧堂中，更換新舊職務時，新舊執事相互查點公私器物，並將之分割處理，稱為交割。相當於現今之辦理移交。敕修百丈清規卷上住持章入院交割砧基什物條（大四八‧一一二七上）載：「入院後，須會兩序勤舊茶，詳細詢問山門事務、砧基、契書、什物，逐一點對交割，計算財穀，簿書分明，關防作幣，務在詳審。」同書卷下兩序章寮舍交割什物條（大四八‧一一三五上）：「新舊相沿交割，損者公界修補，缺者本寮陪償。」此外，二人共同交接查點事物，稱為交點；移交錢財，稱為交收；新舊二者之交代，稱為交承。〔百丈清規證義記卷六、法山塔頭並小方丈交割帳、瑩山和尚清規卷下、類聚名物考卷一八八〕
giao lộ
2151比喻以寶珠交錯裝飾，如同日光照耀露珠，呈現相互輝映之情景。法華經卷一序品（大九‧三中）：「各千幢幡，珠交露幔，寶鈴和鳴。」同經卷四寶塔品（大九‧三三上）：「寶交露幔，遍覆其上。」此外，無量壽經卷上描繪極樂淨土之狀況，謂淨土之講堂、精舍、宮殿、樓觀等，皆由七寶自然化成；並以真珠、明月摩尼等眾寶，交露覆蓋其上。據憬興之觀無量壽經疏解釋，以寶珠交錯造幔，其形如垂露，故稱交露。〔自誓三昧經、玄應音義卷六〕
giao đường
2151將輪流看守僧堂之職務交付給下一位當值者。蓋於禪林中，僧堂之直堂者須從「開靜」後，看守眾僧之被位衣鉢，由日至夜，不諷經、不出外、不入寮舍，專此一職，至「放參」結束時，再將職務轉交下一位輪值者。交付時，須將「直堂牌」順次交與，稱為交牌。又輪值之順序，係從僧堂上間第二位開始，一日一人輪值，次第交付直堂牌，如此終而復始。〔禪苑清規卷四直堂條、禪林象器箋叢軌門〕
già
6189悉曇字???（śca）。四十二字門之一。離變遷、不動之義。又作嗟、左、者、酌、伊陀、是侈、室者、室左。大智度論卷四十八（大二五‧四○八中）：「若聞遮字，即時知一切諸行皆非行。」行有變遷不住之義，非行即不動、常住之義。同書卷四十八（大二五‧四○九上）：「若聞遮字，即知一切法不動相。遮羅地，秦言動。」蓋梵語 cala 為動之義，其否定語「不動」之梵語為 niścala，其中含 śca 字，故有此說。守護國界主陀羅尼經卷三（大一九‧五三五上）：「室者字印者，現前覺悟未曾有故。」此「未曾有」之義為梵語 āścarya，中含遮 śca 字。又光讚般若經卷七舉出捨一切法無所得之義，放光般若經卷四舉出分捨之義，大般若經卷五十三舉出聚集足跡之義。〔大品般若經卷五、華嚴經入法界品〕
; 2764<一>悉曇字???（gha）。為悉曇五十字門之一，四十二字門之一。係悉曇體文三十五字中，牙聲之第四。又作〖⿰口 虐〗、暅、誐、竭、哈。為與???（ga）區別，古來稱為「一合之伽字」或「合相之伽字」。文殊問經字母品、大莊嚴經示書品等均取梵語 ghana（音譯伽那，稠密之義），解釋伽字為「摧稠密無明闇冥之聲」、「除滅一切無明黑闇厚重翳膜聲」（梵 ghaṇa-paṭala-vidyā-moha-andhakāra-vidhāmana）。瑜伽金剛頂經釋字母品與大日經卷二具緣品則取梵語 ghana 或 ghaṭana（意譯作合），解釋伽字為「一切法一合不可得」、「一切諸法一合相不可得」，即有「合不可得」之義，此「一合」意即密合。北本大般涅槃經卷八取梵語 ghoṣa（意譯作音），轉釋伽字為「如來之常音」。〔大日經卷六「百字成就持誦品」、守護國界主陀羅尼經卷三、華嚴經入法界品四十二字觀門、大日經疏卷七、悉曇字記〕 <二>悉曇字???（ga）。為悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作哦、〖⿰口 卉〗、噶、〖⿰口 虐〗、誐、我。（參閱「誐」5918）
già chiếu
6191破除一切事物，而歸於真空，稱為遮；以智慧照見事物之本性，稱為照。遮照同時，即天台宗所謂即空即假即中；亦即同時參悟空、假二諦理，此即中道。遮為空觀，即觀察一切事物皆空；照為假觀，即觀察一切事物假有之性質。宗鏡錄卷八（大四八‧四五九上）：「說有而不有，言空而不空，或雙亡而雙流，或雙照而雙寂，破立一際，遮照同時。」
già da
2766梵語 gayā 之音譯。意譯作象。翻譯名義集卷二（大五四‧一○八八中）：「伽耶，或那伽，或那先，此云象。」
già da ca diếp
2767梵名 Gayā-kāśyapa。又作誐耶迦葉、迦夷迦葉、竭夷迦葉。<一>為佛陀之弟子。三迦葉之一，即優樓頻螺迦葉及那提迦葉之弟。生於印度摩揭陀國之伽耶近郊，為事火外道（拜火教徒）之師，有二百五十名弟子，後皆皈依佛陀，成為佛弟子。〔增一阿含經卷十五、佛本行集經卷四十、眾許摩訶帝經卷十、太子瑞應本起經卷下、佛所行讚卷四、有部毘奈耶卷二十七〕 <二>密教安置於胎藏界曼荼羅遍知院之三角智院右方。密號離塵金剛，種子為???（ha），三昧耶形為梵篋印。身呈肉色，為比丘形，右手向外，左手執袈裟角，坐於座具。
già da sơn
2766伽耶，梵名 Gayā。又作伽種山、誐耶山、羯闍尸利沙山。意譯象頭山。以山頂似象頭，故有此名。有二處，一在菩提道場附近，一在靈鷲山附近。大唐西域記卷八記載近於菩提道場之伽耶山，謂此山座落於中印度摩竭陀國伽耶城西南，即今之婆羅門優尼（梵 Brahma-yoni），與該城同負盛名。唐時印人俗稱靈山，山頂有石窣堵波，乃阿育王所建。另依俱舍論光記卷十八載，靈鷲山北三、四里處有羯闍尸利沙山，提婆達多於此破僧；以「羯闍」與「伽耶」之音相近，故有謬稱伽耶山為提婆達多破僧處者。〔眾許摩訶帝經卷十、文殊師利問菩提經、佛本行集經卷四十四、四分律卷三十一〕
già da sơn đỉnh kinh
2766全一卷。有四種譯本，均收於大正藏第十四冊。(一)姚秦鳩摩羅什譯之文殊師利問菩提經，又稱伽耶山頂經。(二)元魏菩提流支譯之伽耶山頂經。(三)隋代毘尼多流支譯之佛說象頭精舍經。(四)唐代菩提流志譯之大乘伽耶山頂經。本經記述佛陀初成道於伽耶山時，文殊菩薩請示佛陀發菩提心之深義後，應諸天子等之交相請問，而自答種種之菩薩道。
già da thuỷ thành
2767又作伽耶近成。釋迦佛於久遠之過去實已成佛，然為示現教化世人，乃於印度伽耶城菩提樹下開悟成佛，此係一種權假方便之化迹，稱為伽耶始成。（參閱「久遠實成」723、「本迹二門」1965）
già da thành
2768伽耶，梵名 Gayā。古代中印度摩竭陀國之都城。即今孟加拉巴特那市（Patna）西南九十六公里處之伽耶市，臨恆河支流之尼連禪河（今 Phalga 河）晉代法顯遊此地時，城內空荒；唐代玄奘之大唐西域記卷八記載，此城少人居住，唯有婆羅門千餘家。伽耶市分成二部，一稱舊伽耶，為簡別於佛陀伽耶，稱為婆羅門伽耶（梵 Brahma Gayā），住印度教徒；一為新市，稱 Sahibganj，有英國政府所設之官衙及公共建築物，多歐洲人居之。伽耶附近有三迦葉事火處、前正覺山、菩提樹、金剛座等遺蹟，另有巖窟及阿育王時代之刻銘等。〔小品針毛經、A. Cunningham: TheAncient Geography of India〕
già da xá đa
2767（?～13 B.C.）西元前一世紀印度摩提國人。又稱僧佉耶舍。禪宗付法藏第十八祖（景德傳燈錄卷二），或稱第十七祖（佛祖統紀卷五）。姓欝頭藍。母夢大神持一圓鏡，因而有娠，七日後誕生，肌體晶瑩，自然香潔。幼好閑靜，言語舉止異於尋常童子。一日，手持圓鏡出遊，遇十七祖難提尊者得度，受具足戒。據景德傳燈錄卷二載，某日聞風吹殿角銅鈴聲，尊者問（大五一‧二一二中）：「鈴鳴耶?風鳴耶?」師曰：「非風非鈴，我心鳴耳。」尊者曰：「心復誰乎?」師曰：「俱寂靜故。」遂付以大法。活躍於大月氏國，後由鳩摩羅多嗣其法。西漢成帝永始四年人滅。〔寶林傳卷四、增訂佛祖道影卷一（虛雲）〕
già giới
6189遮，制止之意。指對輕罪之禁戒。又作息世譏嫌戒、新戒、客戒。為相對於「性戒」而立者。所謂性戒，乃不論當初佛陀是否制戒，原本即須持守之戒，例如殺、盜、淫、妄等四戒。所謂遮戒，係佛陀因事、因地所制之戒，通常較性戒為輕，即一般社會不認為罪惡，而佛教為防止世人譏嫌，避免由此引發其他犯罪，故制此戒。例如飲酒、輕秤販賣、掘地傷生等；蓋以飲酒多有過失，能犯諸戒，故佛陀特意遮止，令不毀犯，乃能守護其餘之律儀。若犯遮戒則稱遮罪。〔優婆塞戒經卷三受戒品、北本涅槃經卷十一聖行品、薩婆多毘尼毘婆沙卷一、四分律行事鈔資持記卷上一〕（參閱「性遮二罪」3241）
già kinh
2768指於亡者棺前讀經之儀式。即將死者行湯灌等作法後，並移入棺內，於棺前讀誦經文，稱為伽經。然此種儀式之採用與否，係依亡者身分之尊卑及各地風俗之不同而決定。
già la
2770<一>梵語 tagara 之略譯。又作多伽羅、伽南、伽藍、奇南香。意譯作香爐木。為香木之一種。或謂與沈香相異，或謂二者同類。然二者相較，伽羅之性潤澤粘韌，焚時少脂，價昂，不作藥用。沈香之性乾枯，焚時多脂，可供藥用。〔陀羅尼集經卷十、本草綱目卷一、本草彙言〕 <二>梵語 kālāguru 之略譯。意譯作黑沈香木。乃由沈香屬香木之花蕊煉製而成之香。（參閱「沈香」2967） <三>梵語 kalā。極微數量之名稱。（參閱「歌羅分」5823）
già la phả quốc
6192遮羅頗，巴利名 Allakappa。為鄰接於摩揭陀國之一小國。居於該地之布利族（Buli），於世尊入滅後，曾請得佛骨，建塔供奉。據長部經典所載，阿拉卡巴之布利族曾遣使者至拘希那拉之麻魯拉族，對之謂世尊曾為武士族，彼等亦為武士族，理當得獲遺骨，建塔供養。由是，該族終乞得遺骨，歸而建塔供養之。〔長部經典十六大般涅槃經（巴 Mahāparinibbāna-suttanta）、佛種姓經、遊行經、有部雜事卷三十九、般泥洹經卷下、十誦律卷六十〕
già la đà
2770<一>意譯度邊地。為鳩摩羅什譯仁王經卷下所說之菩薩修行階位。此階位位於「無相闍陀波羅位」之後，「須陀洹位」之前。即明慧圓融之修行菩薩，常於無相法忍中，妙觀宿命、天眼、漏盡等三明，了知三世皆係無來、無去、無住之法，內心寂滅靜定，脫離三界之煩惱，復於六阿僧祇劫中，廣集無量明波羅蜜，故得證入此位，並以不著相之萬行，受持一切法。〔仁王般若經疏卷五〕 <二>梵名 Kharādīya。即佉羅提耶山。為十寶山之一，七金山之一。佛陀嘗於此處廣說地藏十輪經，因而成為地藏菩薩之住地。（參閱「佉羅帝耶山」2762）
già lam
2769<一>梵語 saṃghārāma 之略譯。全譯為僧伽藍摩。又作僧伽藍。意譯眾園。又稱僧園、僧院。原意指僧眾所居之園林，然一般用以稱僧侶所居之寺院、堂舍。直至後世，一所伽藍之完成，須具備七種建築物，特稱七堂伽藍。七堂之名稱或配置，因時代或宗派之異而有所不同。通常皆為南面建築，就以研究學問為主之寺院而言，須具有塔（安置佛舍利）、金堂（又稱佛殿，安置本尊佛。與塔共為伽藍之中心建築）、講堂（講經之堂屋）、鐘樓（俗稱鐘撞堂，為懸掛洪鐘之所在）、藏經樓（一作經堂，為藏納一切經之堂）、僧房（又作僧坊，即僧眾起居之所在。分布於講堂東西北三方，即三面僧房）和食堂（又稱齋堂）等。 禪宗伽藍，則須具有佛殿、法堂（又稱說法堂。相當於講堂，位於佛殿後方）、僧堂（或作禪堂、雲堂、選佛場。僧眾坐禪或起居之所，中央安置文殊菩薩像）、庫房（又作庫院，為調配食物之所）、山門（又作三門。即具有三扇門之樓門，表示空、無相、無願等三解脫門）、西淨（又作東司淨房，指廁所）和浴室（又作溫室，為溫浴之室）等七堂，其中以僧堂、西淨、浴室為禁語之所，故總稱三默堂。〔十誦律卷三十四、大毘婆沙論卷九十九〕（參閱「寺院」2414） <二>梵語 tagara。為香木之一種。（參閱「伽羅」2770）
già lam khai cơ kí
2770凡十卷。日本黃檗宗懷玉道溫著。乃記述日本著名寺院之創立年代、緣起、開山事蹟等。以畿內、四國、京都、鎌倉與諸國之禪宗寺院為主，且及於各宗有名之寺院。卷末並附錄僧綱階、戒壇、放生、禁制等。
già lam pháp
2769為日本佛教法系傳承制度之一。又稱伽藍相續。在我國禪林，傳承之方法採用嗣法制，即宗派系統皆由師家傳付弟子，而有世代之延續。此一傳承法係經由「人」，而非經由「寺剎」之傳承。另於寺剎傳承方面，則於招請新住持時，並不問其法系與門派，而係自由招聘天下名僧以任之，此一制度稱為十方住持制。故於我國禪林，並無所謂「屬於寺院之法系」。然於日本，則法系傳承與寺剎傳承合為一者，寺院之住持概由自派之法系任之，故法系之傳遞多附屬寺剎之中，此一傳承制度即為伽藍法。於江戶時代之曹洞宗，伽藍法之傳承制度產生不少流弊，其後遂有宗統復古運動應運而起。
già lam thần
2770又作伽藍十八善神、護伽藍神、守伽藍神、寺神。狹義指伽藍守護神，廣義泛指所有擁護佛法之諸天善神。七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷四列舉守護寺院之神有美音、梵音、天鼓、巧妙、歎美、廣妙、雷音、師子音、妙美、梵響、人音、佛奴、歎德、廣目、妙眼、徹聽、徹視、遍觀等十八護伽藍神。我國自唐宋以降，即有禪宗奉祀伽藍神之記載。〔敕修百丈清規卷七四節土地堂念誦條、釋氏要覽卷下〕（參閱「護法善神」6867）
già lam đường
2770安置伽藍守護神之堂宇。在宋代之寺院中，伽藍堂與祖師堂分建於法堂左右兩側，伽藍堂內安置伽藍守護神；或謂伽藍堂即是「土地堂」，此蓋以土地神為伽藍守護神而祭祀之，故稱土地堂。〔敕修百丈清規卷二念誦條、釋氏要覽卷下〕
già lê
2768<一>三衣中僧伽棃（梵 saṅghāṭi）之略稱。指九條以上之衣。（參閱「僧伽棃」5723） <二>梵名 Kālī。印度教女神名。意譯時母。意謂黑色女神。雪山神女十化身之一。為濕婆（梵 Śiva）之妻，乃性力派崇奉的主神之一。信徒主要集中於孟加拉地區。其形貌凶惡，遍體黑色，具四頭四手（一說十頭十手），額上有第三隻眼，手執各類兵器，胸前懸掛髑髏，腰掛人手。此神專喝惡魔之鮮血，象徵強大與新生。
già lê dạ
6190梵語 caryā, carita, caritra，巴利語 carita。又作遮唎耶、遮梨夜。(一)意謂行為、動作、實踐。即身、口、意三業之行業。大智度論卷四十八（大二五‧四○八中）：「遮梨夜，秦言行。」(二)為到達悟境所作之修行或行法。〔法華經玄義卷三下、法華經文句卷四上、大日經疏卷七〕（參閱「行」2551）
già ma
6192為魔名之一。據奮迅王問經卷上載，過去久遠劫光明無垢光王如來出世時，有一魔子名遮，率領八萬四千眾魔，欲惱亂金剛齊菩薩，然反為菩薩所教化，而發菩提心，歸依無垢光王如來。
già mạt la châu
6189遮末羅，梵名 Cāmara。為南贍部大洲的二中洲（遮末羅洲、筏羅遮末羅洲）之一。又作遮摩羅洲。此二中洲各復有五百眷屬小洲。俱舍論光記卷十一（大四一‧一八六中）：「遮末邏，此云猫牛。」〔大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷十一〕
già na nghiệp
6190為日本天台法華圓宗學生所必修學的兩業之一，為「止觀業」之對稱。即修法時專修密教之事相。日本天台大師最澄之本意係以天台止觀為宗旨，然圓仁、圓珍相繼來唐修學顯密諸學，回國後，大弘密法，遂逐漸形成天台密教化；所謂「台密」，即指此宗，乃相對於空海所傳真言宗之「東密」而言。除止觀、遮那兩業外，復加金剛頂業、蘇悉地業、佛頂業等三業，合稱五業，為日本天台宗主要之修行內容。〔元亨釋書卷一、日本後紀卷十三、天台霞標卷一之一〕（參閱「止觀業」1478）
già na viên đốn
6190遮那，為毘盧遮那之略稱，為佛之報身或法身；圓頓，指圓滿究極之教法。以華嚴經為毘盧遮那佛所說圓融頓極之法，即特指華嚴宗而言。
già phạm đạt ma
2768梵名 Bhagavat-dharma。意譯尊法。唐代譯經僧。七世紀西印度人。永徽、顯慶年間來華，譯有千手千眼大悲心陀羅尼經一卷。生卒年不詳。〔宋高僧傳卷二、貞元新定釋教目錄卷十二〕
già thuyên biểu thuyên
6191遮詮與表詮之並稱。<一>通用於佛教各宗派。於華嚴宗，特稱為遮情表德。通常指語言中之兩種表達方式，遮詮，即從反面作否定之表述，排除對象不具有之屬性，以詮釋事物之義者；表詮，乃從正面作肯定之表述，以顯示事物自身之屬性而論釋其義者。宗鏡錄卷三十四（大四八‧六一六中）：「遮，謂遣其所非；表，謂顯其所是。又遮者，揀卻諸餘；表者，直示當體。如諸經所說真如妙性，每云『不生不滅，不垢不淨，無因無果，無相無為，非凡非聖，非性非相』等，皆是遮詮；遣非蕩跡，絕想袪情，若云『知見覺照，靈鑒光明，朗朗昭昭，堂堂寂寂』等，皆是表詮。」〔觀經玄義分記卷二、禪源諸詮集都序卷三、應理大乘傳通要錄卷上〕 <二>因明用語。於因明中，遮詮表詮既包括判斷（遮詮為否定之判斷，表詮為肯定之判斷），又包括概念（遮詮與表詮相關之概念）。遮詮與表詮有其關聯性，遮詮可不包含表詮，表詮則一定包含遮詮。如「聲」一詞，既為表詮，亦為遮詮。因聲之為名，除顯示其具有聲之各種意義外，亦排斥其為色、臭等任何不屬於聲之屬性。蓋任何名言概念，若僅具積極之顯示功能而無消極之遣除作用，其意義仍不明確。故所謂「聲」，必將聲以外之一切意義遣除盡淨，令其僅涵蓋聲所應具之意義，純淨無雜，恰如其分，而後聲與非聲之界限始克分明，聲之意義方能明確；準此可知，「顯示」必借助於「遣除」，此乃表詮必包含遮詮之故。 與之相對者，若有名言概念僅能有所遮而不能有所表之時，則屬「遮詮可不包含表詮」之情形。如「烏有先生」一名，既稱烏有，則已明白遣除其為實有，既非實有其人，則雖欲顯示，亦無可顯示，唯有消極遣除，不能積極顯示之，故「烏有先生」僅遮而不表。又如「兔角」一名，雖為積極名詞，然事實確無此物，不能顯示其意義，亦是僅能遣除，不可顯示，故「兔角」亦為僅遮而不表。要之，表詮中同時包含遮詮之功能，實為因明之一大特色。 理門論述記（大四四‧九○上）：「名言但詮共相，（中略）詮共相要遣遮餘法，方詮顯此法。如言『青』，遮『非青』、『黃』等，方能顯彼『青』之共相；若不遮『黃』等，喚『青』，『黃』即應來。故一切名言，欲取其法，要遮餘詮此，無有不遮而詮法也。」〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕
già trá ca điểu
6189遮吒迦，梵語 cātaka。學名 Cucculus melanoleucus。意譯作沙燕。屬杜鵑之一種。此鳥唯仰口飲天降之雨水，而不飲普通之水，故常患饑渴之苦惱。〔正法念處經卷十六、枳橘易土集卷十一〕
già tình biểu đức
6190遮情與表德之並稱。藉否定（遮遣）迷情（即錯誤之見解），而消極導入真智者，稱為遮情，又作遮情門。反之，直接表現真如之功德，即直接表現事物之實相、狀態等，而積極得真智者，稱為表德，又作表德門。此外，密宗用以解釋經典、字相之「十六玄門」中，遮情、表德即屬其中最初之二門；又用此二門簡別顯、密二教，謂一切之顯教為遮情門，密教為表德門。〔大日經疏卷七、華嚴五教止觀〕
già tội
6191為「性罪」之對稱。違犯遮戒（因應時間、地點、情況所制定之戒），稱為遮罪。通常較性罪為輕。若犯性罪，必遭僧團驅逐；若犯遮罪，則可在眾僧之前懺悔，謹慎言行即可。瑜伽師地論卷九十九（大三○‧八六九下）：「云何遮罪?謂佛世尊觀彼形相不如法故，或令眾生重正法故，或見所作隨順現行性罪法故，或為隨順護他心故，或見障礙善趣壽命沙門性故，而正遮止。若有現行如是等事，說名遮罪。」〔大智度論卷十三、順正理論卷三十八、大日經疏卷九〕（參閱「性遮二罪」3241、遮戒」6190）
già văn đồ
6189梵名 Cāmuṇḍā。為密教焰摩天之眷屬，居七母天之首。又稱左悶拏、者門拏、遮悶拏、嫉妒女、怒神。列於胎藏界曼荼羅之外金剛部院西方。其形像為豬頭（赤黑色）人身（赤色），不著衣，戴寶冠，右手仰持器皿，左手握拳置於腰，面向左方。大日經義釋演密鈔卷五載，遮文荼攝於夜叉趣，能以咒術害人，世人亦有行此法者。法華經陀羅尼品謂吉遮即遮文荼，然吉遮之梵名為 Kṛtyā，是否與遮文荼相同，則不詳。〔大日經疏卷六、卷十、卷十四、大日經義釋卷七〕
già ác
6190謂可制止不犯之過錯，指輕罪而言。為「性惡」之對稱。如飲酒、掘地傷生等，一般社會不認為罪惡，然為防止世人譏嫌，避免由此引起其他犯罪，故佛陀制止之，稱為遮惡。四分律行事鈔資持記卷中四（大四○‧三四四上）：「遮惡者，謂事非極惡，遮譏而制。」〔四分律行事鈔資持記卷上三〕（參閱「遮戒」6190、「遮罪」6191）
già đoạn
6191指遮止一時之煩惱，使不生起。為「永斷」之對稱。成實論卷十五（大三二‧三五八下）：「若說斷貪或是遮斷，或畢竟斷。若不生真智，則是遮斷；隨生真智，是畢竟斷。」
già đà
2765<一>梵語 gāthā，巴利語同。為九部教之一，十二部經之一。又作伽他、偈佗、偈。意譯諷誦、諷頌、造頌、偈頌、頌、孤起頌、不重頌偈。係由語根 gai 而形成之名詞。gai 有「謠」之意，故「伽陀」一詞，廣義指歌謠、聖歌，狹義則指於教說之段落或經文之末，以句聯結而成之韻文，內容不一定與前後文有關。 伽陀與祇夜（即重頌）二者之差別在於祇夜雖亦為韻文，但重複述說長行經文之內容；伽陀則否，故有不重頌偈、孤起頌等異稱，其長短或二句，或三句、四句、五句、六句不等。但大毘婆沙論卷一二六中，謂諸經中聯結句而諷誦彼彼所說者，稱為伽陀。大智度論卷三十三亦謂一切偈皆稱祇夜，句之多寡不定，又稱伽陀。此等均以伽陀僅為諷詠之義，與祇夜無二。又北本大般涅槃經卷十五載，伽陀指除修多羅及戒律以外諸經典中之四句偈等。另據巴利文長部經註（Sumaṅgala-vilāsinī）序、善見律（巴 Samanta-pāsādikā）序所載，法句（巴 Dhamma-pada）、長老偈（巴 Thera-gāthā）、長老尼偈（巴 Therī-gāthā）、經集（巴 Sutanipāta）等書中，凡不稱為修多羅之偈頌，稱為伽陀。此外，成實論卷一謂祇夜（偈）有伽陀、路伽二種，路伽又分順煩惱、不順煩惱二類，而將十二部經中之伽陀，歸屬不順煩惱之類。〔顯揚聖教論卷六、卷十二、順正理論卷四十四、瑜伽師地論卷二十五、卷八十一、大乘阿毘達磨集論卷六、大乘義章卷一、玄應音義卷二十四〕（參閱「十二部經」344、「偈」4383） <二>阿伽陀（梵 agada）之略。為良藥。六十華嚴經卷十（大九‧四六五上）：「譬如伽陀藥，消滅一切毒。」華嚴經探玄記卷六（大三五‧二一四中）：「伽陀，此云良藥，謂能除一切毒。」
già đà bổng
2769為密教胎藏曼荼羅金剛部院之金剛拳菩薩等所持之法器。伽馱，梵語 gadā，為棒之意。在密教經軌中，伽馱棒多指寶棒，除金剛拳菩薩之外，亦為胎藏曼荼羅五大院之閻曼德迦、諸尊之奉教使者等所持之法器。又伽馱棒所顯之印契為：二手虛心合掌，二小指入於掌中相交，二拇指並豎，二食指屈於二中指之指背，相距約三公分寬。此外，胎藏法之多聞天印即採此印。據瞿醯經卷中載，多聞天之契印與三昧耶形即是伽馱棒。另據大日經疏卷六載，北方之夜叉八將亦皆持伽馱印。此乃寶棒直稱為伽馱印之例。
giá bốc cát
5612興第語 Japji。印度錫克教經典之一。爲格蘭特沙哈卜之最初部分。係錫克教教主那那克所創作之三十八首讚歌及首尾兩首頌詩，共分四部分：(一)詩七首，敘述尋求神聖之道路。(二)詩二十首，敘述引導教徒虔信最高神。(三)詩四首，描述享受神之恩賜。(四)詩七首，概述獲得神恩之全部過程。錫克教第十代祖師哥賓德辛格創立卡爾沙（Khalsa）神權政體後，賈卜吉乃成爲教徒晨誦所必吟唱者。
giá cá
4796禪林用語。這，此之義；個，為量詞。又作這箇。<一>即近代所謂之指示代名詞。臨濟錄上堂（大四七‧四九六中）：「師云：『這箇師僧，卻堪持論。』」 <二>強調後面所接之語，為給予具體性之語言。指其本身，非為其他之事物。臨濟錄示眾（大四七‧四九七中）：「是爾目前歷歷底，勿一箇形段孤明，是這箇解說法聽法。」 <三>「自性」之代名詞。那個、伊、本來面目、無位真人、自己、家賊等，亦皆為用以稱呼自性者。 <四>為特殊用語之代名詞。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一三三下）：「尼問：『如何是密密意?』州以手搯之。尼曰：『和尚猶有這箇在！』州曰：『卻是你有這箇在！』」公案之中，尼師請教「密密意」，即最根本之理，趙州以手搯之，蓋示以「根本之理」即在自身之中，而非言語所可表達者。尼師不解趙州之意，驚道：「和尚猶有這箇在！」其「這箇」一詞乃「習氣」或「色心」等意之代名詞。趙州所答「卻是你有這箇在」之「這箇」則為「分別心」、「分別情識」等意之代名詞。〔五燈會元卷四〕
giá sư cổ
5612南宋畫家。汴京人。紹興（1131～1162）年間爲畫院祗候，善畫釋道人物。或謂其白描人物師法李公麟，頗得閒逸自在之妙趣。
giác
6792<一>梵語 bodhi，巴利語同。音譯菩提。即證悟涅槃妙理之智慧。舊譯作道，新譯則作覺。以區分「法」與「人」之故，而譯 bodhi 為覺，譯 buddha 為覺者。〔般若心經幽贊卷下、集古今佛道論衡卷丙、慧苑音義卷上〕（參閱「菩提」5198） <二>梵語 buddha。音譯佛、佛陀。又作覺者。據慧遠之觀經義疏卷本載，覺有二義：(一)覺察之義，係相對於「煩惱障」而言。煩惱之侵害如賊，僅聖者能覺知而不受其害，故謂之覺。(二)覺悟之義，係相對於「所知障」而言。無明之昏闇如睡眠，然聖慧一起則明朗了知，如自睡眠中醒寤，故謂之覺。又凡夫之人，了無覺義；聲聞、緣覺等二乘之人，僅具自覺；而菩薩雖能自覺、覺他，然覺行未滿；唯獨有佛，為自覺、覺他，而又覺行圓滿者。〔北本大般涅槃經卷十八〕（參閱「佛」2605） <三>與「不覺」相對。指心性遠離妄念而照用朗然。據大乘起信論載，阿賴耶識（萬有之本體）有覺與不覺二義，而覺又有本覺、始覺之別。其中，以萬有之本體本為清淨之覺體（本覺），然無始以來為無明妄念所覆，故依現實狀態，而稱不覺；若依修行觀智即可達覺了心源，則稱始覺。 又依覺之程度，始覺復分為如下四位：(一)究竟覺，意謂無上之覺知，係指菩薩修行階位中第十地菩薩之覺知，然一般以佛之覺知方為究竟覺、無上覺、正覺、大覺等。(二)隨分覺，指初地以上至第九地的菩薩之覺知，以其不完全究竟之故。(三)相似覺，指十住、十行、十迴向之菩薩及二乘之覺知，以其相似於覺，然非真覺。(四)不覺，十信以下之凡夫，已覺知業果之理，如知惡業能招感苦果等，雖不造惡業，然仍未起斷惑之智慧，是為不覺。（參閱「本覺」1979、「始覺」3140） <四>梵語 vitarka。新譯作尋。心所之名。即尋求推度之精神作用，亦即對事理之粗略思考；僅限於色界之初禪及欲界。於諸經論中，因其性質之善、惡，分為善覺與惡覺。如欲覺（貪覺）、瞋覺（恚覺）、害覺（惱覺）等三者，稱為三惡覺，或三不善覺；若再加親里覺、國土覺、不死覺、族姓覺（利他覺）、輕他覺（輕侮覺），則稱八覺。反之，離欲覺（遠離覺、出離覺、出覺）、無瞋覺（無恚覺）、無害覺（無惱覺）等三者，稱為三善覺（其中後二者為安穩覺）。此外，菩薩、緣覺、聲聞等聖者為入菩提道而覺知、思念之八種覺，稱為八大人覺，或大人八念，即：少欲覺、知足覺、遠離覺、精進覺、正念覺、正定覺、正慧覺、不戲論覺等八者，皆屬於善覺類。〔北本大般涅槃經卷二十三、菩薩地持經卷四、成實論卷十四、俱舍釋論卷三〕（參閱「尋」4936） <五>為心、心所之總名。以心、心所乃緣對境而覺知之故。成唯識論卷二（大三一‧六下）：「如心、心所，能取彼覺，亦不緣彼，是能取故；如緣此覺，諸心、心所依他起故。」〔成唯識論述記卷二末〕
giác chi
6795梵語 saṃbodhyaṅga，巴利語 saṃbojjhaṅga。又作覺分、菩提分。覺，指菩提、開悟；支，指成分、要素。意指構成修行道法之內容。廣義而言，泛指三十七道品，即四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道；以此三十七法皆順趣菩提，故皆稱菩提分法。於大毘婆沙論卷九十六中，分別論者復加四聖種，總立四十一菩提分法。狹義言之，則僅指七覺支（七菩提分），即：(一)念覺支，心明不忘。(二)擇法覺支，以智慧研究或辨別教法。(三)精進覺支，努力。(四)喜覺支，喜悅。(五)輕安覺支，心靈安適輕鬆。(六)定覺支，精神集中。(七)捨覺支，心平而不偏。〔俱舍論卷二十五、大智度論卷十九、大乘阿毘達磨雜集論卷九、法界次第初門卷中之下〕
giác du
6799（1053～1140）日本天台宗畫僧。京都人。初名顯智，別稱鳥羽僧正、法輪院僧正。師事園城寺覺圓，究顯密二教。從賴豪受灌頂。曾受鳥羽上皇召至離宮問祕要，崇遇甚篤。初居於園城寺法輪院，後任四天王寺、證金剛院（京都南部鳥羽離宮附近）、法成寺等別當之職。保延元年（1135）升任園城寺長吏，四年十月受命為延曆寺第四十七代座主，然為避開山徒之嫉視，三日即退位。後隱居鳥羽，善繪畫，尤長於諷刺畫，世稱鳥羽繪。或謂其為信貴山緣起與鳥獸戲畫之作者，然無確證。保延六年示寂，世壽八十八。
giác giả
6797為梵語 buddha 之意譯。又作覺、知者。即已捨去迷妄分別，自徹真源，開顯真理，具有大慈悲、大智慧、自覺、覺他、覺行圓滿之聖者。大乘義章卷二十末（大四四‧八六四下）：「既能自覺，復能覺他，覺行窮滿，故名為佛。噵言自覺，簡異凡夫。云言覺他，明異二乘。覺行窮滿，彰異菩薩。是故獨此偏名佛矣。」〔雜阿含經卷十二、大智度論卷七十、俱舍論卷二十五〕
giác hoa
6798<一>為佛名。據大智度論卷四十載，華積劫時，佛皆號覺華。[1] <二>比喻真覺。覺，即智慧。智慧之開，如華盛開，故稱覺華。長阿含經卷三（大一‧二一上）：「阿難白佛言：『齋（云）何名供養?』『受法而能行，覺華而為供。』」
giác hành
6796指自覺覺他之行法。自覺、覺他、覺行圓滿，則稱為佛。大乘義章卷二十末（大四四‧八六四下）：「覺行窮滿，故名為佛。」
giác hùng
6798佛之尊稱。又作世雄、梵雄。於覺道有大威猛力之英雄，故稱覺雄。明覺禪師語錄卷五（大四七‧六九八中）：「自西自東，應排罔象得象，必須覺雄讓雄。」
giác hải
6798<一>指悟界。覺性甚深，湛然如海，故稱覺海。大佛頂首楞嚴經卷六（大一九‧一三○上）：「覺海性澄圓，圓澄覺元妙。」又指佛教。佛以覺悟為宗，以其教義深廣，故以海喻之。 <二>宋代雲門宗僧。法名若冲，號覺海。（參閱「若冲」3948）
giác hổ tập
3004凡二卷。清代濟能纂輯。收於卍續藏第一○九冊。集錄有關禪家論淨土之語要而成。卷上收錄臨濟宗死心悟新、慧海儀、楚石梵琦、張商英、馮濟川等十四人、曹洞宗真歇清了、宏智正覺、萬松行秀、萬安廣恩等十一人，卷下收錄曹洞宗博山元來、雪關智誾等五人、雲門宗本覺法真、天衣義懷、楊傑、范仲淹等九人、法眼宗永明延壽一人、溈仰宗文喜無著一人、古尊宿白居易、文彥博等七人，及廬山慧遠、南嶽慧思、天台智顗、袁宏道等十一人，計收錄僧俗五十九人之語要。卷首附選刻之小序及目次，卷末附起念佛七儀式及編者濟能之小傳、語要。據選刻之小序所載，知書名係採自延壽之參禪念佛四料揀偈：「有禪有淨土，猶如戴角虎。」
giác kiên
6798六堅法之一。謂覺了之堅固。即指別教妙覺果佛，覺了一切法皆為中道，其覺了堅固，無能毀壞。〔三藏法數卷二十六〕（參閱「六堅法」1290）
giác kiếm
6800形容覺悟之力，能破邪執，故以劍比喻之。此外，類似之比喻如形容佛之妙覺果德，猶如高山，稱為覺山；形容覺性圓融，周遊不息，猶如車輪，稱為覺輪。
giác liễu
6792覺悟了知事理，指證悟佛道之真理。楞嚴經卷五（大一九‧一二七下）：「我於爾時，觀界安立，觀世動時，觀身動止，（中略）諸動無二，等無差別，我時覺了此群動性，來無所從，去無所至。」〔正法華經卷九、佛所行讚卷四、無量壽經卷下、楞嚴經卷一〕
giác lực
6793（1881～1933）福建廈門人，俗姓林。年十九禮鼓山湧泉寺萬善和尚披剃，名復願，字圓通，號覺力。嘗親近本忠律師研習戒律，並隨至南洋弘法。年二十九，初渡臺灣，駐錫臺北縣凌雲禪寺，後歸湧泉寺任首座。年三十三，應臺灣信眾之迎請，於苗栗大湖開創法雲禪寺，一時四方善信多聞風皈投。師依叢林體制，行持百丈清規；又開辦佛學社、研究院，培養弘法人才，更推動各項社會慈善事業，於是法務大興，住眾二百餘人。年三十七，與善慧、心源二師於臺北合創「臺灣佛教中學林」（泰北中學之前身）。師修持嚴謹，過午不食，夜不倒單，自化化他，駐臺二十年，弘宗演教，七次傳戒，度眾無數，法嗣遍及臺灣各地，對臺灣佛教貢獻甚大。
giác ma tử
6801指西藏出家之女子。西藏新志：「藏民篤信佛教，所生子女出家者居多數。男子為喇嘛，女子為覺魔子，猶如比丘尼，其數當以五六萬計。即豪富如噶布倫，家擁巨資，其女子亦為覺魔子。」
giác mãn
6800覺行圓滿之略稱。指佛自覺、覺他、覺行圓滿。大乘義章卷二十末（大四四‧八六四下）：「既能自覺，復能覺他，覺行窮滿，故名為佛。」
giác mẫu
6796又稱佛母。<一>指般若菩薩。此菩薩乃三世諸佛覺悟之母，故稱覺母。般若心經祕鍵（大五七‧一一上）：「覺母，梵文調御師。」修習般若軌（大二○‧六一二上）：「入本尊瑜伽三摩地，觀身為般若波羅蜜佛母。」 <二>文殊菩薩之德號。文殊菩薩於理智二門中專司智慧門，而諸佛皆從智慧出生，故稱覺母。〔心地觀經卷三〕 <三>指修行與智慧；為成佛之因，故稱覺母。
giác ngoạ phật
6797覺臥，西藏語意為王子，用以稱釋迦牟尼，取淨飯王子之意。相傳以釋迦牟尼佛十二歲時之身量造像，唐文成公主曾攜之入藏，今存拉薩大昭寺大殿內。
giác ngạn
6797<一>迷譬如海，覺猶如岸，破迷而開悟，即稱為登覺岸。即一般所謂之涅槃、彼岸。 <二>（1286～?）元代僧。烏程（浙江吳興）人，俗姓吳。號寶洲。居烏程寶相寺，學通內外古今，深究佛祖禪旨，至正年中（1341～1367），撰釋氏稽古略四卷，採編年體，載佛祖及諸高僧之事蹟；自佛世以降，凡名師大德之行業出處，以及塔廟之興廢，僧侶之眾寡，無不具載。〔續釋氏稽古略卷一、四庫全書總目卷一四五〕
giác ngộ
6798覺醒了悟之意。即體得真理、開發真智。據楞伽阿跋多羅寶經卷二載，覺悟乃是空無生無二，離自性之相。又六十華嚴經卷七（大九‧四三七中）：「又放光明名見佛，彼光覺悟命終者，念佛三昧必見佛，命終之後生佛前。」大乘起信論義記卷中（大四四‧二五八中）：「雖於麤念住相而得覺悟，猶自眠於生相夢中，覺道未圓。」由此可知，覺悟有自了悟與從他而覺醒之別，其覺悟之程度亦有深淺不同。〔六十華嚴經卷六、北本大般涅槃經卷十六〕
giác ngộ trí
6798即佛智。以佛智能了達諸法，故稱覺悟智。一切如來真實攝大乘現證大教王經卷一（大一八‧三四一中）：「為一切金剛界覺悟智大士。」
giác nhân
6793指覺悟佛道之人，即徹見佛性之修學佛道者。頓悟入道要門卷上（卍續一一○‧四二六上）：「如來道者，即一切覺人解脫也。」〔佛祖統紀卷四十二〕
giác quang
6796（1919～ ）東北遼寧人，俗姓谷。自幼茹素，不沾葷腥。十歲依鄞縣（浙江）天童寺清一和尚出家，十一歲於天童寺受戒，十三歲入觀宗寺求學。其後受寶靜大師賞識，選為常隨入室弟子。抗戰期間，師目睹國人遭受凌辱，悲憫世間疾苦，發願實踐菩薩道，建立人間淨土，以出世精神做入世工作。復員返港，積極組織香港佛教聯合會，創辦各種社會事業。現在香港由師親手創立，或協助，或影響而創立的佛教事業，有幼稚園、小學、中學、大專、佛教醫院、佛教安老院、護理安老院、佛教墓園等。於香港佛教之振興，影響甚大。現任香港佛教聯合會會長。
giác quán
6801新譯作尋伺。覺，尋求推度之意，即對事理之粗略思考；觀，即細心思惟諸法名義等之精神作用。二者皆為妨礙第二禪以上之定心者，若持續作用，則身心勞損，正念旁落，故又為隨煩惱之一。依此覺觀之有無，能判別定心之淺深。雜阿含經卷二十一（大二‧一五○上）：「有覺、有觀，名為口行。」又覺與觀為發言語之因，離覺觀之心，則無言語。維摩經弟子品（大一四‧五四○上）：「法無名字，言語斷故。法無有說，離覺觀故。」〔大智度論卷二十三、往生要集卷中本〕
giác quán tam chủng phát tướng
6801粗思為覺，細思為觀。二者皆為妨礙第二禪以上之定心者。據釋禪波羅蜜次第法門卷四載，修禪定者有三種覺觀發相，即：(一)明利心中覺觀發相，謂修禪之人，宿無善根，於現修定時，善法不起，但覺觀攀緣，念念不住，於三毒之中，或緣貪，或緣瞋，或緣癡，而所緣之事，分明了了，如是雖經年累月而不得定，稱為明利心中覺觀發相。(二)半明半昏心中覺觀發相，謂修禪之人於攝念時，雖了知覺觀煩惱念念不住，然隨所緣，或明或昏。明則覺觀攀緣，起諸思想，昏則無記瞪唣，無所覺知，稱為半明半昏心中覺觀發相。(三)一向沈昏心中覺觀發相，謂修禪之人於修禪定時，心中雖一向昏闇，猶如睡眠，然於昏闇之中，亦切切攀緣而覺觀不住，稱為一向沈昏心中覺觀發相。
giác sinh tự
6796位於北平安定門外。俗稱大鐘寺。清雍正十一年（1733）敕建，其建築式樣頗異其他諸寺，尚保有明初建築之風格。寺內藏有一口大鐘，名為華嚴鐘，係奉明成祖之詔鐫製，原置於城西之萬壽寺，後移置此寺。該鐘為八角形，高六點九公尺，鐘唇厚二十二公分，外徑三點三公尺，重約四十六點五噸；銅質精良，鐘身內外鑄滿佛教經咒十七種之多，外鑄諸佛如來菩薩尊者名號集經、阿彌陀經、十二因緣咒，內鑄妙法蓮華經，鐘口鑄金剛般若經，蒲牢處鑄楞嚴經，總計二十二萬七千餘字。每字八分四方，字畫整雋，傳係出自沈度之筆，道衍（姚廣孝）所監造，為北平名物之一。鐘聲輕擊圓潤深沈，重擊渾厚宏亮，音波起伏，節奏明快幽雅。鐘聲傳送距離為十五至二十公里左右。據長安客話所記，晝夜撞擊，聲聞數十里，時遠時近，有異他鐘。
giác sách
6798醒覺警策之意。謂醒覺妄心，警策煩惱。〔摩訶止觀卷四上〕
giác tha
6795佛陀所具三覺之一。謂佛之大悲具有覺悟一切眾生之德。即自覺之外，又說法開悟眾生，使脫離生死之苦。（參閱「三覺」705）
giác thiên
6793梵名 Buddhadeva。音譯佛陀提婆、勃陀提婆。為說一切有部之學者，婆沙會四大論師之一。主張過去、現在、未來三世諸法依前後相待而有異。大毘婆沙論卷七十七（大二七‧三九六上）：「說一切有部有四大論師，各別建立三世有異；（中略）尊者覺天說待有異。」此外，師與其他毘婆沙師相比，思想較為進步，如大毘婆沙論卷一二七所載師之主張（大二七‧六六一下）：「造色即是大種差別，心所即是心之差別。」其餘事蹟不詳。〔大毘婆沙論卷二、卷十九、俱舍論卷二十〕
giác thiền sao
6800凡一二八卷。又作百卷鈔、小野百卷鈔、淨土院鈔。為日本真言宗僧覺禪所著。本書共分諸佛部、佛頂部、諸經部、觀音部、文殊部、菩薩部、明王部、天等部、雜集部等九部，廣涉經軌章疏及古記古圖等，詳細記述諸尊法及諸經法，並附有諸尊與修法壇等之圖像。為研究東密事相之權威著作。與台密之阿娑縛抄同為名著。由於部帙甚鉅，故歷時約四十餘年始告成書。〔諸宗章疏錄卷三、金剛頂無上正宗傳燈廣錄續編卷五〕
giác thành
6797<一>覺悟之心，眾惑不能入，猶如城垣能禦外敵，故以之為譬。圓覺經（大一七‧九二○上）：「一切諸眾生，皆由執我愛，無始妄流轉。（中略）愛憎生於心，諂曲存諸念，是故多迷悶，不能入覺城。」 <二>指印度摩揭陀國伽耶城（梵 Gayā）。乃佛陀成正覺之都城，故稱覺城。〔因明入正理論疏卷上〕
giác tháp bà
3004日本佛塔建築用語。為細長之四角柱塔婆。乃「五輪塔婆」之變形。通常在堂舍落成之供養會或本尊之開帳時，於堂前樹立之。塔婆四面所刻寫之書法隨宗派而異，據行持軌範卷三位牌塔婆書法條載，正面書寫「大圓鏡智」，其下書寫法名；右面書寫「平等性智，經曰」，其下書寫經典偈文；左面書寫「成所作智，銘曰」，其下書寫祖師法語；裡面書寫「妙觀察智」，其下書寫建塔之年月日、建塔者之名。（參閱「塔」5421）
giác thế tuần san
6795為高雄縣大樹鄉佛光山所發行之佛教文化刊物。原由張少齊、張若虛父子創刊於民國四十六年（1957）四月，聘請星雲大師為總編輯，五十一年大師接辦發行迄今。現任發行人為慈惠法師。其宗旨為「發揚固有文化，光大佛教教義，覺人救世，輔國安民。」內容除報導海內外佛教界動態外，並致力於佛教教義之宣揚，二十餘年來，漸成為傳播佛教消息之主要媒體，不但為海內外教內人士搭建了便捷之通訊網，更將大乘佛教精神廣宏於社會，接引無數人信佛、學佛，乃至出家。其流通範圍，遍及東南亞、歐美等五十餘國，為目前發行數量最多、弘揚佛法收效最大之中文佛教刊物。
giác thụ
6800<一>又作佛樹、道樹。特指佛陀成道處之菩提樹。因佛陀於摩揭陀國佛陀伽耶之畢波羅（梵 pippala）樹下證悟菩提，故稱其樹為菩提樹（梵 bodhi-druma）。（參閱「菩提樹」5208） <二>指功德善根。因功德善根可開發正覺，故以覺樹譬喻之。
giác tâm
6794<一>本覺靈妙之心性。即覺證本具之真心（佛性）。圓覺經（大一七‧九一四上）：「一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空花，從空而有，幻花雖滅，空性不壞，眾生幻心，還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動。」 <二>（1207～1298）日本臨濟宗法燈派之祖。信濃國神林人，俗姓常澄。號心地。天性英邁。十五歲入神宮寺，十九歲落髮，二十九歲於東大寺受具足戒。建長元年（1249）春，隨商船入宋，直趨徑山。翌年，參謁荊叟玨，遊四明、育王、五臺山等聖地。寶祐元年（1253）春，偶值鄉僧源心，聞知無門慧開為一代宗師，乃共至護國寺參謁慧開，得其心要，六年後回國。先後駐錫西方寺、興國寺、勝林寺。龜山上皇聞師高風，曾三度下詔書請師住於洛東勝林寺，並親迎至宮中問法，後又將皇居改為禪剎，請師居之。然師厭帝畿之煩囂而辭之。從其座下受教者常達千餘人，室中多舉「狗子還有佛性也無」之話頭接引學人。永仁六年示寂，世壽九十二。龜山上皇敕諡「法燈禪師」。後醍醐天皇重諡「法燈圓明國師」。〔元亨釋書卷六、延寶傳燈錄卷二〕
giác tâm bất sinh tâm
6794日本真言宗判教所立十住心之第七。即覺知自心本來清淨、不生不滅之位。指三論宗所立八不中道之境界。不生，即含有不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來等八不之意。在十住心中，第六他緣大乘心乃法相宗之意，即談心識之有，為境空心有之說。而覺心不生心之位，則更進一步，為心境俱空之說；即修八不之正觀，觀心識亦是緣生無性，不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來，了知生死涅槃、煩惱菩提畢竟是空，以畢竟空，故覺悟空宛然而有，有宛然是空。亦即用八不中道之正觀遮遣萬有，自覺心性之空寂，稱為覺心不生位。〔十住心論卷七、祕藏寶鑰卷下〕（參閱「十住心」431）
giác tính
6797（1575～1660）李氏朝鮮時代僧。俗姓金。字澄圓，號碧巖。九歲喪父，師事雪默，十四歲出家。後隨浮休善修入俗離山，並隨侍遊歷德裕、伽耶、金剛等名山。豐臣秀吉入侵時（1592），曾侍師持劍戰於海中。宣祖三十三年（1599），代師於七佛庵安居講經。三十九年喪母，潔齋於俗離山迦葉庵，勤行苦修，法譽漸高，求道者接踵而至，遂撰三箴以誡門徒；三箴即：思不妄、面不愧、腰不屈。門下弟子頗多，入室高足有翠微守初、白谷處能二師。顯宗元年示寂，世壽八十六。著有禪源集圖中決疑、看話決疑、釋門喪儀抄各一卷。又師寂後，自其門下衍生翠微、白谷、枕虛、孤雲、慕雲、東林、蓮花、碧川等八派。〔報恩郡俗離山法住寺碧嵒大師碑銘并序、賜報恩闡教圓照國一都大禪師碧巖碑銘并序（以上收錄於朝鮮金石總覽下、朝鮮寺剎史料上冊）、朝鮮佛教通史、李朝佛教、朝鮮禪教史〕
giác tông
6801（1095～1143）日本新義真言宗之開祖。肥前（佐賀縣）人。號正覺坊。家中四兄弟皆出家為僧，師排行第三。十四歲入仁和寺，學於寬助、定寬，後至南都從喜多院之慧曉研習唯識，又就東南院之覺樹學三論。天永元年（1110）歸仁和寺，依寬助剃度。永久元年（1113），再往南都究性相之奧旨，翌年於東大寺登壇受具足戒，又上高野山，謁最禪院明寂，受傳密印。保安二年（1121）回仁和寺受三摩耶戒及兩部祕密灌頂，又至醍醐寺謁理性院賢覺，傳五部之灌頂，究小野流祕奧。天承元年（1131），師奏請於高野山建立大傳法院，而成為鳥羽上皇之御願寺。長承三年（1134）任大傳法院座主，兼金剛峰寺座主。後辭座主職，退居密嚴院，專修密觀；以遭金剛峰寺徒眾之嫌忌，遂於保延六年（1140）率徒眾避難至紀州（和歌山縣）根來山，建圓明寺。於康治二年示寂，世壽四十九。元祿三年（1690）諡號「興教大師」，或稱密嚴尊者。著有五輪九字祕釋、孝養集、一期大要祕密集等，悉收於興教大師全集五冊中。其新義真言宗係針對高野之門流而創立者，其事相之傳流，稱為大傳法院流、傳法院流。〔大傳法院本願上人御傳、撰集抄卷六、本朝高僧傳卷十二〕
giác tú
3004梵名 Citrā。二十八星宿之一。為位於密教北斗曼荼羅外院東邊南方第一位之星宿，或現圖胎藏曼荼羅外院南方之星宿。在孔雀經、寶星陀羅尼中，又稱為質多羅。質多羅，即彩色之義，故角宿又稱彩畫宿。其星數有一、二顆等說法。在現圖胎藏曼荼羅中，其形像為：豎右掌，屈食、中、無名指等三指，左拳置於臍上，二手持蓮，蓮上有珠。豎右膝，交腳而坐。其三昧耶形為蓮上星。種子為???（ci）。印契用二十八宿總印。真言為：歸命質多羅（citra）那乞叉多羅（nakṣatra，宿）娑縛賀；或用二十八宿總咒。〔大方等大集經卷四十一星宿品、摩登伽經卷上說星宿品、宿曜經卷下〕
giác uyển
6797<一>指佛所居之淨土。又喻指心。僧清珙閒詠詩：「心田不長無明草，覺苑長開智慧花。」 <二>遼代僧。山西人。號鵬耆。生卒年不詳。住燕京圓福寺。博通群經，復明外典，尤擅三密之法。曾從西天竺摩尼三藏深究瑜伽精義，又受詔開講密乘經典，發揚真言教理，為世所崇。道宗太康三年（1077）奉敕撰大日經義釋演密鈔十卷（收於卍續藏第三十七冊）。書成，賜紫服，號「總祕大師」。
giác viên
6799（1244～1306）南宋僧。西蜀（四川成都）人。號鏡堂。日本臨濟禪鏡堂派之祖，該派為臨濟禪二十四派之一。師早年歷參諸方名宿，後參謁臨濟宗楊岐派下環溪惟一而頓悟玄機。祥興二年（1279，即日本弘安二年）偕無學祖元赴日，住禪興寺弘法，受北條時宗之崇敬。不久遷淨智寺，復為奧州興德寺之開山，此後又住於圓覺、建長等寺。正安二年（1300）主持京都建仁寺，歷時七年。後二條天皇德治元年九月示寂，世壽六十三。臨終遺偈：「甲子六十三，無法與人說；任運自去來，天上唯一月。」付法於無雲義天、月堂圓心、伯師祖稜等人，惜今已中絕。其遺骨分別由建仁、建長兩寺造塔供奉。敕諡「大圓禪師」。著有四會語錄三卷。〔大圓禪師傳、元亨釋書卷七、延寶傳燈錄卷三〕
giác vương
6795覺者之王。又作覺皇、覺帝。為佛之敬稱。佛圓滿覺悟一切諸法之真性，具自覺、覺他、覺行圓滿三義。以其為覺行圓滿者，故謂之覺；因覺故，為一切法門之主，最勝自在，於菩薩等位之上，故謂之王。大慧普覺禪師語錄卷二十七（大四七‧九二九上）：「佛者，覺也。為其常覺故，謂之大覺，亦謂之覺王。」〔佛本行集經卷二、宗鏡錄卷三十、萬善同歸集卷六〕
giác vận
6799（953～1007）日本天台宗僧。京都人。為檀那流之祖師。又稱檀那僧都、檀那僧正、檀那院先德。出家於比叡山，師事慈惠僧正，研習天台教學，天資英敏，諳誦諸宗之章疏，後居於東塔南谷檀那院，大開講席。與惠心院之源信並稱於世。二人雖同以念佛為宗，然流派各殊，故有檀那流與惠心流之別。師嘗修密教，從成信上人受祕密灌頂。成信示寂後，更就池上皇慶研練，遂達其玄奧，時皇慶猶未滿三十歲，師不恥下問之精神，頗為世人所稱道。長保五年（1003）任少僧都，翌年任大僧都。寬弘四年示寂，世壽五十五。著有觀心念佛、草木成佛論、慈惠大僧正傳等。〔續本朝往生傳、扶桑略記卷二十八、東國高僧傳卷五〕
giác vị
6796正覺之位。即指成佛之果位。
giác vực phái
6798西藏名 Good-yul-pa。西藏佛教派別之一。覺，意為能斷；域，意為境。此派之教法源於入藏之印度僧人丹巴桑結。宣說慈悲菩提心和性空見，認為能斷除人生之苦惱與死亡之根源。其教法後融於其他教派中。
giác xúc
6800覺，覺知；觸，接觸。由接觸而認識之意。又坐禪時，觸機緣而感得自心之真實體，亦稱覺觸。〔瑩山和尚傳光錄第四祖優婆毱多尊者章〕
giác ý tam muội
6799謂於一切時中，一切事上，念起即覺，意起即修三昧。即天台宗所立四種三昧中之非行非坐三昧，於四種三昧中最為重要。大品般若經名覺意三昧，慧思稱為隨自意三昧。〔摩訶止觀卷二上、四教義卷十一〕（參閱「四種三昧」1793）
giác đà
3005於牛角上荷物。比喻凡夫身心為妄想執著束縛，不得自由。碧巖錄第二十一則垂示（大四八‧一六一下）：「脫籠頭，卸角馱，太平時節。」意謂透徹自己之本源時，卸下妄想迷執之角馱，輕快而自由。
giác đạo
6799<一>指正覺之道。又作覺路。即覺證成佛之大道。與「菩提道」同義。維摩經佛國品（大一四‧五一九下）：「始在佛樹力降魔，得甘露滅覺道成。」禪苑清規卷七亡僧條（卍續一一一‧四五七下）：「用表攀違，上資覺路。」〔大佛頂首楞嚴經卷六〕 <二>為「七覺支」與「八正道」之合稱。七覺支，即七種助長開發菩提智慧之方法。八正道，即八種求趣涅槃之正道。
giác đạo chi
6800指七覺支與八正道支。為幫助覺悟、趣向涅槃之正確方法或途徑。七覺支即念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支；八正道支即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。〔稱讚淨土經〕
giác đức
6800<一>佛陀入滅後，正法住世時之一持戒比丘名。據大般涅槃經卷三載，此比丘有徒眾甚多，能作師子吼，廣說九部經典，並制諸比丘不得蓄養奴婢、牛羊等非法之物。〔涅槃經會疏卷一〕 <二>六世紀之新羅僧。曾至我國學佛，梁武帝太清三年（549），與梁使共齎佛舍利歸返新羅。
giám chân
6907（687～763）唐代僧。又稱過海大師、唐大和尚。乃日本律宗之始祖。廣陵江陽（江蘇江都）人，俗姓淳于。早歲出家學律及天台，又至長安、洛陽參學，後歸揚州，於大明寺講律傳法。開元二十一年（733，日本天平五年），日僧榮叡、普照等來唐留學，見中國戒律之盛況，遂於天寶元年（742）請師東渡弘傳律法。 師深感日本乃佛法興隆有緣之國，遂決心赴日弘布戒律，時請隨往之弟子有祥彥、道興、道航等二十一人。然五次東渡，皆因國人不捨高僧東遊，又遭受海賊、暴風等而未能成行，其間顛沛長達十一年之久。後雖雙目失明，卻不稍減其赴日之志。 天寶十二年，日本遣唐使藤原清河等人復請師東渡，是為第六次啟航，時與師同往者有法進、曇靜、思託等十一人，師年六十六。日本天皇遣使慰問，並詔賜「傳燈大法師」之號。遂依道宣之戒壇圖經，於東大寺毘盧遮那佛前營建戒壇，師親為君民上下傳授菩薩戒，又為日僧重授戒法，此為日本登壇授戒之嚆矢。其後，於大佛殿之西創立戒壇院，又於院北建構唐禪院，盛化四眾。 日本天平勝寶七年（755），師受賜新田部之邸，乃建寺為結界之道場。次年，師受任夏大僧都，未久，任大僧正，然師以教務繁雜之由請辭。天平寶字元年（757），敕賜「大和尚」之號，並賜予備前國水田一百町，乃於上園地啟建伽藍。寺成，敕賜「唐律招提」之額。不久，詔築戒壇，並敕天下入此學律受戒，乃成為授戒傳律之根本道場。此外，師復奏請於下野藥師寺、筑紫觀世音寺啟建戒壇，由是，律法大興。天平寶字七年，師面西結跏趺坐示寂，世壽七十六。 師攜往日本之大量佛教經像、藥物、藝術品等，對發展日本醫學、雕塑、美術、建築皆有相當貢獻。〔宋高僧傳卷十四、唐大和上東征傳、戒律傳來記卷上、今昔物語卷十一、元亨釋書卷一、本朝高僧傳卷二〕（參閱「東征繪傳」3297、「唐大和上東征傳」4064）
giám thâu
5847即管理寺院所有地之收入及租稅等雜務之職稱。設立於元代，在莊主管轄之下，職權相當於知庫，然其弊甚多。勅修百丈清規卷下諸莊監收條（大四八‧一一三三中）：「古規初無莊主監收，近代方立此名，此名一立，其弊百出，爲住持私任匪人者有之，因利曲徇者有之，爲勤舊執事人連年佔充者有之，托勢求充者有之，樹黨分充者有之，角力爭充者有之，蠹公害私不可枚舉，雖欲匡救，末如之何！」〔禪林備用清規卷六、禪林寶訓卷一、禪林象器箋職位門〕
giám trai sứ giả
5847指監護僧眾齋食之神祇。在我國稱爲監齋菩薩，此菩薩青面朱髮。據禪林象器箋靈像門載，清代僧寺稱監齋使者爲監齋菩薩。依剪燈餘話、聽經猿記等書所說，有袁秀才者，喜戲舞跳樑作小兒態，有時舒兩足坐於龕中，以靛塗面，令廚人向其致敬道：「此洪山大聖監齋也。」此後寺廚即供奉之。
giám tự
5847即總領眾僧之職稱，爲一寺之監督（與寺主同）。古稱監院、院主、主首、寺主，後爲特尊住持而改稱此名。又一般俗稱爲當家。係禪宗六知事之一，位置次於都寺。禪林中，在唐代設監院一職掌理全寺之事務。至宋代，因寺廣眾多，將其職權分予都寺及監寺，未久，監院之名亦改爲監寺，多以西堂、首座、書記等擔任此職。據祖庭事苑卷八載，東晉以後寺主之職方盛，後世禪門中有內外知事以監寺爲首者，即沿襲於此。 據禪苑清規卷三監院條所載，監院須負責應對官吏、參辭謝賀、吉凶慶弔、探訪施主、借貸往還、籌計一寺歲用、備辦米麥醬醋等，乃至營辦年節各大齋會等。又擔任監寺之僧，稱爲監寺師；所住寮房，稱爲監寺寮；其行者，稱爲監行。此外，一般皆以監寺同於監院，然於百丈清規與禪苑清規中皆未列舉監寺之職稱。〔勅修百丈清規卷下兩序章東序知事都監寺條、禪林象器箋職位門、中國佛教人物與制度叢林篇（林子青，現代佛學大系(25)）〕（參閱「都寺」5290）
gián cách
5317爲根本煩惱之異名。謂隔諸法平等之理而執著差別之妄念。由此差別之妄念而起貪瞋等煩惱，造諸惡業，輪迴於生死。蓋一切生死根本皆在一念之間隔，此妄情乃凡夫之自性，無始以來即相續不斷，故稱無始間隔。菩提心論（大三二‧五七四下）：「既破人法二執，雖能正見真實之智，或爲無始間隔，未能證於如來一切智智。」〔辨惑指南卷二〕（參閱「惑」4943）
gián vương kinh
6297梵名 Rājāvavādaka。全一卷。劉宋沮渠京聲譯。收於大正藏第十四冊。此經甚短，為平易之散文體。記述佛陀於舍衛國祇樹給孤獨園，為「不離先尼王」說法，誡諫彼應以正法、慈心治國。
giáng ba lâm
5193為位於西康昌都瀾滄江上游楮惹之寺院。明代正統二年（1437），由格魯派創始人宗喀巴之弟子夏江森喜饒桑布興建。共有二大殿堂、五個扎倉（經學院）、八個康村（學經僧人之地域性組織），為格魯派在昌都地區建立之第一座寺院。夏江森喜饒桑布之弟子德欽多吉即是第一世帕巴拉活佛，此寺遂成為歷世帕巴拉活佛之母寺。
giáng khúc vi
5193西藏名 Byaṅ-chub-ḥod。十一世紀西藏阿里地方智光王之孫。又稱菩提光。西藏佛教經朗達磨滅法後百年，雖呈日趨復興之迹象，然仍一片混亂，重密輕顯，重師教而輕經論，顯密間形如水火，修行亦無前後次第，僅依密法條文作誅戮仇敵等事，智光王及菩提光為救此流弊，不惜身命資財，遣人至印度求見阿提沙大師，詳陳西藏佛教實況，敦請大師至西藏傳法，西藏佛教遂得以復興，且隆盛一時。
giáo
4595梵語 śāstra。音譯設娑怛羅。意譯效、訓。即聖人垂訓，眾人效之；或謂聖人被澤於下者之言。亦即能詮之言教，為始於佛陀一代所說之法與菩薩諸聖所垂教道之總稱。一般大別佛之經教為大乘教、小乘教二種。其中，復有漸、頓，權、實，了、不了，一乘、三乘，顯、密等之分；亦有分類為有、空、中三教，藏、通、別、圓四教，小、始、終、頓、圓五教者。此外，聖者所教示者，稱聖教。言說於音聲者，稱為言教、聲教。說之以為軌則，則稱教法。為踏循之道路，稱為教道。就「證」而言，稱為教證；就「觀」而言，稱為教觀；就「禪」而言，稱為教禪；就「行證」而言，稱為教行證；就「行信證」而言，稱為教行信證；就「理行果」而言，稱為教理行果；就「境理行果」而言，稱為境教理行果。〔法華玄義卷一上，四教義卷一〕
giáo bị thập cơ
4604據華嚴經疏卷三載，教者，指華嚴一乘圓頓之法。即如來演說華嚴經，化被群機，通於十類，故稱教被十機。即：(一)被無信機，謂邪見、無善根之眾生，不能信受反生誹謗，墮諸惡道，然由聽聞此經，亦得熏種善根。(二)被違真機，謂人依謗此經以求名利，而作不淨之說法，雖違反真教，然佛陀慈悲，無厭捨之。(三)被乖實機，謂人執著文字、語言而乖違實理，然由熏聞之故，亦成善種。(四)被狹劣機，謂二乘之人根器狹小，故難解此經，然得宿種蒙熏。(五)被守權機，謂守權小之教者，不信圓融具德之教，然蒙佛之饒益，終能醒悟。(六)被正為機，謂佛為一乘圓機者宣說具德之教，使其信解悟入，遊於蓮華藏海。(七)被兼為機，謂人聽聞此經，雖未悟入，然能信受，亦可成堅固種。(八)被引為機，謂佛於十地之中，以六相圓融之義，借託三乘行布之名，以寄位增勝，令守權小之教者信受，而入於圓融。(九)被權為機，謂小根二乘，乃諸大菩薩之權巧示現，以顯明小乘根機者亦可得入。(十)被遠為機，謂佛說此經，乃令凡夫外道、無性闡提，及未來世之一切眾生，於今不信者必於後世悟入，遠熏成種。
giáo chủ
4596一般指創教者、主持宗教教團者。佛教係由釋迦牟尼佛所創說，故釋迦牟尼佛為佛教教主，普通敬稱為「大恩教主」。又指教化之主，即宣說經教之主尊。後世各宗派，由於對佛身各持不同見解，故亦產生不同之佛身觀，而有各種教主之說。天台宗之維摩經略疏卷一謂（大三八‧五七○中）：「轉法輪現相不同者，華嚴圓頓則現大小相；若鹿野轉生滅四諦，即脫瓔珞，現老比丘；若說方等，即現門內尊特之身，或現門外塵坌之像；若說般若，亦現門內尊特之身，及現種種佛身之相，以眾生疑故，現常身、放常光明；若說法華，但現尊特；若說涅槃，備現四種，事同方等。如是隨緣，現種種身。」華嚴宗之華嚴經探玄記卷二載（大三五‧一三○下）：「說法之佛總有四位：一、同羅漢身，以表說小乘法故；二、化身佛，表說三乘，廣說地前，略說地上；三、報身佛，表說三乘，廣說地上，略說地前；四、十身佛，表一乘法，六位齊說。以此所說具足主伴無盡法故，佛亦同此十身無盡。」又密教之辨顯密二教論卷上載（大七七‧三七四下）：「如來變化身為地前菩薩，及二乘凡夫等說三乘教法；他受用身為地上菩薩，說顯一乘等。並是顯教也。自性受用佛自受法樂故，與自眷屬各說三密門，謂之密教。」由以上諸說，可見各宗均基於各自立教之旨趣，自釋尊一代所說之經教而論其教主之別。 若就一經之教主而言，則華嚴經之教主，有多種論說。華嚴經探玄記卷二舉出三種說法：(一)華嚴經教主為化身佛，此因菩提樹下八相成道之佛為化身，以釋迦之異名為盧遮那，而非其他之報身。(二)此經教主為實報身，乃盧遮那之法界身，居於蓮華藏淨土中，以彼佛具足二十一種殊勝功德，故為實報身；以不離化土而兼居菩提樹下，故非化身。(三)以此經教主為十身佛，其身通於三世間，對十信三賢之人說法，則地前菩薩所見非實報身。雖居華藏世界，然非局化，故非前二（化、報）而具攝前二，性融通故，具足主伴，如帝釋天之網，故為周遍法界十佛之身。又華嚴經疏卷一（大三五‧五○五下）：「即是法界無盡身雲，真應相融，一多無礙，即盧遮那是釋迦故。」 至於法華經之教主，依據法華文句記載（大三四‧二五一上）：「當知法華，報佛所說。」維摩經略說卷一載（大三八‧五七○中）：「若說法華，但現尊特。」故知法華經之教主亦同於華嚴經，皆以盧遮那佛為其教主，惟天台宗認為華嚴經教主僅為報身而已，法華經教主則為「應身即報身」（釋迦即遮那），此乃華嚴、天台兩家有關教主之最大異說。又就此釋迦與遮那二身，宋代天台宗高僧知禮與其弟子仁岳各有不同看法，仁岳認為由同一法身之體而起應身、尊特二用，以普應三界內外之機；知禮則主張釋迦為境本定身，即應眾生之機所現佛身之相，雖有優劣，本身僅為應身釋迦，故華嚴教主為生身釋迦所現起十蓮華藏塵之勝相，即須現尊特之身，而法華教主為不須現尊特之報身。 關於大日經之教主，古來密家之間爭論頗盛，倡論異說者計有二十餘家，其重要者有七說，即：(一)自性身說，據辨顯密二教論卷上之說，自性受用佛為自受法樂，故為自眷屬說三密法門。祕藏寶鑰卷上亦採相同說法，謂密教乃係自性法身大毘盧遮那如來為自眷屬與自受法樂所說之法。(二)曼荼羅中臺加持身說，略稱中臺加持身說，據大日經疏卷一之說，以自在神力加持，故從心王毘盧遮那現起加持尊特之身。又據大日經疏卷三之說，以如來之加持，故由佛菩提自證之德現八葉中胎藏之身。(三)自受用身說，為日本台密所立，圓珍之大日經疏抄謂：薄伽梵即毘盧遮那法身，乃自性身；佛加持身則為受用身，乃自受用身。(四)他受用身說，即自性法身加被他受用身，以令說自內證之法。(五)三轉一體身說，謂本地法身為理身，受用身為智身，此二身冥合為加持身（即他受用身），此即大日經之教主。以上三身原為同一佛身之三種顯現，故稱為三轉一體身。(六)三點具足佛身說，即以理、智、事三點皆具足之身為大日經之教主。(七)四身說，即以大日經所說之「隨自意身」中又別為法身、報身、應身、等流身等四身，其中以自性法身為此經之教主。〔佛地經論卷一、法華文句卷九下、華嚴五教章卷三、華嚴經隨疏演義鈔卷四、金光明文句記卷二之下、四明尊者教行錄卷四〕
giáo chứng
4609<一>指聖教在經論中所顯示之證據；又作文證。而對理論上之證明則稱為理證。 <二>為教行、證行，或教道、證道之並稱。（參閱「教證二道」4609）
giáo chứng nhị đạo
4609教道與證道或教行與證行之並稱。以言語宣說者，稱為教；基於教說而實踐者，稱為教道或教行；而契合悟境真理之實踐，則稱證道或證行。合稱為教證。 十地經論卷一以「阿含」為「教」，並以之與「證」並舉而廣論之，天台宗即依準其說，將一切行法分約行、約說二門。約行，即約行者實修之觀行；約說，即指為對機誘引而施設化導能詮之教。又就此二門而分為四：(一)約行門之教道，地前實修未契理體，仍循言教。(二)約行門之證道，菩薩入十地位，理體現前，離教親證真實之法。(三)約說門之教道，對地前菩薩為隨應機情、入地之方便而說隔歷法門。如說真如為惑所覆，或說須離空、有二邊以修真如觀。(四)約說門之證道，對地前菩薩說十地已證之法。即機為地前，然法為相稱地上已證融通無礙之理的證道之法。總上述約行、約說之分，皆以教道為方便權假，證道為真實。此說乃止觀輔行傳弘決卷三之三、法華玄義釋籤卷六，借用法華玄義卷二下有關教證二道之說，以證權實，並解釋摩訶止觀卷三下所顯別教之義，亦即論證法華經以外之教為方便教，稱為教道；唯法華經之教為真實，故稱證道。同時，化法四教各有其教證二道，其中，藏教、通教之教證為權假之設，稱為教證俱權；相對於此，圓教之教證皆為真實，稱為教證俱實；至於別教則為教權證實，惟別教之教說，係針對不能直接理解圓教者所立之方便說，然其證悟之真理則與圓教同。 若依教道言，別教、圓教之菩薩，各具五十二階位；若依證道言，別教之初地菩薩同於圓教之初住菩薩；此稱為證道同圓。大乘義章卷九、華嚴經搜玄記卷三上等，依十地經論就教證之體相而分出九種相對而詳釋，如行教相對、修成相對、就位分別、真妄分別、相實相對、體德相對、體用相對、自分勝進相對、約詮就實相對等。〔大毘婆沙論卷一八三、十地論義記卷二、天台四教儀集註卷下〕
giáo cơ thời quốc sao
4608全一卷。日本日蓮（1222～1282）述。全稱教機時國教法流布前後鈔。略稱五義鈔、五段鈔。謂弘揚佛法須辨明能授之教法、所被之根機、能弘之時代、所弘之國土及弘通教法之先後次第，方能自他得益。
giáo giới luân
4608乃三輪之一。即佛說法開導眾生，令反邪歸正、破除煩惱。又作說法輪、口輪。大乘法苑義林章卷六之三輪章載，教，即教示而令彼善滋生；誡，即誡勗而令其惡斷滅；輪，具有摧伏、鎮遏二利之功用。
giáo giới tân học tỉ khâu hành hộ luật nghi
4608請參閱 教誡新學比丘行護律儀 全一卷。唐代道宣撰。略稱教誡律儀。又作行相法。收於大正藏第四十五冊。乃條錄新學沙彌應遵奉之律儀。凡二十三章四六五條。卷首有自序，謂研鑽義學之盛，諸善律儀漸趨廢頹，然護持正法闡敷遺教，不能不重律規，故作此書。
giáo hanh
4600（1150～1219）金代僧。濟州任城（山東濟寧）人，俗姓王。字虛明。七歲，依濟州崇覺院圓和尚出家，十三歲受具足戒，十五歲遊方，參謁鄭州普照寺寶公得悟。歷住嵩山戒壇、韶山雲門、鄭州普照、林溪大覺、嵩山法王等五大剎。嘗應金丞相夾谷清臣之請，住中都潭柘寺，又承朝旨，駐錫燕京慶壽寺。而後應知河南府公石抹仲溫之請，遷少林寺，法席大盛。金宣宗興定三年示寂，世壽七十。〔佛祖歷代通載卷三十、大明高僧傳卷五、佛祖綱目卷三十八、五燈嚴統卷十六〕
giáo hoá
4596<一>梵語 pari-pac。教，以善法教導他人；化，令遠離惡法。為教導感化之意，即說法引導眾生而令其受感化。如經上所言，轉無上法輪教化諸菩薩；教化安立無數眾生，令住無上正真之道。凡此皆屬轉惡為善、轉凡化聖之教化。與「開化」、「攝化」、「施化」、「勸化」等詞同義。〔長阿含卷一大本經、增一阿含經卷一、法華經卷四〕 <二>日本佛教用語。在佛前舉行法會之際，所唱誦之一種讚歌。
giáo hoá địa
4596謂能教化眾生之菩薩地位；即指第八地以上之位。即第八地以上之菩薩，已斷分段生死，無漏相續而定慧自在，故得以任運教化十方眾生。又施與教化之場所，亦稱為教化地。〔大智度論卷八十六、往生論註卷下〕
giáo hoá địa ngục kinh
4596全一卷。後漢安世高譯。又作罪業應報教化地獄經、地獄報應經。收於大正藏第十七冊。本經係佛應信相菩薩之請，宣說地獄、餓鬼、畜生、奴婢等受罪眾生之前因，並闡說離苦之世善、歸依三寶、六度行、四無量等，若眾生依之修行，即能永遠離苦。
giáo hoá địa ích
4596謂於往生極樂淨土所得五種果相（五功德門）之第五「園林遊戲地門」中，具有還相迴向之功德，能利益所教化之地。即於第五門中，以大慈悲觀察苦惱眾生，示現應化身，迴入生死園、煩惱林，現遊戲神通，至教化之地，以本願力救拔苦惱眾生脫離生死。〔往生論、往生論註卷下〕（參閱「五功德門」1073）
giáo hành
4599教與行之併稱。教，佛之教法；行，眾生依教起修。亦即依教得以有行，依行可顯教之實益。據四明尊者教行錄序（大四六‧八五六中）：「台宗戶牖，莫不依教立行，以行顯教。」又往生要集序載，往生極樂之教行乃濁世末代之目足。十不二門載，觀心是教行之樞機。又四分律行事鈔資持記卷上一之一亦載，若言教則唯歸律藏，若言行則專據戒科。
giáo hành chứng
4600 請參閱 四明尊者教行錄 教、行、證三者之併稱。又作教行果。教，佛所說之教理；行，眾生從教所為之修行；證，由行所得之證悟。大乘法苑義林章卷六本，將教、行、證配正法、像法、末法三時。謂具備教、行、證三者，稱正法；具教、行二者，稱為像法；僅有教者，稱為末法。〔十地經論卷三、法華玄義卷五〕
giáo hành lí
4600教、行、理三者之併稱。教，隨應機緣之教說；行，即可證果之因行；理，指名言所詮顯之實理。法華玄義卷一下（大三三‧六九一上）：「立此二名，凡約三意，謂教、行、理。從緣故教別，從說故教通。從能契故行別，從所契故行通。理從名故別，名從理故通。」此謂眾生之機緣雖各自有別，然凡有教說皆同屬佛之說法；眾生之入門雖各自相別，然一切修行之理不二；而所謂理者，雖具種種之名，然其根本之理亦不異。〔觀無量壽佛經疏、請觀音經疏〕
giáo hành tín chứng
4600凡六卷。日本親鸞撰。全稱顯淨土真實教行證文類。略稱淨土文類、文類、廣文類、廣本、本典。收於大正藏第八十三冊。本書係將各種解釋經論之文章分類彙編，為一部闡明淨土眞宗教義之根本聖典。 內容分為教、行、信、證、真佛土、化身土，前五卷旨在闡明真實之教門，第六卷則明示一種方便教。教，指大無量壽經；行，即稱念南無阿彌陀佛六字名號；信，係往生之正因，亦即相信阿彌陀佛之信心；證，乃由行、信所得之證果。真佛土即是淨土，意即自淨土出再歸入淨土之法門。又說在此化身土中行方便教以明示真（真佛土）偽（化身土）。本書之註疏本極多，較重要者為覺如之教行信證大意。
giáo hành tín chứng đại ý
4600全一卷。日本淨土真宗覺如撰，或謂存覺（1290～1373）撰。又稱四法大意、教行信證名義。本書敘述親鸞所著「教行信證」六卷之大意。註疏有略解一卷（道振）、管窺錄（善讓）、聽記一卷（俊嶺）等。
giáo hối sư
4608日本佛教用語。在監獄中教導囚犯，引導他們步入生活正軌之工作者，稱為教誨師。此一職務多由宗教家擔任。在基督教，牧師擔任教誨師者頗多。惟日本佛教界人士較少任此職，明治十九年（1886）以後，教誨師多由真宗之出家人所擔任。
giáo khu
4606日本佛教用語。於明治以後，日本佛教模仿基督教以一位牧師或祭司管轄某一區域之辦法，又效仿美國等為便於統制教會而劃分區域為教區之方式，遂以教區作為一宗派自治行政地區劃分時所設定之名稱。因此所謂教區，與國家之行政地區不一致。教區之下分為「組」之小區域，「組」之下再劃分為「部」等名稱，為一般寺院統制上之組織。各宗派制定教區之沿革不一，然可推定，明治初期教部省設立神佛合併教導職養成機關之大教院之同時，又於全國各地設置中小教院為其隸屬，此係教區產生之濫觴。明治八年（1975），由於真宗各派分離，合併大教院廢止。各宗派得准各設大教院之後，各宗乃自行制定教區組織，以至漸形成現行制度。
giáo khởi nhân duyên
4604教起，即教法成立之理由。經文之始，必有一段文字闡述有關教法成立之因由，稱為序分、序文。據華嚴經疏卷一載，如來宣說華嚴經，乃以無量因緣而得成就，故以因緣二字，各開十義，以顯無盡，先彰十因，後顯十緣，故稱教起因緣。 (一)教起十因：(1)法應爾，即理本當然之義。謂如來出現，理當宣說華嚴經，此乃佛佛道同，法皆如此，故諸佛皆於無盡世界，常轉無盡法輪，而令眾生返本還原。(2)酬宿因，謂如來說法，乃為酬宿世之願因。(3)順機感，謂如來說教，乃由機緣所感，而隨順機宜。(4)為教本，謂如來先說此一乘圓頓之法為諸教之本，然後漸施末教，以教化二乘之人。(5)顯果德，謂如來顯揚華藏世界、微妙十身之依正果德，令人信樂懇求。(6)彰地位，謂華嚴經彰顯菩薩修行之地位有：1.行布位，即從因至果排布行列，依次第升進而區分階位。2.圓融位，即一位中攝一切位。(7)說勝行，謂如來宣說殊勝妙行，使一切菩薩、眾生皆依教立行，造修證入。(8)示真法，謂如來宣示真實大法，令人開解達理。(9)開因信，謂如來開示一切眾生，真法、勝行之因果，皆為眾生本有之性德。(10)利今後，謂如來說法，乃令今世、後世之一切菩薩、眾生皆得聞知，獲大利益。 (二)教起十緣：(1)依時，時，即說華嚴經之時分。謂如來之一念與多劫圓融，本無時分可限，今則以無時之時，略顯十時，以恆演此經。(2)依處，處，即說華嚴經之處所。謂諸佛菩薩於十方微塵剎海，乃至一一毛端，皆有七處九會以演說此經，猶如帝網，重重無盡。(3)依主，主，即說華嚴經之教主。謂毘盧遮那佛現法界無盡身雲，周徧十方微塵剎海，而宣說此經。(4)依三昧，三昧，即正定。謂佛說經之前，必先入三昧定，以靜鑒法理，權實分明，其後則從定而起，應機說教。(5)依現相，相，即將說華嚴經時初現之瑞相。謂於諸會將欲說法時，或現放光動地、華雨香雲等瑞相，以警動物機。(6)依說人，說人，即說法之人。謂佛法無有興廢，乃由人以弘之。(7)依聽人，聽人，即聽法之人。謂佛說法，若無聽者，終無有說。(8)依德本，謂說經應以智慧、行願為本，若內無德本，則外無以宜說。(9)依請人，謂說法者若無人請問，或可自說，若為人所請，則須敬法重人，要誠請而後說法。(10)依能加，謂如來以神力加被菩薩以說法。加被可分二種：顯加，即佛以三業神力顯然加被；冥加，即佛密與智慧之加被。
giáo kính
4609比喻經教如鏡。即以教為鏡，修行觀照，猶如照鏡。謂依經教修行觀照，即能開發智慧，明白自心；猶如吾人照鏡，能看清自身面貌，藉以整頓儀容。又有「教藥」一詞，亦用來形容經教，即比喻教為藥，以其能治療眾生百病，猶如醫藥，故稱教藥。〔觀經疏序分義、四分律含注戒本疏卷一上〕
giáo lí
4606又作教義。希臘語 dogma。為具有權威及決定性之教說。並非單指意見而言。具體言之，乃指哲學學派之始祖或宗教教祖之言論。以信徒立場而言，此類言論可謂深具權威性，且有信仰之價值。故若將此類教理簡明化，即成為信經或信條。自表面看，此類教理，往往被視為獨斷論（dogmatism）而受批評。 在佛教中，所謂教理，一般外國學者皆用英語 doctrine，係指佛陀之教示及由教示所顯現出來之真理。然釋尊並未視定型的教理為權威，而要求信眾及弟子依準奉行，反而是各宗派產生之後，屬於各宗派之信眾，將宗派教祖之主張、思想視為權威而信奉之。（參閱「佛教教理」2688）
giáo lí hành quả
4607教、理、行、果之合稱。乃佛、法、僧三寶中法寶之種別，一般稱之為四法寶。即指能詮之言教、所詮之義理、能成之修行、所成之證果。佛教一般修證之次第多為依教詮理，依理起行，依行剋果，故又連稱為教理行果。 於諸經論中，分別有對教、理、行、果之不同闡釋：據大乘本生心地觀經卷二載，能破無明煩惱業障之聲、名、句、文，稱為教法；有為無為之諸法，稱為理法；戒、定、慧之行，稱為行法；無為之妙果，稱為果法。大乘法苑義林章卷六本載，教，為音聲、名、句、文等。理，為二諦、四諦之理，有二種：(一)為根本智（又稱無分別智）之境，乃理智平等一如之諸法實性，如二空之理。(二)為後得智（又稱權智、俗智）之境，如古代印度正理學派所說之十六諦等。行，謂三乘之因及聖所起之自利、利他諸行。果，即三乘無學所得大涅槃、大菩提之果。成唯識論了義燈卷一本更設四法寶各有三種：教，有無義言、邪妄言、如義言；理，有增益義、損減義、順體義；行，有順世因、邪僻因、處中因；果，有諂誑果、虛妄果、出世果。〔觀無量壽佛經義疏卷中、成唯識論述記卷一本、華嚴經探玄記卷三〕（參閱「四法」1715）
giáo lệnh luân
4597教令，指如來為教化利益眾生所發出之教敕。輪，原為武器之一種，有摧破之作用。於密教，大日如來之教敕堅強，能摧破難化眾生之煩惱，猶如轉輪王之輪寶，故稱教令輪。理趣釋卷下載，毘盧遮那佛轉法輪，輪有四種，即：金剛輪、寶輪、法輪、羯磨輪。四輪皆攝於正法輪、教令輪二輪中。
giáo lệnh luân thân
4599三輪身之一。行教令輪之身。如來為濟度逆惡難化之眾生，現凶猛威怒形，令其遵奉如來之教令。此為隨順眾生意相不同，或順或逆，故如來時現慈、怒身以利益眾生。祕藏記以五忿怒尊配五智五佛，即不動明王、降三世明王、軍荼利明王、六足尊、金剛夜叉明王等五忿怒尊，各為大日如來、阿閦佛、寶生佛、無量壽佛、不空成就佛之教令輪身。又於密教金剛界曼荼羅之第八降三世羯磨會、第九降三世三摩耶會中，金剛薩埵即現明王身。〔理趣釋卷下〕（參閱「三輪身」680）
giáo nghĩa
4607<一>教與義之並稱。教，能詮之聲名句文；義，所詮之一切義理。大乘義章分教聚、義法聚二種。其中，教聚立三門，義法聚說二十六門。華嚴家則論三乘一乘之分齊，若依本宗之意，皆具教、義，若僅指無盡緣起之法為義，則除別教一乘外，悉為教而非義。〔華嚴五教章卷一、華嚴經搜玄記卷十一〕 <二>即宗派所立教化之義理。又作教理。大乘、小乘分派別宗，各有主倡之教說，以施教化。如天台教義、華嚴教義、法相教義、俱舍教義等是。
giáo ngoại biệt truyện
4599<一>禪林用語。不依文字、語言，直悟佛陀所悟之境界，即稱為教外別傳。又稱單傳。故禪宗又作別傳宗，係教外別傳宗之略稱。此教外別傳之禪法，亦即菩提達磨所傳之祖師禪。聯燈會要卷一（卍續一三六‧二二○下）：「世尊在靈山會上拈花示眾，眾皆默然，唯迦葉破顏微笑。世尊云：『吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。』」此則公案不僅表示禪家注重正法相傳，亦表示禪宗不滯教門之文字語言，直接洞見心地了悟之意。另據祖庭事苑卷五懷禪師前錄載，禪宗傳法諸祖亦以三藏教乘接引弟子，至達磨祖師時，始單傳心印，破執顯宗，即所謂教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。〔景德傳燈錄序、圜悟佛果禪師語錄卷一、興禪護國論卷中、傳法正宗論卷下、五燈會元卷一、禪宗正脈卷一〕 <二>凡十六卷。明代黎眉（郭凝之）等編。收於卍續藏第一四四冊。本書係黎眉探究禪之奧妙、佛祖之本源，蒐集機緣之語要，以舉揚祖師之宗乘。並揭示五家之本源、各派家風，令參禪學道之士認識各自面目，高揚祖燈。本書計收四一○人之機緣，佚名者三十八則。漢月法藏、密雲圓悟、雪嶠圓信等，皆為之作序。
giáo nội giáo ngoại
4595即將佛陀之教化分為教內與教外二種。即：(一)教內之法，指佛陀以言語傳授教法。(二)教外之法，相對於教內之法而言，指捨離言語、文字，而以心傳心之傳法方式。於禪宗所標榜之「教外別傳」，稱自宗為教外之法，而謂依經、律、論等教法而立之諸宗為教內之法。
giáo quán bản tôn
4611日本佛教用語。即教門本尊與觀門本尊之並稱。日本日蓮宗以木造形像為教門本尊；而以文字表示十界圓具之曼荼羅為觀門本尊。此種教觀本尊之區別，曾引起爭論。蓋曼荼羅為觀心之方便法，而木像等為教相之方便法，二者固可勉強區分，然本尊實則唯一，乃一體之二面。若由妙解門觀之，木像與曼荼羅共為教門本尊；由妙行門觀之，則二者具為觀門本尊，故不可加以區別。
giáo quán cương tông
4611全一卷。明代智旭（1599～1655）述。收於大正藏第四十六冊。概說天台教義樞要之化儀、化法四教及十乘觀。原名一代時教權實綱要圖，因長幅難閱，乃改為書冊。卷頭有云（大四六‧九三六下）：「觀非教不正，教非觀不傳。」故知本書係以教觀兼備之天台教學立場闡釋教觀二門之綱要。智旭鑑於「天台四教儀」之修行止觀部門過於簡略，故作本書補充之。若將本書與天台四教儀並讀，即可把握天台教義之真髓。
giáo quán nhị môn
4610教相門與觀心門之並稱。全稱教門觀門。簡稱教觀。為天台宗就教義理論與修行實踐方法而分判之二門。佛教聖典之各種說法，自形式、內容等觀點加以分類、整理、批判，而窮究其真髓，屬於一己思想體系之理論，稱為教相門；為體驗其真髓之修行方法，或講說要諦之實踐，則稱為觀心門。如論教義之相狀差別而分五時八教等，即為教相門；心觀一念三千、一境三諦之理的實踐法，即為觀心門。此二門猶如車之二輪，鳥之雙翼，相輔相成，不可偏廢。天台宗為維護教義之綱格，倘若偏袒其中任何一方，即必須隨時加以警戒，如天台三大部著述中，法華玄義、法華文句二部主說教相門，傍及觀心門；摩訶止觀則主說觀心門，傍及教相門。此外，法相宗稱教相與觀道，密教稱教相與事相，日本淨土真宗稱教相與安心，凡此皆為表示理論與實踐兩方面之詞。〔四教義卷一、教觀綱宗釋義卷上、法華玄義卷八下〕
giáo thiền nhị tông
4609即教宗與禪宗之合稱。教宗，即根據佛陀所說之法而建立之宗派，如天台、華嚴等；禪宗，直接傳承佛陀之心法，以教外別傳、不立文字為特色之宗派。 唐代宗密、延壽等師，皆提倡教禪二宗融和一致，必不乖隔，而教者、禪者之所以互相論是非，皆為偏見所致。自宋代以後，禪宗隆盛，教禪隔離，寺院遂有教院、禪院之分。元時，禪教律三者更各守其宗，乃至有明洪武年間（1368～1398）分天下佛寺為禪講教三等之舉。〔佛祖統紀卷五十三、禪源諸詮集都序卷上之一（宗密）〕（參閱「教院」4606）
giáo thể
4610又作經體。即教法之體。於佛所說之教法，或俱舍七十五法，或唯識百法中，論定以何物為體者，稱為教體。其說甚多，大乘法苑義林章卷一本據異部宗輪論等來判別各家之說，謂小乘諸部總有六說：(一)大眾部、說出世部、雞胤部認為佛的一切法皆為無漏，而以無漏實有之聲、名、句等為其教體。(二)多聞部認為佛所說諸教法通於有漏、無漏，故以有漏或無漏之聲為其體。(三)說假部認為六處為假，五蘊為實，故以通於有漏與無漏的假、實之聲、名、句等為其教體。(四)說一切有部唯以有漏之聲為教體。(五)經量部認為聲無詮表之作用，蓋因名、句等為假立之故，而以有漏的聲之上假取屈曲能詮者為其教體。(六)一說部認為一切法體非實有，以無漏而假立之聲、名、句等為其教體。 要之，佛之教法乃宣說令他人聞而生起正解者，故諸宗辨其教體，亦不外聲、名、句、文等，惟以宗趣之異而有假實之別。然據大乘法苑義林章卷一本載，龍猛、清辨等諸師則主張勝義諦中不可論教體，而於世俗諦中，如句、言、章、論等皆以聲為體。大乘義章卷一則謂與音聲、字、句等法相應者為教體。又法華玄義卷八上載有三種說法：(一)佛陀住世時，以「聲」為經體。(二)佛陀入滅後，以紙墨傳持，故以「色」為經體。(三)不依他教或紙墨，唯自身內在思惟，心法相合，故以「法」為經體。上記之說，僅限用於娑婆世界，蓋因娑婆世界之眾生僅有耳（聲）、眼（色）、意（法）三識為利，其餘諸識則鈍，故以聲、色、法三塵為體，然於其他國土則兼用六塵為經體。此外，瑜伽師地論卷八十一則舉出「文」與「義」兩種經體，謂文為經之「所依」，義為經之「能依」。 於唯識家，亦分為兩大主流的看法：(一)稱為「佛說法家」，認為以主張「佛說法」，即護法、最勝子、親光等論師聞者之本願為緣，而於如來之心識上乃有文義相應而生，此等聲、名、句、文等乃為真善無漏之教體。(二)主張「佛不說法」，即龍軍、無性等論師，稱為「佛不說法家」，認為佛實無言語、無說法，而一切教法皆為聞者自己之心識所變現；故此等教法若現於有漏之心，即以似無漏之聲、名、句、文為其體；若現於無漏之心，即以真無漏之文義為其體。另據華嚴經探玄記卷一論教體，謂大乘宗有四別：(一)攝假從實，唯以聲為體，而以名等依聲假立。(二)分假異實，唯以名等為體。(三)假實合辨，以亦聲亦名等為體。(四)假實雙泯，非聲非名，言即無言，兩者皆不可取。由此四別而更開十門以廣論之。〔大毘婆沙論卷一二六、俱舍論卷一、華嚴經疏卷三、成唯識論述記卷一上〕
giáo thụ a xà lê
4606三師之一，五種阿闍棃 之一。又作教授師。於戒場，教授戒子威儀作法等之阿闍棃。小乘戒以現前之師為教授阿闍棃，與羯磨阿闍梨均為戒臘五年以上者；於大乘圓頓戒，則別請彌勒菩薩為教授師。又密教在灌頂道場，引導受者入場內，教示投花等作法及其進退者，稱為教授阿闍棃，或稱教授人。〔五分律卷十六、四分律行事鈔卷上三〕（參閱「三師七證」595、「阿闍棃」3688）
giáo thừa pháp số
4604凡四十卷。明代圓瀞編。圓瀞因感於藏乘法數、賢首法數等之缺軼甚多，乃基於天台之觀點，將佛教經典乃至諸子百家中，凡有關法數者皆收集於此書。即初由「一心」，次第列記增至「八萬四千法門」之法數，其間亦解釋外典之名數。本書並以分析、比較、歸納代替說明，為其一大特色。
giáo truyện nham truyện
4607西藏密宗寧瑪巴（紅教）之二種傳法方式。教傳，是連鎖性地由高僧傳給弟子；巖傳，是一種神奇之傳授方式，據傳由蓮華生大師，將密乘多種經典法要，分藏於山谷溪水之中，俾後世有緣者搜尋獲得，加以學習修證，如是發掘、傳播之謂。敦珠法王（1904～1987）所撰之西藏古代佛教史，敘述此二種傳承之歷史甚詳。
giáo tích
4605指教法之蹤迹，即聖人布教，各有歸從。又作教跡。據四分律行事鈔資持記卷上一之二載，聖人出現，為物垂範，稱為教迹。又報恩經卷一載，如來教迹，隨宜三藏九部。又判釋教相者，稱為教迹義。據大乘義章卷一所載「眾經教跡義」即是。
giáo tướng
4601<一>佛陀一代所說教法之相狀差別，即種種教義之特徵或差異，稱為教相。若就此教相加以探討、闡釋、區別者，即稱教相判釋，略稱判教、教判。一般而言，探討教相之法門係屬於學解研究之範疇；各宗派乃針對此點而另設實踐之法門，以期學解與實踐二門之並重。如法相宗有教相與觀道之二門，天台宗有教相與觀心之二門，日本淨土真宗有教相與安心之二門。〔法華玄義卷一〕 <二>「事相」之對稱。密教對法門之建立、義理之深淺等，或各種教理組織、教義解學等，加以研究、解釋，稱為教相。反之，實際之修法，則稱為事相。日本圓仁於金剛頂大教王經疏卷一中於教相立明教之本源、辨教之起由、釋教之深淺、明教義之別等四門。（參閱「事相」3041）
giáo tướng phán thích
4601即判別解釋佛陀一生所說教法之相狀差別。略作教相、判教、教判、教攝。即依教說之形式、方法、順序、內容、意義等，而分類教說之體系，以明佛陀之真意。蓋佛教經典為釋尊一代所說之教，為數甚多，且說教出現時地與因緣各異，因應對象根機義理亦互有出入，欲知其意旨、因緣、次第，非賴整理諸經典及判定其價值，無法明瞭佛陀之真實意旨，於是產生教相判釋。 就經典自身而言，例如法華經等，係示以大乘、小乘之別；楞伽經示以頓、漸之別；華嚴經說三照；涅槃經說五味；解深密經說三時之別。凡此皆是開教相判釋之端緒。論書方面，大智度論舉出三藏與摩訶衍、顯露與祕密之說；十住毘婆沙論有難行道與易行道之說；戒賢、智光則有「三時教」之說。以上分類，大抵以教說內容之深淺為主，而非依據說法之形式而判別。 在我國所翻譯諸經論，非依其成立次第傳譯，而係於同時傳譯不同時代，甚或教理內容相互矛盾之經典，以致初學者不容易理解其中奧義，而無法入門。又諸具有創見之大德，為明示其所信奉教義之立場，以及指導初學者，故常將此諸經論之繁雜教說，加以組織體系化，並判定其價值與解釋其教相。此乃我國佛教在教相判釋方面特別興盛之因。 判教特盛行於南北朝時代，故後世有「南三北七，義成百家」之評，此後至隋、唐，亦陸續出現新教判。給予我國教相判釋以最大啟發者，乃是曇無讖所譯之大般涅槃經，其卷十四以從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，比喻從佛出生十二部經而出修多羅，又據以出方等經、般若波羅蜜、大涅槃等，一方面表示整個佛教教義有其體系，一方面亦顯示教義有高下深淺，樹立教相判釋之典型。竺道生就如來之說法立善淨、方便、真實、無餘四法輪之四種區別，唱導頓悟成佛。劉宋之慧觀將此頓漸思想引入教判，把佛陀一代之教法大別為頓、漸二教，以華嚴經為頓教，於漸教中作五時次第之分別。法雲依法華經立牛車、羊車、鹿車、大白牛車之四乘教。而於北地，北涼曇無讖立半、滿二教之教判；北魏菩提流支於一音教外，別有頓、漸二教之說；地論宗南道派之慧光又立頓、漸、圓三教，更就其宗旨而分因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗之四宗判。 又依智顗於法華玄義卷十上舉南三北七之教判，據此，江南依佛說法之形式，立頓、漸、不定等三教，其中，漸教方面有：(一)虎丘山岌師所舉之有相教、無相教、常住教等三時教。(二)宗愛、僧旻於無相教之後再舉同歸教，合為四時教。(三)定林寺僧柔、慧次、慧觀於同歸教之前再舉褒貶抑揚教，共立五時教。至於北方七師之教判，則為：(一)武都山劉虬判立人天教、有相教、無相教、同歸教、常住教等五時教。(二)菩提流支判立半字教與滿字教等二教。(三)光統判立因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗等四宗。(四)護身寺自軌於四宗外另加法界宗，稱為五宗教。(五)耆闍寺安廩判立因緣宗、假名宗、誑相宗、真宗、常宗、圓宗等六宗。(六)北地某禪師立有相大乘、無相大乘二種大乘。(七)菩提流支（或謂鳩摩羅什）判立一音教，即指佛以一音演說法，眾生隨類各得解。 智顗於法華玄義中縱橫難破「南三北七」十家，而自立三種教相、五時八教之教判，其所依者為法華經，故就三種教相根性之融不融、化導之始終不始終、師弟之遠近不遠近三種相，以示法華經優於他經；所謂五時，即佛成道後對種種根機，應機所說之法門，以時間分類為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時；又將佛陀教導之形式方法分為化儀四教（頓、漸、祕密、不定）、化法四教（藏、通、別、圓）。然化儀四教實淵源於南北諸師之說，化法四教亦基於北地諸師之說而成，故其教判可說集南三北七之大成。 此外三論宗之吉藏立聲聞、菩薩二藏，於菩薩藏中又別開根本、枝末、攝末歸本三法輪，此為二藏三轉法輪判。唐法相宗之玄奘依解深密經、金光明經等，立轉法輪、照法輪、持法轉三法輪之判。其弟子窺基立三教八宗之判，三教中以諸阿含等之小乘義為有教，三論、般若等為空教，華嚴、深密、法華等為中道教；八宗者則以犢子部等為我法俱有宗、薩婆多部等為有法無我宗、大眾部等為法無去來宗、說假部經部等及成實論為現通假實宗、說出世部等為俗妄真實宗、一說部等為諸法但名宗、般若諸經及中百論等為勝義皆空宗、法華等經及無著等所說之中道教為應理圓實宗。華嚴宗之法藏於華嚴經探玄記卷一中，舉從來十家之判而予以批判，別立五教十宗之判，五教指小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教；十宗者，乃就窺基八宗之前六宗，加上一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明具德宗。其他尚有宗密之五教說、延壽之三宗說、明代智旭之禪教律三學一源論等各種教判之說，其中以智顗之五時八教、窺基之三教八宗、法藏之五教十宗最為著名。 日本方面，則有：真言宗空海大師立顯教、密教二教判及十住心之教判，台密安然說五時五教，親鸞說二雙四重，日蓮立五綱之說等。〔大乘義章卷一、大乘玄論卷五、解深密經疏卷一、華嚴經疏鈔玄談卷四〕
giáo tướng phần
4601一部著書中，敘述教義之部分稱為教相分，敘述行法之部分則稱行儀分。如善導大師於淨土宗之五部著述中，講說教義之觀經疏係為教相分；總稱其他四部以宣說實踐方法為主，則為行儀分。
giáo tướng tam ý
4601又作三種教相。天台宗認為法華經與法華以前其他經典相異之處有三：(一)根性融不融相，法華經以外之教法，真實與方便混雜，聽法眾生之根性有利、鈍之分，因程度不一，故不融；而說法華經時，眾生素質齊一，無利、鈍之分，故為融，其教法亦僅有真實教法。(二)化道始終不始終相，法華以外之教法，乃是應時隨機之教法，故有許多法並非真義（不始終）；法華經之教法，則是一貫三世有組織之教法，能道盡如來之真義（始終）。(三)師弟遠近不遠近相，法華經以外之教，認為釋尊於今世始成佛，佛弟子亦今生始為佛弟子（不遠近）；然法華經言，釋尊過去久遠之時，即已成佛，佛弟子亦於遠昔即為佛弟子，故不可將佛陀及佛弟子於今生之開悟，教化視為真實（遠近）。
giáo tổ
4604教派之創始者或信仰之指導者。釋尊教示弟子們依從真理，弟子由於受其人格感化，而信奉佛法。如此，以弟子之立場言，釋尊為教祖，且成為佛教信仰不可或缺之精神要素。教祖之存在，乃信仰上一種人格之結合，使信仰團體產生強而有力之組織，基於此種意義，各宗各派對教祖之重視，遂演變成一種對教祖之絕對崇拜。
giáo uyển thanh quy
4602凡二卷。元代自慶編於至正七年（1347）。又稱增修教苑清規。收於卍續藏第一○一冊。本書係天竺大圓覺教寺之雲外法師自慶，將天台教苑清規（編者不詳，僅知其屬天竺山白雲堂）再增補修訂。內容分為十門，即祝讚門、祈禳門、報本門、住持門、兩序門、攝眾門、安居門、誡勸門、真歸門、法器門等，各門之下復詳述細節。本書為研究宋、元時代天台宗組織、制度等之重要資料。 此外，教苑清規另有二書，一為宋代智圓（976～1022）所作，凡二卷。另一為日僧無著道忠（1653～1744）所作，凡二卷。
giáo viện
4606又作教寺。「禪院」、「律院」之對稱。即天台、華嚴、法相、淨土等寺院之通稱。中唐以後，隨著禪宗之勃興，不分教、律，概稱禪院，至宋代，天台等諸宗亦興盛，故有教院之設，以舉禪、教並立之實。宋大中祥符四年（1011）敕以四明延慶院永為十方傳教住持，此係教院之濫觴。元祐五年（1090），敕令上天竺禪寺改為教寺，此為教寺之權輿。此外，紹興十四年（1144），敕改延慶院為寺。寶慶二年（1226）改天申萬壽圓覺禪寺為天台教寺。凡此，均是例證。至元代，禪、教、律，各固守其宗。明洪武十五年（1382），將天下佛寺分為禪、講、教三種，其中，講寺者，乃講明諸經旨義之處；教寺者，演音利濟之法，以訓世人之處；此二寺，即昔所謂之教院、教寺。日本中世以後，亦模仿此風，遂有教、禪、律三院之別。〔佛祖歷代通載卷二十八、四明教行錄卷一〕
giáo võng
4608<一>指佛之教化。即比喻眾生為魚，佛之教法為網。如經中所言，張開佛教網，亘法界海，漉人天魚，置涅槃岸。謂佛之教化，能令眾生，遠離生死苦海，到達解脫之彼岸。 <二>於禪宗，乃指比喻受縛於教義之網，而不能體得原本真義之用語。碧巖錄第七十八則（大四八‧二○五中）：「免得人去教網裏，籠罩半醉半醒，要令人直下灑灑落落。」
giáo vương hộ quốc tự
4596日本真言宗東寺派總本山。位於京都下京區。本名金光明四天王教王護國寺祕密傳法院。又稱彌勒八幡山總持普賢院。通稱東寺、左大寺。桓武天皇延曆十五年（796）創建。嵯峨天皇弘仁十四年（823），敕賜自唐歸國之空海以此為傳布真言宗之道場，並命今名。其後，曾二度罹火災，至豐臣、德川二氏始復興。寺院建築有鎌倉時代、室町時代之宮殿風格；繪畫方面藏有真言七祖像七幅、山水屏風、兩界曼荼羅二幅等；雕刻方面有表現平安初期時代特徵之密教佛像。其他文物方面另有最澄執筆之空海請來目錄、圓仁之入唐求法巡禮行記四卷、悉曇藏二冊等。
giáo vương kinh
4596又稱大教王經。一般指唐代不空譯之三卷教王經。金剛頂系經典中，冠有此稱者有：(一)唐代不空所譯之金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經三卷、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經二卷。(二)宋代施護所譯之佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷、佛說祕密三昧大教王經四卷、佛說一切如來金剛三業最上祕密大教王經七卷、佛說無二平等最上瑜伽大教王經六卷。(三)宋代法賢所譯之佛說瑜伽大教王經五卷。
giáo đoàn
4608同一信仰者群聚一處所形成之團體。通常由講說教義之教職與受教信徒所構成，佛教中自古稱之為僧伽（梵 saṃgha，巴同）。初期原始佛教時代，所謂僧伽乃專指出家眾而言，尚不包含在家信徒。廣義之教團指佛教全體，狹義則指一宗一派。
giáo đốn cơ tiệm
4608即所教示之法，不依修行階次，直接開示佛法奧妙處；然受者之根機為鈍根，則須從漸次累積之修行方得證果。
giáp lập
2076為折成花瓣形之折紙，通常折挺，安立於盛裝供物之「華足」上部周圍。為日本佛教所用。原稱饗立，係於饗膳之正式場合中，立於盛物器具之折紙，後轉訛稱為甲立。其用途，可使華足盛滿供物而不溢落，今為裝飾佛前供物之用。
giáp mã
2078民間在紙上畫神、佛之像而祭燒之，稱為甲馬。天香樓偶得：「俗於紙上畫神、佛像，塗以紅黃采色，而祭賽之，畢即焚化，謂之甲馬。以此紙為神、佛之所憑依，似乎馬也。」〔水滸傳第三十七回〕
giáp niệm phật
2076即以高音調唱念佛號，為日本佛教唱念佛號法之一。即於例行作法中，以唐音唱念阿彌陀經之前後，用高音調來唱念佛號，先唱念一聲「南無阿彌陀佛」六字，再唱念二聲「阿彌陀佛」四字，合為三聲。通常由導師獨唱至第一句之第五「陀」字，接著由眾僧自第六之「佛」字同聲誦唱。（參閱「合殺」2266）
giáp sát
2077指甲（首位）於諸禪院之剎（寺）；又指各州首位之禪剎。即南宋末至元初，官府於五山、十剎之外，所設禪院之寺格。據禪林象器箋卷一載，我國甲剎，有龍朔山集慶寺、華嚴山顯報寺等；日本甲剎，有平安山佛心寺、靈龜山景德寺等。 據扶桑五山記、和漢禪剎次第二書中所列舉之甲剎，及其開山住持、所在地點等為：(一)華藏毘陵顯報寺，密印安民開創，位於常州（江蘇無錫）。(二)大龍翔集慶寺（鳳山天界寺），笑隱大訢開創，位於建康府金陵（江蘇江寧）。(三)仰山太平興國寺，仰山慧寂開創，位於袁州（江西宜春）。(四)太平龍興寺（廬山東林寺），東林常總開創，位於江州南康軍（江西星子縣）。(五)承天能仁寺，傳宗開創，位於蘇州長州縣（江蘇吳縣）。(六)大慈教忠報國寺，笑翁妙堪開創，位於明州寧波府（浙江鄞縣）。(七)金山龍遊寺，斐頭陀開創，位於潤州鎮江府（江蘇鎮江）。(八)焦山普濟寺（定慧寺），位於潤州鎮江府（江蘇鎮江）。(九)何山移忠寺，佛燈守珣開創，位於湖州安吉府（浙江吳興）。(十)鳳臺山保寧寺，牛頭法融開創，位於建康府（江蘇江寧）。(十一)報恩光孝寺（嘉禾天寧寺），位於秀州嘉興府（浙江嘉興）。(十二)永福寺，位於饒州（江西鄱陽）。(十三)百丈山大智壽聖寺，百丈懷海開創，位於洪州隆興府（江西南昌）。(十四)廣惠寺（清涼寺），法眼文益開創，位於建康府金陵（江蘇江寧）。(十五)雁山能仁普濟寺，竹庵士珪開創，位於鎮江府（江蘇鎮江）。(十六)廬山圓通崇勝寺，道濟開創，位於江州山北路（位於江西）。(十七)廬山開先華藏寺，開先善暹開創，位於江州南康郡（江西雩都）。(十八)資福顯忠寺，資福如寶開創，位於湖州（浙江吳興）。(十九)壽山本覺寺，位於秀州嘉興府（浙江嘉興）。(廿)香山智度寺，慈溪智莊開創，位於明州慈溪縣（浙江慈谿）。(廿一)楓橋普明寺，興聖國師開創，位於蘇州平江府（江蘇吳縣）。(廿二)鼓山湧泉寺，鼓山神晏開創，位於福州閩縣（福建閩侯）。(廿三)蓮華峰大覺寺，高峰原妙開創，位於杭州臨安縣（浙江臨安）。(廿四)疏山白雲寺，疏山匡仁開創，位於撫州（江西臨川）。(廿五)黃龍山崇恩寺，黃龍超惠開創，位於洪州隆興府（江西南昌）。(廿六)廣福寺，智顗開創，位於婺州（浙江金華）。(廿七)長蘆山洪濟寺，位於真州（江蘇儀徵）。(廿八)東禪寺，位於福州閩縣（福建閩侯）。(廿九)報國寺，一峰齊開創，位於杭州（浙江杭縣）。(卅)嵩山少林寺，佛陀禪師開創，位於洛州河南府（河南洛陽）。(卅一)二祖山，慧可開創，位於磁州彰德府（河北安陽）。(卅二)三祖山山谷寺，僧璨開創，位於舒州（安徽懷寧）。(卅三)四祖山慈覺寺，道信開創，位於蘄州黃梅（湖北黃梅）。(卅四)五祖山真慧寺，弘忍開創，位於蘄州黃梅（湖北黃梅）。(卅五)六祖山法泉寺，慧能開創，位於韶州曹溪（廣東曲江）。
giáp sơn
2841<一>地名，有二：(一)位於湖南省岳州府澧州石門縣東南約十七公里。唐懿宗咸通十一年（870），船子德誠之法嗣善會在此山建立禪宇，振舉禪風，名噪一時。(二)位於江蘇省鎮江府丹徒縣南方約二公里。山中有竹林寺，善會亦曾在此說法。〔讀史方輿紀要卷七十七、大清一統志卷六十二〕 <二>（805～881）指唐代善會禪師。師曾先後住於江蘇之夾山、湖南澧州之夾山舉揚禪風，故世稱夾山善會禪師，或僅以「夾山」代稱之。（參閱「善會」4893）
giáp sơn huy kiếm
2841禪宗公案名。指唐代夾山善會禪師以般若利劍，斬破一切執著。從容錄第六十八則（大四八‧二六九下）：「僧問夾山：『撥塵見佛時如何?』山云：『直須揮劍，若不揮劍，漁父棲巢。』」即為打破執著，佛亦可斬，若不斬，則如漁父處於山巢，失去禪之活用；縱令與佛相見，然因執著未破，反墮毒海，折損慧命。〔五燈會元卷五〕
giáp trụ ấn minh
2077為密教印相之一。係修行人生起化導他人之大悲心，遂立下大誓，猶如披著堅固之甲冑，迴入生死界，降伏魔界而利益眾生，此時即須結誦甲冑印明來加持身上之五處。此一印明為金剛界修法時，於已自證成道後，為成就化他之德所結誦者。與胎藏法之「擐金剛甲印」同印。其印相為：先以二手作「虛心合掌」，置於心前，即以二食指附於二中指指背之上節，並豎二拇指，捻二中指指側；此印亦即大三股印，表示披著「心、佛、眾生」三平等的金剛甲冑之義。 其真言為：唵（oṃ，歸命）縛日羅迦縛制（vajra kavace，金剛甲冑）縛日哩（vajri，金剛）矩嚧（kuru，作）縛日羅縛日隸（vajra vajre，金剛極金剛）馱鍐（damam，施我）。
giáp trữ tượng
2842用漆、泥、布挾扼所造之像。又作挾紵（貯）像、夾貯像、夾苧像、塞像、即像、漆像、張貫像、乾漆像。即以麻布貼於泥模上，然後以薄漆固定，再敷上一層麻布（以漆為黏劑），至所須厚度時，始去泥脫空而成。 我國自古即以漆布或筥造冠，且將此技術試用於造像上，惟開始年代不詳。出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄，載有譙國二戴造夾紵像記，可知六朝時即已流行。又隋開皇三年（583）京師凝觀寺僧法慶，造夾紵之釋迦像，纔捻塑畢，未加漆布而歿；大唐西域記卷十二瞿薩旦那（于闐）條載，有從屈支（龜茲）來之夾紵立佛像等記事，皆是有關夾紵佛像之記載。日本天平時代之塞像及近世所謂之乾漆像，即相當於夾紵像。〔續高僧傳卷二十五、洛陽伽藍記卷四、大宋僧史略卷上、廣弘明集卷十六、佛祖統紀卷三十八〕
giáp tự
2076位於韓國忠清南道公州郡雞龍山西側，故又稱雞龍甲寺。相傳西元四二○年代，高句麗之高僧阿道和尚所創建。於新羅統一時代（669～917），本寺成為華嚴宗之大道場。至李朝時代（1392～1910），日本豐臣秀吉曾於一五九二年、一五九七年兩度入侵，此地更成為僧兵抵禦外敵之大根據地。全國民眾受此感化，亦頻傳捨身救國之事蹟。
giáp xa như sư tử tướng
6364為佛及轉輪聖王所具足三十二相之一。即雙頰豐隆之相，猶如師（獅）子王之頰。（參閱「三十二相」507）
giáp ất đồ đệ viện
2076宋初以降，寺院住持示寂或引退之際，順次以上位之弟子繼承其職，一般寺院皆採用此師徒相傳之法。與此繼承法相異者，為「十方住持院」，即住持之任命不拘師徒關係，而拔擢自十方之高僧大德。
giả
4376無實體之意。或作虛、權、方便之意。乃真、實之對稱。並無實體而僅有其名者，稱為假名有；不直接就實體而假運想念，稱為假想觀；世俗所認空之真理，稱為假諦；內心與外相不符，稱為虛假行；權假方便之法門，稱為假門；進入凡夫迷妄之世界，稱為入假；出於凡夫迷妄之世界，稱為出假。對假之現象界諸法，復有二假、三假、四假等之別。 (一)二假：即窺基之成唯識論述記卷一本、延壽之宗鏡錄卷六十七中所說之無體隨情假與有體施設假二種。(1)無體隨情假，即因凡夫之迷情而將本無實體之存在，錯認為有實體之執著。(2)有體施設假，即一切現象之諸法，皆由因緣所生而假有，並無實體，此假有乃是聖者證悟諸法實相（真理）之後而假設之名詞。此外，宋代四明知禮之金光明玄義拾遺記卷五舉出生死假（妄假）、建立假（施設假）二假，與前之二假意義略同。 (二)三假：(1)據大品般若經卷二「三假品」載，諸法雖無自性，但為破凡夫之妄執，故設有受假、法假、名假等三假，三假又稱為三波羅攝提（梵 prajñapti）、三攝提、三假施設。晉朝慧遠之大乘義章卷一根據大智度論卷四十一之解釋為基礎，再衍生三義，即：1.受假，由眾多因緣合成一物，該物由一切因緣所成，故無實體。2.法假，法由因緣而生，即空而無自性、無實體者。3.名假，萬物皆無自性而為「空」，故僅有假名而無實體。智顗之仁王般若經疏卷二解釋仁王經卷上序品之三空觀門為「三假」，即法假為色陰，受假為受、想、行、識之四陰，名假是受假與法假二名為假。(2)成實論假名相品所列舉三假：1.因成假，一切有為法由因緣成立，故為假。2.相續假，一切有為法，前念與後念相續不斷而存在，此相續並無實體，剎那生滅，故稱假。3.相待假，一切諸法各有對待，如大小、長短之相對，並無一定標準，故稱為假。如此 T假皆空幻如夢，故稱為「三假虛浮」。智顗之摩訶止觀卷五下以為此是藏、通二教之說法。(3)成唯識論卷八載，依他起性之法有假與實之分。假則有聚集假、相續假、分位假等三假，大致與成實論之三假同義。分位假如不相應行法，視其作用程度之異，而錯覺有另一物之存在，故稱為「假」。(4)十八空論列舉分別假、依他假、真實假等三假，此乃根據「三無性」而設之說。 (三)四假：(1)普光之俱舍論記（光記）卷二十九等引成實論所舉之「因生假、緣成假、相續假與相待假」，此四假實與三假同義，其分別乃將因成假分為因生假與緣成假。又因生假相當於三假中之法假，緣成假相當於三假中之受假。(2)吉藏之三論玄義、大乘玄論卷五等根據大智度論卷一「四悉檀」之說，並繼承南朝梁代僧法朗之主張而立「因緣假、隨緣假、對緣假、就緣假」四假之說。此中所說之「假」，有說明法門施設之意，亦即指法門隨應機緣而有種種不同。四假可分別配當於第一義、為人、對治、世界四種悉檀。
giả bạc
4381為禪林記載有關請假外出、歸省者之簿。又作請假簿。敕修百丈清規卷四維那條（大四八‧一一三二中）：「或有他緣，或暫假出入，將戒臘簿、假簿、堂司須知簿，親送過客司令攝之。」
giả danh
4376梵語 prajñapti，巴利語 paññatti。意指假他而得之名。略稱假。亦即立於眾緣和合而生之法上假施設之名詞。成實論卷十三滅盡定品分假名為二種：(一)如人乃五陰之因緣和合，稱為因和合假名。(二)諸法從眾緣而生，無定性，但有名字，稱為法假名。蓋大乘雖有淺深之別，而人、法並皆假名無殊。至如中觀派，則認為於緣生之法在俗諦之上雖為假有，然於真諦之上則是皆空。另瑜伽派主張，如依聚集之義，所集成者，有聚集、相續、分位之性，故稱為假有，而心、心所、色等能集成者，由緣而生，則為實有，依此實有之法，得論假有，故依他起性乃通假、實。 大乘義章卷一假名義就假名設四義（大四四‧四七七下）：「言假名者，釋有四義：一、諸法無名，假與施名，故曰假名，如貧賤人假稱富貴，如是等也。二、假他得名，故號假名，如假諸陰得眾生名，假棟梁等得屋宅名，如是一切，又復大小長短等事，假他得名，大假小故，得其大名，小亦如是。（中略）三、假之名，稱曰假名，世俗諸法，各非定性，假他而有，名為假法，樹假之稱，故曰假名。四者諸法假名而有，故曰假名，是義云何?廢名論法，法如幻化，非有非無，亦非非有，亦非非無，無一定相可以自別，以名呼法，法隨名轉，方有種種諸法差別，假名故有，是故諸法說為假名。」 此外，大乘義章同卷又舉出一假、二假、三假、四假之別，即：(一)一假，謂一切法皆因緣集起，故為假名。(二)二假，(1)就生、法分別，有眾生假名、法假名。(2)就因和、法和分別，有因和合假、法和合假。(三)三假，即名假、受假、法假。⑷四假，即因生假、因成假、相待假、相續假。然摩訶止觀卷五下則僅列舉因成假、相續假、相待假等三假之名。又假名之法非實有，故稱為假名有、假有；其性為空，故稱為假名空；緣假名之法，則稱為假名心；觀照之，則為假觀、假想觀；主張一切法假有無性，則稱為假名宗；無實德，唯有名號者，稱為假名比丘、假名菩薩。〔大品般若經卷二、菩薩地持經卷一、卷二、大智度論卷四十一、成實論卷十一立假名品、成唯識論卷八、成唯識論述記卷九本〕（參閱「假」4376）
giả danh bồ tát
4379指大乘菩薩五十二階位中之十信位菩薩。又作名字菩薩、信想菩薩。五十二階位係指十信位、十住位、十行位、十迴向位、十地位、等覺位、妙覺位等，其中之十信位即是具有信心、念心、精進心等之十種修行階段；此十種修行階段，僅有菩薩之名而未具實質，故稱為假名菩薩。〔菩薩瓔珞本業經卷下〕（參閱「十信」454）
giả danh hữu
4378三種有之一。多種因緣集合為一物，乃假之存在，稱為假名有。如色、香、味、觸四事之因緣和合，假名為酪，此酪無自體，以假名故有；另如毛氈、林等亦是。又假名之法非實有，故稱假名有，略稱假有。〔大智度論卷十二、摩訶止觀卷五下、大明三藏法數卷十三〕（參閱「三種有」651、「有無」2444、「假名」4377）
giả danh không
4379為「法空」之對稱。觀假名之眾生，並無實在之人、我。又作人空、我空。據成實論卷十二滅法心品載，破裂敗壞眾生是為假名空，見色等無常敗壞、虛誑厭離之相則為法空。又有二種觀：(一)空觀，即是不見假名眾生；例如人見瓶無水，故為空，如是見五陰中無人，故亦為空。(二)若觀法空、第一義空，稱為無我觀。（參閱「人法二空」256、「我空法有」2941、「假名」4377）
giả danh kinh
4379日人將漢文經典譯成日文，以假名（即片假名、平假名）或假名間雜漢字寫成之經典。此類經中，以日本訤木縣足利市家富町鑁阿寺所藏之紙本墨寫假名法華經八卷較著名。〔河海抄卷十二（四辻善成）〕
giả danh nhân
4377指無實體而僅有假名之人。又稱假者、假人。佛教不承認有實人之存在，以人僅為五蘊假和合而成。可分二種：(一)穢土之假名人，即由此世有漏染污之五蘊和合而成之人。(二)淨土之假名人，即由無漏清淨微妙之五蘊而成之淨土菩薩。 淨土菩薩與穢土之人相比，於五蘊之體雖有染淨之別，然亦同為五蘊和合之假名人。穢土假名人與淨土假名人有「不一不異」之義；修行之人於臨終往生淨土時，捨離穢土之假名人，蓮華化生為淨土之假名人。此過程中，穢土之人於臨終時是以前念為因，而成為淨土之人則是以後念為果，故此前念後念之因果相續，若依捨、受、因、果之別而言則為「不一」，若依因果相續之義而言則為「不異」。 另據釋摩訶衍論卷四、卷六、卷九載，相對於地上親證之人，稱地前為假者；對佛果之實人而稱因位為假者。就廣義而言，則不分地前、地上、因果，而總稱人為假人。〔中論卷三觀業品、大智度論卷十二、往生論註卷上〕
giả danh tông
4379主張諸法僅有假名而無實體之宗派。小乘經部、成實宗即是。乃北齊大衍所立四宗，北齊護身寺自軌法師所立五宗，南朝陳代耆闍寺安廩法師所立六宗之一。（參閱「五宗」1108、「四宗」1706、「耆闍六宗」4287）
giả hoà hợp
4380依賴因緣之聚集而形成，眾緣離散即不存在。以無自性、非實有，故稱為假和合。略稱假合。
giả hợp chi thân
4379即人身。人身乃眾緣假和合之物，故稱假合之身。原人論（大四五‧七○九中）：「此身但是眾緣似和合相，元無我人。」（參閱「假名人」4378）
giả hữu
4379乃「實有」之對稱。又作俗有、假名有。謂諸法皆依因緣和合而存在。因緣所生之法，如鏡花水月，無其實性，然非虛無之法；即諸法之存在，乃由因緣而生之故，既非定無亦非定有，而係假施設為有者，故稱假有。〔成唯識論卷一、三論玄義卷一〕
giả kê thanh vận
4381禪林用語。指模擬雞叫聲，試圖以偽裝欺騙之意。原典故出自史記孟嘗君傳，書中記述孟嘗君夜半欲通過函谷關時，其食客馮驩模擬雞叫，守關者依憑雞鳴而開關門，讓孟嘗君得以安然通過，免去秦兵追殺之危。從容錄卷二（大四八‧二三九下）：「假雞聲韻難謾我，未肯模胡放過關。」
giả môn
4380乃「真門」之對稱。為日本淨土真宗教義。謂不行念佛法門，以自力修諸功德而往生者，則稱為假門。假者，權假而非真實；門者，通入（入真實）。於阿彌陀佛四十八願中之第十九願，謂念佛之外修諸行諸善，欲往生極樂者，則臨終之時，佛來迎接。蓋假門乃源自觀無量壽經所說定散要門之法，亦即以定散乃攝一代教，令入弘願念佛要門之方便善；故依據其第十九願而設為方便假門。淨土真宗之祖親鸞於其最重要著作教行信證中主張：彌陀之本願可分真實與方便兩種，即第十八願為真實之本願，第十九、二十為方便之本願，方便之中又分為兩種，而以第十九願為方便假門，第二十願為方便真門；行者最理想之修行過程乃出假門而入真門，又自真門而出，最終歸於真實弘願之中。教行信證卷六（大八三‧六三二下）：「久出萬行諸善之假門，永離雙樹林下之往生。」同書又謂（大八三‧六二九下）：「漸教、定散、三福、三輩、九品，自力假門也。」
giả ngã
4379以佛教之立場而言，所謂「我」者，實際上並無「我」之存在，僅由五蘊和合所成之身，假名為我而已，故稱假我。又作俗我。為「實我」之對稱。就世間法中，言「我」之語，依大智度論卷一載有三根本，即：(一)邪見，指凡夫未去除我見，故妄執有真實的我。(二)慢，指有學之聖者雖已去除我見，猶存我慢，故說「我」語。(三)名字，指佛及無學聖者，我見、我慢雖已去除，全無我執，為隨世間流布，故說「我」語。如佛經中，所謂「如是我聞」、「設我得佛」等皆是，此等稱呼五蘊和合之人，僅假借其名而無實體之我，即是隨世流布我。大乘佛教雖破斥小乘、外道、凡夫等執著五蘊和合之假我為實體，然並不擯除名字之假我。（參閱「我」2937）
giả quán
4382<一>天台宗三觀之一。為「空觀」、「中觀」之對稱。即觀照諸法依假名而存在。（參閱「一心三觀」23） <二>為「真觀」之對稱。指不就事實，而就方便施設者以修觀照法。觀無量壽經所說之觀法中，日觀、水觀、像觀等均是。
giả thật
4380「假」與「實」之並稱。又稱虛假真實。如阿毘達磨順正理論卷三十二就「極微」舉出實、假二種極微，實極微，係指極微所形成色等之自相，於和集之位為現量所得者；假極微，乃依分析而為比量所知者。於各種色法中，以智慧漸次分析而至最極之位，然後於此中辨別色聲等極微之差別；此係經由分析而得最極之位，故稱為假極微。此外，據成唯識論卷八載，依他起性亦有實有假，所謂假，以其聚集、相性、分位等之性，故謂之假有；所謂實，如心、心所、色等，從緣而生，故謂之實有。就實、假二者之關係而言，若無實法，則亦無假法；蓋假係依實之因而施設者。〔觀無量壽經疏卷四〕
giả thật nhị pháp
4381指假法與實法。法有實體，稱為實法；假存立於實法之集合、相續、部分、相對之上而無實體者，則稱假法。如五蘊為實法，有情立於五蘊和合之上，則是假法。法之假實，依各部派而有異說。若依華嚴五教章等所說「十宗判」之意，(一)於小乘之中：(1)一切有部以五蘊和合之人為假，五蘊、十二處、十八界而成之七十五法體為實有。(2)大眾部以無為法及有為法之現在世為實有，過去、未來世之法為假。(3)說假部主張，於現在法中，五蘊雖為實；而於相對之上言之，十二處、十八界等乃為「有而假」者。(4)說出世部以有漏俗諦之因果（苦、集二諦）為假，以無漏真諦之因果（滅、道二諦）為實。(5)一說部主張諸法皆僅具其名而無有實體。(6)依成實宗之意，不僅五蘊和合之人為假，五蘊之法亦為假。 (二)大乘之成唯識論卷八就三性而定法之假實而言，遍計所執乃安立於虛妄上，故可說為假，又無體相，故非假非實；依他起性有實有假，以聚集、相續、分位性，故稱為假有，心、心所、色依緣（種子）而生，故說為實有；又若無實法，假法亦無，以假依實因而施設之故。由此可知，唯圓成實性是實有，以不依他緣而施設之故。中論卷四「四諦品」則謂，由眾因緣所生法，我說即是空；眾緣具足和合而物生，此物屬眾因緣，故無自性；無自性，故為空，空亦是空，但為引導眾生，故立假名而說。有宗、空宗即因對法之假實觀點不同而分為相互迥異之兩大教派。〔阿毘達磨順正理論卷三十二、大乘掌珍論卷上、成實論卷十二滅法心品〕
giả thời quốc
6315赭時，梵名 Chaj。西域諸國之一。大唐西域記卷一載其西臨葉河。漢史作赭支、拓支、者舌，亦稱大石、石國。即今俄屬中亞最大都會塔什干（Tashkend）之地。
giả vô
4380指捨離有、無二邊之真諦中道。又作真無。據三論玄義卷一載，假無不可定無，假無不可定有，遠離二邊，故視之為正。（參閱「中道」1030）
giả vấn
4380為汾陽十八問之一。宋代之汾陽善昭禪師（947～1024）將歷來禪林中，學人請教師家之問題，依其性質，分類為十八種，此即著名的「汾陽十八問」，「假問」即其中之第十四。即假借某物以發問，透過此問而通達真實體。人天眼目卷二（大四八‧三○八上）：「問徑山：『這箇是殿裏底，那箇是佛?』山云：『這箇是殿裏底。』」〔五家宗旨纂要卷上〕
giải
5599請參閱 成實論 <一>思惟事物之理而能有所了知者，稱爲解；係與「信」、「證」相對之詞，例如「十解」相對於「十行」、「十住」。此外，作領知之義者，稱爲領解；作信知之義者，稱爲信解；作心意開悟之義者，稱爲悟解、了解、開解；作印持審決之義者，稱爲勝解、慧解；作義推之義者，則稱義解。 <二>呈申之意。本爲下屬對上司所呈之文書，後世則不限於官方所用。於日本。一般神社、寺院亦採用之。及後，不論公私，自下向上呈出之申文皆逐漸採用解之形式，稱爲解狀、解文。
giải cảnh thập phật
5605 請參閱 梵志阿????經華嚴圓教之菩薩以真實之智解照見法界時，所觸目者，無論萬有萬法，皆視爲佛身，簡約其類別，可有十種，統稱爲解境十佛，或解境十身、融三世間十身。與「行境十佛」相對稱。關於行境、解境之二種十佛說，係出自智儼之華嚴孔目章卷二。澄觀之華嚴玄談卷三中的「融三世間十身」即屬解境十佛，而「佛上自有十身」相當於行境十佛。 據舊譯華嚴經卷二十六之十地品中所列舉之十身爲：(一)眾生身，指眾生世間。(二)國土身，指國土世間。(三)業報身，指感受前二身因緣之惑、業。(四)聲聞身，聲聞之果位。(五)辟支佛身，緣覺之果位。(六) 菩薩身，求佛果者。(七) 如來身，完成佛果者。(八) 智身，三乘及佛之智慧。(九)法身，依前項智慧而開悟之理法。(十)虛空身，指以上諸身之所依皆爲空。 以上十身皆由緣起法而來，然依意義別之，另有數種分類，如初三身顯示染分，次六身顯示淨分，第十身則表示不二分，以上三者互成「染、淨、不二」之十身。此外，第四身以下已攝於三世間中之智正覺世間，而與眾生、國土等二大類共成「融三世間」之十身。〔十地經論卷十〕（參閱「行境十佛」2564）
giải giới
5600<一>解除修法時所結之界場。於律中，界有攝僧界、攝衣界、攝食界，在此三界中，各有羯磨作法，其作法準之結界法，然其次第則與結界相反，先小後大，即大界之中，先解攝衣界，後解大界。又大界之中，若有戒場，須先解戒場，後解大戒。此外，三界之中，攝僧、攝衣兩界各於其相內解之，攝食界則於相外解之。〔四分律卷三十五、十誦律卷二十三、五分律卷十八、四分律行事鈔資持記卷下一之一〕 <二>密教之行者於一座之修法結束時，解除結界之印明。結界時，每一真言誦三遍，然解界時唯誦一遍即可。所結之印明，其方向一一與結界時逆反。又於解界時，有投花之法，乃爲奉送本尊而投者。〔大日經持誦次第儀軌、金剛界念誦私記〕
giải hành
5599<一>即智解與修行之並稱。指由見聞學習而知解教理，進而實踐躬行所知解之教理。了解佛道之真理（智解）與觀心修行之實踐行，乃是相因相資，稱爲解行相應、解行具足、開解立行等。解與行，譬若鳥之雙翼、車之兩輪，具有缺一不可之關係；亦即依解而起行，依行而實解。解與行皆爲學道之法，故又分別稱爲解學、行學。於解行相修之法中，又分：(一)解行俱圓之相修，係依一念三千之教，發起一念三千之解，而復依此解以爲一念三千之行。(二)解圓行漸之相修，係不堪發一念三千之解，即還修小乘之行，而入於實相之理。〔止觀輔行傳弘決卷五、漢光類聚卷一〕 <二>爲菩薩修行之階位名稱，即六種住中之解行住，略稱解行。
giải hành phát tâm
5599爲大乘起信論所說三種發心之一。謂於菩薩修行階位中之十行位乃至十迴向之位，解理行道者之發菩提心。蓋菩薩入住位之後，漸次積功，以第一阿僧祇劫將滿之故，於真如法中深解現前，隨順法性，修六波羅蜜行，稱爲解行住發心；相當於菩薩地持經卷九所說之解行住。起信論義記卷下末（大四四‧二七八上）：「解行發心者，位在十迴向，兼取十行。十行位中能解法空，順行十度，行成純熟，發迴向心，入十向位，故云解行發心。」〔十地經論卷二、大乘義章卷九〕
giải hành địa
5599梵語 adhimukti-caryā-bhūmi。又作解行住、勝解行地。爲菩薩修行階位之一，七地之一，十二住之一。即依解而修行，未證真如之地前三賢菩薩之階位。亦即入於初地以前，由思惟力方便而習得一切善根之位。〔菩薩地持經卷三、成唯識論卷九〕（參閱「六種住」1301）
giải hạ
5600又作夏竟、夏滿、夏解。自印度以來，僧團於每年雨季時舉行夏安居；而於雨季停止後，安居亦結束，稱爲解夏，意指解除夏安居之制。解夏之日，根據舊律所載，謂七月十五日；新律則謂八月十五日。此日亦稱自恣日，即於此日，眾僧群集，自行發露於安居期間所犯之過。另據四分律卷四十三迦絺那衣犍度載，安居結束之日，應作自恣、解界、結界、受功德衣等四事。（參閱「安居」2398）
giải hạ thảo
5600解夏之日，僧贈檀越之物。此日，諸比丘取生茆擬如來成道時之吉祥草，坐於此上而行解夏之法，故分贈此吉祥草，取其分享福分之意。釋氏要覽卷下（大五四‧三○四下）：「今浙右僧，解夏日，以綵束苑（疑作茆）以遺檀越，謂之解夏草。今詳此草已爲五分法身座故，名爲吉祥草也。」
giải học
5605與「行學」相對稱。謂博爲智解，廣學內外典。善導之觀經疏卷四散善義（大三七‧二七二下）：「若欲學解，從凡至聖，乃至佛果，一切無礙，皆得學也。」
giải hổ tích
5600指北齊僧稠禪師以錫杖解開兩虎之相鬥。據續高僧傳卷十六僧稠傳載，僧稠嘗詣懷州西王屋山修習禪定，聞兩虎交鬥，咆響震巖，乃以錫杖中解，各散而去。此外，隋代曇詢禪師亦有此事。續高僧傳卷十六曇詢傳（大五○‧五五九中）：「又山行值二虎相鬥，累時不歇；詢乃執錫分之，以身爲翳，語云：『同居林藪，計無大乖，幸各分路。』虎低頭受命，便飲氣而散。」證道歌（大四八‧三九六上）：「降龍鉢，解虎錫，兩鈷金環鳴歷歷。」
giải không
5599<一>悟解諸法之空相。佛弟子中，以須菩提爲解空第一。阿羅漢具德經（大二‧八三一下）：「復有聲聞常行布施而能不滅，解空第一，須菩提苾芻是。」〔增一阿含經卷三、注維摩詰經卷三〕 <二>指宋代僧可觀。江蘇華亭人。字宜翁，號竹庵。生於北宋元祐七年（1092）。法嗣有北峰宗印、智行守旻、神辯清一等人。著有楞伽說題集解補注四卷、山家義苑、竹庵草錄一卷。〔佛祖統紀卷十五、卷二十五、釋門正統卷七〕（參閱「可觀」1607）
giải mạn
6221<一>即懈惰怠慢，意謂不熱衷於從事某項事物。又有懈怠憍慢之義。[1] <二>懈慢界之略稱。又稱懈慢國。即欲往生阿彌陀佛淨土之修行人，因懈慢而生處之國土。〔菩薩處胎經卷三〕（參閱「懈慢國」6222）
giải mạn biên địa
6222即懈慢界、邊地。為阿彌陀佛極樂淨土之方便化土，係疑惑阿彌陀佛之本願而雜修者所生之處。懈慢界為菩薩處胎經卷三所說，邊地為無量壽經卷下所說。據二經所載，懈慢界位於閻浮提西方十二億那由陀，為懈慢之人所生之處；邊地在極樂淨土之邊，生於邊地者，五百年間不得見佛、聞法。日本淨土真宗以二者同為一處，故稱懈慢邊地。（參閱「邊地」6707、「邊地胎生」6708）
giải mạn quốc
6222懈慢之人所生之國。又稱懈慢界。據菩薩處胎經卷三載，懈慢國位於閻浮提洲之西方十二億那由陀，為至阿彌陀佛極樂國之中途，生於此國者，皆染著此土之快樂，而生懈怠憍慢之心，不更前進生於阿彌陀佛國，故稱懈慢國。懷感於釋淨土群疑論卷四中，以此說配於善導所說之專雜二修，謂執心牢固之專修者，能往生於極樂國土；執心不牢固之雜修者，則生於懈慢國。其意以懈慢國為化土，凡疑惑佛智之不可思議，雜修自力之善根而願往生阿彌陀佛之國土者，即生於此。 日本淨土真宗主張願海有真假，故佛土亦隨之而有真土、化土之別，認為懈慢界為化土，係依阿彌陀佛第十九願（修諸功德願）而修諸功德者所生之處。〔顯淨土教行證文類卷六、往生要集卷下末〕
giải ngộ chứng ngộ
5601由理解真理而得知者，稱爲解悟，又稱開悟；由實踐而體得真理者，稱爲證悟，又稱悟入。
giải tam hồng
5599明末清初臨濟宗僧。蘇州（江蘇）嘉定人，俗姓葛。號解三。自幼許願出家，十七歲從南翔（江蘇）白鶴寺之會心落髮，二十六歲受具足戒。歷訪福嚴、靈隱、靈巖等諸剎。康熙五年（1666）至北京放生池參謁大博行乾，後嗣其法。初於北京海會寺弘法，前後領七院，後奉勅住錫香山洪光寺。生卒年不詳。〔五燈全書卷九十三〕
giải thoát
5602梵語 vimokṣa（音譯作毘木叉、毘目叉）或 vimukti（音譯作毘木底）或 mukti，巴利語 vimutta 或 vimokkha 或 vimutti。又作木叉、木底。意謂解放，指由煩惱束縛中解放，而超脫迷苦之境地。以能超度迷之世界，故又稱度脫；以得解脫，故稱得脫。廣義言之，擺脫世俗任何束縛，於宗教精神上感到自由，均可用以稱之。如從三界束縛中獲得解脫，分別稱爲欲纏解脫、色纏解脫、無色纏解脫。由修習所斷煩惱之不同，可分爲見所斷煩惱解脫、修所斷煩惱解脫等。特殊而論，指斷絕生死原因，不再拘於業報輪迴，與涅槃、圓寂之含意相通。 佛教原以涅槃與解脫表示實踐道之終極境地，其後乃逐漸形成種種分類而加以考究。例如：有爲解脫（指阿羅漢｜得解脫者｜能明白了解心之作用，即勝解）與無爲解脫（涅槃），或性淨解脫（指眾生本具離煩惱之清淨本性）與障盡解脫（由於現實之煩惱污染本來之清淨，故今斷其煩惱而得解脫），或心解脫（指心離貪愛）與慧解脫（以智慧觀照，而遠離無明），或慧解脫（阿羅漢未至得滅盡定者）與俱解脫（阿羅漢至得滅盡定者），或時解脫與不時解脫等二解脫。此外，另有煩惱解脫、邪見解脫等十解脫。 由耳聞佛法而得解脫，特名耳爲「解脫耳」。解脫味，意指解脫之真味，由於解脫之境地乃平等無差別，故又稱一味。以小乘佛教而言，得解脫最速需經三生，故有「三生解脫」之說。同時，稱如來爲真解脫（真實之解脫），稱阿羅漢爲一分解脫。一分解脫非真實究竟之解脫，蓋如執著於得解脫者，則將不饒益他人，故亦稱爲「墮於解脫深坑者」。〔北本大般涅槃經卷五、顯揚聖教論卷十三、十住毘婆沙論卷十一、成唯識論述記卷一本〕
giải thoát chướng
5604梵語 vimukty-āvaraṇa。又作定障。「煩惱障」或「根本障」之對稱。二障之一。障礙聖者進入滅盡定，使不得俱解脫，故稱解脫障。其體爲不染污無知之一種。〔大毘婆沙論卷一五三、俱舍論卷二十五、成唯識論述記卷一本〕
giải thoát hương
5604五分法身香之一。指自心無所攀緣，不思善、不思惡，自在無礙。〔大藏法數卷三十三、教乘法數卷十八〕（參閱「五分香」1067）
giải thoát kiên cố
5604五五百年之一。即大方等大集經所說五堅固之第一。佛陀入滅後，有五期之五百年，一期各說一堅固，以示佛法之興廢。解脫堅固，謂佛陀入滅後第一之五百年間，以正法盛而證解脫者多。
giải thoát môn
5603得入解脫境界之門，即稱解脫門；乃指脫離三界之苦而令得悟之門。此外，空、無相、無願等三種禪定，爲通往涅槃之門戶，故亦稱爲解脫門。俱舍論卷二十八（大二九‧一四九下）：「於中無漏者，名三解脫門，能與涅槃爲入門故。」大乘義章卷二（大四四‧四八九上）：「涅槃果德，絕縛名脫；空、無相等，與脫爲門，名解脫門。」
giải thoát nhĩ
5603以耳聞法，遂得解脫，即耳爲解脫之門，故稱解脫耳。蓋此土眾生特以耳根爲解脫門。思益梵天所問經卷二（大一五‧四一中）：「耳、鼻、舌、身、意是解脫門。」妙法蓮華經玄義卷六下（大三三‧七五五中）：「此土耳根利，故偏用聲塵。」
giải thoát phục
5603又作解脫幢相衣、幢相衣，解脫幢衣。爲袈裟之別名；因袈裟乃求出離解脫者之服，故稱解脫服。法苑珠林卷二十二（大五三‧四四八中）：「大哉解脫服，無相福田衣；披奉如戒行，廣度諸眾生。」
giải thoát thiên
5602指玄奘三藏。玄奘在印度時，彼土之小乘眾尊稱其爲解脫天。慈恩寺三藏法師傳卷五（大五○‧二四八上）：「諸眾歡喜，爲法師競立美名，大乘眾號曰摩訶耶那提婆，此云大乘天；小乘眾號曰木叉提婆，此云解脫天。」
giải thoát thâm khanh
5604執著於解脫而不能圓滿自利利他之行，譬如墮於深坑，故稱解脫深坑。大方等大集經卷十三不可說菩薩品（大一三‧八八上）：「譬如有人墜墮深坑，是人不能自利利他，聲聞、緣覺亦復如是，墮解脫坑，不能自利及以利他。」
giải thoát thân
5603梵語 vimukti-skandha。五分法身之一，亦爲二佛身之一。又稱解脫蘊、解脫眾、解脫品。其義有二：(一)指佛身，佛身已解脫煩惱障，故稱解脫身。成唯識論述記卷十末（大四三‧六○三中）：「言法身者，非三身中之法身也。佛得二名，離煩惱故，名解脫身；離所知障，具無邊德，名爲法身。」(二)指與已盡無學之正見相應之勝解，乃無學聖者所成就的功德之一。〔雜阿含經卷四十七、菩薩瓔珞本業經卷上、大乘義章卷二十〕
giải thoát thực
5604出世五食、九食之一。出家行人由解脫惑業之繫縛，增長一切菩提善根，資益慧命，猶如世間之食資養諸根，故稱解脫爲食。（參閱「九食」143、「五食」1125）
giải thoát tri kiến thân
5603五分法身之一。解脫知見爲如來法身之一分，故稱解脫知見身。又作解脫所見身、解脫知見蘊、解脫知見眾、解脫知見品。〔俱舍論卷一、佛地經論卷四、大乘義章卷二十本〕
giải thoát tràng tướng y
5605即袈裟。又作解脫幢相袈裟。幢，佛塔之標幟。袈裟爲出離解脫之標幟，故稱解脫幢相衣。蓋求解脫之人，身著袈裟，而不爲邪所傾動。地藏十輪經卷四（大一三‧七四二下）：「被殑伽沙佛解脫幢相衣，於此起惡心，定墮無間獄。」心地觀經卷五（大三‧三一四上）：「袈裟即人天寶幢之相。」釋氏要覽卷上（大五四‧二六八中）：「又名幢相，謂不爲邪所傾故。」
giải thoát tạng
5605指遠離一切繫縛而得自在解脫之人。千手千眼大悲心經（大二○‧一○九中）：「當知其人是解脫藏，天魔、外道不能稽留故。」
giải thoát vị
5603梵語 vimukti-rasa。出世法三味之一。即涅槃之妙味。大智度論卷一○○（大二五‧七五六中）：「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。」勝鬘經（大一二‧二二○中）：「涅槃一味等味，謂解脫味。」法華經藥草喻品（大九‧二○上）：「爲大眾說，甘露淨法，其法一味，解脫涅槃。」〔南本大般涅槃經卷五、大日經卷一〕
giải thoát đạo
5604梵語 vimukti-mārga。爲四道之一。乃於無間道斷惑之後，生出一念之正智，以此正智證悟真理之位。此一正智，乃解脫迷惑之智，故稱解脫道。無間道則爲煩惱正行斷滅之位，爲解脫道之前位。解脫道、無間道，再加上加行道、勝進道，稱爲四道。〔大毘婆沙論卷六十四、俱舍論卷二十三、卷二十五〕
giải thoát đạo luận
5604梵名 Vimokṣamārga-śāstra。凡十二卷。阿羅漢優波底沙造，南朝梁代僧伽婆羅譯。收於大正藏第三十二冊。本書內容係依坐禪人解脫之階次分別解釋戒、定、慧等解脫法門。共有十二品，即：因緣品、分別戒品、頭陀品、分別定品、覓善知識品、分別行品、分別行處品、行門品、五通品、分別慧品、五方便品、分別諦品。第一品至第三品談戒，敘述三學、八正道、破三十四法障礙道、八行四觀、十三頭陀等僧人修行之戒律與途徑；第四品至第九品談定，敘述四禪及十不淨想、十念、十一切入、四無量心、四大食、不淨想等三十八行處之種種修定方法；第十品至第十二品談慧，闡說四諦、五陰、十二入、十二因緣、十八界等佛教教義。此書被認爲是覺音撰清淨道論之重要理論依據。據日本學者長井真琴之研究，本書與巴利文之清淨道論（Visuddhimagga）類同，然清淨道論所舉之多數譬喻，本書則闕如。〔法經錄卷五、開元釋教錄卷六、根本佛典の研究（長井真琴）〕
giải thâm mật kinh
5601梵名 Saṃdhinirmocana-sūtra。凡五卷。略稱深密經。唐朝玄奘譯。收於大正藏第十六冊。同本異譯尚有南朝陳代真諦所譯之佛說解節經（一卷）、北魏菩提流支所譯之深密解脫經（五卷），西藏亦有譯本。別生經有劉宋求那跋陀羅之相續解脫地波羅蜜了義經一卷（即玄奘譯本之第七品）、相續解脫如來所作隨順處了義經一卷（即玄奘譯本之第八品）、陳代真諦之解節經一卷（即玄奘譯本之第二品）。 本經屬中期大乘經典，係法相宗之根本典籍。其內容分爲八品。(一)序品，敘述佛陀於十八圓滿受用土，現出二十一種功德成就受用身時，無量大聲聞眾與大菩薩眾集會之情景。(二)勝義諦相品，說明勝義諦真如乃是離名言之有無二相，超越尋思所行，遠離諸法之一異相，而遍於一味相。(三)心意識相品，敘說阿陀那識、阿賴耶識、一切種子心識、心；並說明與六識之俱轉。(四)一切法相品，敘說遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性。(五)無自性相品，闡說相無性、生無性、勝義無性等三種無自性與三時教。(六) 分別瑜伽品，詳說止觀行，說明識之所緣僅是唯識之所現。(七) 地波羅蜜多品，述說十地及十波羅蜜多行。(八) 如來成所作事品，說明如來法身相及其化身作業。 本經係瑜伽行派根本經典之一，除序品外，其餘七品均爲瑜伽師地論卷七十五至七十八所引收，此外攝大乘論、成唯識論亦引用之；對後世之影響甚大。本經之註疏較著名者有解節經疏（真諦）、解深密經疏十卷（圓測）、解深密經疏十一卷（令因）、解深密經疏三卷（元曉），然其中僅有圓測疏現存。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十、出三藏記集卷二、開元釋教目錄卷五至卷八〕
giải thâm mật kinh sớ
5601凡十卷。新羅僧圓測（613～695）撰。收於卍續藏第三十四、三十五冊。本書爲解深密經（梵 Saṃdhinirmocana-sūtra，玄奘譯）諸註疏中唯一現存者。卷首敘述解深密經之概論，其後分爲四門。 第一教興題目，敘述解深密經思想興起之理由，亦即經題之說明。第二辨經宗體，敘述本經之思想內容（所詮之宗旨）及其表現方法（能詮之教體）。第三顯所依爲，說明本經所根據之立場：於二藏之中，本經係根據菩薩藏；於三藏之中，則根據阿毘達磨藏；於十二部經之中，根據論議經；於五教門中，則根據觀行門。第四依文正釋，係依照經文一一加以註釋，佔本書篇幅大部分。本書原爲中文，曾由法上譯成藏文（收於影印北京版西藏大藏經第一○六冊），其後中文本原典部分欠缺，乃由日人稻葉正就譯自藏文本，而使之還原。〔圓測解深密經疏の散逸部分の研究（稻葉正就）〕
giải thích
5605指解說、釋明經典之文義。如顯揚聖教論卷十三所說，應以六種相應，解釋一切佛經（大三一‧五四四下）：「一、由遍知諸法故，二、由捨惡行大小惑故，三、由受善行故，四、由智遍知通達病等行故，五、由彼果故，六、由自他受彼果故。由如是六相及由如前建立諸相應，善解釋一切佛經。」我國註釋家註解經典時，大多初敘經文大意，次釋經文，稱爲入文解釋。此外，天台宗釋經文時，每以因緣、約教、本迹、觀心等四種釋義；三論宗釋宗義時，以隨名、就因緣、顯道、無方等四種釋義。日本方面，真言宗明宗義時，以淺略、深祕、祕中深祕、祕祕中深祕等四種解釋；日蓮宗說宗旨，以文上、文底等二種解釋。以上皆爲各宗獨特之解釋法。〔金剛仙論卷一、十住毘婆沙論卷一、遺教經論、勝思惟梵天所問經論卷四〕
giải tín
5600非如實信仰教法，而賴義理之智解與教法之分析所得之信念，稱作解信。反之，全憑信仰、信心而入信者，稱作仰信。
giải viện chủ
6219請參閱 指導論 [1]禪林中，主管寺院之會計、接待等事務之職稱。廨院，即禪林行辦此等事務之處所。〔禪苑清規卷四磨頭園頭莊主廨院主條、禪林象器箋職位門〕
giải đãi
6221梵語 kausīdya，巴利語 kusīta。又作怠。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。為「勤」之對稱。即指懶惰之狀態。除意謂不積極修善行之精神作用外，並有積極行惡之含義。成唯識論卷六（大三一‧三四中）：「云何懈怠?於善惡品修斷事中，懶惰為性，能障精進，增染為業。謂懈怠者滋長染，故於諸染事而策勤者，亦名懈怠。」 據菩薩本行經卷上載，懈怠為眾行之累，居家而懈怠者，則衣食匱乏，產業不舉；出家而懈怠者，則不能出離生死。俱舍宗視懈怠為遍通於一切污心（不善心與有覆無記心）所起心所（即大煩惱地法）之一；唯識宗則以此為二十隨煩惱之一。二宗俱以懈怠有其別體，為勤（即精進）所對治。〔俱舍論卷四、阿毘達磨順正理論卷十一、成唯識論卷六、俱舍論光記卷四、成唯識論述記卷六下、釋氏要覽卷中〕
giải đãi canh giả kinh
6221全一卷。全名佛說懈怠耕者經。南朝劉宋惠簡譯。收於大正藏第十七冊。記載佛對耕者說懈怠不勤力之過失，耕者因而悔過，得不退轉。
giải đãi tặc
6221懈怠，即於斷惡修善之事皆不勤力。以懈怠能賊害修道之心，故稱懈怠賊。大智度論卷十五（大二五‧一七三中）：「一切諸賊中，無過懈怠賊。」
giảm chấp
5061「增執」之對稱。即妄執諸法為空無之見解。蓋若自佛教中道之理觀之，凡主張諸法為實有者，即稱為增執，此乃因此類偏執多由於妄自增益諸法自身原本所具之意義價值，故視諸法之存在為絕對者、實有者；反之，由於妄自減損諸法自身原本所具之意義價值，則易陷入「偏空」之執著，故稱減執。（參閱「二執」210）
giảm duyên giảm hành
5061指聲聞之人於見道以前之中忍位，次第減所緣之觀境與能緣之行相，而觀四諦之理。小乘修道階位上，忍位共分上、中、下三個階段，在中忍位以十六行相觀四諦，依此次第縮觀之觀法，稱為減緣減行。緣，為所緣之義，指觀之對境，即謂四諦。三界分為上（色界、無色界）、下（欲界）兩界，於上下兩界中各觀四諦，合為八諦，即八緣。行，為行相之義，即觀四諦之狀態；四諦各具有四行相，故共計有十六行相。即：在苦諦有非常、苦、空、非我等四行相；集諦有因、集、生、緣等四行相；滅諦有滅、靜、妙，離等四行相；道諦有道、如、行、出等四行相。上下八諦共為三十二行相。 下忍位與其前之煖、頂二位相同，須修上下八諦三十二行相，至中忍位始用縮觀法，漸減漸略，直至僅留一行二剎那觀，稱為中忍滿。中忍位以前，觀猶未成熟，故不能作縮觀；中忍位以後之上忍位、世第一法，皆以一行一剎那觀而無間入於正道，以唯為一剎那，故無從修減略之法。故縮觀法唯有中忍位適用。 在中忍位所以要減緣減行，即將作趣入見道之準備（方便加行），故須漸次縮小觀之範圍，以使觀智猛利，而生起無漏真智，直達見道之階位。其減略之順序，第一周先以非常、苦、空、非我四行相觀欲界之苦諦，復以此四行相觀上界之苦諦；其次以因、集、生、緣四行相觀欲界之集諦，復以此四行相觀上界之集諦。如是觀欲界之滅諦、上界之滅諦，乃至以道、如、行三行相觀上界之道諦，至此，減略「出」之一行相，即為減行，為第一周。 從第二周以下，同樣以觀欲界之苦諦為始，至最後以道、如二行相觀上界之道諦，再減「行」之一行相。如是漸次減一行相，至第四周又從欲界苦諦開始、再漸次觀至上界道諦時，減略「道」之行相。至此上界道諦下之觀行皆已減除，故稱減緣。在減緣時，原亦有減行，但以攝於減緣中，故不稱減行。 如是依序而觀，於第四、八、十二、十六、二十、二十四、二十八等七周減緣、而於其他之二十四周減行，此謂七周減緣、二十四周減行。至第三十一周復可減三十二行相中之三十一行相，而僅存有欲界苦諦下之「非常」一行相。換言之，第三十一周只觀欲界苦諦之「非常」行相，其後則重新觀欲界苦諦下之「非常」一行相，而至中忍滿位。即於第三十一周，僅留「非常」一行相不減。如苦法智忍、苦法智，以審慮與決定的二剎那之心，作「非常」之行相而觀欲界之苦諦，稱為中忍滿。亦即中忍之位係至一行二剎那而滿，自此開始，無間生起善根，僅以一剎那之心，觀欲界之「苦」行相而入於上忍位，又於此無間之剎那中，觀欲界之「苦」行相，圓滿忍位而入於世第一法之位，由是更證成苦法忍、苦法智之位。是知此上忍與世第一法、苦法忍、苦法智等四位，皆是同一所緣且同一行相，亦即僅留「苦」之行相。然大乘義章卷十一、俱舍論頌疏卷二十三、法華玄義釋籤卷三上等諸書以「二行二剎那」之心來觀欲界之「苦」而稱之為中忍滿。於此，古來說法紛紜，或以留「非常」一項者為二行二剎那，而留其餘三行相中之任一行相者為一行二剎那；或謂正觀、減滿之故，故稱二行；或謂就「習修」與「得修」二者而稱二行。要之，一行二剎那之說，在大毘婆沙論以後，即為小乘之定說，而所謂二行二剎那則不免誤謬，其「二行」一詞，恐係「一行」之誤寫，後人不察，妄設會釋，久之，其說乃益加紛亂。〔阿毘曇毘婆沙論卷三、大毘婆沙論卷五、俱舍論卷二十三、阿毘達磨順正理論卷六十一、顯宗論卷三十、法華玄義卷三、俱舍論光記卷二十三〕
giảm kiếp
5061「增劫」之對稱。即人壽每百年減一歲，由八萬歲減至十歲所需之時間。佛教之世界觀，認為以人間世界為中心之宇宙有成、住、壞、空四大劫，各大劫又由二十中劫所成。依小乘之說，住劫二十中劫之第一劫中，以人積集惡業之故，人壽每百年減一歲，由八萬歲減至十歲，稱為減劫。其後十八劫之各劫中，人壽由十歲增至八萬歲，復由八萬歲減至十歲，此時期稱為增減劫。第二十劫中，人壽再由十歲增至八萬歲，稱為增劫。大乘則認為二十中劫各有增減，即以中劫各為唯一之增減劫。〔大毘婆沙論卷一三五、俱舍論卷十二、法苑珠林卷一〕（參閱「劫」2811）
giảm thuỷ dụ kinh
6842全一卷。譯於西晉（265～316），譯者佚名。收於大正藏第一冊。內容敘述佛陀為諸比丘宣說水喻七事，舉人沒於水；或從水中出，復還沒於水；或從水中出，而住於岸，乃至達彼岸等，以比喻人由溺於罪惡之狀態而至證悟之七個階段。此經計有四種譯本，以收於中阿含經中之水喻經為最詳細，其他三本則大同小異。
giản biệt
6587<一>簡擇差別之意。又作簡異、別異、分異。略稱簡。即簡擇諸法之同異，以明其差別。俱舍論卷一（大二九‧六上）：「此為眼等名所簡別，雖標總稱，而即別名。」〔成唯識論卷九、無量壽經義疏卷上〕 <二>因明用語。又作簡言。因明對論中，為避免論法上之過失，於宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）之上冠以各種簡別之語，稱為簡別。（參閱「簡言」6587）
giản ngôn
6587因明用語。即簡別之言。又作簡別、簡別語。即因明對論中，為避免論法上之過失，於宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）上所冠之自限語。可大別為七種，即：真故、真性、汝執（汝許）、自許、我故、極成、除餘。其中，真故、真性二語，多用於共比量，間亦用於自比量或他比量，用此二語可免世間相違之過，亦可離自語相違、自教相違、現量相違等過失；汝執一語，用於他比量；自許、我故二語，用於自比量；極成一語，用於共比量，由是能顯示自、他、共之差別，得免不極成之過失；除餘一語，三比量俱用，故得免部分之自語相違與自教相違等過失。 因明入正理論疏卷中末（大四四‧一二二中）：「宗因不極，須置簡言，不簡立以為宗，所別便成不極；說因依立，即成因過。」同疏卷中本（大四四‧一一五中）：「凡因明法，所能立中若有簡別，便無過失。若自比量，以許言簡，顯自許之，無他隨一等過。若他比量，汝執等言簡，無違宗等失。若共比量等，以勝義言簡，無違世間自教等失。隨其所應，各有標簡。」〔因明論疏明燈抄卷三末、因明入正理論疏瑞源記卷四〕
giản trạch
6587即選擇。指依智慧力作正確之判斷，以捨偽取真。「簡」與「擇」，均為選擇、分別之意。以智慧來簡擇一切諸法之力，即稱為擇力。又由簡擇力而得滅諦涅槃，即稱為擇滅。此外，為師者從眾弟子中選擇、分別何人堪受教法、何人不堪受教法，則稱為簡器。器，即根器、根機之意。〔雜阿含經卷二十八、俱舍論卷一〕
giảng
6515講演、講說之意。謂聚集眾人，講演或論議經論等。依講說之內容，可大別為講經、講律、講論。在印度，阿育王時代已有講經說法之事。如阿育王於 Calcutta-Bairāt 之小摩崖法敕中，刻有毘奈耶中之最勝法說（梵 Vinaya-samukase）、聖種經（梵 Ariya-vasāṇī）等七種經典，期勉僧俗四眾能時時聽聞而憶念之；善見律毘婆沙卷二亦記載阿育王時之傳道師赴各地弘法，演說經典，而列舉蛇譬喻經（巴Āsīvisūpama-suttanta）天使經（巴 Devadūta-sutta）等十三種經名。又大品般若經卷二十七囑累品、法華經卷四法師品等，皆勸人於受持讀誦經典之外，並為人廣說。 我國之講經，始於後漢末年。據釋氏要覽卷下載，曹魏時，朱士行開講道行般若經，為講經（僧講）之始；東晉尼師道馨開講法華、維摩二經，為尼講之始；元魏時，法聰敷揚四分律，為講律之始；姚秦時，鳩摩羅什授僧嵩法師成實論，為講論之始。又據法苑珠林卷十七敬佛篇第六之五載，劉宋大明四年（460），路昭太后造立普賢菩薩乘白象之像，置於中興禪房，並設「講」於寺。另據吉藏之大乘玄論卷三謂，諸師皆依河西道朗法師所撰之涅槃義疏，講涅槃經，乃至闡釋佛性義。此外，據梁書卷三武帝本紀所載，大通三年（529），帝於同泰寺升法座，為四眾說大般涅槃經義。是為帝王講經之例。 有關講說者之稱謂，或稱為講師、講僧，或稱講主、講士、講匠。如續高僧傳卷二十六載，隋代沙門智隱曾任講論眾主；碧巖錄第四則載，唐代德山宣鑑禪師曾任講僧，於西蜀講金剛經。又據大宋僧史略卷中、釋氏要覽卷上載，宋代設有講經首座、講論首座等；如佛祖統紀卷四十三載，宋太宗端拱二年（989），贊寧撰鷲嶺聖賢錄五十卷，遂受敕任左街講經首座。另據釋氏要覽卷下載，與講經說法者對揚之職，稱為都講、都講師。即於講經之際，由都講發問，法師一一作答，如東晉道安，每於開講時，立有都講。 其次，講說之場所，稱為講堂、講席、講筵，或稱講肆、講座等、如增一阿含經卷五十載，佛陀住世時，毘舍離國有普會講堂者即是；又據廣清涼傳卷上，五臺山公主寺即存有講堂。又講說之集會，稱為講會。此外，亦有結社講法者。如釋氏要覽卷上載，東晉時代，廬山慧遠集合僧俗，組成白蓮社，講淨土教義，共修淨業；佛祖統紀卷四十二載，唐代龍興寺南操組成華嚴社，講華嚴經，力勸眾人持誦。上舉之外，講讚，謂講解讚歎經典之意義；講下，謂講席之下，係對知名法師之尊稱；講嚫，指對講經說法者之謝禮，「嚫」為達嚫（梵 dakṣiṇā，譯作布施）之略稱。另據佛祖歷代通載卷十七所記，唐末之世，立有講經科、禪定科、持念科、文章議論科等，以勘驗僧尼。 講說有三種利益，據釋氏要覽卷下所舉，三益即聞時益、修行時益、轉生時益。又講說者有五種福報，即當生長壽、得大富、得端正、得名譽、得聰明。 在日本，講論法義之形式有多種。如講法華經，有源自我國唐代慧明於法華經開八座講讚之法華八講，另有法華十講、三十講等；講最勝王經，有「最勝講」等。其後講會逐漸流於儀式代，亦廣泛包含修佛事，而有往生講、念佛講，或涅槃講、羅漢講、遺跡講、舍利講等四座講。更傳至後世，對參與佛事、神事等之結社，稱為講社；參與者稱為講中。又以募化供物、社寺所需金錢為目的，亦有舉行講會之例。目的在於金錢之殖利者，有所謂無盡講、賴母子講等。 對於講解經論之師，亦稱為講師，可分二種：(一)自平安朝以降，在各國設此職，稱為講說師、國講師。(二)於維摩會等敕會中擔任講經者。即於南京三會（宮中金光明會、興福寺維摩會、藥師寺最勝會）、北京三會（法勝寺大乘會、圓宗寺法華會、最勝會）中，受請講明經論者，又稱三會講師。 此外，講述佛、菩薩、祖師德行之儀式，或次第記錄此類儀式而成之書，皆稱為講式，如往生講式。又臨濟宗於受布施後，對篤信者所設之齋筵，稱為講中齋。〔梁高僧傳卷五法遇傳、續高僧傳卷五法雲傳、出三藏記集卷十沙彌十慧章句序、卷十三安玄傳、大宋僧史略卷上僧講條、類聚三代格卷二、漢魏兩晉南北朝佛教史第五章（湯用彤）〕
giảng kinh tứ ích
6517謂講說金光明微妙經典，可獲得四種利益。據金光明經卷一載，即：(一)國土吉祥益，即軍眾勢力強盛而無怨敵，疾疫消除而壽命增長，正法興隆。(二)輔臣和樂益，即輔相大臣和悅無諍，為國王所敬愛。(三)國人富壽益，即沙門弟子及國內人民皆修行正法，種諸福田而富足安樂。(四)法師自利利他益，即講經者於一切時中皆身心調適，慈悲平等而無傷害之心，亦令一 切眾生誠心歸仰，修習菩提菩提之行。
giảng sư độc sư cao toà
6517於法會中，講師、讀師宜昇之高座。在佛前左右，講師座居右，讀師座居左，二座相對。讀師讀經題，講師講經義。如日本法隆寺之講堂，在中央南面築壇，供奉藥師三尊及四天王等，壇前之左右即設二師之高座。
giảng tông
6515指佛教禪、律二宗外之其餘諸宗派。係禪宗所立；以彼等多重講說經典義解，不似禪宗之強調見性悟道，故以此名稱之。
giảng viện
6517又作講寺。與禪院、律院相對。指專研天台、華嚴二宗為主之寺院。據續釋氏稽古略卷二載，明洪武十五年（1382），將全國寺院分為禪、講、教三種；講院者，即以講明諸經之旨意為務。高麗僧義天於北宋元祐年間（1086～1094）來我國學法時，所住之慧因古寺，原屬於禪院，後改為講院。日本亦沿襲我國之制，如山城栗生光明寺即依此制而改為光明講寺。〔佛祖統紀卷四十八、釋氏稽古略卷四、四明尊者教行錄卷一第十二〕
giảng đường
6517梵語 prāsāad，巴利語 pāsāda。指供作講經說法之建築。於印度，佛陀在世時已設有講堂，如增一阿含經卷五十載，佛陀在毘舍離之普會講堂時，有大比丘眾五百人同住。又據分別功德經卷二載，祇洹精舍有七十二座講堂，其他如忉利天善法講堂、舍衛國東園鹿母講堂、大林重閣講堂等名稱亦散見於諸經論。 關於講堂之始設，據釋氏要覽卷下講堂制條引用佛本行經之說，謂佛世時，一日，比丘群聚於一堂內，適有二比丘個別對眾說法，由於在同一處所，故彼此互相妨礙，佛陀遂規定造立二堂，以利說法。同書講堂置佛像條引用法炬陀羅尼經之說，謂法師說法時，有羅剎女名為愛欲，常來蠱惑法師，令其心散亂；故說法之處，須供奉佛像，並供養香花，此羅剎女見之即自行迷亂，無法為障。 我國自古即設有講堂，如後漢書顯宗孝明帝紀第二載，孔子宅有講堂。至於佛教之講堂，據洛陽伽藍記卷一載，北魏普泰元年（531），於洛陽建中寺設立講堂。廣清涼傳卷上載，五臺山公主寺設有講堂。唐大和上東征傳載，鑑真大師在振州建講堂。 在日本，法隆寺、東大寺、元興寺等早就有講堂之設置。於堂內安置本尊，講師面向本尊，坐於禮盤（法座）上說法，大眾分左右聽聞。今尚存有唐招提寺講堂、法隆寺東院傳法堂、廣隆寺講堂等。後世禪寺之法堂即準據講堂之制設置者，成為伽藍之中心。又以講師乃代替佛陀說法，故講師坐於壇上之椅中。〔金光明經卷四捨身品、無量壽經卷下、祇洹寺圖經卷下、南都七大寺日記〕
giới
3889梵語 dhātu 之意譯。音譯爲馱都，含有層、根基、要素、基礎、種族諸義。<一>界爲各種分類範疇之稱呼，如：眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，對色、聲、香、味、觸、法等六境，而產生眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識，合稱爲十八界。又如地、水、火、風、空、識稱爲六界。此外，欲界、色界、無色界稱爲三界；此「界」有接近於「境界」之意。唯識宗即將一切法之種子稱爲「界」，有要素、因之意。〔雜阿含經卷十二、相應部因緣篇第一、六十華嚴經卷五十八、法苑義林章卷五本〕 <二>梵語動詞之語根，稱爲字界。
; 2895梵語 śīla，巴利語 sīla。音譯尸羅。意指行為、習慣、性格、道德、虔敬。為三學之一，六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。廣義而言，凡善惡習慣皆可稱之為戒，如好習慣稱善戒（又作善律儀），壞習慣稱惡戒（又作惡律儀），然一般限指淨戒（具有清淨意義之戒）、善戒，特指為出家及在家信徒制定之戒規，有防非止惡之功用。 據菩提資糧論卷一所載，尸羅共有習近、本性、清涼、安穩、安靜、寂滅、端嚴、淨潔、頭首、讚歎等十義。其中，自「清涼」以下為淨戒之再轉釋。戒為實踐佛道之基礎，故與定學、慧學共稱三學。又為五分法身之一，稱戒身、戒品、戒蘊（身、品、蘊三者係表示複數）。同時，大乘佛教舉之為六波羅蜜、十波羅蜜之一，而稱為戒波羅蜜（又作持戒波羅蜜）。 戒，原係佛陀住世時，舉外道所作之非行來教誡佛教徒者。適用於出家、在家二眾，並非如律之隨犯隨制，故於犯戒時不伴以處罰之規定，而是由自發之努力為其特徵。據此，則戒與律本應有所區分，但後人往往將此二者混用。一般謂戒為三藏中之律藏所說者，以戒為律之一部分，而以律為詮說戒之典籍。 小乘佛教應在家、出家、男女之別，制定五戒、八戒、十戒、具足戒（略稱為五八十具）。凡此，大乘佛教指為聲聞戒（又作小乘戒），而另制菩薩戒（又作大乘戒），合稱為二戒。又於佛陀所制定之戒，其本質若為罪惡者（即性罪），稱為性戒；反之，若本質非罪惡，然易令世人誹謗，或誘發其他之性罪，而特別制定者，稱為遮戒。合之亦稱二戒。犯遮戒之罪惡，亦稱遮罪。 例如殺生戒、偷盜戒等，屬於性戒，飲酒戒多歸於遮戒。此二戒又有如下異名：(一)性戒，又稱舊戒、主戒、性重戒。(二)遮戒，又稱新戒、客戒、息世譏嫌戒、離惡戒、離戒。 其中，性重戒為性戒中罪特別重者，殺生、偷盜、邪淫、妄語等即所謂四重禁戒。息世譏嫌戒簡稱譏嫌戒，屬佛制之輕罪戒，旨在制止世間之誹謗，一般汎指四重禁戒以外之戒。 戒有四別。四分律刪繁補闕行事鈔卷中一載，四別為戒法、戒體、戒行、戒相。戒法為佛陀所制戒之法則，戒體為戒之體性，即有防非止惡作用之無表，戒行指持戒（實踐），戒相意謂持戒之相貌。 戒體係由受戒之儀式作法（即羯磨）所得之律儀，以其不可見，故稱無表。律儀，梵語為 saṃvara，音譯三婆囉，意譯亦作等護、擁護、防護、護、禁戒，即所謂遮止惡戒，具有防止身、口、意三惡，保護六根之作用。以其律法儀則能產生防非止惡之作用，故意譯為律儀。是故，俱舍論卷十四載，律儀防止身、口、意之惡者，分別稱為身律儀、語律儀、意律儀（以上總稱遍律儀）；保護六根者，稱根律儀。其中，前二者以無表為體，後二者以正念、正知為自性。但無表不限於律儀。 一切有部認為，一般表現於身、語上勢力強烈之善、惡行為（即身表業、語表業），或由定所產生防止造作善、惡之作用，由此形成一種後天之性格，此即無表。無表屬於色法（物質）之一種，故稱無表色。此無表有三種，其由立誓決意實行善、惡者，稱為律儀無表（善心之情形）或不律儀無表（惡心之情形）；若隨緣應時而生起善惡心，稱為處中無表（又作非律儀非不律儀無表），其中律儀無表即所謂戒體之無表。 成實論以無表屬非色非心之法，南山律宗即採此說。大乘唯識宗則主張戒體為思心所之種子熏習阿賴耶識所致；天台宗以其為假色，而對戒體（無表）賦與種種說明。此外，小乘佛教主張戒體無相續，但大乘佛教主張一度得戒即永久不失。 一切有部類別律儀無表（即戒體）為三種律儀、四種律儀。 (一)別解脫律儀，又作別解脫戒、別解律儀、波羅提木叉律儀、律儀戒、欲纏戒（意指繫屬欲界之戒）。乃得自受戒作法時。復分為八：(1)苾芻律儀，(2)苾芻尼律儀，(3)正學律儀，(4)勤策律儀，(5)勤策女律儀，(6)近事男律儀，(7)近事女律儀，(8)近住律儀。其中，前二項屬具足戒之體，第三項屬六法戒之體，第四、五項屬十戒之體，第六、七項屬五戒之體，第八項則為八齋戒之體。 (二)靜慮律儀，又作靜慮生律儀、定共戒、色纏戒（意指繫屬色界之戒）。乃得自入靜慮（禪）之時。蓋禪定之中，自然離過絕非，亦自然契入法爾律儀，故能防止欲界不善之過失。又靜慮律儀即所謂隨心轉戒，於入定時與心同起，於出定時與其無表同時俱滅，與有漏定共生共滅，故又稱定共戒。 (三)無漏律儀，又作道生律儀、道共戒。以上別解脫律儀、靜慮律儀為有漏戒，無漏律儀則屬斷盡煩惱之無漏戒，係見道以上之聖者所得者，亦即入於無漏定中所獲得之律儀；於此間自然遠離過惡，契於律儀。無漏律儀亦為隨心轉戒，與無漏道共生共滅，故又稱道共戒。反之，別解脫律儀不論心之狀態如何，僅須無捨戒等緣，戒即可永遠相續，故稱不隨心轉戒。以上為三種律儀。 (四)斷律儀，又作斷戒。即與未至定之九無間道俱生之靜慮律儀及無漏律儀，能永斷欲纏之惡戒與煩惱，故稱斷律儀。以上四者，合稱為四種律儀（又作四戒）。 此外，瑜伽師地論卷五十三列舉八種律儀：能起、攝受、防護、還引、下品、中品、上品、清淨。前七種指受戒（別解脫律儀）時內心決意之狀態，由其差異所分之層次；後一種則屬靜慮律儀、無漏律儀。 行十善之十善戒（又作十善法戒、十善性戒、十根本戒）中，除與心意有關之三種，前七種稱為七善律儀；同此，行十惡之前七種稱為七不善律儀。此外，不律儀（又作惡律儀、惡戒）又依職業之分類（如屠殺、狩獵、獄吏等）而有不同，在北本涅槃經卷二十九有十六惡律儀；在大方便佛報恩經卷六中則說十二惡律儀。 別解脫律儀之內容如下： (一)五戒。此為優婆塞（在家之男信徒）、優婆夷（在家之女信徒）所守，故又稱優婆塞戒（即近事男律儀）、優婆夷戒（即近事女律儀）。五戒即：(1)不殺生戒，(2)不偷盜戒，(3)不邪淫戒，(4)不妄語戒，(5)不飲酒戒。印度其他宗教亦有類似之五戒，如摩奴法典舉不殺生、不妄語、不偷盜、梵行（不淫）、不貪瞋五者，耆那教則說不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、離欲等五戒。 (二)八齋戒。為優婆塞、優婆夷於一日一夜中學習出家所守之戒。受持者稱鄔波婆沙（梵 upavāsa，意譯作近住、善宿）。八齋戒又作八支齋、八關齋戒、八戒齋、佛法齋、八分戒、八戒、齋戒、一日戒、近住戒、近住律儀。此為六齋日所持之戒，除五戒（其中不邪淫戒在此為不淫戒）外，尚有離眠坐高廣嚴麗床座（即不坐高座、不臥好床）、離塗飾香鬘（即身不塗香油或裝飾）離歌舞觀聽（即不觀戲聽歌）、離非時食戒（即過午不食）等三戒。六齋日沐浴斷食之習慣，自古即為印度其他宗教所行，佛教沿用之。此八戒以非時食戒為中心。 (三)十戒。此為沙彌（未滿二十歲之男出家眾）、沙彌尼（未滿二十歲之女出家眾）所守之戒，分別稱為沙彌戒（又作勤策律儀）、沙彌尼戒（又作勤策女律儀）。內容如下：(1)不殺生，(2)不偷盜，(3)不淫，(4)不妄語，(5)不飲酒，(6)不塗飾香鬘，(7)不歌舞觀聽，(8)不坐臥高廣大床，(9)不非時食，(10)不蓄金銀寶。 (四)六法戒，略稱六法。係沙彌尼於受具足戒之前二年間所守之戒，即所謂式叉摩那（意譯學法女、學戒女、正學女）所學之六法。據四分律卷二十七載，其內容為：(1)染心相觸戒，即不以愛欲之心觸男子之身。(2)盜人四錢戒，即不盜四錢以下。盜四錢以下為缺戒，可重新受戒，若盜五錢以上，則應默擯之。(3)斷畜生命戒，即不斷畜生之命。(4)小妄語戒。(5)非時食戒。(6)飲酒戒。 十誦律則列舉淫欲、偷奪、殺生、妄語、摩觸男子裸身、捉男子之手與衣而共語等六種。有部律則列舉不獨行等六法，與不取錢等六隨法；摩訶僧祇律則說十八事，然並未列舉上記六法。 (五)具足戒，又稱具戒、進具戒、近圓戒、大戒。此乃比丘、比丘尼所守之戒，分別稱為比丘戒（即作苾芻律儀）、比丘尼戒（即作苾芻尼律儀），係守出家教團所定之一切戒條。戒條之數目、內容，男女各異。具足戒，梵語為 upasaṃpanna 或 upasaṃpadā。此語原意指親近世尊之足下（座下）或參加教團，但一般譯作具足、進具、近圓，而解釋為「近涅槃」。其後更演變為指受比丘戒、比丘尼戒，意為完全圓滿戒。此乃相對於五戒、十戒等不完全戒而言，至此，具足二字之意義已有明顯變化。 據四分律載，比丘之具足戒共二五○戒，比丘尼共三四八戒（除七滅諍戒，則共為三四一戒，但一般皆舉概數，稱五百戒），且有五篇、七聚之分。 歸依佛、法、僧三寶，係參加佛教教團之第一條件，故三歸依（又作三歸、三自歸）特稱為三歸戒。此戒為大、小乘所重視。惟大乘戒之特色在於「知罪不可得，名為持戒」（維摩經），係由空之立場理解戒之精神。戒可作二種解釋，即消極之防惡（止持戒）與積極之行善（作持戒）。舉例言之，過去七佛通戒偈中，所謂「諸惡莫作」即止持戒，「眾善奉行」即作持戒。依廣律所言，五篇、七聚均屬止持戒，犍度分則屬作持戒。 此外，瑜伽師地論卷四十舉有三聚淨戒（又作三聚戒、三聚清淨戒），可作為大乘菩薩戒之代表。即：(一)攝律儀戒，又作律儀戒。指遵守佛制，防止過惡。(二)攝善法戒，指進而行善。(三)攝眾生戒，又作饒益有情戒。指教化眾生，使得利益。其中，攝律儀戒與五八十具等小乘聲聞戒是否相同，尚有異說。 同論卷四十二載菩薩守六種戒，即：回向戒、廣博戒、無罪歡喜處戒、恆常戒、堅固戒、尸羅莊嚴具相應戒。一般大乘佛教稱菩薩戒為持戒波羅蜜，即有勝於聲聞戒之意，如大智度論卷四十六中，說戒波羅蜜總攝一切戒法，而十善為總相戒，其他無量戒均為別相戒。 梵網經（大乘律典）列舉十重禁、四十八輕戒，共說五十八戒，此稱梵網大戒。十重禁又稱十重禁戒、十重戒、十無盡戒、十重、十重波羅提木叉、十波羅夷、十不可悔戒，乃大乘戒之最重罪，若大乘菩薩犯此，則構成破門罪、追放罪（即波羅夷罪）。十重即：(一)殺戒。(二)盜戒。(三)淫戒。(四)妄語戒。(五)酤酒戒，即買賣酒。(六)說四眾過戒，指說在家、出家菩薩，以及比丘、比丘尼之罪過。(七)自讚毀他戒。(八)慳惜加毀戒，指吝惜施給財、法。(九)瞋心不受悔戒，指不原諒他人之懺悔。(十)謗三寶戒，指毀謗佛、法、僧三寶。此十重禁戒乃訓誡他行或自行者。 相對於十重戒，四十八輕戒乃屬輕垢罪（污垢清淨行之輕罪，相對於波羅夷罪）。內容包括不敬師友戒、飲酒戒、食肉戒等四十八種。 關於菩薩之波羅夷罪，眾說紛紜，如優婆塞戒經卷三舉出六波羅夷<(一)至(六)>、二十八輕戒；菩薩地持經卷五舉出四波羅夷<(七)至(十)>、四十二輕戒；菩薩善戒經舉出八波羅夷<(一)至(四)、(七)至(十)>、五十輕戒；菩薩瓔珞本業經則舉出十波羅夷<(一)至(十)>，並說八萬威儀戒。 依天台宗之說，戒可分權戒、實戒二種。法華玄義卷四下載，五八十具等小乘戒，及瑜伽師地論、菩薩善戒經等大乘戒，均為三乘共通之權戒（粗戒），至如梵網大戒，則為對界外菩薩所說之實戒（妙戒）。此妙戒仍係相對者，然法華圓教「開三會一」（開說三乘之權教而會歸一乘之實教）時，卻以一切戒律皆為絕待妙戒。 此外，摩訶止觀卷四上載，戒有事戒、理戒二種。具有具體之形式者，即為事戒（隨相戒）；若能不住戒相而安住於空、假、中三觀者，則為理戒（離相戒）。前者能得天、人、阿修羅等三趣之果報，後者必配以三乘及四教之菩薩。 如是，我國天台宗說一切戒乃絕對圓頓之妙戒。於此，日本佛教則有進一步之解釋。日僧最澄據法華「開顯」之立場，以為梵網經之十重禁與四十八輕戒，係為盧舍那佛所說戒，以利他為根本，戒體乃一得永不失，戒境為無邊法界，不限於三千世界，戒相為三聚淨戒，其持戒與犯戒，並無一定之法則，並允許通別二授（或二受）。通授（以十戒為例，各戒不須分別而授，可作十戒全體之授受）不限出家與在家，一律以三聚淨戒之作法總授；依一白三羯磨或三歸法，個別而授之，即所謂別授（個別授戒）。此種戒特名圓頓戒，又作梵網菩薩戒、天台圓教菩薩戒、菩薩金剛寶戒、一乘戒、一乘圓戒、一心戒、一心金剛戒、大乘圓頓戒、圓頓菩薩戒、圓頓大戒、圓頓無作戒、圓戒、大戒。 法華玄義卷三以北本涅槃經卷十一中之根本業清淨戒、前後眷屬餘清淨戒、非諸惡覺覺清淨戒、護持正念念清淨戒、回向阿耨多羅三藐三菩提戒等五支戒，依次分別配以四重禁或十善戒、偷蘭遮等以外之四篇、定共戒、道共戒、大乘戒。又將同經卷十一所舉禁戒、清淨戒、善戒、不缺戒、不折戒、大乘戒、不退戒、隨順戒、畢竟戒、具足成就戒等十戒，配以四教，稱為菩薩護他十戒（又作十種護持、防護十願）。同時依據大智度論等立大論十戒（菩薩所念十戒）：(一)不缺戒，(二)不破戒，(三)不穿戒，(四)不雜戒，(五)隨道戒，(六)無著戒，(七)智所讚戒，(八)自在戒，(九)隨定戒，(十)具足戒。 真言宗說三昧耶戒（又作三摩耶戒、三戒），意謂「平等戒」。即立於三三平等之理，說佛與眾生之身口意三密絕對平等。此一真言祕密戒係以眾生本具之清淨菩提心為戒體，而以法界無量之萬德為行相。 大日經說四重禁（又作四重戒），即：(一)不應捨正法戒，(二)不應捨離菩提心戒，(三)於一切法不應慳悋戒，(四)勿於一切眾生作不饒益行戒。又以不退菩提心、不捨三寶、不謗三寶、不生疑惑、不令退菩提心、不令發二乘心、不輒說深妙大乘、不發邪見、不說我具無上道戒、捨一切無利益事等為十重戒。 接受戒法，稱為受戒；戒師授予戒法，稱為授戒；持守戒法，稱為持戒。授戒有一定的儀式作法，稱為戒儀。授戒之際，以戒和尚（或廣至三師七證）或傳戒師（日本天台宗所傳圓頓戒，係以釋尊為戒和尚，現前授戒之師則稱傳戒師）為戒師。受戒有各種形式，如通受與別受、自誓受與從他受、一分受與全分受。其中，自誓受（又作自誓受戒、自誓得戒），無須三師七證等形式，唯自己於佛像前誓言受戒；從他受，則指由三師七證等形式從他而受戒者。 戒體有二，凡身語經過受戒之儀式行為（表業），初受戒時，稱為作戒或教戒。作戒、教戒並無永續性，但一旦由受戒者之身上發得戒體，則恒常相續，能保持戒之作用，此稱無作戒或無教戒。作、教均是「表」之異譯，意指身語之表業；反之，無作、無教意指無表業。若得戒體，稱為得戒（或發戒），但此時所得到之戒體並不僅限於別解脫律儀之無表，而係廣義包含所有之無表；若捨離戒體，稱為捨戒（或失戒）。 於無表之得捨，俱舍論卷十四、卷十五有明確之解說，謂別解脫律儀須以三師七證等緣始得戒，而因下列五緣捨戒：(一)意樂（有心犯戒），(二)死亡，(三)兼有男女兩性（二形），(四)斷善根，(五)踰一晝夜期限（適用於八關齋戒）。 此外，得具足戒之緣有十，稱十種得戒緣：(一)自然得，即覺至而得，如佛、獨覺。(二)見諦得，又作見道得。即入見道而得，如五比丘。(三)善來得，即與佛善而得，如耶舍。(四)自誓得，即信受佛為大師而得，如大迦葉尊者。(五)論議得，即與佛問答而得，如蘇陀夷。(六)受重得，又作敬重得。即受比丘尼八敬法而得，如摩訶波闍波提。(七)遣信得，又作遣使得。即佛為遣使授具足戒而得，如法授尼。(八)邊五得，又作五人得。即邊國僧眾不足定數，可立五人師而得。(九)羯磨得，又作十眾得。即在非邊國，依規定由三師七證之羯磨作法而得。(十)三歸得，即歸依佛、法、僧三寶而得，如十六人之賢聖。 復次，以受五戒、十重禁戒等之多寡，戒分為五種，此稱五分戒，如受持三歸及五戒中之任一戒，稱為一分戒；受三歸及受持二戒，稱為少分戒；若受持二戒而破一戒，則稱無分戒；受持三四戒稱為多分戒；受持五戒稱為滿分戒。受沙彌戒不久者，稱為新戒。若祈望生於諸天等善處而受戒，稱希望戒；恐懼自他之責罰而受戒，稱恐怖戒，又作怖畏戒；欲七覺支（七菩提分法）莊嚴其心而受戒，稱為順覺支戒；欲離煩惱垢而受戒，稱為無漏清淨戒。以上四戒稱為四種持戒。 一般認為持戒可生於天、人等善趣，實則持戒為六波羅蜜之一，乃凡夫趨往涅槃的修道資糧。又以光、香比喻戒德，稱為戒光、戒香（即持戒者之德名將如香熏遠方，而傳之久遠）。向受戒者解說戒律，稱為說戒；或亦指在半月一度之布薩行事中，由上座比丘誦戒之條文，僧眾有違犯者，則在眾人面前懺悔，由之而將布薩引申為說戒。 一度受戒者，若犯戒所制止之罪過，則稱破戒（或犯戒）；反之則為持戒。據四分律卷四十六載，犯波羅夷、僧殘、偷蘭遮等重罪（戒分），稱為破戒；犯波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅、惡說等輕罪（威儀分），則稱破威儀。受戒後常犯者，逐漸減弱其戒體之勢力，但未至完全捨戒，此一期間，稱為戒羸；反之，發得戒體而受持，則逐漸強大其勢力，稱為戒肥。 一般謂破戒者死後將墮三惡道。四分律卷五十九亦舉出破戒五過，即；(一)自害，(二)被智者叱，(三)惡名遍聞，(四)臨死生悔恨，(五)死後墮惡趣。若對戒律取邪見而執著，則稱戒禁取見（五見之一）。如牛狗外道之持牛戒、狗戒、雞狗戒等，盡屬戒禁取見。又雖未破戒，但起煩惱而染污戒，稱為污戒；若相對於淨戒而言，此染污之戒，亦稱污戒。〔增一阿含經卷一、卷三十、卷四十四、文殊師利問經卷上、北本大般涅槃經卷十一聖行品、菩薩善戒經卷四、大寶積經卷十七、新華嚴經卷五十三、大毘婆沙論卷四十四、卷一二三、俱舍論卷十八、大智度論卷十三、卷二十二、瑜伽師地論卷四十一、成實論卷九、大乘義章卷十、大乘法苑義林章卷三末、四分律行事鈔資持記卷上、卷中、華嚴經疏鈔玄談卷三〕
giới ba
2911修行菩薩道者為求受淨戒，於戒壇內至誠懺摩後，以香燃燒身體之某部分以供養諸佛、菩薩，此為求受清淨戒體而於身上遺留之燃燒痕跡，稱為戒疤。在家菩薩戒之戒疤燃於手臂；出家菩薩戒之戒疤則燃於頭頂，戒壇中稱「火燒菩薩頭」。燒戒疤本非佛制，印度亦無。佛教傳至中國，僧侶甚受國家、社會重視，唐代時，為防止俗人假冒僧眾，故朝廷敕令僧眾於受戒時應燃燒戒疤以為識別。另據談玄「中國和尚受戒燒香疤考證」一文所載，則謂燒香於頂之起源，相傳係始於元世祖至元二十五年（1288），沙門志德住持天禧寺時，與七眾授戒燃香於頂，以為終身之誓。
giới ba la mật bồ tát
2908戒波羅蜜，梵名 Śīla-pāramitā。音譯尸羅波羅蜜多，意譯戒到彼岸。為十波羅蜜菩薩之一。位於密教胎藏界曼荼羅虛空藏院中央虛空藏菩薩之左方第二位。密號尸羅金剛。三昧耶形為寶珠。現圖曼荼羅中，形像為身呈肉色，著羯磨衣，豎右掌，食、中二指彎曲，持一短杖，杖頭有三枚寶珠，具光炎；左掌覆於膝上，目視右下方，交腳坐於蓮花上。其印契與功德載於金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下，即二手內相叉，二手拇指直豎，並誦真言「唵（oṃ，意譯歸命）試攞（śīla，意譯戒）馱哩抳（dhāraṇi，意譯總持）婆哦嚩底（bhagavatī，意譯世尊）吽郝（hūṃ haḥ，表示空染污義之種子）」，由結此印與誦真言三遍，可滅無量劫破戒之業種，獲得律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三種戒之功德，此即戒波羅蜜圓滿。又常以戒香莊嚴身、口、意業，則所有違犯四重禁，或比丘、比丘尼犯八重罪等，悉得清淨，當來隨願得生淨妙佛剎。〔青龍寺儀軌卷中、胎藏界七集卷中、祕藏記〕
giới bạn tự
3893指悉曇字中之???（aṃ，暗）、???（aḥ，惡）二字。此稱呼來由有二，一謂此二字存於摩多、體文之間；二謂???表證菩提之義，???字表入涅槃之義，而菩提、涅槃二點之妙果有盡煩惱生死邊際之義。此外淨嚴之悉曇三密鈔卷上之上，則以???（llaṃ，灠）與???（kṣa，乞灑）二字釋爲界畔義。〔悉曇字記〕
giới bản
2905梵語 prātimokṣa，巴利語 pātimokkha。音譯波羅提木叉。乃彙集比丘、比丘尼所受持之學處（巴 sikkhāpada，即禁戒）條目之書。係由翻譯而成，或從廣律（如四分律、五分律等詳說戒律者）中選取戒律各條而集成者，如四分戒本（即四分僧戒本）、十誦律、菩薩戒本等。就巴利文律藏而言，經分別（巴 sutta-vibhaṅga）之內容即是說明戒本序文以外之其他部分；其中比丘戒本列舉四波羅夷（巴 pārājika）、十三僧伽婆尸沙（巴 saṅghādisesa）、二不定（巴 aniyata）、三十尼薩耆波逸提（巴 nissaggiya-pācittiya）、九十二波逸提（巴 pācittiya）、四波羅提提舍尼（巴 pāṭidesanīya）、七十五眾學（巴 sekhiya）、七滅諍（巴 adhikaraṇasamatha）等二二七條，比丘尼戒本則列舉八波羅夷、十七僧伽婆尸沙、三十尼薩耆、一六六波逸提、八提舍尼、七十五眾學、七滅諍等，共計三一一條。 我國戒本之翻譯，傳說以曹魏嘉平年間（249～254）曇柯迦羅譯出僧祇戒心為始，姚秦曇摩持、竺佛念二人繼之，共同傳譯十誦比丘戒本二六○戒（上二書均已失逸），此後陸續有姚秦鳩摩羅什譯出十誦比丘波羅提木叉戒本、劉宋法穎集出十誦比丘尼波羅提木叉戒本、姚秦佛陀耶舍譯出四分僧戒本、四分律比丘戒本、四分律比丘尼戒本、東晉佛陀跋陀羅譯出摩訶僧祇律大比丘戒本、東晉法顯與覺賢合譯摩訶僧祇比丘尼戒本、劉宋佛陀什等譯出彌沙塞五分戒本、南朝梁代明徽集錄五分比丘尼戒本、唐代義淨譯出根本說一切有部戒經、根本說一切有部苾芻尼戒經、元魏瞿曇般若流支譯出解脫戒經等各一卷。 近年在敦煌出土之寫經中，有十誦比丘尼波羅提木叉戒本，被推定為鳩摩羅什所譯。另於中亞之土耳其斯坦（Turkeṣtan），亦發現漢譯戒本之斷片。又自法人伯希和（P. Pelliot）所發現之梵本戒本，其內容頗類於十誦戒本，可能為漢譯十誦戒本之別本。西藏藏經甘珠爾（Bkaḥ-ḥgyur）中，相當於比丘戒本者為 So-so-thar-paḥi-mdo，共列舉二五三戒；相當於比丘尼戒本者為 Dge-sloṅ-maḥi so-thar-gyi-mdo，共列舉三六四戒。 於小乘佛教各部派中，戒本之傳承亦有不同，如法藏部傳四分比丘比丘尼戒本及巴利戒本，化地部傳彌沙塞五分比丘比丘尼戒本，薩婆多部傳十誦比丘比丘尼戒本等，迦葉毘部傳解脫戒經，大眾部傳摩訶僧祇比丘比丘尼戒本，說一切有部則傳根本說一切有部比丘比丘尼戒本。又今西藏所傳之戒本係屬於說一切有部之傳承。此外，於大乘戒中，有由菩薩地持論抽出之菩薩戒本（曇無讖譯），以及由瑜伽師地論所抽出之菩薩戒本（玄奘譯）等。〔中阿含卷三十六瞿默目揵連經、梵網經卷下、四分戒疏卷上、出三藏記集卷十一、開元釋教錄卷十五、R. Hocrnle: Manuscript remains of Buddhist Listerature found in E. Turkestan, vol. I〕
giới châu
2912<一>比喻戒律如明珠之潔白無瑕，可莊嚴人身，故當精進勤修淨戒，護己懷中之明珠。唐代宗文：「戒珠在握，明鏡入懷。」又梵網經卷下（大二四‧一○○四上）：「戒如明日月，亦如瓔珞珠。」 <二>（985～1077）宋代僧。淨土往生傳之作者。俗姓黃。字耀之。幼即篤學，日誦萬言。師事法性子光。並嘗試講經。剃髮後，好修善根，博覽群經，善文詞，時人以「默書」稱之。生平雜著泰半為師焚滅，僅存淨土往生傳及碑記傳序。嘗受禪教於法海懷要。〔釋門正統卷八〕
giới châu tự
2912位於浙江紹興東北約三公里處。本係晉代大書法家王羲之（321～379）之故宅，王氏捨宅為寺，嘗於寺內橋上為一姥姥所持之六角竹扇題字，世人競購之，其橋遂得「題扇橋」之名。
giới cấm thủ kiến
2914戒禁取，梵語 śīla-vrata-parāmarśa。全稱戒禁等取見。又稱戒取見、戒盜見。為五見之一，十隨眠之一，四取之一。指就戒禁（戒律、禁制）等而起之謬見，以非因為因，非道為道。如見牛狗死後生天，乃學牛狗之所為，食草噉糞，修非因非道之行，執迷此即生天解脫之因，此等妄見稱為戒禁取見。〔俱舍論卷十九、成唯識論卷六、大智度論卷二十二、大乘阿毘達磨雜集論卷一、大毘婆沙論卷四十九、阿毘達磨順正理論卷四十七〕（參閱「十隨眠」499、「五見」1099、「四取」1704）
giới cấp thừa hoãn
2910為戒乘四句之一。戒，指佛所制定之諸戒；乘，指佛所宣說之諸法。急，急切之意；緩，緩慢之意。謂熱衷於持戒，而怠慢於聞法。此類根機雖得生於人、天，然因執著人、天之樂，故不樂聞法。（參閱「戒乘四句」2911）
giới danh
2907佛教徒受三歸戒而歸入佛門時，由授戒師所命之名字。又稱法名。但法名一般不僅為戒名，尚包括出家時師父所起之名。 在印度，四姓入佛門出家，剃除鬚髮，身著三衣，單稱為沙門、釋子，不用本姓。但我國及日本，出家為沙彌時，捨其俗名而稱法名；在家者於受戒時則納受戒名。然日本淨土真宗因無授戒之作法，故無有法名、法號等戒名之稱。〔考信錄卷二〕（參閱「法名」3344）
giới hiền
2916梵名 Śīlabhadra。音譯尸羅跋陀羅。西元六七世紀間，大乘佛教瑜伽行派論師，為印度摩竭陀國那爛陀寺之住僧。係東印度三摩呾吒國（梵 Samataṭa）之王族，屬於婆羅門種姓。少好學，遊歷諸方，訪求明哲，至那爛陀寺遇護法菩薩，聞法信悟而出家。年三十，即以論退南印一大外道，獲王嘉賞，為建伽藍。 師長期主持那爛陀寺，弘傳唯識教義。其依解深密經、瑜伽師地論等，將佛教判為有、空、中三時，主張五種姓說。玄奘西遊時，師年已百餘，時為那爛陀寺大長老，玄奘師事之，且傳習其法。彼時，眾共尊師，不直呼其名，而美稱為「正法藏」。〔華嚴經探玄記卷一、大乘起信論義記卷上、大唐西域記卷八、卷十、大慈恩寺三藏法師傳卷三、卷七〕
giới hoà thượng
2907授戒之和尚，為授戒之本主。三師之一。又作戒和尚、得戒和尚、戒師。指對出家或在家之佛教徒授戒之僧人。所授之戒律有五戒、十戒、具足戒等。其中新學沙彌受具足戒時，須有三師及七證師，戒和上即為此十師之首，於戒壇上，親自授戒。此外，三師七證等諸師亦泛稱為戒師。 據四分律等之說，戒和尚須由十夏以上之比丘任之。但大乘戒中，舉凡真佛、像佛、真聖（十地等之菩薩）、像聖，及至具足五德之凡師等，皆可為戒和尚。所具之五德為：(一)堅持淨戒，(二)年滿十臘，(三)善解律藏，(四)通達禪思，(五)慧藏窮玄。 在日本，戒師又稱為臨壇和上、登壇戒師。又日本天台宗所傳之大乘圓頓戒中，可不須三師七證，而以釋迦佛像為戒和尚，故僅請一師，稱為傳戒師。又四分律等小乘戒中，後世亦有自誓受戒之法，但仍以就現前之師得戒為原則。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上三、四分律行事鈔資持記卷上三之一、菩薩戒義疏卷上〕（參閱「三師七證」595、「受戒」3101、「和尚」3124）
giới hoàn
2919宋代僧。越（浙江紹興）人。住溫陵開元寺，世稱溫陵大師。宣和年間，撰妙法蓮華經解二十卷，以闡揚天台奧意。又精通賢首大師法藏之華嚴教旨，宏揚講說，多所開發，撰述宏富。
giới hành
2907謂持戒之行為。受持佛陀所制之律法，能隨順戒體，動作身、口、意三業而不違法，稱為戒行。南山律宗立此為戒四別之一。四分律刪繁補闕行事鈔卷中一（大四○‧五○上）：「戒行，謂方便修成，順本受體。」（參閱「戒四別」2905）
giới hương
2911以香薰於十方，比喻持戒者之德名遠聞。蓋持戒之香，芳馨徧世間，名聞滿十方，逆、順風時悉聞之；非如栴檀、沈水或花葉之香，順風則聞之，逆風則不聞。戒香經（大二‧五○八中）：「世間所有諸花果，乃至沉檀龍麝香，如是等香非徧聞，唯聞戒香徧一切。」此戒香無欲無所染，等智而解脫，遊處魔不知，故是最妙最勝者。〔增一阿含經卷十三、觀佛經卷三〕
giới hải
2911比喻戒律清淨猶如海水。摩訶止觀卷二下（大四六‧一九中）：「戒海死屍，宜依律擯治。」
giới hệ
3893界指欲、色、無色三界；繫乃聯繫、關連之意。即繫縛於三界之煩惱。大毘婆沙論卷五十二（大二七‧二七一下）：「繫在欲，故名欲界繫；繫在色，故名色界繫；繫在無色，故名無色界繫。如牛馬等繫在於柱或在於栓，名柱等繫。」又同論卷五十謂，就界繫可分九十八隨眠，即：欲界繫有三十六隨眠，色、無色界繫各有三十一隨眠。又俱舍論卷二謂，欲界所繫者具足十八界；色界所繫者，除香味二境及鼻舌二識外，唯餘十四界；無色界所繫者唯意根、法境及意識等三界之界繫。以上爲小乘教之說。於大乘教中，唯識宗謂，繫縛三界九地之法者爲與第六識相應俱生之煩惱，分別諸識之界繫，而鼻舌二識僅存於欲界，不通於色、無色二界；眼耳身等三識僅存於初禪，於二禪以上則無，故二禪以上唯有六、七、八等三識。無色界中無色法之故，於第八識三種境之中唯緣種子而已。〔顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷四、百法問答鈔卷四、略述法相義卷上〕
giới khuyến
5917指誡、勸二門。佛教教義不出誡、勸二門，諸惡莫作，稱爲誡門；諸善奉行，稱爲勸門。百論疏卷上之中（大四二‧二四八下）：「佛法大宗，唯誡與勸。惡止，明諸惡莫作，謂誡門也；善行，則眾善奉行，明勸門也。」〔中觀論疏卷一〕
giới khí
2916器，根機之意。即指堪受戒律之根機。又作戒機、戒根、戒根機。依據戒律種類之不同，所定戒器之範圍亦有別：(一)依梵網菩薩戒經卷十下所述，凡了解法師之語者，無論身為國王、王子、百官、宰相、比丘、比丘尼、十八梵天、六欲天子、庶民、黃門、淫男、淫女、奴婢、八部、鬼神、金剛神，乃至變化人等，均得受戒。但若犯出佛身血、殺父、殺母、殺和上（尚）、殺阿闍梨、破羯磨轉法輪僧、殺聖人等七遮罪者，則不得受戒。 (二)大乘法苑義林章卷三末援引瑜伽師地論卷五十三之說而有如下之記載：謂有下列六因者不得受苾芻（比丘）、苾芻尼、正學女、沙彌、沙彌尼等之律儀：(1)意樂損害，指為他人所迫或受生活逼迫者。(2)依止損害，如患有癰腫、白癩、癲狂、大小便道合等疾病者。(3)男形損害，指扇搋、半擇迦二者。(4)白法損害，如造無間業、污比丘尼等極無慚愧而白法（善法）劣薄者。(5)繫屬於他，如被債主拘執、他人之奴僕、未得父母允許者。(6)隨護他心，如變化身形者，若於受戒後恢復本形，為他人所見，必令人產生憎惡比丘之心；為護他心之故，此等變化身形者亦不得受戒。又謂近事男律儀僅限於意樂損害、男形損害者不得受戒，近住律儀則唯有意樂損害不得受戒。 (三)依四分律刪繁補闕行事鈔卷上所述，犯邊罪、犯比丘尼、賊心、破內外道、黃門、殺父、殺母、殺阿羅漢、破法輪僧、出佛身血、非人、畜生、二形等十三難者，不得受具足戒。此外，未滿二十歲、不具三衣、未得父母允許者、負債者、官人、癩、癲狂等，亦不得受具足戒。 (四)俱舍論卷十五謂，人及六欲天中，除扇搋、半擇迦、二形者外，皆可受別解脫律儀，此外，北俱盧洲者亦不得受此戒；由於此洲之人生活極為享樂，而無善惡業之造作，故戒於彼亦無作用。據俱舍論卷十五載（大二九‧八○下）：「北俱盧人無受及定，及無造惡勝阿世耶，是故彼無善戒惡戒。猛利慚愧，惡趣中無，故律不律儀於彼亦非有。」
giới luy
2919又作學羸。指戒體之勢用衰損羸劣。比丘等依羯磨作法得戒，應自奮勵相續，若屢屢犯戒，致使戒體勢用衰減，稱為戒羸。反之，發得戒體後，念念倍增以防非止惡，遂生未來之善果，則稱為戒肥。〔大乘法苑義林章卷三〕
giới luận
3893巴利名 Dhātu-kathā（-ppakaraṇa）。音譯作陀兜迦他。屬巴利論藏七部論之一。內容闡述蘊處界等諸法攝不攝及相應不相應之關係。對於諸法蘊處界攝不攝及相應不相應之論，在漢譯論藏中品類足論卷三、卷八至卷十、卷十八，與眾事分阿毘曇論卷二、卷六、卷七、卷十二等均述及。同時本論第六品所說者頗類於界身足論中所論心、心所與蘊處界等之相應不相應。本論較重要之註疏本有佛音之本論注（巴 Dhātukathāppakaraṇa-aṭṭhakathā）、阿難陀論師之 Tatiya-paramattha-ppakāsinī（收於阿毘達磨根本末注之第三篇）。一八九二年，庫內拉特納（E. Gooneratne）將本論及佛音注之原版校訂出版。此外，本論亦有日譯本，收於南傳大藏經中。〔善見律毘婆沙卷一、南方上座部論書解說〕
giới luật
2909指防止佛教徒邪非之戒法規律。梁高僧傳卷一記述曇柯迦羅譯出僧祇戒心圖，更請梵僧立羯磨法受戒。此為我國戒律之始。唐代，鑑真赴日，於東大寺設戒壇授戒，並建立唐招提寺弘傳戒律，戒律遂流傳於日本。 我國與日本之佛典，用「戒律」一語之例頗多。然在印度經律論中缺乏典據，亦不見其定義。如長阿含卷十五種德經（大一‧九六下）：「捨家財業，棄捐親族，服三法衣，去諸飾好，諷誦比丘具足戒律。」上引之中，「戒律」原語，對照南傳長部 Soṇadaṇḍa sutta，其相當字為 pātimokkhasaṃvara，即梵語 prātimokṣasaṃvara。此梵語通常譯為波羅提木叉律儀，或別解脫律儀。波羅提木叉譯為戒律之例，亦見於雜阿含經卷二十五。又分別功德論卷一（大二五‧三二上）：「此戒律藏者亦如是，非沙彌、清信士女所可聞見，故曰律藏也。」其中，「戒律藏」之原語為 Vinaya-piṭaka，然而，普通 vinaya 僅譯為律。 由上例，可見戒律之原語並不一定。通常，戒之原語為 śīla 或 sīla。此外，śikṣā, sikkhā（譯作學）亦譯為戒，又有 śikṣāpada（譯作學處）亦然，例如二百五十戒之戒字原語即為 śikṣāpada。又 prātimokṣa, pātimokkha（音譯波羅提木叉）譯為戒本、戒經等，upasaṃpadā 譯為具足戒。故知「戒」之原語，極為複雜。律之原語，除特殊情形外，泰半為 vinaya。由此，戒與律之原語，可視為 śīla 與 vinaya；然而 śīla-vinaya 合成語在巴利三藏中並未發現，漢譯之小乘律及大乘經論中均無此語，故戒律一語實難下定義。 概言之，戒，係以自發之心守規律；律，則含有他律規範之意義。蓋佛教教團之確立，須賴教團秩序之建立，故有分別制成之規律條文，與違反時之罰則，凡此，皆稱為律。若由內心自發遵守一切律文，則稱為戒。或亦有以戒律僅為一般之規範者，此一說法甚為普遍。要之，戒之範圍窄，律則包含一切律儀，僧人之威儀亦含攝其中；即就廣義而言，「戒律」一語實有戒、律、律儀等義。〔四分戒疏卷一上、大乘義章卷一、四分律行事鈔資持記卷上一之一、原始佛教聖典之集成第三章、第四章（印順）〕（參閱「戒」2896、「律」3789、「律宗」3795）
giới luật bản luận
2909印度功德光著。主要論述僧人之各種戒律，分十七事、三科，逐一敘述僧人得戒、守戒及犯戒後還淨之法。為西藏佛教格魯派僧人必修之論著。
giới luật tạng
2910又作律藏。為三藏之一，八藏之一。指記載戒律之經典，以其包含蘊積戒律之文義，故稱藏。（參閱「八藏」315、「三藏」690）
giới lạp
2919又作戒鵤、法鵤、法臘、夏鵤、坐鵤。指僧侶受具足戒以後之年數。據釋氏要覽卷下載，比丘以夏安居之最後一日（七月十五日）為受臘日，自此而有法歲，十六日則為新歲歲首。僧侶之長幼順序即依戒臘之多寡而定；受戒年數未久者，則稱淺臘。另有一說，謂法臘乃指剃度以後之年數，戒臘為受具足戒以後之年數。又依戒臘記載僧席次序之木牌，稱戒臘牌。禪家於入寮之終有寮元茶禮，若人數眾多時，即依戒臘從上位次第請眾寮點茶，此稱戒臘茶。又僧侶之生年及戒臘，合稱為年戒。〔增一阿含經卷二十四、敕修百丈清規卷七、禪林象器箋簿券門、圖牌門〕（參閱「法臘」3431）
giới lạp bài
2919依戒臘記載僧眾席次之牌。又作戒牌。禪門係按堂司、侍司、眾寮之戒臘寫造，於每年七月十四日午後公佈，堂司牌置於僧堂上間，侍司牌置於法堂下間，眾寮牌則列於寮內，大眾並炷香作展拜儀式。〔敕修百丈清規卷七戒臘牌、禪林象器箋圖牌門、禪苑清規卷三維那條、僧堂清規卷三結制草單法〕
giới lạp bạc
2919記載僧侶戒臘之簿。又作僧籍簿。敕修百丈清規卷五謝掛搭（大四八‧一一四一下）：「侍者先期，取堂司戒臘簿，檢看新掛搭戒臘，在上者一人為參頭。」〔禪林象器箋簿券門〕
giới môn vãng sinh
2909謂以持戒之功德，往生極樂淨土。觀無量壽經舉出欲生極樂國土者，當修三福，其中第二福為（大一二‧三四一下）：「受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。」即解釋戒福之意。據日僧源空之觀無量壽經釋（黑谷上人語燈錄卷二所收）載，所謂受持三皈，即皈依佛、法、僧，有翻邪三皈、五戒三皈、八戒三皈、菩薩三皈等，皆為入道之初門。以此法迴向，以為往生之業。又具足眾戒者，有五戒、八戒、沙彌戒、菩薩之三聚淨戒及十重四十八輕戒等類。不犯威儀者，有三千威儀、八萬威儀。戒為諸佛之源，行菩薩道之本。若志於往生，宜持此等諸戒，此即戒門往生。
giới mạch
2912即受戒之血脈。起自釋尊，經摩訶迦葉輾轉相續，至現在之戒師及受者，其系統一脈相承，稱為戒脈。大小乘各派傳承互異，摩訶僧祇律卷三十二載，由佛、優波離、陀娑婆羅至道力，二十七人次第相承；善見律毘婆沙卷二舉優波離、馱寫拘、須那拘至私婆，凡二十四人；出三藏記集卷十二引薩婆多部記目錄，謂十誦律之傳持者，自大迦葉、阿難以下至達磨多羅，凡五十三祖；又四分律宗以曇無德為始祖，傳入我國，曇摩迦羅為二祖，經法聰至道宣，凡九祖；道宣以下至宋代元照，則為南山律十五祖。日本則以鑑真為初祖，法載、真璟以下次第傳持至今。
giới nghi
2915指授戒時之儀式作法。大、小二乘所制不同。(一)小乘戒儀，據彌沙塞羯磨本之說，正授戒中，具有九法，即：請和尚法、安受戒人、差教師法、教師檢法、召入眾法、教乞戒法、戒師問白法、羯磨師問法、正授戒法。(二)大乘戒儀，據唐代湛然所著授菩薩戒儀載，正授戒中，作十二門戒儀，即：開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持。 此外，陳代慧思、唐代慧沼、澄照、宋代延壽、遵式、元照及明代智旭諸師，亦各撰授菩薩戒儀。我國自古以來多用十二門戒儀。日本有最澄、源空所編之戒儀，淨土宗以我國湛然之戒儀稱古本，源空所撰則稱新本。又真言宗傳三摩（昧）耶戒儀，異於普通授戒，僅敘述灌頂入壇前加行之法儀。〔四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷上三、菩薩戒義疏卷上、梵網菩薩戒經義疏發隱、授菩薩戒儀要解〕
; 5917佛法大海，唯信能入，故常告誡勿起疑惑，稱爲誡疑。據八十華嚴經卷六十載，如來能永斷一切眾生之疑，隨眾生各自心之所樂，皆令滿足。
giới ngoại
3891「界內」之對稱。即指欲界、色界、無色界等三界外之國土。三界乃凡夫生死往來之世界，於此三界外，尚有諸佛菩薩之淨土，此即稱爲界外。法華經卷二譬喻品（大九‧一三下）：「以佛教門，出三界苦；怖畏險道，得涅槃樂。」〔大智度論卷九十三〕
giới ngoại giáo
3892「界內教」之對稱。指天台宗所立四教中之別、圓二教。此二教之法身菩薩已斷見、思二惑，出離三界，於界外淨土受變易生死，斷無明而成佛，不以解脫三界爲究竟之果，故稱爲界外教。其中，界外事教指別教，界外理教指圓教。反之，以解脫三界爲究竟之果的藏、通二教則被斥之爲界內教。〔天台四教儀集註卷下〕（參閱「界外事教」3892、「界外理教」3892）
giới ngoại hoặc
3892即天台宗所立三惑中之塵沙、無明二惑。界，指欲界、色界、無色界等三界。迷於三界內外恆沙塵數之法而障於事智，稱爲塵沙惑；可以假觀對治之，而令證得道種智，成就解脫之德。迷於中道第一義諦之理而障於理智，稱爲無明惑，乃純屬三界外之惑。此惑唯有菩薩能斷除，故又稱別惑；可以中觀對治之，而令證得一切種智，成就法身之德。〔大智度論卷二十七、摩訶止觀卷四上、法華玄義釋籤卷三〕（參閱「三惑」624）
giới ngoại lí giáo
3892指天台宗所立化法四教中之圓教。此教之菩薩迷理輕，故不借事事之方便，而直談一切萬法爲中道實相之妙理，稱爲界外理教。此教說圓融無礙之妙理，故稱理教。法華經玄義卷三上（大三三‧七一○下）：「圓教佛與菩薩，俱觀界外十二因緣理。」（參閱「五時八教」1132）
giới ngoại sự giáo
3891指天台宗所立化法四教中之別教。此教之菩薩迷中道之理重，故分別無量之事法，以之爲方便而使悟理，稱爲界外事教。法華經玄義卷三上（大三三‧七一○下）：「別教佛與菩薩，俱知界外十二因緣事。」（參閱「五時八教」1132）
giới ngoại độ
3891指三界外之國土。乃斷盡三界之惑者所生之國土。在小乘中不言三界外之國土，但大乘經論則敘說不少。佛地經（大一六‧七二○中）：「無量方所，妙飾間列，周圓無際，其量難測，超過三界所行之處，勝出世間善根所起，最極自在，淨識爲相，如來所都，諸大菩薩眾所雲集。」大智度論卷九十三（大二五‧七一四上）：「得阿羅漢時，三界諸漏因緣盡，更不復生三界。有淨佛土出於三界，乃至無煩惱之名。於是國土佛所，聞法華經，具足佛道。」攝大乘論釋（梁譯）卷十五（大三一‧二六三中）：「論曰：出過三界行處。釋曰：三界集諦爲行，三界苦諦爲處，淨土非三界苦集所攝，故言出過三界行處。」此皆指界外之淨土。然仁王般若經卷上（大八‧八二六下）：「一切眾生煩惱不出三界藏，一切眾生果報二十二根不出三界，諸佛應化法身亦不出三界。三界外無眾生，佛何所化?是故我言，三界外別有一眾生界藏者，外道大有經中說，非七佛之所說。」此則說明三界外無土。智顗之仁王般若經疏卷四、柏庭之仁王般若經疏神寶記卷三等，皆就有無而會通如下：主張界外無眾生者，乃謂受分段生死之眾生者無；主張有者，則謂受變異生死之眾生之有而不相違。若斷界外眾生之有，乃外道之見；若謂無，則無異於二乘之見而不盡共；若依菩薩之見，乃爲不有不無。〔大智度論卷三十八、法華玄義卷六、卷七、法苑義林章佛土章〕
giới nguyên
2913戒法之本源，即指信德。蓋戒法乃衍生自眾生心性本具之信德；此一信德為一切行為之首，更為眾德之本，故謂信為戒法之本源。又於授戒會中，得戒師之本師即稱為戒源師。
giới nhiên
1222宋代僧。明州鄞縣人。初學於福泉山延壽，復從明智中立受天台教觀於南湖。元豐（1078～1085）初年，修淨業三年，建立十六觀堂。建炎四年（1130），金兵至明州，寺眾盡散，師獨不去。兵至，訝其不畏死，虜師北歸，後不知所終。時人遂以去日為忌，尊之為定慧尊者。〔佛祖統紀卷十五、淨土聖賢錄卷三〕
giới nhĩ
1223介，弱、小之義；爾，係助辭。形容至微至小，即謂現前剎那之一念心。「介爾之一念」、「一念介爾之起心」等語，均係天台宗之專用語。摩訶止觀卷五上（大四六‧五四上）：「此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。」〔止觀輔行傳弘決卷五之三、法華玄義釋籤卷二上〕
giới nhật vương
2904梵名 Śīlāditya。音譯尸羅阿迭多。為七世紀頃中印度羯若鞠闍國國王、劇作家、詩人，史稱戒日王第二世，以大力保護佛教、獎勵文學著名。本名 Harṣa-vardhana（音譯曷利沙伐彈那，意譯喜增、嘉增），略作 Harṣa（音譯哈薩、哈爾沙）。別名 Harṣadeva, Śrīharṣa。屬吠舍種姓，為光增王（梵 Prabhākara-vardhana，音譯波羅羯羅伐彈那，五八○年頃在位）之次子，繼長兄王增王（梵 Rāja-vardhana，音譯曷邏闍伐彈那，六○五年頃在位）即位。 蓋西元五五○年頃，戒日王第一世（梵 Śīlāditya Pratāpaśīla）在位，其次為光增王、王增王。王增王以德治國，遭東印度金耳國設賞迦王忌恨而誘殺，喜增王遂於六一○年頃即位，稱戒日王第二世。王即位後，於六年間復兄之讎，臣服五印度，擁有象軍六萬、馬軍十萬，垂三十年兵戈不起，文治武功均盛。 王歸依佛教，並致力宣揚弘布，建立數千窣堵波，並於五印度城邑鄉聚建立精廬，儲備飲食醫藥，施諸貧困，廣建伽藍。每年一度集會諸國沙門，於三七日中四事供養。又每五年舉行無遮大會，玄奘大師旅印歸國前，王即於曲女城召集無遮大會，請玄奘大師講論大乘教義，到會者有十八國王、大小乘僧三千餘人及外道、婆羅門等。 王於學術文化之提倡，不遺餘力。其所作著名之三齣戲曲為：拉塔納瓦利（梵 Rat-nāvalī，意譯寶珠胸飾）、清容婦人（梵 Priyadarśikā）、納加難陀（梵 Nāgānanda，意譯龍喜記、龍王之喜）。其中，納加難陀為謳歌佛教慈悲、犧牲精神之五幕戀愛劇，係梵語佛教戲曲中傑出之作。又作八大靈塔梵讚（原名被推定為 Aṣṭamahāśrīcaityastotra），為佛教讚歌，原作今已散逸，僅存有宋代法賢之音譯一卷及漢譯八大靈塔名號經一卷。此外，描述其生平之著作則有巴納（Bāṇa，七世紀頃）所撰之傳記小說哈薩王行傳（Harṣa-Carita）、玄奘所撰之大唐西域記，以及其他印章、碑銘類。 其卒年不詳。據唐書西域列傳卷一四六上記載，太宗貞觀二十二年（648），唐使王玄策經吐蕃赴中印度，其時戒日王已歿，大臣伏帝阿羅那順（梵 Arjuna）自立為王。可推知其歿於西元六四七年頃。又印度史上稱戒日王者，凡有數人，而以此王及摩臘婆國戒日王最為著名。據大唐西域記卷十一載，西元六百年頃，摩臘婆國戒日王崇敬三寶，曾於宮側建立精舍，作佛世尊之像，開無遮大會，招集四方僧徒。〔大唐西域記卷五、南海寄歸內法傳卷四、大慈恩寺三藏法師傳卷四、卷五、印度佛教史（多羅那他）〕
giới nội
3889欲、色、無色等三界之內，稱爲界內；出離三界，則稱界外。三界爲苦之世界，而佛陀已離生死，得涅槃，故言佛陀已超出三界之生死。一般人認爲涅槃係身心歸於死滅，大乘則認爲，身心之滅絕，並非真實之涅槃，涅槃並不是僅以出三界爲目的，必須斷除精神上之迷根，始能獲得真正之涅槃。故真正之涅槃乃不分界內、界外，此稱「無住處涅槃」；若以出三界爲目的，即稱爲「界內教法」。 勝鬘經將生死分爲分段生死與不思議變易生死二種。分段生死係指界內之生死，乃眾生之生死，由於煩惱而輪迴六道。不思議變易生死，則指脫離輪迴之佛菩薩，憑其悲願心，爲救度眾生而乘願來此娑婆世界。又阿羅漢懼分段生死，故欲求出三界。然變易生死與分段生死相反，乃不分界內、界外者。而唯一能自由自在變異生死者，唯有佛陀。 天台宗將佛教分爲藏、通、別、圓四教，認爲藏教是界內之事教；通教是界內之理教；別教是界外之事教；圓教是界外之理教。事教係指由因緣生滅而變化有差別相之教法；理教則指一貫事理之根本教法。此外，惑亦分三種，即界內惑（指見、思惑）、界外惑（指無明惑）及塵沙惑（塵沙惑通於界內、界外）。藏、通二教僅斷除界內之見、思二惑，而別、圓二教則是進一步斷除界內界外一切之塵沙惑。 斷除三界迷惑所生之國土，乃位於三界外，故稱爲界外土，此爲大乘佛教之說法。大智度論卷九十三謂，阿羅漢生於出三界之淨土，而後聽聞法華經。天台宗則將淨土分爲四種：凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土四土，其中，以凡聖同居土爲界內，其他三土爲界外。 律宗將修道限定範圍所在之地域稱結界；區域之內，稱界內（即界中）；區域之外，稱界外。〔法華經卷二譬喻品、瑜伽師地論卷七十九、梁譯攝大乘論卷下、法華經玄義卷五上、卷六下、天台八教大意、華嚴五教章卷一〕（參閱「五時八教」1132、「生死」2059、「結界」5181）
giới nội giáo
3890「界外教」之對稱。天台宗所立四教中之藏、通二教。此二教對沉淪三界中之眾生，教斷見、思二惑，使出離解脫三界，此一教法稱界內教。又小乘教以出離三界爲修道之究竟，得解脫三界而證涅槃，斷界內惑之教法，故亦稱界內教。其中，界內事教指藏教，界內理教指通教。〔天台四教儀集註卷下〕（參閱「界內事教」3890、「界內理教」3891）
giới nội hoặc
3891指天台宗所立三惑中之見、思二惑。見惑即於見道所斷之惑，迷於推度三世道理之煩惱。思惑，新譯修惑，即於思惟道（修道）所斷之惑，迷於現在事境之煩惱。此二者皆迷於界內之事理而招致三界之生死，故稱界內惑。（參閱「三惑」624）
giới nội lí giáo
3890指天台宗所立化法四教之通教。此教談因緣即空之理，所談事相少於藏教，然窮理稍深，謂達生即無生，空即不空，故稱之爲界內理教。（參閱「五時八教」1132）
giới nội sự giáo
3889指天台宗所立化法四教之一。即三藏教或藏教，指小乘教而言。即爲三乘人說阿含經，以明但空之理，並由析空觀而入無餘涅槃之教。此一教義特重色心諸法等之事相差別，精研五蘊十二處十八界等事項之法門，然所論唯偏真之空理，究理猶屬淺薄，故被貶稱爲界內事教。〔法華玄義釋籤卷十、天台四教儀集註卷下〕（參閱「五時八教」1132）
giới pháp
2908泛指佛陀所制之律法，乃眾生之軌範。凡五戒、八戒、十戒、具足戒、三聚淨戒、十重戒、四十八輕戒等律法，通稱戒法。蓋戒係聖道之根本，因依此戒，得生諸禪定及滅苦之智慧，得免沒溺於生死海，故為解脫途徑之一。南山律宗立此為戒四別中之一者。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中一〕（參閱「戒四別」2905）
giới phì
2908由秉聖法所發得無作之戒體，其勢用念念倍增，防非止惡，遂生未來善果者，稱為戒肥。反之，如其勢用漸衰損，終至失戒，稱為戒羸。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上、大乘義章卷十〕（參閱「戒羸」2919）
giới phạt
5917即對有過失之修行僧，給予嚴重之懲罰。大宋僧史略卷上（大五四‧二四○中）：「或有過者，主事示以拄杖，焚其衣鉢，謂之誡罰。〔禪林象器箋罪責門〕
giới phẩm
3892請參閱 阿毘達磨界身足論 即俱舍論一部九品中之第一品。界者，性之義。此品用以明諸法之體性，故稱界品。俱舍光記卷一（大四一‧一下）：「界者性也，性之言體。此品明諸法體，以界標品。」
giới quang minh
2905請參閱四分律含注戒本疏 表受戒之德相，或形容持戒修善之功德之用語。又作戒光。光明，比喻持戒之德力。蓋諸佛出現於世，皆相承傳誦戒文，一切發心之菩薩，乃至十住、十行、十地菩薩亦皆誦之，故非僅是佛，凡戒德熏習之僧尼，口中皆出此戒光。然此光非青、黃、赤、白、黑等之色光，非色亦非心，非有亦非無，亦非因果之法，唯於思想上假立，為諸佛之本源菩薩道之根本。又以持戒修善之功德能斷除諸惡、利益眾生，如陽光平等遍照一切萬象，故形容持戒修善之功德等，亦常以此語表示之。〔梵網經卷下〕
giới sát niệm phật
2912戒殺生、修念佛之意。係我國宋末以降特別強調之行儀。不殺生為五戒、十戒等之第一戒，乃佛教所嚴守者。南北朝齊梁之際，學佛者即依據楞伽阿跋多羅寶經卷四中「不應食肉」之語而斷肉食。隋唐時代依梵網經及金光明經卷四流水長者子品等，舉行戒殺放生法會。其後宋末之真歇清了、王日休等，依據觀無量壽經三福（大一二‧三四一下）「慈心不殺，修十善業」之說法，主張念佛行者須受持殺生戒，以為警策。 王日休之龍舒增廣淨土文卷四修持法門八（大四七‧二六四上）：「全持齋戒，又禮佛念佛，讀誦大乘經典，解第一義，以此迴向願生西方，必上品上生。（中略）能持此五戒，常不失人身。若修淨土者不在此限也。若全持十戒加以如上文所言，功德固上品上生矣。若止持五戒而修淨土，亦不失中品上生或上品下生。若又不能持五戒，豈可以不戒殺生乎?殺生為五戒之首，亦為十戒之首，亦為比丘五百五十戒之首。是不殺則為大善，殺則為大惡。（中略）若止能持此不殺之一戒以修淨土，已不在下品生矣。」故知，不肉食是為大善。若因疾病而食三種淨肉時，須對所食眾生，念誦「南無西方極樂世界三十六萬億一十一萬九千五百同名同號阿彌陀佛」四十九遍，以祈彼等往生極樂。此一說法，為明代以後居士行法之軌範。又歸元直指集卷上揭載真歇等之戒殺文，雲棲袾宏製戒殺放生文，鼓山元賢撰淨慈要語，均強調念佛與慈悲戒殺放生兼修。〔龍舒增廣淨土文卷六、歸元直指集卷下、中國淨土教理史（望月信亨）〕
giới thai tự
2915位於北平西郊十七公里處之西山極樂峰。北平名剎之一。山麓有石琢牌坊一座，高九點六公尺，寬十六公尺，瓦椽、榱桷、樑柱均白石築成。建於唐武德五年（622），初名慧聚寺。遼咸雍年間有法均大師開山築戒壇，極為方廣，階全以白玉石作成，雕刻精美，戒壇上置佛像，為全國最大之戒壇，故亦稱戒壇寺。金時波羅尊者於此說教。明正統年間改稱萬壽寺。憲宗時，有道孚法師者，世稱鵝頭祖師，益宏殿宇。正殿為大雄寶殿，據云其額為嚴嵩所題。其後有千佛閣，閣東為戒壇，壇前有明慈聖太后所鑄銀鼎。其上為觀音殿，閣東有慧聚堂，係清朝恭親王斥資所建。西為方丈室。戒壇後面有極珍貴之金天德四年（1152）之碑。
giới thanh
1222（1239～1301）元初臨濟宗楊岐派禪僧。福州（福建）長溪人，俗姓王。號龍源。出家於雪峰山，於一峰齊之門下得度，十五歲即受具足戒。吳興道場山東叟仲穎請師為典賓，繼掌內記之職。後辭，與育王山寂窓有照契合，為其法嗣，司掌藏鑰。初住浙江壽國寺，旋遷開壽普光禪寺。至元二十二年（1285），浙江道場山罹火災，師起而自任，重建大佛寶殿等堂宇，具備大藏經、鼓鐘等法器。元世祖賜以金襴袈裟及「佛海性空禪師」之號。大德五年示寂，世壽六十三。有語錄一卷行世。〔增續傳燈錄卷四、續燈存稾卷五〕
giới thân
2907梵語 śīla-skandha。五分法身之一。又作戒眾、戒蘊、戒品。指無漏之身、語二業。即於無學身中，與無漏道俱起，而以道俱戒（具有防非止惡之功能）之無表為體者，稱為戒身。（參閱「五分法身」1066）
giới thể
2920戒之體性。舊譯無作，新譯無表。指行者受戒後，於身所生防非止惡之功能。亦即對於戒法之信念與奉持戒法之意志。戒體雖由作禮乞戒等作用而生起，但發得之後，即不假造作，恒常相續，故稱無作；其外相不顯著，故稱無表。據智顗之菩薩戒義疏卷上載，陳隋以前即有戒體有無之諍論，智顗認其為有，視之為假色。（參閱「戒體三種」2920、「無作戒」5087）
giới thể tam chủng
2920防非止惡之功能（即戒體，又譯無作、無表），其性通於大小乘，古來有三種異說，即色法、心法、非色非心法。(一)色法：說一切有部認為戒體乃依四大而生之無見無對之實色，攝於色蘊之中，稱無表業或無表色。如俱舍論卷十三所載（大二九‧七○上）：「毘婆沙師說有實物，名無表色，是我所宗。」 (二)心法：經部、唯識宗之主張。謂受戒時有發動思之心所，由此心所之種子相續而生防非止惡之功能，故戒體雖依受戒時之表色而生，附以色名，然實為心法。如成唯識論卷一所載（大三一‧四下）：「表既實無，無表寧實，然依思願善惡分限，假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身語善惡思種增長位立，或依定中止身語惡行思立，故是假有。」蓋大乘唯識宗主張無表雖非色，但由其所防與所發，假名為色。又就別解脫戒而言，謂無表以思心所種子上之功能為體；若就道共戒與定共戒而言，則以現行之思為體。 (三)非色非心法：成實論之主張。謂戒體無形質，故非色；無緣慮，故非心。如成實論卷七無作品所載（大三二‧二九○中）：「若人在不善、無記心，若無心，亦名持戒。（中略）無作法非心，今為是色，為是心不相應行。（中略）色是惱壞相，是無作中惱壞相不可得故，非色性。」道宣亦主此說，係於四分律之當分，依準成實宗之所立，立非色非心之戒體。但道宣於四分律刪補隨機羯磨疏卷三復舉出南山圓宗之戒體說，即視四分律分通於大乘，而以藏識（真妄和合之現識）中熏習之善種子為戒體，此「種子戒體說」實為道宣之正義。 此外，天台宗智顗大師於菩薩戒義疏卷上謂戒體為假色，但據其釋禪波羅蜜次第法門卷二、摩訶止觀卷四上所載，則以心性為戒體。天台一家雖有色心戒體二說，但仍以色法戒體為定準。密教亦主張戒體為心法，以本有之淨菩提心為佛性三摩耶戒之戒體。〔俱舍論卷一、俱舍論光記卷十三、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷中一、四分律行事鈔資持記卷中一、大乘義章卷十、大乘法苑義林章卷三末、摩訶止觀輔行傳弘決卷四之一、授菩薩戒儀、釋氏要覽卷上、梵網經玄義〕
giới thừa tứ cú
2911戒，指佛所制之輕重諸戒；乘，指佛所說之大小乘諸法。由持戒、聞法之先後緩急，而生乘急戒緩、戒急乘緩、乘戒俱急、乘戒俱緩等四種之別，稱為戒乘四句。 此係天台、華嚴諸宗，為區別不同之根機而設。即：(一)乘急戒緩，又作戒緩乘急。急，即急切；緩，即寬緩。謂懈怠持戒，故墮於修羅、餓鬼、畜生、地獄等四趣之中；然以乘急而熱衷聞教，故仍得聞法。如八部眾中之龍、鬼等，皆得與會聞法。(二)戒急乘緩，謂因急於持守戒法，故得生於人、天；然以乘緩之故，懈怠於聞法。(三)乘戒俱急，又稱戒乘俱急。謂因戒急，得生於人、天；亦由乘急之故，得聞法悟道。(四)乘戒俱緩，又稱戒乘俱緩。謂既不持戒，亦不聞法，而喪失人身，永墮四趣。〔北本大般涅槃經卷六、摩訶止觀卷四上、法華經文句卷二下、華嚴經隨疏演義鈔卷六、止觀輔行傳弘決卷四之二、天台四教儀集註卷上〕
giới trường
2912請參閱 四分律戒本疏 或 菩薩戒義疏 指授戒及布薩說戒之道場。如授三昧耶戒之道場，稱三昧耶戒場。在戒場內設戒壇，行授戒作法。戒場本無建築屋舍之必要，僅須於空地有結界標示即成，然為防風雨之故，古來大抵係堂內受戒與露地結界受戒兼行之。其與戒壇相異之處，戒壇乃由平地立一稍高之土壇而成，戒場則僅限平地。但亦有稱戒壇為壇場，或混稱為壇場者。舉辦授戒會道場之人師，稱為戒場主，一般多指該授戒會道場之寺院住持。又戒場主常兼任引禮師，亦常兼任授戒會三師之得戒和尚。（參閱「戒壇」2917、「結界」5181）
giới trần
2914（1878～1948）湖北漢川人，俗姓邱。字滌吾。十九歲出家，專修苦行，止於終南山，棲心禪寂。後轉持念佛，專事淨土。光緒年間，入雲南雞足山修般舟法。民國三年（1914），入杭州華嚴大學就讀。後掩關於常熟佛垣寺，潛修淨業。九年秋，與了塵、慈舟等法師續辦華嚴大學於漢口九蓮寺。圓滿後，返滇建淨業蓮社，率眾梵修，歸依者凡數萬人。三十七年五月寂於昆明笻竹寺，世壽七十一，戒臘五十三。撰有華嚴一滴、華嚴七處九會圖、蓮社明訓、淨宗要語等書。
giới tư
2914授戒會期間，戒子納付金錢或物資，以充作自己所需之衣食費用。又作戒金、戒米。黃檗清規梵行章五（大八二‧七六九中）：「欲受戒者當先就庫司納戒資，次到書記寮報名，以便填牒。」
giới tướng
2911謂持戒表現之相狀差別。如持五戒、十戒，乃至二百五十戒，一一戒中各有差別，按其持犯之輕重，各有不同之相狀。一般指切切實實遵守戒律之相狀。此乃南山行事鈔所立戒四別之一。 四分律行事鈔資持記卷中一下（大四○‧二七四下）：「相有形狀，覽而可別。前明戒法，但述功能；次明戒體，唯論業性；後明戒行，略示攝修。若非辨相，則法、體、行三，一無所曉，何以然耶?法無別法，即相是法；體無別體，總相為體；行無別行，履相成行；是故學者於此一門深須研考。」（參閱「戒四別」2905）
giới tạng
2919<一>謂一戒之中包含收藏一切真理。梵網經卷下（大二四‧一○○四上）：「諦聽我正誦，佛法中戒藏，波羅提木叉，大眾心諦信。」 <二>指說戒律之一切經典類。 <三>指藏於戒法中，本來具有之佛心、佛性。
giới tứ biệt
2904指戒法、戒體、戒行、戒相。乃為說明戒之要義而設。(一)戒法，指佛陀制定不可殺、盜、淫、妄等戒律，作為行者規範、禁戒之法。此即「體」，乃通達出離生死之道。(二)戒體，謂領受戒法後，於行者身心發得戒之體性；此乃出生眾行之本。(三)戒行，乃發得戒體後，護持身、口、意三業不失之意。既受得此戒，則秉之在心，廣修方便，時時檢察身口威儀之行，克志專崇前聖，持心而不散。(四)戒相，隨其持戒，成就威儀之行，則一切舉止皆如法，美德光顯，故稱戒相。四分律行事鈔資持記卷上一下（大四○‧一八○中）：「聖人制教名法，納法成業名體，依體起護名行，為行有儀名相。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷中一之四、補助儀卷上〕
giới tử
3508梵語 sarṣapa。音譯作薩利殺跛、舍利娑婆、加良志。西藏語 yuṅs-kar。原係芥菜之種子，顏色有白、黃、赤、青、黑之分，體積微小，故於經典中屢用以比喻極小之物，如謂「芥子容須彌，毛孔收剎海」即爲常見於佛典中之譬喻。又因芥子與針鋒均爲極微小之物，而以「芥子投針鋒」比喻極難得之事，如北本涅槃經卷二謂，佛出世之難得猶如芥子投針鋒。 於金光明最勝王經卷七，將芥子與菖蒲、沈香等，共列爲三十二味香藥之一。又於大日經義釋卷七，以其性辛辣異常，多用於降伏障難之修法。在密教中，將白芥子置於火中燃燒，以爲退除惡魔、煩惱，及加持祈禱之用。然以白芥子之不易得，古來多用罌子粟、蔓菁子或普通芥子代替。又自古傳說，龍樹菩薩曾在南天竺以白芥子七粒擊開南天鐵塔，取得大日經。一般既以芥子具有袪除魔障之神力，故於供養佛舍利之馱都法時，每以白芥子爲不可少的供物之一。〔首楞嚴三昧經卷上、七俱胝佛母准提大明陀羅尼經，大日經卷二息障品、大智度論卷三十、增廣本草綱目卷二十六〕（參閱「白芥子」2089、「極微」5479、「馱都法」5707）
; 2903即受戒之弟子。又稱戒弟、戒徒。蓋於授戒會中，為避免與戒師混稱，乃特稱受戒之人為戒子。又授戒會中，經常隨侍戒師之側，以應其所需而設之職稱，稱為戒侍者、戒侍。另有手持香臺，隨從戒師左側，於戒師上殿時，輔佐戒師燃香之侍者，稱為戒侍香。
giới tử gia trì
3508即密教修法中，行護摩之時，加持芥子而散於十方，以爲降魔結界之用。真言行者行此芥子加行時，觀想打開十方法界塔婆，而體請諸尊聖眾之證明聽許。據蘇悉地經奉請成就品載，行法之初，以成辦諸事真言，或用軍荼利真言，加持於白芥子等物而散之於地，如是則可辟除諸難。〔陀羅尼集經卷七、蘇悉地經補闕少法品〕
giới tử kiếp
3509梵語 sarṣapopama-kalpa。以芥子比喻劫期之悠長。又作芥城劫。如雜阿含經卷三十四、大智度論卷五等均載有此類譬喻，謂有一由旬方廣之城，其內充滿芥子，稱爲芥城，有一長壽之人，每百歲來取一芥子；縱令芥子悉數持去，劫數亦尚未盡。於佛典中，形容劫量之悠長者，除芥子劫外，亦常用「磐石劫」之譬喻，或兩喻並舉，而稱爲芥石、芥城劫石。（參閱「劫」2811、「磐石劫」6117）
giới tự
2907指梵網經菩薩戒之序文（大二四‧一○○三上）：「諸佛子等！合掌至心聽，我今欲說諸佛大戒序。」於大布薩會，戒師誦讀戒文時，必先誦讀戒序，其次方誦讀戒之本文。
giới văn
2904指戒本之本文。四分律、五分律等廣律之本文稱為律文；對此而言，四分比丘戒本、彌沙塞五分戒本等之本文，稱為戒文。
giới xích
3891又作界方。劃界線時所使用之定木。宋姚寬之姚氏殘語（說郛卷三十一所收）：「太祖，以柏木爲界尺，稱隔筆簡。」或於講經時，以文鎮代用界尺，輕擊桌面，以示講經即將結束。元朝道泰之禪林類聚卷一（卍續一一七‧二下）：「梁武帝請傅大士講經，大士陞座，以界尺揮案一下，便下座。」 寫經時，必先劃一界線，例如敦煌所出土之經書大多畫有界線。所謂界線，通常以薄墨將天地（上下）與行間各畫一線。或以金銀泥、篦等畫一白線，稱白界（亦稱押界）；以墨筆畫出界線者則稱烏絲欄。〔禪林象器箋卷十九、日本書誌學之研究（川瀨一馬）、古寫經綜鑑（田中塊堂）〕
; 2903略稱尺。於歸依、剃度、傳戒、說法、瑜伽焰口施食、三時繫念佛事等諸法會儀式中，警覺大眾或安定法會秩序所用之法器。由兩小木構成，一仰一俯，仰者在下，稍大。使用之時，把持上木，向下擊之使鳴。近年來所用之戒尺，已大有改變，多半僅用一條長約十五公分，寬厚各約三點五公分之木塊。一般，戒尺又作界尺；然據禪林象器箋器物門則有戒尺與界尺不同之說法。此外，淨土宗於讀經時為合經文所使用之拍子，亦有稱為戒尺者。〔敕修百丈清規卷下大眾章沙彌得度條、禪林象器箋唄器門〕
giới xưng nhị môn
2914日本天台真盛宗之根本教義。戒，指圓頓菩薩戒；稱，指口稱阿彌陀佛名號。即圓戒、念佛二門二而不二，相即不離；具足此二門，則必往生。
giới đao
2896梵語 śastraka，巴利語 satthaka。又作刀子。係比丘隨身所常持之道具，為比丘十八物之一。乃用於裁衣、剃髮、剪爪之半月形小刀。由於佛陀不許斫截一切草木等，故比丘所畜之刀稱為戒刀。大宋僧史略卷上謂戒刀等皆是道具，表斷一切諸惡，故戒刀除具有實用價值外，亦表示精神上之意義。 據十誦律卷三十七、有部毘奈耶雜事卷三等記載，比丘得畜裁衣用之月頭刀子，其長度與種類有大、中、小三種，大者可長六指，小者四指，長度居於四指至六指之間為中；其形狀有二，或彎曲如鳥羽，或似雞翎，不可尖直。又依四分律卷五十一雜犍度所載，佛制比丘可畜剃刀、剪爪刀，並准許前者作刀鞘，後者作筒盛之。晚近在中央亞細亞吐魯番之貝羯克立克（Bäzäklik）發現古代遺留之壁畫，其中有使用半月形剃刀之圖，由此可知剃刀與裁衣刀二者形狀相同。現今印度尚有使用半月形剃刀者。〔大乘入楞伽經卷六偈頌品、大寶積經卷五十六、五分律卷二十六、十誦律卷三十九、有部毘奈耶雜事卷十一、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、釋氏要覽卷中、祖庭事苑卷八〕
giới điệp
2913僧尼出家受戒後所發之受戒證件。據釋氏稽古略卷三載，唐代宣宗大中十年（856），曾敕任法師辯章為三教首座，命僧尼受戒給牒，此為我國僧尼正式受戒給牒之始。於其前，開元十七年（729）玄宗曾下詔，令天下僧尼每三年造一次籍冊；又於天寶六年（747）下令天下僧尼隸屬兩街功德使，並由尚書省祠部出具證明，稱為祠部牒。 蓋唐、宋時代僧尼出家時即須領取度牒（出家僧籍證明書），受戒後再領取戒牒，皆由官方頒發。且受戒時須呈驗度牒，方准受戒。明代洪武至永樂年間（1368～1424），三度敕許僧俗受戒者抄白牒文隨身攜帶，以為執照，凡遇關津把隘之處，驗實放行。戒牒之作用遂成為僧尼旅行護照。清雍正廢止度牒，僧尼出家漫無限制，各地亦傳戒頻繁，戒牒則改由傳戒寺院發給。至民國以後，已無度牒之頒予，而僅存戒牒之制，係由中國佛教會統一簽發。日本自天平勝寶（749～756）以後，始發給由授戒之三師七證簽字之戒牒。〔經律戒相布薩軌儀、敕修百丈清規卷下大眾章沙彌得度條、大宋僧史略卷中、釋氏要覽卷上、釋氏稽古略卷四、魏書釋老志第二十〕（參閱「度牒」3779）
giới đàn
2916指用以舉行授戒儀式及說戒之壇場，即於戒場中特製稍高於平地之土壇。蓋戒場本無建築屋舍之必要，隨處空地僅須有結界標示即成，然為防患風雨起見，古來皆堂內受戒與露地結界受戒並行。古代印度初於露天作法，不另設壇。戒壇之始建，據釋氏要覽卷上記載，係樓至菩薩向佛陀請示，築一戒壇為比丘受戒，佛陀許之，遂於祇園精舍外院之東南建壇。關於戒壇之形制，據義淨於大唐西域求法高僧傳卷上描述印度那爛陀寺之戒壇，謂其「方大尺一丈餘」，即於平地四周高築塼牆，高約二尺，牆內坐基則高約五寸。 我國最早之戒壇，相傳為曹魏嘉平、正元年間（249～256）曇柯迦羅於洛陽所建。晉、宋以來，南方立戒壇甚多。東晉法護於揚都（南京）瓦官寺立壇。支道林於石城（山西黎城南）、汾州（浙江新昌）各立一壇，支法存於若耶（浙江紹興）立壇，南宋智嚴於上定林寺（於南京）立壇，慧觀於石梁寺（於天台山）立壇。求那跋摩於南林寺立壇，南齊僧敷於蕪湖立壇。復有三吳戒壇，此壇似與法獻有關。南朝梁代法超於南澗（於南京）立壇，僧祐於上雲居、棲霞、歸善、愛敬四寺（皆於南京）立壇。至唐代初年為止，渝州（重慶）以下至江淮（江蘇、安徽）之間，總計戒壇有三百餘所，然諸戒壇之形制已不可考。至唐代乾封二年（667），道宣律師在長安郊外淨業寺亦曾建立戒壇，此時戒壇始有定式。其制凡三層，下層縱廣二丈九尺八寸，中層縱廣二丈三尺，上層畟方七尺。其高度下層三尺，中層四尺五寸，上層二寸，總高七尺七寸；周圍上下有獅子神王等雕飾。道宣並撰有「戒壇圖經」一書，該書對戒壇之起源、名稱、形狀均有詳細記載。其後，義淨、一行、金剛智等諸師，均曾在洛陽附近建立戒壇。建立戒壇之風氣從此盛行全國，官設與私設均有。永泰元年（765），代宗敕令大興善寺建造方等戒壇，又命京城僧尼各置「臨壇大德」十人；此為臨壇大德設置之始，即後世受戒時之三師七證。所謂方等戒壇，即指大乘戒壇，壇法雖依準諸律，但受戒者須發大菩提心，是與小乘戒壇殊異之處。 日本東大寺大佛殿前所建立之戒壇，為該國最早者，係西元七五四年由我國鑑真和尚東渡日本所建，後燬於火災。該壇建築之藍本，即依準道宣「戒壇圖經」一書而建。〔四分律行事鈔資持記卷上二之一、佛祖統紀卷三十六、卷三十九、佛祖歷代通載卷十八、大宋僧史略卷下、釋氏稽古略卷三、卷四、道宣律師感通錄〕
giới đàn thạch
2917律宗或禪宗寺院門前所立之石碑。又作結界石。碑上通常銘刻「不許葷酒入山門」字樣。起源不詳，惟黃檗清規有高六、七尺，廣一尺二寸之記載。（參閱「結界石」5184）
giới đàn viện
2918日本天平勝寶六年（754），唐僧鑑真抵日時，於奈良東大寺大佛殿前建築戒壇，為聖武天皇以下四百人授菩薩戒，是為日本授戒之濫觴。未幾，此壇移至大佛殿西側，並營建堂宇，是為戒壇院之始，其後燬於火。現存者為享保十八年（1733）江戶靈雲寺之惠光所重建，安置有天平時代之四天王像。〔南都東大寺戒壇院略緣起、唐大和尚東征傳、東大寺要錄卷一、卷四〕
giới đàn đường
2918於日本，指內設戒壇，用以舉行授戒儀式之建築物。又稱戒堂。於我國無此種堂宇之設施，僅有壇而已。
giới đạo
3893於密教之曼荼羅中，任一會曼荼羅與其餘他會曼荼羅分界所畫之道路，稱爲界道。爲通道、界境，故稱界道。有數種：(一)三股界道，即列三股杵爲界道。(二)一股界道，列獨股杵之界道。(三)五色界道，描白赤黃青黑五色之界道。(四)三色界道，白赤黃三色之界道。(五)一色界道，即純白色之界道。〔大日經疏卷六、慈氏菩薩儀軌卷下〕
giới đạo thân phọc
2913梵語 śīla-vrata-parāmarśa-kāya-grantha，巴利語 sīlabbata-parāmāsa-kāya-gantha。又作戒取身縛、戒取身繫。為四縛之一。指執守外道之邪戒，起惑業束縛於身，而不得解脫。以其本非戒，而強以戒名之，故稱戒盜；又取進行之義，故稱戒取。〔鞞婆沙論卷二、華嚴經孔目章卷三〕（參閱「四縛」1839）
giới định huệ
2907指戒律、禪定與智慧。據翻譯名義集卷四謂，防非止惡為戒，息慮靜緣為定，破惡證真為慧。學此三法可達無上涅槃，故稱三學。此三學在聖者之身為無漏，故亦稱三無漏學。(一)戒學，指防止身、口之惡之戒律。小乘有五戒、八戒、二百五十戒，大乘有三聚淨戒、十重戒、四十八輕戒等。(二)定學，指防止心意散亂以求安靜之法。小乘有四禪定、四無色定、九想、八背捨等，大乘更加九種大禪、百八三昧、百二十三昧等。(三)慧學，指破除迷惑以證真理之道。小乘觀四諦、十二因緣，大乘觀真如、實相。 佛經通常類別為經、律、論三藏，即各以詮顯定學、戒學、慧學為主。又經論中凡有關此三學者，多冠以「增上」二字，稱增上戒（梵 adhiśīla）、增上心（梵 adhicitta，即定學）、增上慧（梵 adhiprajñā）。蓋「增上」有殊勝之意味。〔雜阿含經卷二十九、瑜伽師地論卷二十八、大毘婆沙論卷一、大乘義章卷十、大藏法數卷九〕（參閱「三學」683）
giới độ
2909南宋律宗僧。字拙菴。受業於棲心寺，從元照學習四分律。晚年住餘姚極樂寺，一意西歸，病中作遺書，告別士夫道舊，命眾誦觀無量壽經，誦至法身觀時，厲聲念佛跏趺而化，其餘事蹟不詳。著作有觀經疏正觀記三卷、阿彌陀經疏聞持記三卷等。另有觀經扶新論一卷，破斥草菴道因所著觀經輔正解一書之說，而彰顯元照之意。〔佛祖統紀卷二十八、淨土聖賢錄卷四〕
giới đức
2915（1909～ ）江蘇江都人，俗姓馮。號天成。民國十二年（1923），於揚州邰伯福善庵依智文、朗文二位和尚披剃。十五年春於南京寶華山受具足戒。常熟法界學院、杭州僧學院、廈門閩南佛學院畢業。曾任閩南佛學院助教、常州天寧寺監院等職。三十八年，得大醒、慈航二師引介來臺，隨緣說法。後代證蓮法師籌建竹林精舍，復於臺北創建法雲寺，接管新店妙法寺。師深研法相唯識學及因明，尤精佛教梵唄，以熟叢林規範及寶華山傳戒禮法而蜚聲教界，錄製有「常州天寧寺唱誦」唱片六集，及「南京寶華山大板焰口」卡帶全套流通。其所撰弘法文字散見各佛教刊物。
ha lê bạt ma
5272梵名 Harivarman。單稱跋摩。意譯師子鎧、師子冑。西元四世紀頃之人。爲成實宗之祖。中印度婆羅門之子，幼即慧秀，及長，好思索。初遊於數論之門，後皈依佛教，聽聞說一切有部學者鳩摩羅馱（梵 Kumāralabdha）之發智論，以覺其論旨卑淺，非佛化之本源，乃潛心鑽研三藏，後轉入摩訶僧祇部，專究大乘，遂徹幽玄之底，博稽百家眾流之談，淘汰五部，商略異端，著成實論二○二品。該論爲成實宗之根本聖典。後奉摩揭陀國王之命，悉破外道諸論師之言論，而被任爲國師。〔三論玄義、出三藏記集卷十一訶梨跋摩傳〕
ha lê lặc thụ
5272梵語 haritakī，巴利語 harītaka。意譯作天主持、天主苻來。又又作呵利勒樹、訶梨怛雞樹、呵梨得枳樹、澀翁樹、苛子樹、呵子樹，訶子樹、賀唎怛繫樹。爲產於中國嶺南、中南半島、印度之果樹，學名 Terminalia chebula。樹似木槿，葉長橢圓形，開白色花，初秋結果。果實青黃色，呈五、六稜形之卵狀，可治眼疾、風邪，且有通便之效。於古代律典爲五藥之一。〔五分律卷二十二、十誦律卷十四、善見律毘婆沙卷一、俱舍論卷十二、玄應音義卷十八、卷二十四〕
ha lê đà khương
3111梵語 haridrā，巴利語 haliddā。意譯黃薑。又作阿利陀薑。屬薑荷科之鬱金類。學名 Curcuma longa。花、葉類似生薑，而香氣稍異。根（地下莖）乾燥後，可作藥、調味料、染料（用於塗身）四分律卷十二所說壞生種戒之五種根中，將之與薑、憂尸羅等並屬根種之一。〔善見律毘婆沙卷十五、四分律疏卷九（智首）〕
ha lăng
5271又作波陵。相當於唐朝南海（今馬來群島）中之闍婆島（今爪哇島）。六朝末期至唐代間，印度文化普及於印度諸國及馬來群島，且佛教亦甚興盛。大唐西域求法高僧傳卷上載，據傳唐代麟德年中（664～665），成都沙門會寧航海至此地，與南天竺僧若那跋陀羅共譯大般涅槃經後分二卷。島上之婆羅浮屠（Borobudur）爲現今世界最大之大乘佛教建築。〔大周錄卷二、開元釋教錄卷九〕（參閱「婆羅浮屠」4470）
ha lợi kê la quốc
5271梵名 Harikela。約當今緬甸國之阿拉干（Arakan）地方。據大唐西域求法高僧傳載，由師子洲向東北，泛舟一月可至訶利雞羅國，此國爲東天之東界，即贍部洲之地，義淨西行求法嘗途經此國，其地佛教甚盛。
ha ngũ dục
5271請參閱 注維摩詰經 [1]請參閱 往生論註天台宗正修觀法二十五方便五科中之第二。謂訶斥色聲香味觸等五境。五境本非欲，然其中有愛味，能令修行者引生欲心，牽入魔境，故稱五欲而訶斥之。此五欲境之過患，色如熱鐵丸，執之則燒；聲如塗毒鼓，聞之必死；香如憋龍之氣，嗅之則病；味如沸蜜湯、蜜塗刀，舐之則傷；觸如臥獅子，近之則囓。此五欲得之無厭足，惡心轉熾如火益薪，世世爲害甚於盜賊，無始劫來，常相劫奪摧折色心，輪迴三道永無止境，故應訶之、棄之。摩訶止觀卷四下記載古德之詩（大四六．四四上）：「遠之易爲士，近之難爲情，香味頹高志，聲色喪軀齡。」〔天台四教儀卷下〕
ha phật mạ tổ
5271請參閱 菩薩訶色欲法經 禪林用語。斥罵佛祖之謂。又作殺佛戮祖。禪宗每有訶佛罵祖之語，藉罵倒佛祖，否定權威之法，爲學人解縛破執，使其體得自在之境地。〔碧巖錄第四則〕
ha phọc
5272即悉曇字???（hva）。悉曇四十二字門之一。又作叵、火婆、嗑縛、沙波、訶婆、訶麼、火。舊華嚴經卷五十七（大九‧七六六上）：「唱訶婆字時，入般若波羅蜜門，名觀察一切無緣眾生方便攝受，令生海藏。」華嚴經入法界品四十二字觀門（大一九‧七○八中）：「訶嚩字時，入觀察一切眾生堪任力遍生海藏般若波羅蜜門，悟一切法可呼召性不可得故」蓋梵語「訶嚩」爲「呼召」之義，依深祕釋解爲可呼召性不可得。如地能載一切法，海能包藏一切法，佛陀大悲之堪任力能呼召一切法，以無緣之悲攝受，令成有緣，而觀諸法本不生，能召與所召非隔歷不融，非生非佛而能現能、所之相，所謂無可滅之生死法、無可生之涅槃理、無可定之呼召之體，故謂呼召之性不可得。若以此顯三般若，則訶嚩字爲文字般若，依此字入般若波羅蜜門爲觀照般若，悟此字之實體本不生之義爲實相般若。〔大品般若經卷五、大般若波羅蜜多經卷五十三、大智度論卷四十八、慧琳音義卷二〕
ha trạch ca
5271梵語 kāṭaka。又作呵吒迦。全稱呵吒迦阿羅娑（梵 kāṭaka-rasa）。意譯金色水或金光汁藥。傳說爲鍍金之材料，或指不老之藥〔八十華嚴經卷七十八、華嚴經探玄記卷二十、慧苑音義卷下〕
ha đa phạt na già la tự chí
5271巴利名 Hatthavanagallavihāravaṃsa。凡十一章。作者不詳。爲南傳上座部佛教三藏外之著作，書成於錫蘭波洛羅摩婆訶二世（巴 Parakkamabāhu Ⅱ, 1236～1270 在位）時期。其內容主要敘述阿多那迦羅（巴 Attanagalla）地區訶多伐那伽羅寺之歷史，一至八章載室利僧伽菩提國王（巴 Siri Saṅghabodhi, 251～253 在位）之事蹟，九至十一章則描述該寺各種建築物之藝術造型等。
ham tông
4072指???（hāṃ）與???（maṃ），為不動明王之種子。通常在口誦不動真言之最後方用此二字。例如火界咒、慈救咒中即有此二字。大日經疏卷十（大三九‧六八五上）：「用後二字為種子，諸句義皆成就此也」（參閱「不動明王」988）
hanh lợi khắc lỗ đức tư
2599（Heinrich Lüders, 1869～1943）為德國之印度學學者，中央亞細亞語言、歷史、文化研究者。曾任哥丁根（Göttingen）、柏林等大學之教授。其對佛教文學、佛教史方面頗有建樹，又以「古代印度佛教碑文之研究」一書，確立印度佛教史之研究方向。曾將陸庫克（Albert Von Le Coq, 1860～1930）於中亞發現之寫本校訂出版「童受之喻鬘論」，並因而開啟對佛教詩人馬鳴之議論，復於部派佛教經量部之歷史，有所詳論。
hi biện
2876<一>（921～997）宋代法眼宗僧。又稱普門希辨。蘇州常熟（位於江蘇）人。幼從延福院啟祥落髮、受具足戒。初於楞伽山學律，後參於法眼門下之天台德韶，受其心印。宋太祖乾德（963～967）初年，受忠懿王之命，住持越州（浙江紹興）清泰院。開寶年中（968～976）復遷於杭州普門寺。太平興國三年（978），太宗敕賜紫衣與「慧明大師」之號。至道三年八月示寂，世壽七十七。〔景德傳燈錄卷二十六、五燈會元卷十〕 <二>（1081～1149）宋代曹洞宗僧。又稱一辨、一辯、一弁。洪州（江西南昌）人，俗姓黃。十一歲出家，十八歲受具足戒。遊方至襄州（湖北襄陽），參謁鹿門自覺禪師，得契機受印可。宣和（1119～1125）年間住持青州天寧寺，嘗於室中設百問勘驗修學者。歷住燕京華嚴寺、萬壽寺、青州普照寺，鼓揚北地曹洞禪，後傳法於大明寶。金熙宗皇統九年示寂，世壽六十九。〔五燈全書卷六十一、續指月錄卷三、宗統編年卷二十四〕
hi hữu
2873梵語 āścarya。謂事之甚少、難逢者。尤指如來之示現及其一代教法，故有「希有大法王」、「希法」之稱。金剛經纂要刊定記卷三謂佛陀有四種希有，即：(一)時希有，謂佛陀之出世，非曠世所常有。(二)處希有，三千世界中，佛陀不出現於他處，唯降生於迦毘羅城。(三)德希有，佛陀乃具無量之福德智慧者，以其最尊，無人能比，故謂德希有。(四)事希有，佛陀一代所作，係以佛法普利眾生，故為希有殊勝之事。 若能了知諸佛妙法，生尊重不思議心者，亦稱為希有人，如金剛仙論卷十（大二五‧八七四中）：「明此般若理深旨遠，唯是諸佛境界，非餘人所知故，凡夫、二乘、小行根、小行之人所不能受，以信者難得故，曰希有也。」又善導之觀經疏散善義謂，若人能相續念佛，則如分陀利華（花），以念佛為人中之希有者，故有此喻。〔法華經卷六如來神力品、無量壽經卷上、金剛般若疏卷二（吉藏）、法華義疏卷三（吉藏）〕
hi hữu nhân
2874為對念佛行者之美稱。日本淨土教稱之為「五種嘉譽」之一。念佛之人希有難得，故稱希有人。此係根據觀無量壽經所稱「念佛者乃人中之分陀利華」一說而來。北本涅槃經卷十八、卷三十三亦曾以分陀利華、大分陀利華比喻佛。唐代淨土教高僧善導遂根據上記二經之說，於其觀經疏散善義謂，分陀利華為美麗、殊勝、罕開之花，猶如念佛者為人中之好人、人中之妙好人、人中之上上人、人中之希有人、人中之最勝人。日本淨土教即援引善導之說，而稱之為五種嘉譽。 此外，北本涅槃經卷二十六亦列舉六種希有人：(一)不行惡法、有罪而能懺悔。(二)作恩、念恩。(三)諮受新法、溫故不忘。(四)造新、修故。(五)樂聞法、樂說法。(六)善問難、善能答。（參閱「五種嘉譽」1188）
hi hữu đại pháp vương
2874佛之美稱。謂於一大千世界中，同時不出二佛，如同一國無二王，故稱希有；於法已得大自在，故稱大法王。北本涅槃經卷三十四（大一二‧五六九上）：「一人出世，多人利益。一國土中，二轉輪王；一世界中，二佛出世，無有是處。」 菩薩善戒經卷三（大三○‧九七六中）：「何以故?一土之中無二佛故。菩薩摩訶薩初發心時，作如是言：『唯我一人能令無量無邊眾生斷煩惱苦，入於涅槃。』以是願力，獲得果報。如來能為三千大千無量世界說法教化，調伏眾生，是故一土無二佛出。若一土中有二佛出者，眾生不能樂修善法，不生恭敬難遭之想；若見一佛，則得生於不思議心。」〔大乘本生心地觀經卷二報恩品〕
hi lân
2876遼僧。籍貫、生卒年均不詳。住燕京（北平）崇仁寺。編撰續一切經音義十卷，乃承接唐代慧琳一切經音義之作，略解開元（713～741）以後入藏之新譯經典一一○部之難字、梵語等音義，並訂正訛誤。
hi lăng
2875（1247～1322）元代臨濟宗楊岐派破菴派僧。浙江義烏人，俗姓何。字虛谷。號西白。十九歲投東陽資壽院出家，博學多聞，二十歲受具足戒。參禮雙林寺虛舟遠公、淨慈寺東叟穎公。後嗣雪巖祖欽之法，得其密印，並繼其法席，延祐三年（1316）住持徑山。世祖召對大內，賜號「佛鑑」，加贈「大圓」、「慧照大辯」等號。至治二年示寂，世壽七十六。有瀑巖集及語錄行世。〔續燈存槀卷六、新續高僧傳四集卷六十一、道園錄卷四十八塔銘〕
hi pháp
2874梵語 adbhuta-dharma。音譯阿浮陀達磨。又作未曾有法。為十二部經之一。此部類之經典，係述說佛及諸弟子等神祕希有之事，故稱希法。（參閱「十二部經」344、「未曾有」1936）
hi sinh
6775指祭祀天地神祇之祭品或行為。通常以各種動物或稀有珍奇之植物獻神。相當於英語中 sacrifice 一語，此語含有神聖、聖化之意味，係指將動植物神聖化，以作為祭品而舉行祭祀之宗教行為。此類宗教行為產生之原因，學界之看法莫衷一是，英國人類學家泰勒（E.B. Tylor, 1832～1917）主張：犧牲乃為博得神靈歡喜，以獲得福祉、利益等之賄賂行為。英國之東方學學者史密斯（R. Smith, 1846～1894）則立「融合說」，認為採行犧牲祭法之人希望透過共食動物（犧牲之祭品—代表祖先或神）來謀求神人之結合。英國人類學家弗雷塞（J.G. Frazer, 1854～1941）則以為犧牲之根本動機，乃為謀取神祕之生命力與咒力；此說法視犧牲為一種贖罪行為，視犧牲動物之死為行祭者之死，故亦稱「代置說」。在印度，婆羅門教以犧牲行祭祀，而佛教則禁止殺生，反對犧牲祭祀之行為。
hi thế linh ngạn
2873（1404～1489）日本臨濟宗僧。京都人。號村庵。幼能作詩，為後小松天皇所賞識。十七歲出家，師事惟肖得巖、江西龍派，且以侍者身分終其一生。又專事詩文，享譽五山詩文壇。其詩文集名村庵稿。延德元年示寂，世壽八十六。敕諡「慧鑑明照禪師」。
hi tẩu thiệu đàm thiền sư quảng lục
2875請參閱 希叟紹曇禪師廣錄 凡七卷。又作希叟和尚廣錄。宋代僧希叟紹曇撰，侍者法澄等編。收於卍續藏第一二二冊。收錄慶元府佛隴山進山語、平江府法華寺進山語、慶元府雪竇資聖寺進山語、小參、法語、拈古、題、跋、頌、贊、小佛事等。卷四之「示日本平將軍法語」，係日僧蘭溪道隆遣使請希叟開示法語，以寄予當時之幕府將軍北條時宗。卷六之「俊侍者將別山四會語錄歸日本板行求予序引」，及「日本澄上人」（最澄）、「日本然上人」（法然）之頌等，皆顯示希叟與來華日僧往來之密切。 自悟等人編集希叟紹曇禪師語錄一卷，又作希叟紹曇和尚語錄，亦收於卍續藏第一二二冊。
hi vận
2875（?～850）唐代僧。福州閩縣人，姓氏不詳。幼出家於洪州黃檗山，聰慧利達，學通內外，人稱黃檗希運。相貌殊異，額肉隆起如珠，號為肉珠。據宋高僧傳卷二十載，師嘗遊天台山，偶逢一僧，目光爛然射人，師與之比肩而行。路逢巨溪，溪水泛泛湧溢，其僧催師渡水，師乃強激發之曰（大五○‧八四二下）：「師要渡！自渡。」僧乃褰衣而行，足躡水波，如履平地。至他岸，回顧招手曰：「渡來。」師拍手呵斥曰：「咄！自了漢，早知必斬汝脛。」僧歎曰：「真大乘法器，我所不及。」少頃不見。 後遊京師，遇一姥指示，遂還洪州謁百丈懷海，並大開心眼，得百丈所傳心印，一時聲譽彌高，人皆讚為大乘之器。後於黃檗山鼓吹直指單傳之心要，四方學子雲集而來，時河東節度使裴休鎮宛陵，建寺，迎請說法，以師酷愛舊山，故凡所住山，皆以黃檗稱之。大中四年示寂，年壽不詳。諡號「斷際禪師」。門下有臨濟義玄、睦州道縱等十數人。裴休輯師之語錄成一卷，並題名黃檗山斷際禪師傳心法要，廣行於世。〔景德傳燈錄卷九、傳法正宗記卷七、佛祖統紀卷四十三、佛祖歷代通載卷二十三、五燈會元卷四、釋氏稽古略卷三十、指月錄卷十〕
hi đa bạch đạt sa
2873梵名 Hitopadeśa 之音譯。為印度古典文學寓言集，以梵文寫成，約成於十至十四世紀間，相傳作者為那羅延那（梵 Nārāyaṇa）。或謂那羅延那係第九、十世紀間之孟加拉人，準之，則本書成書年代亦應在此一期間。 本書係以寓言文學形式為骨幹，間雜教訓詩而成。書名意為「有益之教訓」，內容包括處世訓、實踐德目與金言。其內容取材自五怛特羅（梵 Pañcatantra）一書者頗多，寓言部分泰半與該書相通，教訓詩亦有部分直接抄錄該書。在印度國內有興地語、孟加拉語等數種譯本，以文體平易，故流布甚廣。此外，本書亦有英譯及歐洲各國之譯本。
hi địch
2875宋代僧。籍貫、生卒年均不詳。於杭州一帶宏法，號「武林沙門」。係可堂師會之弟子、善熹之同門。與道亭、觀復、師會並稱為宋代華嚴四大家。師會對觀復所撰之五教章折薪記，有所責難。師會與善熹曾作「五教章復古記」三卷，闡釋華嚴圓頓之旨，師亦作「評復古記」一卷，書中之主張皆依準於師會之說。寧宗嘉泰元年（1201），師作「註華嚴同教一乘策」一卷，忠實注解師會之華嚴同教一乘策，並駁斥宗豫、觀復之說。嘉定十一年（1218），作華嚴五教章集成記六卷（今僅餘卷一），廣蒐清涼澄觀、圭峰宗密、可堂師會等人之精義。
hiên bát
4325托鉢之際，挨家挨戶誦經乞食，稱為軒鉢。乃「連鉢」之對稱。（參閱「連鉢」4809）
hiên giáo
3916英語 Zarathustra, Zoroaster, Zoroastrianism, Zarathustra。音譯瑣羅亞斯德教。又稱火祆教、火教、拜火教。西元前六、七世紀波斯之預言家瑣羅亞斯德創於波斯東部大夏（今阿富汗之巴爾赫）之民族宗教。自古代波斯帝國至中世薩珊王朝（Sassanides, 224～651）止，成爲波斯之國教而興盛。七世紀，阿拉伯人征服波斯後，該教遂於波斯本土逐漸衰落。部分教徒不願改信回教，乃向印度西海岸遷移。因而殘存於南亞。目前該教在印度孟買地區有教徒十萬餘人。另於伊朗南部之耶斯德、格爾孟，及巴基斯坦卡拉奇一帶皆殘存少數信徒。 又該教曾於六世紀（南北朝時代）傳入我國，當時西域之焉耆、康國、疏勒、 _闐等均信奉該教。北魏、北齊、北周之皇帝皆曾帶頭奉祀。隋唐時，在東西兩京皆建立「祀祠」，並設立祀官，然當時信奉該教者多爲僑居中國之外國人。北宋末年、南宋初年於汴梁、鎮江等地仍有祆祠，民間亦有拜火之風習。惟至宋以後，中國之史籍絕少有關此教之記載。要之，祆教之勢力在今日世界已瀕臨沒落衰竭，然在世界各大宗教之關係史上，祆教對猶太教及基督教有極大之影響，另如密特羅教（Mithraism，又作光明教）、摩尼教（Manicheism）皆爲祆教所衍出之宗教。 祆教之主神名爲亞甫拉馬哲達（Ahura Mazda, Ormuzd，意譯火祆，意即智慧光明之善神），認爲世間萬物皆爲其所創；又以火爲主神之象徵，代表光明、善、神聖，而加以禮拜，故一般皆稱此教爲拜火教。其聖典稱爲阿凡士塔（Avesta），其內以光明之神爲全知全能之主，能與黑暗之惡神安格羅麥紐（Angro Mainyu）爭鬥，即以光明、黑暗分別代表人生兩大力量之善惡二元論。認爲人類爲光明之神之僕從，在其保護下，與黑暗之惡神爭鬥；而於善惡兩端之爭中，人有自由選擇之意志。該教富有強烈的一神教之色彩，惟仍主張在主神之下，有許多善神存在，包括農牧社會等眾多複雜之神靈。同時以火象徵其主神之靈，根源於天界，故應特別尊敬奉拜。在寺院或一般家庭皆置有聖火，且於聖火之前舉行祈禱。並認爲火葬或土葬會污染神聖而排斥不用，僅將屍體置於岩山頂之「沈默之塔」上，作爲禿鷹之食，稱之爲鳥葬，此爲其特異風俗之一。
hiên viên giáo
4325我國新興宗教之一。民國四十六年（1957）由王寒生創立。為繼承中國自黃帝以至東漢前期宗教之新教。謂太極原理創於伏羲，道統成於黃帝，並尊昊天上帝為最高信仰目標，而以軒轅黃帝為教祖，尊天法祖為信條。
hiến châu kệ
6775指法華經所載龍女獻珠前所頌之偈。法華經提婆達多品載龍女獻珠予佛之事，龍女先頌偈曰（大九‧三五中）：「深達罪福相，遍照於十方。微妙淨法身，具相三十二。以八十種好，用莊嚴法身。天人所戴仰，龍神咸恭敬。一切眾生類，無不宗奉者。又聞成菩提，唯佛當證知。我闡大乘教，度脫苦眾生。」此稱獻珠偈。〔法華玄義私記卷六〕
hiến liên hoa toà ấn
6776又作華座印。為密教十八契印之一。兩手合掌中虛，左右無名指、中指、食指舒開而屈，如微開敷蓮華形。真言為「唵迦麼攞娑嚩訶」，意即「歸命蓮華成就」。修行者結此印，口誦真言，可得十地滿足，得坐於金剛座。（參閱「十八契印」354）
hiến thân
6775謂皈依、歸命，或獻身信奉之意。源自梵語 namas（巴 namo，音譯南無）；namas原謂屈身禮敬，其後演變為皈依、獻身等意。此乃佛教徒對三寶皈依或獻身之信仰所不可或缺者。至大乘佛教，獻身之意義有進一步之發揮，認為所謂禮佛乃對他人獻身之服務。如菩提行經所載（大三二‧五四四下、五五○中）：「我今思惟為自他，願佛受斯隨力施；我自身施一切佛，以自身等遍一切。（中略）我今奉事於如來，同於世間諸僕從；眾人足蹈我頂上，受之歡喜而同佛。」 於密教中，更講求絕對之奉獻。如金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法所載（大一八‧三二七下、三二八上）：「為欲承事諸如來，捨身奉獻阿閦佛；全身委地以心禮，金剛合掌舒頂上。（中略）為求供養轉法輪，次應敬禮無量壽；金剛合掌置頂上，以口著地奉其身。（中略）由是獻身方便故，便能示現種種身。」（參閱「歸依」6570）
hiến át già hương thuỷ ấn
6776密教十八契印之一。即兩手捧閼伽器，觀想洗浴聖眾之足。真言為「曩莫三滿多沒馱南誐誐曩娑莽娑莽娑嚩訶」，意即「歸命普遍諸佛虛空等無等成就」。修行者由獻此閼伽香水，得三業清淨，洗滌煩惱垢。（參閱「十八契印」354）
hiếp
4289梵名 Pārśva。音譯作波栗溼縛。又作波奢。意譯為難生。為印度小乘說一切有部之論師，付法藏之第九祖，禪宗傳法之第十祖。精進修行，未曾脅臥，故時人稱之為脅尊者、脅比丘、脅羅漢、長老脅、勤比丘等。尊者初為梵志師，年八十捨家染衣，城中少年譏之，以為其年衰老耄，無所進取，托跡清流，徒知飽食而已。脅尊者聞之，乃自誓必通三藏之理，斷三界之欲，以得六神通，具八解脫；終不以脅至席，經歷三載，果斷三界欲，得三明智。後又從佛陀蜜多習佛教深旨，並證得羅漢果。馬鳴初習婆羅門之學，才氣縱橫，智辯無礙，僧侶備受攻擊，致中天竺佛教大衰，脅尊者欲挽中天竺佛教之衰運，入中天竺華氏城與馬鳴對論，並折服之，馬鳴即入尊者門下，受具足戒。其後脅尊者歸北天竺，馬鳴留住中天竺宣揚佛教。後迦膩色迦王攻華氏城，攜馬鳴歸。脅尊者後奉迦膩色迦王之命，於迦濕彌羅國，與五百聖賢共編纂大毘婆沙論，得王崇敬。後於北天竺布教，高齡以歿，君臣哀悼，集其舍利，起塔供養。〔付法藏因緣傳卷五、大唐西域記卷二、卷三、翻譯名義集卷二〕
hiếp huyền
4290懸於本尊兩脅之繪像、名號等。日本真宗一般用九字、十字之名號，又有懸掛宗祖、中祖之像者。
hiếp sĩ
4289又作夾侍、挾侍、脅侍、脅立。指侍立於本尊兩側之侍聖。士者，大士之意，為菩薩之異譯。然脅侍一般不限於菩薩，童子與羅漢亦為常見之脅侍。較常見之脅侍，釋迦佛有普賢、文殊二菩薩，或迦葉、阿難二羅漢。阿彌陀佛有觀音、勢至二菩薩。藥師如來有日光、月光，或藥王、藥上二菩薩。不動明王有制吒迦、矜羯羅二童子。觀音菩薩有善財、龍女，般若菩薩有梵天、帝釋，或法涌、常啼二菩薩。傅大士有普建、普成二童子。現存最古之釋迦像係自印度秣突羅（梵 Mathurā）一帶所出土者，釋迦趺坐於中央，其後方左右各有執持拂子之脅侍一尊。脅侍之數未必左右各一，例如藥師如來有十二神將，不動明王有八大童子，普賢菩薩有十羅剎女等。〔陀羅尼集經卷一、古今圖書集成神異典佛像部〕
hiếp trác
4290佛堂內之用具。置於禮盤兩側之長方形桌，一般以密教較常安置此類脅桌。行者右方之脅桌通常放置敲鳴之法器，左方之脅桌則放置灑水器、塗香、念珠、柄香爐等。此外，山門左右兩邊之小門則稱脅門。
hiếu
2858子對親盡誠順命供養。又作孝順、孝養。佛經中，不論在家出家，勸孝之文甚多。如孝子經謂，親之生子，懷胎十月，身為重病，臨生之日，母危父怖，其情難言。梵網經卷下謂，孝順乃至道之法，故以孝為戒。大乘本生心地觀經卷二報恩品謂，父有慈恩，母有悲恩，若人恭敬供養一百淨行大婆羅門、一百五通諸大神仙、一百善友，一心供養，滿百千劫，不如一念住孝順心，故應勤加修習孝養父母，與供佛之福等無差別。中阿含卷三十三善生經載，子當以增益財物、備辦眾事、所欲則奉、自恣不違、所有私物盡以奉上等五事奉敬供養父母。五分律卷二十謂，若人百年之中，右肩擔父，左肩擔母，於上大小便利，並以極世珍奇衣食供養，猶不能報須臾之恩，故當盡心盡壽供養父母，若不供養，必得重罪。 孝又分為世間之孝與出世間之孝，供給父母衣食等為世間之孝，以佛法開導父母為出世間之孝，故毘尼母經卷二謂，若父母貧苦，應先授三歸、五戒、十善，然後施與；此蓋以出世間之孝方能令父母徹底離苦得樂之故。又龍舒增廣淨土文卷六載，長蘆賾禪師作孝友文百二十篇，前百篇言奉養甘旨，為世間之孝，後二十篇勸父母修淨土，為出世間之孝。世間之孝，止於一世，為孝之小者；出世間之孝，無時而盡，因父母生淨土，福壽不止，如恆河沙劫，是為大孝。眾生若能孝養敬順父母，則可招感少病、端正、有大威勢、生上種族、多有資生等五種果報，稱為五善根。 除上記所述之外，有關孝道思想之經典，另有佛昇忉利天為母說法經（三卷，西晉竺法護譯）、六方禮經（一卷，後漢安世高譯）、父母恩重難報經、提謂波利經、盂蘭盆經等。在我國，佛家每將孝道思想與佛教相聯結，如史書、目錄、綜合傳記類中，即設有孝、報恩等項目，又以不殺、不盜、不邪婬、不飲酒、不妄語等五戒配合仁、義、禮、智、信等五常，以奉行五常、五戒者為大孝。蓋自佛教立場而言，救渡父母與對祖先報恩實為最大之孝，且強調精神救渡與成佛得道乃孝道之根本，如「一人出家，九族升天」之說，即由此產生。〔長阿含卷十一善生經、優婆塞戒經卷三、觀無量壽經、四天王經、善生子經、菩薩戒義疏卷上、梵網經菩薩戒本疏卷三（法藏）、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三、四分律行事鈔資持記卷下三之四）
hiếu dưỡng
2860指盡孝行以奉養父母。又稱孝順。此不僅指世間之孝養，對出世間之孝養（使父母成佛）亦須重視。廣義言之，包含對死去父母之追悼供養。佛經中，不論在家出家，勸人孝養之文甚多，如觀無量壽經（大一二‧三四一下）：「孝養父母，奉事師長。」梵網經卷下（大二四‧一○○四上）：「孝順，至道之法。孝，名為戒，亦名制止。」 中阿含卷三十三善生經、長阿含卷十一善生經謂，子當以增益財物、備辦眾事、所欲則奉、自恣不違、所有私物盡以奉上等五事奉敬供養父母。〔大乘本生心地觀經卷二報恩品、毘尼母經卷二、尸迦羅越六方禮經、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三、菩薩戒義疏卷上、梵綱經菩薩戒本疏卷三（法藏）〕（參閱「孝」2858）
hiếu dưỡng tập
2860凡三卷。日本真言宗覺鍐撰。內容明示入信之要義，特以平易之日文敘述往生極樂之意趣。收於大日本佛教全書。卷上闡明善惡，卷中彰顯實道，卷下揭示臨終正念之往生極樂。全集所引用之經論甚多，有仁王經、正法念經、六波羅蜜經、雜寶藏經、法華經、往生要集（源信）等數十餘種。有寬永十九年（1642）、元祿七年（1694）刊本。
hiếu phục
2858指僧侶之喪服。禪林中，凡遇住持等德高之老僧入寂，其法眷（同修）或小師（弟子）皆須各隨身分，穿著定制之喪服。據敕修百丈清規卷上住持章遷化孝服條所載，住持遷化時，在祭弔、送終等儀式中，侍者小師須穿著麻布之裰，東西兩序須穿著苧布之裰，主喪者及法眷中之尊長須穿著生絹之裰，勤舊（已退休之職事）、辦事（打雜之僧）、法眷中之同鄉者、諸山前來祭弔之人須繫戴生絹之腰帛，一般信徒繫上生絹之巾腰帛，方丈行者穿著麻布之巾裰，眾行者繫戴苧布之巾，方丈之人僕（下僕）、作頭須穿著麻布之巾衫，甲幹莊客、諸僕繫戴麻布之巾。然依六祖大師法寶壇經載，六祖謂受人弔問及身著孝服，皆非正法。〔釋氏要覽卷下送終篇、佛制比丘六物圖、禪林象器箋服章門〕
hiếu ân tự
2859日本淨土宗寺。通稱木積觀音堂。位於大阪府貝塚市（泉南郡西葛城村）。相傳為行基所建四十九院之一。天正十三年（1585），寺遭焚毀，僅存觀音堂（鎌倉時期所建）。寺內木造之文殊菩薩立像、十一面觀音立像等十五尊，為平安期至藤原期之名作。
hiền bình
6180指能生善福、如意滿足所願之瓶。賢，善之義。以瓶中能出心所欲求之物，故引喻能生善福。又作善瓶、德瓶、滿瓶、賢德瓶、功德瓶、如意瓶、吉祥瓶。於經論中頗多以此瓶作譬喻者，如舊譯華嚴經卷五十九，以德瓶比喻菩提心，能滿足一切願望；大智度論卷十三以此瓶比喻戒，以其能成立一切功德。 在密教中，則以賢瓶為地神之三昧耶形，又於其中盛香、藥等，佈置於修法壇上。又此瓶中藏有種種寶，猶如大地埋藏諸種之財寶。此外，關於賢瓶之原語，據慧苑音義卷上記載，為梵語 pūrṇa-ghaṭa（音譯本囊伽吒，意譯滿瓶）；於密教，則為梵語 kalaśa（迦羅奢，瓶之義）。〔大乘大集地藏十輪經卷五、大日經疏卷八、法華經玄贊卷二、華嚴經探玄記卷二十〕
hiền hộ bồ tát
6183賢護，梵名 Bhadra-pāla。為八大菩薩之一，十六大菩薩之一。係在家菩薩。音譯作跋捺羅波羅菩薩、
hiền khoan
6182（?～1326）元代臨濟宗僧。和州（安徽）含山人，俗姓周。為金牛真禪師之法嗣。一日，師參謁金牛於冶父，初入門，金牛便喝，師亦喝，金牛曰（卍續一四二‧四三九上）：「那裡學得這慿頭來?」師曰：「大有人疑著。」金牛便打。次日又參見金牛，金牛引之入閤中坐，忽爐內之湯瓶水溢出，爐灰上衝，師乃豁然大悟，汗流浹背，即呈偈，有「水底泥牛吼一聲，大千沙界一齊傾」之句，金牛深許之。世稱無用賢寬禪師。後開法於太湖普明寺，禪衲雲集，夜有天燈下照，遠近皆歎異，帝賜「佛照圓悟」之號。元晉宗泰定三年示寂，世壽不詳。〔增集續傳燈錄卷五〕
hiền kiếp
6174梵語 bhadrakalpa。音譯
hiền kiếp kinh
6178梵名 Bhadrakalpika-sūtra。凡八卷（或七卷、十卷、十三卷）。又稱
hiền kiếp thiên phật
6175指賢劫出現之千佛。或就因位而言，稱為賢劫千菩薩。即自過去拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦牟尼之四佛，及當來出現之慈氏、師子焰乃至樓至等千佛，稱為賢劫千佛。有關千佛出世之本緣，或謂此千佛乃轉輪聖王之千子，或千手觀音之化現，或以為千佛各別出生等，經論中所說各異。據大寶積經卷九密迹 金剛力士會載，過去久遠世有一無量勳寶錦淨王如來，時有轉輪聖王勇郡，有一千子，王與千子共詣如來所，發無上道心。勇郡即過去之定光如來，其千子即賢劫之千佛，第一子即拘留孫佛，第千子即樓至佛。 據千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼經卷上載，過去毘婆尸佛化現降魔身，千眼中各出一佛，是為賢劫千佛。於千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經中，亦載有菩薩示現降魔身而化作千佛之說。另據觀藥王藥上二菩薩經載，釋迦牟尼佛曾於往昔無數劫時，於妙光佛末法之中出家學道，聞五十三佛名號，展轉相教乃至三千人。其中，千人以拘留孫佛為首，乃至樓至佛，於現在賢劫中次第成佛。其他如悲華經卷五、維摩詰經卷下、千佛因緣經等另有不同的記載。 就千佛出現說之起因，據傳係基於印度史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）等所載，係由那羅延臍中生出蓮花之說。又據高僧法顯傳、大唐西域記卷七載，昔有一鹿女，為梵豫王之夫人，生一蓮花，花有千葉，每一葉上坐有一子。以為不祥，將之投於殑伽河，烏耆延王於下游遊觀，取而開視，乃有千子，遂乳養之，及長，千子皆有大力。後千子率兵攻梵豫王，鹿女登城樓，忠告千子不可為逆事，遂以手按兩乳，千道流注入千子之口。此千子即賢劫之千佛。上記之烏耆延王即分別功德論卷一之憂陀延（梵 Udayana），亦即那羅延之別名。此和那羅延臍中生出蓮花之說頗有關係。 有關千佛出現之時限，據長阿含卷一大本經、七佛父母姓字經及七佛經等載，過去九十一劫人壽八萬歲時有毘婆尸佛，過去三十一劫人壽七萬歲時有尸棄佛，過去三十一劫人壽六萬歲時有毘舍浮佛；現在賢劫之中，人壽四萬歲時有拘留孫佛，人壽三萬歲時有拘那含牟尼佛，人壽二萬歲時有迦葉佛，人壽百歲時有釋迦牟尼佛。悲華經卷五、賢劫經卷八等亦與上記之說相同。此外，增一阿含經卷四十五則以拘留孫佛出世時為人壽五萬歲；大唐西域記卷六以拘留孫佛出世為人壽六萬歲，拘那含牟尼佛出世為人壽四萬歲。 至後代密教，將賢劫千佛置於金剛界曼荼羅中成身會之輪壇外，一方各有二五○尊，四方合有一千佛。千佛之種子悉同為???（hūṃ）字。蓋賢劫千佛之崇信，印度以來極為盛行，如阿旃多（梵 Ajantā）第十七號窟殿、龜茲之千佛洞、于闐之千佛洞及卡達里柯（Khadalik）之廢寺中之壁畫等，皆刻有賢劫千佛。 中國亦早有造立千佛之事，於法苑珠林卷一○○、梁高僧傳卷五、續高僧傳卷六、辯正論卷三、宋高僧傳卷六等，皆有造立千佛之記載。又如河南鞏縣之石窟存有北魏以來所塑造之千佛，山東歷城之摩崖亦有東魏所造立千佛之摩崖像，四川廣元有開元三年（715）開鑿之千佛崖，四川巴州之南龕存有光啟三年（887）完成之千佛、彌陀等像。另於敦煌千佛洞藏有不少千佛壁畫，浙江台州千佛塔之壁面貼附有塼製之千佛等。〔觀彌勒菩薩上生兜率天經、說無垢稱經卷六、大智度論卷三十八、大慈恩寺三藏法師傳卷二、A. Stein: Ancient Khotan; Ruins of Desert Cathay, vol. I; P. Pelliot: Les Grottes de Touen-Houang〕
hiền kiếp thiên phật danh kinh
6176全一卷。譯於南朝梁代（502～557）。譯者不詳。又稱現在賢劫千佛名經。收於大正藏第十四冊。與莊嚴劫千佛名經、星宿劫千佛名經合稱三劫三千佛名經。列出拘那提佛至樓至佛等千佛之名，並說明懺悔滅罪與稱佛名號之功德。
hiền kiếp thập lục tôn
6174<一>賢劫出現之十六尊。又稱賢劫十六大菩薩。即密教金剛界曼荼羅九會之中，羯磨會、三昧耶會、供養會、降三世會等各安立於輪壇外四方之十六菩薩。四方各安立四尊，東方之四尊為：(一)慈氏（梵 Maitreya，音譯每怛缵野），即彌勒。密號迅疾金剛、正覺金剛。(二)不空見（梵 Amogha-darśana，音譯阿目佉那?捨曩），又稱「常」。密號普見金剛、真如金剛。(三)除蓋障（梵 Sarvāpāyajaha，音譯薩嚩幡野惹訶），又稱能捨一切惡趣、滅惡趣、除惡、破惡趣、正流轉。密號普救金剛、智滿金剛。(四)除憂暗（梵 Sarvaśokatamo-nirghātana，音譯薩嚩戌迦怛母儞㗚伽多），又稱樂摧一切黑闇憂惱、除一切暗、除憂、除憂惱、覺清淨。密號淨智金剛、解脫金剛。 南方之四尊：(一)香象（梵 Gandhahastin，音譯誐馱賀悉晝），又稱大火。密號大力金剛、護戒金剛。(二)大精進（梵 Śuraya，音譯輸羅野），又稱勇猛、不退。密號不退金剛。(三)金剛幢（梵 Gaganagañja，音譯??曩彥惹），又稱虛空藏、寶幢、三有。密號福貴金剛、圓滿金剛。(四)智幢（梵 Jñānaketu，音譯枳孃襄計都，又稱常恆者、性淨。密號智滿金剛、法滿金剛。 西方之四尊：(一)無量光（梵 Amita-prabha，音譯阿彌多鉢羅婆），又稱甘露光、降三世、大明。密號大明金剛、離染金剛。(二)賢護（梵 Bhadra-pāla，音譯跋捺羅播邏），又稱賢護光、主宰。密號巧護金剛、離垢金剛。(三)網明（梵 Jālinīprabha，音譯惹里儞鉢羅婆），又稱光網、能調。密號方便金剛、普願金剛。(四)月光（梵 Candraprabha，音譯贊捺羅鉢羅婆），又稱食樂。密號清涼金剛、適悅金剛。 北方之四尊：(一)無盡意（梵 Akṣayamati，音譯阿吃叉野摩底），又稱無盡慧、無量意、無量慧、妙地、無盡。密號定惠金剛、無盡金剛。(二)文殊（梵 Pratibhānakūṭa，音譯鉢羅底婆耶俱吒），又稱辯積、智積、勝。密號巧辯金剛、大惠金剛。(三)金剛藏（梵 Vajragarbha，音譯嚩日羅蘗婆），又稱堅主。密號持教金剛、立驗金剛。(四)普賢（梵 Samantabhadra，音譯三曼多跋捺羅），又稱智彼岸。密號普攝金剛、如意金剛。 此賢劫十六尊或係賢劫出現之彌勒等菩薩雜糅賢護等十六正士中某尊，充以十六之數所成，為賢劫千佛之代表，或為千佛之上首。其通種子為???（hūṃ）。 〔金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷下、無量壽經卷上、思益梵天所問經卷一、寶雲經卷一、大寶積經卷一一一、賢劫十六尊、金剛頂經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂大教王經疏卷二、都部陀羅尼目〕 <二>全一卷。譯者佚名。譯出年代不詳，或謂晚唐時代，一說乃法全所作。收於大正藏第十八冊。敘說密教金剛界曼荼羅中賢劫十六尊及外金剛部二十天之印明。
hiền ngu kinh
6179請參閱 大乘起信論義記 [1]請參閱 賢愚經 [1]梵名 Damamūka-nidāna-sūtra。凡十三卷。全稱賢愚因緣經。元魏慧覺等所譯。收於大正藏第四冊。為收集種種譬喻（梵 avadāna）因緣之經典。內容係關於賢者與愚者之譬喻。本經依版本不同，而有品名之異同、品目之前後增減。今依高麗本有六十二品，依宋、元、明三本則增加大光明王始發道品、快目王眼緣品等七品，共計六十九品。西藏譯本為五十一品。此非僅就漢譯經而重譯，乃係參酌梵本，合糅而成者。有關本經之傳譯，出三藏記集卷九所載僧祐之賢愚經記謂，初有河西沙門八人等，為尋覓經典而入于闐，於大寺之般遮于瑟會遇三藏諸學者宣說經律，乃各書其所聞，後返回高昌，遂集成此書。一八四三年，德裔之東方學者舒密特（I.J. Schmidt）將賢愚經由西藏文譯成德文 Der Weise und der Thor 出版。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷六〕
hiền thánh
6180賢（梵 bhadra）與聖（梵 ārya）之並稱。賢，即善和之意，指見道以前調心離惡之人；謂凡夫離惡而未發無漏智，不證理亦未斷惑，係見道以前之位。聖，即會於正理之意，指證見諦理，捨異生性之人；謂捨去凡夫之性，發無漏智而證理斷惑，屬見道以後之位。要之，以有漏智修善根者，稱為賢者；以無漏智證見正理者，稱為聖者。 蓋佛道修行者有聲聞、緣覺、菩薩等三乘之別，而此三乘復有賢聖位之分。(一)茲就大小乘諸經論所說之聲聞乘而論其賢聖之別：(1)據中阿含經卷三十所列，以十八學人（有學）與九無學合為二十七賢聖。1.十八學人，即：信行、法行、信解脫、見到、身證、家家、一種、向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流色究竟。2.九無學，即：思法、昇進法、不動法、退法、不退法、護法、實住法、慧解脫、俱解脫。又成實論卷一分別賢聖品亦立二十七賢聖，惟其名稱與解釋與中阿含所說互有異同。 (2)據俱舍論卷二十二以下之分別賢聖品載，於見道以前立七賢，見道以後立四聖及七聖。1.七賢，即：五停心、別相念住、總相念住、煖、頂、忍、世第一法。2.四聖，即：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。3.七聖，即：隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫。若以見道、修道、無學道等三道與四聖、七聖相配列，則見道即是上記四聖中初果向位中之鈍根（隨信行），及利根（隨法行）；修道即前三果後三向位中之鈍根（信解），及利根（見至）；無學道乃第四果中之鈍根（慧解脫），及利根（俱解脫）。至於在此身中得滅盡定之第三果之聖者，則稱為「身證」。故總合上記之七賢、七聖，共為十四類。 (3)大乘法苑義林章卷五本與成唯識論掌中樞要卷上本等亦立二十七賢聖，即：信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫、預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、阿羅漢果、極七返、家家、一間、中般、生般、無行般、有行般、上流般、退法、思法、護法、住法、堪達法、不動法。其中，亦以前十八項為有學，後九項為無學。又此一配列法係將隨信行與隨法行攝於見道以前之方便位，故若再加此二項，則總為二十九賢聖。 (二)次將聲聞、緣覺（辟支佛）、菩薩等三乘共攝於「十地」，而論其賢聖之別，此即大品般若經卷十七燈炷深奧品與大智度論卷七十五等所說之「三乘共十地」，即：乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地等十地；其中，以初二地為賢，後八地為聖。另如大方等大集經卷八海慧菩薩品亦列舉「出離九種性而入於佛種性」之說。所謂九種性，即：凡夫性、信行性、法行性、八忍性、須陀洹性、斯陀含性、阿那含性、阿羅漢性、辟支佛性，再加佛種性，則共為十性；其中，以初三性為賢，後七性為聖。要之，其旨趣大致與三乘共十地之說相同。 (三)若僅就菩薩位次而言者，如成唯識論卷九所舉，總立菩薩位為五位，即：資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位。並以修習大乘順解脫分之善根（即煖位等四善根位以前）之三十心為資糧位；以修大乘順決擇分之善根（即煖、頂、忍、世第一法等四位）為加行位；以見道初地之「入心」為通達位；以初地之「住心」以後，至第十地之「金剛無間道」為修習位；以佛果為究竟位。其中，即以初二位為賢，後三位為聖。另如華嚴經所說之十住、十行、十迴向、十地及妙覺位等菩薩四十一位，即以前三十位為賢，十地及妙覺為聖。此外，仁王般若經卷上教化品，別於十住位之前另有十信位之說，故總為五十一位；而菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品則詳舉五十二位之名，即：十心、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺；其中，十住、十行、十迴向等三十心為賢，十地、等覺、妙覺等十二階位為聖。 準之上記所敘，賢聖之別，諸經論雖皆有其定說，然亦不宜一概判然定奪之，而僅應別其範圍之寬、狹、通、局，如大乘義章卷十七本所說，賢之範圍「通」而聖之範圍「局」，以賢之範圍「通」，故自修道之始至修道之終皆可謂之為賢者，如經中常言「賢者舍利弗」、「賢者須菩提」，非謂舍利弗、須菩提定然僅屬賢位而不屬聖位之人；以聖之範圍「局」，故謂見道以前為凡夫位之賢者，而見道以上始可謂之為聖者。另如俱舍論賢聖品於廣說七賢七聖之時，即通稱為賢聖（梵 ārya-pudgala）。〔舊華嚴經卷八、卷十一、卷十五、卷二十三、大毘婆沙論卷五十四、雜阿毘曇心論卷五、阿毘達磨順正理論卷五十七至卷七十二、法華經玄義卷九下、四教義卷二至卷六、俱舍論光記卷二十二〕（參閱「菩薩階位」5221）
hiền thủ đại sư truyện
6179全一卷。又稱法藏和尚傳。新羅崔致遠撰。收於卍續藏第一三四冊。為華嚴宗第三祖法藏之傳，內題為「唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳」。係效法華嚴三昧觀直心中之十義，共分族姓、遊學、削染、講演、傳譯、著述、修身、濟俗、垂訓、示滅等十科，網羅一代事蹟。初有華嚴寺僧千里和尚為其作傳，然今已不傳，復據纂靈記而作成此傳。卷末題有「大安八年壬申歲，高麗國大興王寺奉宣彫造」，故知此傳係高麗宣宗朝所刊行。又南宋紹興年間（1131～1162）之刻本，題有「伡紹興十九年孟冬一日，平江府吳江縣華嚴寶塔教院嗣講，住持圓證大師義和謹題」，係與閻朝隱之康藏法師碑合刻者。然至後世，本書曾一度失傳，後依日本華嚴寺鳳潭之寫本，於元祿十二年（1699）刊行，傳末附道忠所著之賢首碑傳正誤一篇。
hiền toạ
6178梵語 bhadrāsana。指密教行者修敬愛法或降伏法之坐法。為四坐法之一。又稱豎坐。金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一（大一八‧二二五下）：「若欲降伏者，應面向西，結賢座而坐。」又七俱胝佛母所說准提陀羅尼經（大二○‧一八四中）：「豎二膝並腳，名為賢坐。」謂結此坐時，並腳蹲坐，臀部不著地。此坐法非密教所特有，古印度婆羅門即依此坐法，醫治一切疾病諸毒。〔諸佛境界攝真實經卷上、金剛頂瑜伽護摩儀軌、大日經供養次第法疏卷下〕
hiền trụ bộ
6179賢胄，梵名 Bhadrayānika，巴利名 Bhaddayānika。賢，部主之名；胄，苗裔之義。此部係賢阿羅漢之苗裔。為小乘二十部之一。音譯跋陀與尼與、跋陀羅耶尼、多梨羅耶尼。又作賢乘、名賢、賢。據異部宗輪論載，此部係佛入滅三百年中，從薩婆多部一派之犢子部分支而出。係因解釋「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂」一頌而起，與犢子部執義不同。此部解釋該頌，舉三乘之無學，謂初二句解釋阿羅漢，第三句解釋獨覺，末句解釋佛。其餘之教義與犢子部相同。 蓋島史第五章、大史第五章、西藏傳清辨（梵 Bhavya）第二說、多羅那他（梵 Tāranātha）之印度佛教史及舍利弗問經等，均主張此部為犢子部之分派。又巴利文大菩提樹史（Mahā-bodhi-vaṃsa）、清辨第一說等，主張此部屬於上座部。清辨第三說，則主張此部乃由犢子部之分派大山部（梵 Mahāgiriya）所分派者。窺基及法藏則稱此部為我法俱有宗，係小乘六宗之一。〔文殊問經卷下、出三藏記集卷三、異部宗輪論述記、法華經玄贊卷一〕（參閱「小乘二十部」928）
hiền đậu
6178梵名 Hindhu。為印度（梵 Indu）之古名。昔稱印度河流域為身毒（梵 Sindhu）、天竺者，波斯人訛傳稱賢豆，後希臘人依之稱為印度。續高僧傳卷二（大五○‧四三三中）：「賢豆，本音因陀羅婆陀那，此云主處，謂天帝所護故也。」〔大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷三〕（參閱「印度」2209）
hiền đốn
6180（1903～1986）臺灣臺中大甲人，俗姓林。十歲即茹素長齋，十八歲於臺中大甲鎮瀾宮出家。二十四歲，遠赴福建鼓山湧泉寺受具足戒，並就學於閩南佛學院，畢業後即返臺。民國二十二年（1933），再往大陸，參訪名山佛寺。二十五年返臺後，即致力弘法利生諸事業，三十四年晉任龍雲寺住持，五十三年與白聖法師創辦「戒光佛學院」，培育僧材。於臺省各大寺傳授千佛大戒及菩薩戒會中，多次擔任三師。歷任臺灣省佛教分會理事長，及北投天竺寺、天母吉祥寺、臺北東和禪寺、嘉義天龍寺、板橋接雲寺、金山慧明禪寺、士林啟明堂住持。七十五年於臺北示寂，世壽八十四。
hiển bản
6921係天台宗所說，謂釋尊於法華經壽量品顯示如來久遠之本地。天台智顗以「開迹顯本」一語闡明法華經之旨趣，其中，迹指近成之垂迹，本指久成之本地。因世間天、人等皆執著釋尊為伽耶始成之新佛，實則於百千萬億那由他劫前已成佛，伽耶成佛之身僅其垂迹而已；故釋尊於法華經壽量品開伽耶成佛之近迹，而顯久遠成佛之本。〔法華經玄義卷七下、卷九下〕
hiển chính
6921為「破邪」之對稱。意謂彰顯正義。又作申正、立正。如三論宗以「破邪顯正」為一宗之軌要，因本宗所依之中論、百論、十二門論等皆不出破邪與顯正之二轍，專門破斥「有所得」之說；大乘起信論亦設「顯示正義」一科，以對治邪執之迷見。又如唐代法琳之破邪論、辯正論，及玄嶷之甄正論等，亦多寓破邪顯正之義。〔大乘玄論卷五、中觀論疏卷一、大乘義章卷一、三論玄義〕（參閱「破邪顯正」4233）
hiển chương ẩn mật
6925又作顯說隱彰、隱顯。日本淨土真宗用來解釋觀無量壽經之語，即真宗開祖親鸞於解釋淨土三部經時所說。顯謂表面明顯，彰謂內在明彰；隱謂隱藏，密指佛之密意。觀無量壽經表面雖為要門之教，顯說定、散二善，而其中則隱示佛之密意，此密意即阿彌陀佛之弘願一法。又三部經中除觀經外，阿彌陀經亦有隱顯之義，此經為善本、德本之真門，顯說自利之一心，而隱示佛之無礙大信心之密意。無量壽經則無隱顯之義，所說假即假、真即真，乃真實之教。〔教行信證卷六〕
hiển cảnh danh ngôn
成唯識論八卷七頁云：顯境名言、卽能了境心心所法。
; 6925唯識宗之教義。以名、句、文等詮表事物之義理，稱為表義名言；而七轉識之心、心所能識別對象，正如名言能彰顯事物之義理，故稱顯境名言。
hiển dương luận trung tứ luận khả đắc
顯揚五卷一頁云：又此論中、四論可得。非於餘論。是故最勝。何者四論？一、非二邊論，二、非一向論，三、一切取斷徧知論，四、立正相論。非二邊論者：謂非有、非無、非異、非不異、非我、非無我，非常、非斷，如是等論。非一向論者：非一切樂、悉應習近。謂能引無義利者：非一切樂、悉不習近。謂能引有義利者。如樂，苦、亦爾。如是等論。一切取斷徧知論者：謂欲取、見取、戒禁取、我語取、斷徧知論。立正相論者：謂無倒施設一切諸法自相共相因相果相。如是等論。
hiển dương thánh giáo luận
6923 請參閱 寶雨經 [1]梵名 Prakaraṇāryavācā-śāstra。凡二十卷。又稱總苞眾義論、廣苞眾義論、顯揚論。印度無著造，唐代玄奘譯。收於大正藏第二十一冊。本論為顯揚瑜伽師地論要義之最著者，古稱瑜伽論十支之一；為唯識宗十一論之一，成唯識論之所依。 本書凡十一品：(一)攝事品，(二)攝淨義品，(三)成善巧品，(四)成無常品，(五)成苦品，(六)成空品，(七)成無性品，(八)成現觀品，(九)成瑜伽品，(十)成不思議品，(十一)攝勝決擇品。共有二百五十二頌半，卷末附錄顯揚聖教論頌一卷。另有注釋書顯揚疏一卷（唐代窺基）、顯揚論疏八卷（新羅璟興）等，然皆已不傳。 此外，由於玄奘將顯揚論與顯揚聖教論頌分別譯出，以致引起學界對於論、頌之作者是否為同一人之議論。日本學者宇井伯壽主張顯揚論為世親所作，顯揚聖教論頌方為無著所作。其所提論點之一，謂南朝陳代真諦所譯之三無性論相當於顯揚論中成無性品之長行釋文，而三無性論與同為真諦所譯之轉識論，皆屬於無相論之一部分，又轉識論為世親三十唯識頌之同本異譯，故知無相論為世親所作；復由此推知顯揚論當為世親之釋文。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕
hiển gia
6921為「冥加」之對稱。指佛菩薩對眾生所施顯而易見之加被。如佛陀於華嚴會上，以身業摩菩薩頂，增其威力；以口業勸說法音，助其辯才。其利益皆明顯可見，故稱為顯加。〔法華經玄義卷六上、華嚴經疏卷一〕（參閱「二加」191）
hiển giới luận
6922凡三卷。日本天台宗之祖最澄撰（820）。收於大正藏第七十四冊。由於最澄上表請廢小乘戒儀，而立大乘戒儀，並別設大乘戒壇，遂引起南都諸宗之多方論難，最澄乃針對此類論難而闡明大乘戒為經論中所明示之事實。此實為開展日本山家學生式及成立天台宗之根本理論，亦為純大乘戒創立之根本聖典。
hiển hiện biến dị phân biệt
世親釋四卷十七頁云：顯現變異分別者：謂眼識等、顯現似彼所緣境相、所有變異。緣此顯相變異分別。此亦如前所說老等種種變異。由此亦於老等位中變異起故。無性釋四卷二十五頁云：顯現變異分別者：謂由眼等所依根故；令似色等影像顯現。眼識等識、種種變異。卽於此中，起諸分別。卽如前說老等變異、隨其所應而起變異。何以故？如說眼等、根有利鈍，識明昧故。如無表色，所依變異、彼亦變異。由樂受等變異亦爾。如說樂者，心安定故。如說苦者，心散動故。貪等逼害時節代謝變異亦爾。捺落迦等及欲界等依身變異，識亦變異。如應當知。無色界中，亦有受等所作變異諸識分別。
hiển hiện thậm thâm
世親釋十卷五頁云：頌曰：眾生罪不現，如月於破器。遍滿諸世間，由法光如日。此頌顯示顯現甚深。若諸世間、不見諸佛，而說諸佛、其身常住；佛身既常；何故不見？眾生罪不現如月於破器者：如破器中，水不得住。水不住故；月則不現。如是有情身中，無有奢摩他水；佛月不現。水喻等持。體清潤故。遍滿諸世間由法光如日者：謂今世間佛雖不現；然徧一切施作佛事。由說契經應頌等法，譬如日光，遍滿世間，作諸佛事，成熟有情。
hiển hành thị quán
6922顯行與示觀之並稱。為日本淨土宗西山派之祖證空解釋觀無量壽經中定散二善行之意義時所說，依自力修行所顯現之行稱為顯行，而顯示彌陀他力救度之德稱為示觀。乃本於善導之觀經疏序分義中所立之散善顯行緣、定善示觀緣等語。此中，顯行相當於行門，示觀則相當於觀門。
hiển linh tự
6926位於西藏江孜。為江孜最大之喇嘛廟，又為西藏紅教主要寺廟之一。本寺依山而建，與江孜砲臺遙遙相對，乃半月形之寺院，由山麓攀到最高處，共有四百餘公尺，周圍密築層層城牆，地上舖滿大塊石板，顯示神聖莊嚴之氣勢。廣場左邊有一座奇大之兆壇，為一多面塔，塔頂飾以赤金月燄形之尖飾。塔共五層，象徵地、水、火、風、空等五大；每層之小堂內，藏有歷代高僧之遺物。
hiển liễu năng tác
如能作因二十種中說。
hiển liễu thuyết pháp
瑜伽三十七卷二十三頁云：顯了說法者：謂於廣大智慧有情、已善悟入聖教理者，為其開示廣大甚深道理法處。
hiển liễu đối trị
顯揚三卷十六頁云：顯了對治者：謂於第九法行，方便修習。
hiển minh
6923 請參閱 阿毘達磨藏顯宗論<一>謂無穢惡垢染。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「洗濯垢污，顯明清白；光融佛法，宣流正化。」 <二>（1917～ ）遼寧錦西人，俗姓雷。十二歲出家，親近倓虛、如光二師。十五歲禮營口楞嚴寺禪定法師受具足戒。畢業於浙江四明觀宗講寺弘法社，親炙諦閑、寶靜二師，專攻天台教學九年，為天台宗第四十五代法嗣。曾任觀宗講寺弘法研究社及香港弘法精舍之輔講、主講、廣西佛教會副會長。抗日戰爭期間，徵得太虛大師等認可，入軍籍，赴印、緬工作。來臺後參與黨務，六十歲自公職退休，重披緇衣。師數十年來講經、弘法於港臺佛教界，先後於汐止慈航佛學院等處擔任教席，並出任香港菩提佛學院院長、美國莊嚴寺、大覺寺住持。著有顯明大師法集行世。
hiển mật nhị giáo
6923指顯教與密教。又稱顯密、顯露祕密、顯示祕密。自言語文字上明顯說出教法者，稱為顯教；若祕密說，不可由表面得知者，則稱為密教。其分類法，或就說教之方式而別，或就教義之內容而別。 大智度論卷四（大二五‧八四下）：「佛法有二種：一祕密，二顯示。顯示中，佛、辟支佛、阿羅漢皆是福田，以其煩惱盡無餘故；祕密中，說諸菩薩得無生法忍，煩惱已斷，具六神通，利益眾生。」天台宗智顗大師即基於大智度論所說，在化儀四教中舉出顯露不定教、祕密不定教，此係就說教之方式而別。另據宋高僧傳卷三、淨土指歸集卷上等載，則以經、律、論等為顯教，以壇場作法、誦持密咒等為密教。 蓋於佛教諸宗派中，俱舍、唯識、三論、華嚴、天台、淨土等諸宗，一般皆以大小乘而別其意趣；然若自真言密宗之觀點而言，則不區別其大小乘，而一概皆以顯、密二教界分之，如上記所舉諸宗派，既以俱舍、唯識等諸論，或華嚴、法華等諸經為依用經典，皆被密教視為淺顯易解之教法，故總名為顯教；反之，以真言法「瑜伽觀行」、「即身成佛」等祕密奧旨為宗旨者，始稱為密教。在印度，以大日經之說為中心所產生之密教，稱為真言乘；以金剛頂經之說為中心所形成之密教，則稱為金剛乘。 在日本，東密、台密等對顯密之分類係就教義之內容而區別：(一)日本東密之教判，空海在辨顯密二教論中指出，應身佛釋迦牟尼應眾生之根機、能力，而說之一乘、三乘教，即為顯教；至若法身之大日如來，係為顯示其自身證悟內容（自受法樂）之三密教，即屬密教。又密教為唯佛所知之祕密教；相對於此，顯教則為權假方便之教。(二)台密（天台宗之密教）之教判，據圓仁、安然等諸師之說，三乘教為顯教，一乘教為密教。而在密教中，以華嚴、法華諸經典僅說世俗與勝義共一體之理論，而不說印相等具體之事相，故稱為理密教。另如大日、金剛頂等經典則兼說理、事兩方面，故稱為事理俱密教；於事、理之中，所說之理固然相同，而說事密之教法較為優勝，此即所謂「事勝理同」之說。然後世多主張法華與大日為同一圓教，並無優劣之別；或謂法華經等所說之密教為雜密，而大日經所說之密教為純密。 此外，顯密兼學，指修習顯教與密教，亦即修學佛陀一代之教法；顯密戒三學，指顯教之華嚴、法華等經典，與真言密教、戒律等三者。〔法華經卷十、蘇悉地經略疏卷一、十住心論卷九、卷十〕
hiển quá phá
6925因明用語。為因明論議中「真能破」之一。「立量破」之對稱。即不別立論式，而僅指出論敵在論式中之過誤，以破斥之。（參閱「能破」4297）
hiển sắc
6922梵語 varṇa-rūpa。指顯然可見之色。為「形色」之對稱。於一切色法中，其相狀顯著，可使眼見而識別者，有十二種，即：(一)青（梵 nīla）。(二)黃（梵 pīta）。(三)赤（梵 lohita）。(四)白（梵 avadāta）。(五)雲（梵 abhra），指龍氣。(六)煙（梵 dhūma），指火氣。(七)塵（梵 rajas），指被風吹起之細土。(八)霧（梵 mahikā），指地面之水蒸氣。(九)影（梵 chāyā），光明被障而不得明見物體或其餘諸色。(十)光（梵 ātapa），指日焰。(十一)明（梵 āloka），指月、星、寶珠、電等之光焰。(十二)闇（梵 andhakāra），全然無法見物。 其中，青、黃、赤、白等四種為本色，稱為四顯色，尤以白色最為殊勝；其餘八色均由本色之差別所立，故皆攝於此四本色中。 以上十二種顯色為小乘說一切有部所立，而唯識宗之瑜伽師地論卷一則增立「空一顯色」一項，總為十三種顯色；大乘阿毘達磨雜集論卷一增加「迥色」，共為十四種顯色。俱舍宗則於上記十二種外，另立長、短、方、圓、高、下、正、不正、空一顯色等九項，而成二十一種顯色。又在青、黃、赤、白外別加「黑」色，則為密宗之特論。又說一切有部認為此十二顯色有各別之「極微」，各有其別體；經部及唯識宗則主張僅有四本色為實色，其餘均為假色。〔識身足論卷一、大毘婆沙論卷七十八、卷八十五、俱舍論卷一、俱舍論光記卷一〕
hiển sắc sở tác biến dị
瑜伽三十四卷四頁云：云何尋思內事顯色所作變異無常之性？謂由觀見或自或他，先有妙色，肌膚鮮澤；後見惡色，肌膚枯槁。復於後時，還見妙色，肌膚鮮澤。見是事已；便作是念：如是諸行，其性無常。何以故？此內顯色、前後變異、現可得故。
hiển sắc viên mãn
佛地經論一卷七頁云：最勝光曜七寶莊嚴者：謂大宮殿、用最盛光曜七寶莊嚴。或大宮殿、七寶莊嚴故；最勝光曜。言七寶者：一、金。二、銀。三、吠琉璃。四、牟婆洛揭婆。五、遏濕摩揭婆。六、赤真珠。謂赤蟲所出，名赤真珠。或珠體赤，名赤真珠。七、羯雞怛諾迦。就此所重，且說七寶。其實淨土、無量妙寶綺飾莊嚴；非世所識。放大光明，普照一切無邊世界者：謂大宮殿、放大光明，普照一切無邊世界。或大宮殿、其體週徧無邊界故；放大光明，普照一切。由此二句，顯佛淨土顯色圓滿。
hiển thánh tự
6924請參閱 顯揚聖教論位於浙江紹興縣南十八公里處之雲門山中。又稱雲門山顯聖寺。於明代，以曹洞宗之湛然圓澄為始，繼有同宗之爾密明澓、石雨明芳等禪師住於此寺。〔大明一統志卷四十五、大清一統志卷二二六〕
hiển thị
6921謂顯露曉示。一切眾生之本性，具有因果、理事等法，佛即以十二因緣、四諦、八正道等教法顯示，令彼眾生開悟，得以度脫。〔無量壽經卷下、瑜伽師地論卷八、華嚴經疏卷一〕
hiển thị nhân
6922為無始以來六種妄想的習因之一。即以一念妄情之生，必有所作善惡業之相；猶如燈之照物，顯然可見者，稱為顯示因。〔大乘入楞伽經卷二、大明三藏法數卷二十六〕（參閱「六因」1256）
hiển thức
6926係顯識論所立二種識之一。為阿賴耶識之異名。顯識論中謂身識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善惡兩道生死識等九種識，皆由阿賴耶識之變異而生起。阿賴耶識含藏一切善惡種子，而能顯現一切境界；上記之九識係以阿賴耶識為種子所顯現之果，故稱為顯識。又顯識論中所立之另一識稱為分別識，即指意識，包括身者識與受者識。身者識，係被我見所覆的染污之「意」；受者識，則係一切能受之體，二者同為虛妄分別之主，故稱分別識。〔大明三藏法數卷五〕
hiển thức luận
6926梵名 Vidyānirdeśa-śāstra。全一卷。陳‧真諦譯。收於大正藏第三十一冊。內容闡明三界唯識之義。初說識有顯識、分別識等二種，次舉一切三界唯識等論旨。 本論論題下有「從無相論出」之語，而同為真諦所譯之「轉識論」論題下亦有此語。又除高麗大藏經外，於宋、元、明三種版本中之本論卷首皆有「顯識品」三字，準此，推測本論係闡釋「無相論」中顯識品之作，然因無相論於漢譯中並無譯本，故亦無法確知作者究係何人。 此外，本論之夾注謂（大三一‧八八○中）：「義疏九識第三，合簡文義有兩，一明識體，二明識用；一識體者出唯識論。」上引中「義疏九識」之語，或指真諦所倡言之九識義，而轉識論中亦有（大三一‧六二上）「具如九識義品說」之語，故推知本論與轉識論當為姊妹作之關係。又上引中「出唯識論」之語，似意味本論所說「一切三界唯有識」等文乃出自唯識論，若然，無相論當係唯識論之異名。又若自本論之譯語觀之，則與真諦譯之攝大乘論釋等頗不一致，故推測本論或係由真諦，或真諦之門人所造。〔大周刊定釋教目錄卷六、開元釋教錄卷七、印度哲學研究卷六（宇井伯壽）〕
hiển tông kí
6922全一篇。唐代荷澤神會作。全稱荷澤大師顯宗記。收於大正藏第五十一冊景德傳燈錄卷三十。內容敘述禪宗之宗要，全篇僅有六百六十字。卷頭語云（大五一‧四五八下）：「無念為宗，無作為本，真空為體，妙有為用。」其下則略解無念、無作等之意義；蓋無念、無作乃神會之根本主張。其次論說般若與涅槃不二之理；再次敘述傳衣在禪宗傳承中之重要性。全篇以金剛般若經所說之「般若空智、應無所住而生其心」為基礎，並承繼後秦僧肇之般若無知論、涅槃無名論，與六祖慧能之法寶壇經中定慧第四等思想。又針對神秀等之北宗，論述傳衣，以示慧能之正統。 此外，於全唐文卷九一六載有本篇，延壽之宗鏡錄卷九十九亦引用顯宗記之標題。又胡適所編神會和尚遺集之第四殘簡亦收載本篇。〔禪籍志卷上、禪學思想史（忽滑谷快天）、唐代文化史（羅香林）〕（參閱「荷澤宗」4779）
hiển tướng phân biệt
世親釋四卷十七頁云：顯相分別者：謂眼識等、幷所依識、顯現似彼所緣境相、所起分別。有所分別，或能分別；故名分別。無性釋四卷二十四頁云：顯相分別者：謂眼識等、幷所依識、顯現似彼所緣相故。
hiển từ
6925（1888～1955）廣東人。民國九年（1920），依諦閑法師出家，學天台教觀。其後，參禪於江蘇高旻寺，深得首座普修法師賞識，啟迪良多。十五年起，於上海佛教居士林，開講彌陀、楞嚴等諸經。次二年，於維揚摘星寺閉關潛修般若，於關中著楞嚴易解疏十卷。出關後，至各方弘教說法。二十四年，應邀赴香港講經。四十四年八月，示寂於九龍，世壽六十八。師畢生講經演教不懈，誓志不當住持、不傳戒。著有心經貫珠解、圓覺經釋要、金剛經真義疏等。
hiển văn
6921（1856～1909）湖南人，俗姓楊。字魁印。十一歲禮浙江高明寺覺實法師出家，二十歲受具足戒。後至溫陽紅螺山，晝夜精勤，誦華嚴、法華諸經，歷經六年，洞悉奧旨，復至九華、翠峰諸山，開講說法，頓悟性海。旋赴南京赤山，依法忍禪師參究，偶逢石子擊足，豁然有省。光緒二十八年（1902），結茅於廬山，專修禪定，脅不著席。劉思訓聞其道譽，迎請主持南京毘盧寺。於宣統元年十二月示寂，世壽五十四。有語錄一卷行世。
hiển ích
6923即現世獲得佛菩薩之利益。法華玄義卷七下（大三三‧七七一上）：「此土他土弘經，論其功德，觀文但明冥利，不說顯益。」
hiển ấm
6925（1902～1925）江蘇崇明人，俗姓宋。字大明。依諦閑法師出家。天資秀敏，學通經藏，尤擅辭章。民國十二年（1923），與包承志東渡日本，在高野山天德院學密，並受灌頂。十四年抵滬杭傳授密法，名噪一時。同年五月示寂，年僅二十四。師學養厚實，文筆洗練，曾負責編輯佛教居士林之刊物，並先後應邀為丁福保所編之佛學大辭典及日本大正新修大藏經作序。此外，另有論文數篇散見於早期之海潮音。
hiểu công tứ giáo
6242新羅元曉判釋諸經所立之四教。即：(一)三乘別教，如四諦教、緣起經等。所說為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共學，其中二乘僅知人空之理，未明法空之理，與菩薩別異，故稱三乘別教。(二)三乘通教，如般若經、深密經等。所說為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共學，三乘皆明人、法二空之理，故稱三乘通教。(三)一乘分教，如瓔珞經、梵網經等。所說獨為一乘，即菩薩不與二乘共學，故稱一乘；又以所說未能顯現法之周遍圓融，故稱分教。(四)一乘滿教，如華嚴經等。亦獨為一乘，而所說具明法界之理，周遍圓融，故稱一乘滿教。澄觀於華嚴經疏鈔玄談卷四評之，謂此四教與天台宗所立藏、通、別、圓四教大致相同，所異者在於元曉合別教與圓教為一，而另加一乘分教而已。〔華嚴經探玄記卷一〕
hiểu cổ
6242為「昏鼓」之對稱。即天明時所打之鼓。反之，黃昏時所打之鼓，稱為昏鼓。擊打之法為擬聲三聲，次以一棒由緩而漸快速打一通，反覆三次，最後殺聲三下而止。〔敕修百丈清規卷下法器章〕（參閱「昏鼓」3291）
hiểu liễu
6242<一>徹底通達、了解之意。灌頂經卷十二（大二一‧五三三中）：「雖知明經不及中義，不能分別曉了中事。」 <二>唐代僧。為禪宗六祖慧能之嫡嗣。號曉了。住於匾擔山。北宗之忽雷澄撰其塔銘。生卒年不詳。〔五燈會元卷二、景德傳燈錄卷五、全唐文卷九一三曉了禪師塔銘〕
hiểu oánh
6243南宋臨濟宗僧。字仲溫。少壯行腳，遍參諸方叢林，得了大事，嗣法於大慧宗杲。晚年歸隱江西羅湖，杜門不與世接。紹興二十五年（1155），以生平見聞、與諸方尊宿提撕語，及友朋談論之言，編輟著書，成羅湖野錄四卷、雲臥紀談二卷，為世所寶。籍貫、生卒年均不詳。〔明高僧傳卷八、佛祖通載卷二十、五燈會元補遺、佛祖綱目卷三十八〕
hiểu vân
6242（1913～ ）廣東南海人，俗姓游。別號青峰。早耽禪悅，樂文詞，嗜丹青。廣東文理學院、南中美術學院畢業，拜嶺南畫祖高劍父之門下。民國三十一年（1942）抗戰期間，曾參加後方戰時文化工作，後隨中央文化協會抵陪都。三十五年遊學印度，印度泰戈爾大學美術學院聘為研究員，並任教中國畫學。於阿羅頻多哲學院研究古代印度哲學，遍禮佛蹟。四十一年返香港，創辦雲門學園及原泉出版社，刊行原泉雜誌。 四十四年至四十七年環球之行，歷歐、亞、美二十餘國，與各國文教人士晤談，舉行雲門畫展，應邀演講禪宗與中國藝術等。回港後，禮天台宗倓虛為師，依止釋門，法名能淨，字曉雲。創佛教文化藝術協會，悉心推展佛教文教事業。五十六年應華岡中國文化大學之聘回國任教，授佛教哲學、佛教藝術課程，創佛教文化研究所，並兼任所長。另創立蓮華學佛園、華梵佛學研究所，以培養佛教人才。此外又創辦清涼藝展十餘屆。曾應邀出席世界佛教藝術專家會議、二十八屆東方學者會議等。著有禪林教化對現代教育之啟示、佛教園林思想、印度藝術等書。
hiện bát
4727即不再轉生，於欲界現生般涅槃者。為七種不還之一，二十七聖賢之一。為聲聞四果中第三不還果之一類。不還果之聖者於欲界（不生於色界、無色界）之現生中，斷盡餘惑而入涅槃。
hiện bát niết bàn
4727般涅槃，入滅之意。佛陀八相成道中，示現入涅槃之相，即稱現般涅槃。又含現生入滅之意。據大日經卷六「三三昧耶品」載，於一身示現三種，即佛、法、僧；由此成立說三種乘，即廣作佛事、現般涅槃、成熟眾生。
hiện chứng tam muội đại giáo vương kinh
4731全三十卷。宋代施護譯。全稱一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經。又稱宋譯教王經、三十卷大教王經、大教王經。收於大正藏第十八冊。本經相當於唐代不空譯金剛頂經所載十八會中初會之全部。於初會（一切如來真實攝教王會）列出金剛界品、降三世品、遍調伏品、一切義成就品，共四大品，二十六分。四大品各有大、三昧耶、法、羯磨之四種曼荼羅，又明示四曼荼羅各有五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、四攝、八供養等三十七尊。
hiện dụ
4728為北本大般涅槃經卷二十九所說之八種譬喻之一。於解釋事理時，若取現在之事實以作譬喻，稱為現喻。如說眾生之心性猶如獼猴，即為一例。此乃取目前一般較易為人理解之事實，即以獼猴之特性為喻，來說明不易理解之眾生心性。（參閱「譬喻」6809）
hiện hành
4725請參閱 稱揚諸佛功德經 請參閱 賢劫千佛名經 梵語 abhisaṃskara。指有為法顯現於眼前之意。又作現行法。說一切有部不立種子，認為諸法係從雜亂而住之未來領域，由因緣和合而起現行。唯識宗則主張於阿賴耶識具有生出一切法之能力，稱為種子；自此種子產生色心一切萬法（即現行法），稱為現行。其中，即以種子為因相，依因緣之故，現行為果相。如此，阿賴耶識之種子由因緣和合而生現行，即稱為種子生現行；再次由其現行法之影響，而薰習新種子（即新薰種子），稱為現行薰種子。在種子、現行法、新薰種子三者之間，產生「種子生現行」、「現行薰種子」之密切關係，互為因果，同時完成。亦即現行由種子而生，種子依現行薰成，能生之種子、所生能薰之現行、所薰之種子，形成三法展轉，互為因果，故稱為「三法展轉因果同時」。又於現行中，除佛果之一切善、前六識中業所招感之極劣無記、第八之心品外，其餘之現行，具有能薰四義之故，悉皆能薰本識（第八識）以生自類種子，此乃相對於「種子因緣」，而稱「現行因緣」。〔俱舍論卷十九、阿毘達磨順正理論卷五十三、成唯識論卷二、卷七、成唯識論述記卷三本〕（參閱「阿賴耶識」3676、「種子」5863）
hiện khởi quang
4727「常光」之對稱。二光之一。指佛為化益眾生，應其機感而現起之光明，隨機感而隱顯不定。又作神通光、放光。阿彌陀經義疏聞持起卷中載，佛光有二：一者常光，二者現起光。始終一如，凡聖皆睹，故稱常光；隨機隱顯，有無不定，故稱現起光。〔阿彌陀經義疏、選擇集決疑鈔見聞持卷三〕（參閱「二光」192）
hiện lượng
4729梵語 pratyakṣa-pramāṇa。因明用語。三量之一，心識三量之一。量，為尺度之意，指知識來源、認識形式，及判斷知識真偽之標準。現量即感覺，乃尚未加入概念活動，毫無分別思惟、籌度推求等作用，僅以直覺去量知色等外境諸法之自相。如五根之眼見色、耳聞聲等是。廣義之現量，分為真現量，似現量兩種，真現量係指未受幻相、錯覺等所影響，且尚未加入概念分別作用之直接經驗；似現量則指由於幻相、錯覺所致，或已加入概念分別作用之認識。狹義之用法，現量一詞多指真現量而言。於唯識中，五識之緣五境、五同緣意識、五俱意識、定中之意識與第八識之緣諸境，均為出於心識上之現量。因明所用之現量，唯有五識及五同緣、五俱意識而已。 因明入正理論（大三二‧一二中）：「現量謂無分別，若有正智於色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。」因明入正理論疏卷上（大四四‧九三中）：「能緣行相，不動不搖，自循照境，不籌不度，離分別心，照符前境，明局自體，故名現量。」〔瑜伽師地論卷十五、因明入正理論疏卷下、因明論疏明燈抄卷三末、卷四本、因明入正理論疏瑞源記卷四〕（參閱「三量」633）
hiện lượng tương vi quá
4729因明用語。現量相違，梵語 pratyakṣa-viruddha。為因明三十三過中，宗九過之一。為所立之宗（命題）與現量之智證相違反而產生之過誤。例如立「聲非所聞」即是；蓋以吾人現量知識（感覺知識）之所得，「聲」即「所聞」之結果，故若言「聲非所聞」，即與吾人之「現量智」相矛盾。 因明入正理論疏卷中（大四四‧一一四中）：「現量體者，立敵親證法自相智，以相成宗，本符智境。立宗已乖正智，令智那得會真?耳為現體，彼此極成；聲為現得，本來共許，今隨何宗所立?但言聲非所聞，便違立、敵證智，故名現量相違。」 現量相違可詳分為全分、一分二類，每一類復各有四句之別。全分相違過有：違自現非他、違他現非自、違共現、俱不違。一分相違過有：違自一分現非他、違他一分現非自、俱違一分現、俱不違一分。〔因明論疏明燈抄卷三末、卷四本、因明入正理論疏瑞源記卷四〕（參閱「因明」2276、「宗九過」3145）
hiện pháp lạc trụ
4726梵語 dṛṣṭa-dharma-sukha-vihāra。色界四等持之一，禪定七名之一。即依定之結果而有此稱。「後法樂住」之對稱。又作現法樂、現法安樂住、現法喜樂住。無學之聖者經由修善靜慮，住於解脫之法樂。據俱舍論卷二十八載，即依淨、無漏之四根本靜慮而得現前之法樂。大毘婆沙論卷二十六列舉出家樂、遠離樂、寂靜樂、三菩提樂等四種現法樂住。又此現法樂住唯限於色界四靜慮，不通於近分及無色界。〔俱舍論卷二十八、大毘婆沙論卷八十一、顯揚聖教論卷十九、阿毘達磨順正理論卷七十九〕（參閱「定」3171）
hiện pháp niết bàn luận
4726為有關涅槃之不同見解。乃外道所執六十二見中，依後際（未來）所起之分別見。計有五種，故又作五種現法涅槃論、五現法涅槃論。即主張於現在之五欲自恣受樂，故此欲界即為涅槃；復主張色界初禪天、二禪天、三禪天、四禪天即為涅槃。此論相當於外道十六宗中妄計清淨宗之主張。〔大毘婆沙論卷一九九、大乘法苑義林章卷四末〕（參閱「六十二見」1241）
hiện quán
4731梵語 abhisamaya，巴利語同。意指現前之觀境。<一>據俱舍宗言，在見道階位以無漏智觀四諦之境，此種觀法稱為聖諦現觀。共有三種現觀：(一)見現觀，即以無漏智慧於四諦之境現見分明。(二)緣現觀，即合此無漏智慧及與此慧相應之心、心所共同緣四諦之境。(三)事現觀，以無漏智慧及與之相應之心、心所及無表色並四相（生、住、異、滅）等不相應法，共同對四諦能作知、斷、證、修等事業。大眾部以為一剎那之心一時可現觀四諦，故主張「頓現觀」。一切有部則認為係由八忍八智之十六剎那次第現觀，即所謂「漸現觀」。〔俱舍論卷二十三〕 <二>以有漏、無漏之智慧觀現前境明了，並資助使之不退轉。據成唯識論卷九、瑜伽師地論卷七十一、顯揚聖教論卷十七等，此種現觀共有六種：(一)思現觀，與喜悅之感受（喜受）同時生起，由思惟而成立（思所成）之智慧。(二)信現觀，對佛法僧三寶具有有漏、無漏之決定信，可助現觀，使其不退轉。(三)戒現觀，得無漏戒能除破戒之垢穢，使作觀更明了。(四)現觀智諦現觀，指於見道與修道能觀真如本體之根本智、後得智。(五)現觀邊智諦現觀，即因現觀邊而起，觀差別法之有漏、無漏智慧，亦即於觀真如本體（非安立諦）後，更觀真如之相（安立諦）之見道修道智諦。此即俱舍宗所謂「現觀邊」，或「現觀邊世俗智」，相當於在苦、集、滅三類智後邊所修之未來（畢竟不生法）世俗智；(六)究竟現觀，指究竟位之無漏十智。此六種現觀，後三者為現觀之自性，前三者為現觀俱起之法。顯揚聖教論卷十六列舉發起、證得、等流、成滿等四現觀，復舉尸羅淨、定淨、見淨、度疑淨、道非道淨、行淨、行斷智見淨等七現觀；大乘阿毘達磨雜集論卷十三列舉法、義、真、後、寶、不行、究竟、聲聞、獨覺、菩薩等十現觀。另據攝大乘論本卷中載，聲聞之現觀與菩薩之現觀有十一種差別，即：(一)所緣差別，(二)資持差別，(三)通達差別，(四)涅槃差別，(五)地差別，(六)與(七)清淨之差別，(八)於自他得平等心之差別，(九)出生之差別，(十)受住之差別，(十一)果之差別。〔大毘婆沙論卷三、卷四、阿毘達磨順正理論卷六十三、大乘義章卷十二〕
hiện quán biên
4732梵語 abhi-samayāntika。指於見道現觀之後邊所得之世俗智。據小乘說一切有部十六現觀中，唯於苦集滅三類智之後邊所得之世俗智，稱為現觀邊。據大毘婆沙論卷三十六載，於現觀之苦邊、集邊、滅邊得此智，故稱為現觀邊；或以此為諸瑜伽師觀聖諦時，傍修所得之故；或以此智近於現觀故有此稱。異部宗輪論載，依大眾部本宗同義，謂於見道後邊，更有一剎那現起現觀邊智，遍知四諦諸相之差別。成唯識論卷九所列六現觀中之現觀邊智諦現觀，則係於第四現觀智諦現觀之後所立，稱為世出世智。又攝大乘本論卷中以見道以前加行位中所修明得、明增、印順及無間等四種三摩地，亦稱現觀邊，蓋以其近見道之現觀故。〔大毘婆沙論卷三十六、俱舍論卷二十六、異部宗輪論述記、成唯識論述記卷九末〕（參閱「現觀」4731）
hiện quán trang nghiêm luận
4731梵名 Abhisamayālaṃkāra-śāstra。印度彌勒菩薩（梵 Maitreyanātha）造。全稱現觀莊嚴般若波羅蜜多優波提舍論（梵 Abhisamayālaṃkāra-nāma-prajñāpāramitopadeśa-śāstra）。又稱般若經論現觀莊嚴頌。為大乘彌勒學之代表作。係略攝梵文二萬五千頌般若（相當於漢譯大品般若經等）之綱要。主要內容為敘述三智及八事七十義，即言自一凡夫循序修持以達到成佛境地之過程。以梵文記載，共八品二七二頌。 其中八品為：(一)一切相智性品，係依發心、教授、決擇支、行依持、所緣、所期、所作、資糧、成辨等，證入佛果之次第，而說明佛之一切相智性。(二)道智性品，即闡明道智之所依、二乘菩薩及佛境界之差別、聲聞緣覺之道、菩薩之見道修道等。(三)一切智性品，即示聲聞獨覺之取相、佛母之遠近、有所得及無所得之所對治能對治、菩薩加行、所觀之見道等。(四)一切相現等覺品，係闡述順解脫分之善根生起、勝加行諸行相、順決擇分之過程等，示攝一切之相與道，修第三的一切智性之一切相現等覺。(五)頂現觀品，說四善根自性之表相、增進、確實，及心安住、能、所執之二種分別、所對治能對治、無間三摩地等，以示由勝進道殊勝邊際所證之頂現觀。(六)次第現觀品，係明六波羅蜜多、六隨念，及一切法無性自性覺等十三品性之次第現觀並其因。(七)一剎那現觀品，示說由一切法非異無漏之一剎那相等之四差別相，一剎那現起所證之法。(八)法身品，係分別法身、自性身、受用身及化身。八品中，於初三品令遍知一切智性，次四品為令於一切智性得自在而說加行，終品闡說由加行可達到佛果。標題「現觀」，即分明覺悟之義，意謂證得覺悟之過程，與「道」（梵 mārga）為同義語。 有關此論撰作之由來，據師子賢（梵 Haribhadra）八千頌般若釋論載，般若波羅蜜多經重說之處頗多，或雖無重說，但意義甚深難辨，無著因苦於了解經義，故彌勒菩薩為無著解釋般若經而造此論。本論之內題有「聖彌勒尊造」之語，遂被認作彌勒所作。此論今由法尊法師譯出並注解。但此論在印度及西藏古來就被重視，依據此論而注釋二萬五千頌般若及八千頌般若之著作甚多，西藏大藏經丹珠爾中收有二十一種。〔印度哲學研究第一、荻原雲來文集、東北帝國大學西藏大藏經總目錄、C. Bendall：Catalogue of the Buddhist Sanscrit Manuscript in the University Library Cambridge；E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston〕44d5
hiện quả tuỳ lục
4726凡四卷。清代戒顯記。收於卍續藏第一四九冊。係記述撰者所見所聞之因緣故事。共一○三則。內容大多為明末清初湖州、杭州、撫州等江南地方僧俗間之善惡果報故事。書中特別強調念佛功德，此外有關淨土往生之思想亦極濃厚。〔四庫全書總目提要卷一四五釋家類存目、中國佛教史籍概論（陳垣）〕
hiện sinh chính định tụ
4724日本淨土真宗之見解。謂確得真實信心之行者，於現生之世，即住於正定聚之位（不退位），將來必至佛果。此即所謂「現生不退」。亦即相當於日本親鸞於顯淨土真實教行證文類卷三所說，念佛行者現生可獲十種益中之「入正定聚」。
hiện thuỵ
4729即指顯現瑞相之義。如佛陀將臨教化時，放光明、大地震動等，表現出種種瑞相。又就法華經序品中敘述雨花、放光等六瑞之一段經文，而特稱為現瑞序。依自性法身如來之加持而顯現瑞相三身以教化未悟之眾生，稱為現瑞加持。大日經疏卷一（大三九‧五七九中）：「世尊往昔大悲願故，（中略）住於自在神力加持三昧，普為一切眾生示種種諸趣所憙見身，說種種性欲所宜聞法，隨種種心行開觀照門。」
hiện thành
4725於禪語中，表示現前成就之意。即絕對真理不假造作安排，自然呈現，當體即是。此外，「現成底見」一語，為一切萬法現前即存在之見解。類似「自然外道」所主張一切萬物不依因緣，乃自然而生之見解。即謂日常之飲茶喫飯，或當前所有「悟」之境界，並非來自特別之修行或工夫，乃自然即有。
hiện thân
4726<一>現在之身體。 <二>佛、菩薩為救度眾生而示現種種身體。如現身佛、應化身即是。又作現身度生。又以神通力示現種種身形，為人說法，稱為現身說法。就廣義而言，萬法自體無言之說法，亦稱為現身說法。即萬物之當體，能陳說無限真理，如「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身」。此又稱無情說法。（參閱「應身」6432）
hiện thông giả thật tông
4728華嚴宗十宗判釋之第四，慈恩八宗之第四。指小乘說假部、成實論及其他經部之後世論師所立義。即立義不但過去、未來皆無實體，且於現在之諸有為法中亦有假有實，此等以現在法通於假實為其宗者，稱為現通假實宗。說假部謂現在法之五蘊不分根境，能緣所緣不對立，直就法之自性而分類，故為實；十二處係相對於六根而立六境，十八界乃根境相對、識境相對、根識相對而立六根、六境、六識，而十二處、十八界皆依能所相對而成立，故為假。成實宗主張地、水、火、風四大，係依色、香、味、觸四塵而造，除色、香、味、觸外，別無實體，故四大為假，唯四塵為實法。經量部之後世論師則以粗法為假，細法為實；所謂粗法指山河大地等，細法指極微，山河大地皆由極微物所成，故粗法不為實。此等主張現在法或假或實者，皆屬於現通假實宗。〔華嚴經探玄記卷一、法華玄贊卷一、五教章卷上、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「十宗」443）
hiện thế lợi ích
4723「當益」之對稱。於現在世受佛、菩薩之恩惠。亦即由祈禱、修法、作善、念法等，得息災延命除病滅罪，乃至國家安穩等之利益。又作現生益、現益。藥師琉璃光如來本願功德經載，此如來名號一經眾生耳，可消除眾病，家屬資具豐足。金光明最勝王經卷二「三身品」謂，講說金光明王微妙經典，可於其國土得國強軍盛、離病延命、王臣后妃無諍、國人修行正法無枉死者、諸天常護眾生等利益。觀念法門載，稱念阿彌陀佛，願生淨土者，現生即得延年轉壽，不遭九橫之難。日本親鸞亦於顯淨土真實教行證文類卷三列舉念佛行者於現生可獲之十種利益（現生十種益）：(一)冥眾護持，(二)至德具足，(三)轉惡成善，(四)諸佛護念，(五)諸佛稱讚，(六)心光常護，(七)心多歡喜，(八)知恩報德，(九)常行大悲，(十)入正定聚。〔法華經卷七觀世音菩薩普門品、灌頂經卷四、安樂集卷上〕
hiện thức
4730<一>梵語 khyātivijñāna。為阿梨（賴）耶識之別名。乃楞伽經所說「三識」之一。蓋一切諸法皆依阿梨耶識而顯現種種境界之相，故阿梨耶識又稱為現識。猶如鏡中映現諸色像，阿梨耶識顯現一切妄境界之相，為分別事識所攀緣。又所謂轉阿梨耶識可得大圓鏡智，即是基於此意。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、大乘起信論〕 <二>指現行之識。即由阿賴耶識之種子所現行之異熟識及能薰識。〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷七末〕
hiện tiền
4726梵語 pratyakṣa。即顯現於眼前或於目前存在之意。又稱現在前。依成唯識論卷九所說，就欲界入見道者而言，色、無色之上二界為不現前界，欲界則為現前界。對四方僧伽而言，常住僧伽稱為現前僧伽，其所用之資具稱為現前僧物。又菩薩乘十地之第六地，為真如淨性顯現之位，乃引生無分別最勝般若而令現前之階位，故稱為現前地。又供養眼前之佛身、塔婆等，稱為現前供養，為十種供養之一。於授戒時，小乘須具備現前十師，大乘則僅須現前一師即可，稱為現前師。〔無量壽經卷上、大毘婆沙論卷二十七、顯揚聖教論卷三、南海寄歸內法傳卷四亡財僧現條〕
hiện tiền tam bảo
4727三種三寶之一。歷史上實存之佛，即指於印度成正覺之佛身釋尊為佛寶；佛陀之正覺內容、所說之法為法寶；修學佛所說之教並傳諸後世之僧團為僧寶。〔教授戒文〕（參閱「三寶」700）
hiện tiền tăng vật
4727僧物之一種。「四方僧物」之對稱。乃現前僧能受用者，即由施主施與現前僧眾之衣食等生活物質，或已亡比丘之遺物等。摩訶僧祇律卷二十八載，屬於現前僧之物有：我施之衣、衣直、物、物直、時藥（前食、後食、哆波那食）、夜分藥（十四種漿）、七日藥（酥油蜜等）、盡壽藥、死比丘物、施住處、大會（大會中所施之物）、非時衣、雜物、請食。四分律行事鈔卷中之一，又分現前僧物為現前現前物、十方現前物。〔正法念處經卷一「十善業道品」、摩訶僧祇律卷三〕（參閱「三寶物」703、「僧物」5736）
hiện tiền địa
4727梵語 abhimukhī-bhūmi。音譯阿比目佉普。為菩薩乘十地之第六。即此地係真如淨性顯現之位，故有此稱。又作現在地、目見地。又成唯識論卷九載，現前地，住緣起智，引生無分別最勝般若，令現前故。〔楞嚴經卷八〕（參閱「十地」419）
hiện trí thân
4728現智法身之意。密教金剛界念誦法中之觀想。即召入金剛薩埵（自受用智法身）於自身中，先於行者身前現薩埵之身，諦觀其相好。現智身之印明，印相為：二手外縛，二拇指入掌中，以二拇指三度召入。真言為：唵（oṃ，歸命）縛日羅薩怛縛（vajra sattva，金剛薩埵）惡（aḥ，種子）。 於金剛界修法時，行現智身印明之前，結誦五相成身觀乃至拍掌之印言，為修顯行者自性身，此係表示理法身之顯現；其次修現智身，即觀想智法身之顯現，乃表示冥會於理智不二之境界。現智身之後，則修見智身印言。〔金剛頂經卷下、蓮華部心儀軌、金剛王念誦儀軌、理趣會儀軌〕
hiện tượng
4728呈現於眼前之情況（象），稱為現象。尤其指看得見之情形，稱為假象。對現象而言，不動不變之實體稱為本體或本質，亦有視現象為本體之顯現，而以本體為超越現象者。在佛教中，現象即是假有，而本體、本質稱為實有、自性或本性。在唯識法相宗，將作為認識之對象稱為影像，其實質稱為本質，而表現在現實中之現象即稱為現行。吾人所能見到之現象（假象）即無體隨情假（妄假），實際上乃屬不存在者；由於凡夫之迷情而視之為實在，此係錯覺所產生之幻象。對此而言，由因緣而產生之實際現象稱為有體施設假。此外，又立圓成實性（本質、本體）、依他起性（因緣生滅之現象）、遍計所執性（迷情之假象）等三性。依他起性乃主張假有實無，遍計所執性主張情有理無，皆是空、無性。圓成實性之本質為永遠不變之真理，遠離吾人之執著（法執、我執），即超越有無相對之觀念，此亦為空、無性。又普遍一如之本體稱為「理」，差別之現象稱為「事」。（參閱「事理」3043）
hiện tại hữu thể quá vị vô thể
4725 【現在有體過未無體】此乃針對三世實有而言。一切有部認為，不論未來位、現在位或過去位，一切有為法皆為實有。但經量部主張，一切有為法於現在位時為實有，於過去、未來位皆無體。此說即「原無今有，已有還無」，又作「本無今有，有已還無」。（參閱「經量部」5555）
hiện tại ngũ quả
4724指十二因緣中之識、名色、六入、觸、受等五者。據華嚴經疏卷三十九、華嚴經隨疏演義鈔卷六十六等載，以十二因緣配於三世因果，即以無明與行二者為過去之因；愛、取、有三者為現在之因；生、老死二者為未來之果；識、名色、六入、觸、受五者為現在五陰之身，故稱現在五果。玆依大明三藏法數卷二十一之解釋，即：(一)識，識者，初入胎阿賴耶現行之識種。其由過去無明業行為因，且此識與父母三緣和合，乃有色身之增長，此為胎中現在果。(二)名色，名，即識心；色，即羯邏藍（梵 kalala），為凝滑、胞胎、膜之義。指胎中初七日之形位，為胎內五位之一。其諸根尚未成長，為五蘊肉團之體，此為胎中現在果。(三)六入，六入者，即六根、六處。謂四七日後，眼、耳、鼻、舌、身、意六根漸漸增長具足，因其能入於諸塵，故稱為入，此為胎中現在果。(四)觸，謂六根成就，十月滿足而出於胎中，身根觸風而知寒熱，故稱為觸，此為出胎現在果。(五)受，謂出胎之後，諸根領納分別苦樂、好惡等事，故稱為受，此為出胎現在果。
hiện tại thế
4724梵語 pratyutpannādhvā，巴利語 paccuppannāddhā。又作現在、現世、現生。略稱現。三世之一。相對於「過去世」與「未來世」。亦即介於過去與未來之間；相對於尚未生起作用之未來與作用已滅謝之過去而言，正行變礙、領納等作用之此一剎那，即是現在。經量部、唯識宗等雖主張過去、未來無實體，然亦與薩婆多部（說一切有部）同以現在為實體。此外，有關過去、現在、未來三世有各種說法，若依剎那而分三世，則以住、異二相為現在世；若依果報而分三世，則存於現在一期中由生、老、病、死為現在世。阿毘達磨集異門足論卷三（大二六‧三七八下）：「『現在世云何?』答：『諸行已起已等起，已生已等生，已轉已現轉，聚集出現。住未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前。現在性、現在類、現在世攝，是謂現在世。』」〔俱舍論卷二十、大毘婆沙論卷七十六、異部宗輪論〕（參閱「三世」536）
hiện tử
5597唐代曹洞宗僧。洞山良价之法嗣。生卒年、籍貫均不詳。住於京兆，居無定所。印心於洞山。混俗於閩川一帶。不蓄道具，不循律儀，冬夏唯被一衲，逐日沿江岸探掇蝦蜆，以充其腹。暮即宿於東山白馬廟紙錢中。居民稱爲蜆子和尚。華嚴靜禪師與之往來唱和。後不知所終。弟子有豬頭和尚、維足和尚。〔五燈會元卷十三、景德傳燈錄卷十七、神僧傳卷九〕
hiện đại phật giáo học thuật tùng san
4723凡一○○冊。張曼濤主編。大乘文化出版社刊於民國六十五年（1976）。乃彙集民國以來六十餘年間，佛教研究之各家論述而成。內含六祖壇經研究論集、大藏經研究彙編、唯識學的發展與傳承、中國佛教史論集、佛教人物史話、佛教邏輯與辯證法、佛教哲學思想論集等數十種，共分十輯。集民國以來佛教論文之大成。
hiện đại phật học
4724為民國三十九年（1950）九月由大陸創刊發行之佛教刊物。開始為月刊，後改為雙月刊。民國四十二年六月北京成立「中國佛教協會」，統制大陸所有佛教教團，現代佛學遂成為中國佛教協會之機關刊物。至一九六四年第六期，即文化大革命之時停刊，共刊行一四四期。社址位於北京西安門大街之居士林，社長與發行人為陳銘樞，總編輯為芝峰法師。其餘重要參與者另有巨贊、李濟深、趙樸初、葉恭綽、周叔迦、喜饒嘉錯等人。
hiện đại phật học đại hệ
4724凡六十冊。藍吉富主編。民國七十一年（1982）由臺北彌勒出版社刊行。輯錄一百餘種佛學著述，包括古典資料、工具書、基礎佛學、佛教語文、印度哲學、佛教史、教義（佛教哲學與思想）、佛書研究、佛教文學與藝術、名家專集、目錄等十三類。其中，古典資料類收錄極多珍本典籍，如朝鮮佛教史料、判比量論、梵文本阿彌陀經、出定後語等。工具書類所收錄者，如英漢佛學大辭典、梵巴藏英佛教辭彙一覽、西藏大藏經總目錄等。
hiện đồ mạn đồ la
4730為日本密教所特用之名詞。又作隨機曼荼羅。相當於現代圖畫，意謂流行於現代之曼荼羅。又意謂於圖畫中表現出諸尊尊形及列位。狹義而言，指空海攜回日本之神護寺（高雄）、東寺之曼荼羅。相對於此之另一系統，即圓珍攜返日本之舊式圖樣。廣義而言，指空海、圓仁、圓珍、宗叡所攜回日本之曼荼羅圖，而相對於阿闍黎所傳之曼荼羅及經疏所說之曼荼羅。現圖曼荼羅最初指胎藏曼荼羅，一般指金剛、胎藏二部。「現圖」一語，最早出現於日本安然所著胎藏界釋迦會不同記卷上。關於其由來有諸說：或謂善無畏祈請，現於空中，將之圖繪者；或謂龍猛菩薩開塔時，現於空中者；或以胎藏界為善無畏於空中感得，金剛界為金剛智於空中感得；又有以二部皆為不空或惠果所傳。
hiện đồ mạn đồ la chư tôn tiện lãm
4730凡八卷。日本菩提華祥瑞（1750～1823）撰。略稱曼荼羅便覽、諸尊便覽。就現圖兩界曼荼羅，分各尊之梵號、密號、種子、三昧耶形、尊形、印相、真言等七項，依經軌或口傳等之說，辨述其異同。
hiệp ngao
3089爲喇嘛教寺院之僧職名稱。乃藏語之音譯。又作協俄、協峩。或稱相公。意爲「僧眾總管」，專管全寺僧眾紀律。因手持鐵棍，故俗稱大鐵棒喇嘛、鐵棒喇嘛。通常協敖有二人，其下設有兩名喇嘛、兩名囊馬、十六名格役等，亦持鞭或棒，協助維持秩序。往昔西藏拉薩每年正月舉行傳召大會（攢招大會）期間，即由哲蚌寺鐵棒喇嘛負全城治安秩序之責，並處理百姓之訴訟案件。
hiệp thiện thú cầu
4116解釋回向之意義所用之詞。與解釋發願之「直爾趣求」相對。發願與回向，前者乃尚無善根，唯求往生成佛，故稱直爾趣求；後者則已有善根，並以之求得挾帶善果，故稱挾善趣求。慧遠之觀無量壽經義疏卷末（大三七‧一八三中）：「直爾趣求，說之為願；挾善趣求，說為迴向。」
hiệu lượng thán
4131請參閱 叢林校定清規總要 請參閱 曼殊室利咒藏中校量數珠功德經 又作格量歎。欲讚歎任何之功德，先假舉一大功德，使知其分量，再以此比較其他功德，則他功德之大，亦能不諭而知。法華經隨喜功德品之所明者即是此例。
hoa
5227梵語 puṣpa，巴利語 puppha，西藏語 me-tog。音譯布瑟波、補逝波。華，俗作花，經典中多作華。指草木之花。獻於佛、菩薩前，稱爲獻花；將花散佈，則稱散華。花供養爲源於印度之佛教儀式之一。密教修法以花爲重要供養物之一。大日經卷二具緣品載，真言行者，供養諸聖尊，應奉潔白黃朱色之悅意華。又大日經疏卷七載，花供養應各隨諸尊之性類及曼荼羅之方位，而用不同之花。諸多供養花中，最珍貴者爲優鉢羅華（青蓮華）、鉢特摩華（紅蓮華）、拘勿頭華（白蓮華）與分陀利華（大白蓮華）四種，或是曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華與摩訶曼殊沙華等四種。前四花據無量壽經卷上載，此四花可莊嚴極樂世界。後四花在法華經卷一則謂，爲法華六瑞相中之第三瑞相，乃從天而降之花。除上記草木之花外，後世復有以紙花、金屬製花，供養於佛前。〔蕤呬耶經卷中、起世經卷二十七、毘尼母經卷五、蘇悉地羯囉經卷上供養花品、華嚴經探玄記卷一、翻梵語卷十、翻譯名義集卷八〕
hoa báo
5233又作花報。華開在結實之前，故「華報」乃對後得之「果報」而言。譬如人爲獲得果實而植樹，除正得其果實之外，兼可得華，是爲華報。眾生植善惡之業因，由此業因正得之果爲果報（又作實報、正報），果報之前所兼得者，則稱爲華報。如以不殺爲業因，因之而得長壽，是爲華報；遠感涅槃之果，是爲果報。又如以念佛修善爲業因，往生極樂世界爲華報；後證大菩提則爲果報。〔灌頂經卷十二、大智度論卷十一、往生要集卷上末〕
hoa bình
5233即盛花之瓶。又作花瓶、華生、華入。爲佛前供具之一。於其中注入水、插樒（以防水之腐臭）；係由密教盛寶藥、香水等以供養諸尊之迦羅奢轉化而來。印度之供花原作華鬘，或以散花盛於盤內，後世則漸演變爲剪枝供佛之風。且有以香爐、華瓶、燭臺等一系列之器具，作爲莊嚴佛前之用，稱爲三具足。若香爐一、華瓶及燭臺各一對，則稱五具足。
hoa cái
5234梵語 puṣpa-cchatra。華，即花、花鬘等；蓋，即遮陽之傘。以花裝飾而成之傘蓋，稱爲華蓋。又作花蓋。相傳我國古代神話中黃帝與蚩尤戰於涿鹿，常有五色雲氣，金枝玉葉，如花狀之物出現於黃帝頭頂上，稱爲華蓋。故後世帝王所用之傘，別稱華蓋。 在印度、西域等地，氣候炙熱，人多持傘蓋遮陽，傘上或以花裝飾之，一般通稱爲華蓋。又密教修法中，用於灌頂之傘蓋，亦有於上懸佩花鬘之作法。又佛教建築中，如經幢、石塔之頂上，有雕刻精細如傘狀之蓋，亦稱華蓋，又稱寶蓋。〔瞿醯經卷下分別護摩品、無量壽經卷下、法華玄贊卷二〕
hoa cái am
5234位於廣西桂林西一公里處之隱山。始建年代不詳。內藏有唐末五代僧人貫休所畫十六尊者像，線條遒勁圓潤，形態各異，造型突出，性格分明，爲我國藝術史上頗具價值之作品，迄今保存完好。
hoa hình đàn
5231請參閱 華手經 又作花形壇。係密教所用，四面雕有蓮華之方形大壇。其壇上列輪寶、羯磨、五瓶、鈴、五股杵、香、花、燈、塗等修供養之法具。四方壇形表本有性淨之心蓮華，每一側各有向上二重八瓣豎蓮華，華瓣向上表上求菩提之義；向下亦有八瓣二重伏蓮華，瓣下垂表下化眾生；上下蓮瓣中間刻有五色線條。向上之八瓣二重豎蓮華表薩、王、愛、喜等慧門十六尊；向下之八瓣二重伏蓮華表八供、四攝、四波羅蜜等定門十六尊。五色線表五智；四方具有四智四佛，其總體爲法界體性智，即表大日尊。凡此三十七尊具足三十七智，而成曼荼羅之深義。〔密教法具便覽〕
hoa khai liên hiện
5233爲天台宗所立「蓮華三喻」之一。天台宗對於法華經之判釋，謂法華經有「本迹 二門」之開顯；且爲闡明法華經之旨意，遂就經題之蓮華各立本門、迹門三喻，稱蓮華三喻，即以華譬喻權法與（垂）迹，以蓮譬喻實法與本（地）。華開蓮現，喻於法華之迹門，譬喻開權法，則實法自然顯現，稱開權顯實，即開三乘之權法，顯一乘之實法；喻於法華之本門，稱開迹顯本，即開除以釋尊爲伽耶近成垂迹示現之權佛之情執，以顯示久遠實成之本地本佛。法華玄義卷七下（大三三‧七七三上）：「華開故蓮現，而須華養蓮，譬權中有實而不能知，今開權顯實，意須於權。」（參閱「本迹二門」1965、「開權顯實」5315、「蓮華三喻」6148）
hoa kệ
3506又作貫花。指經文中之偈頌。蓋一般經典之散文比喻爲散花，對於貫穿經文之偈頌則比喻爲貫花。於禪林中，特指達磨之傳法偈，，亦即一花五葉之偈。 景德傳燈錄卷三（大五一‧二一九下）：「可曰：『請師指陳。』師曰：『內傳法印以契證心，外付袈裟以定宗旨。（中略）聽吾偈曰：吾本來茲土，傳法救迷情；一花開五葉，結果自然成。』」祖庭事苑卷三（卍續一一三‧三七上）：「花偈，初祖達磨傳法，一花五葉之偈。」
hoa lung
5256盛花之器。又作華筥、華皿。原稱衣祴、華篋、華盤，即指對高貴人士獻花之盛具。日本中古世紀以來，多於法會時用之。或用金屬製之盆盤，或用竹籠，而其中盛以紙蓮瓣或樒葉，於行道或起立間，以散華表示供養佛陀之誠意。（參閱「衣祴」2569）
hoa lâm nhị hổ
5230馬祖道一之法嗣華林善覺有大空、小空二隻老虎爲侍者，師夜裏步行時，常七步一振錫，一唱觀音名號。宰相裴休感其攝虎祕術，以之問師，師答曰（卍續一四八‧一○四上）：「山僧常念觀音。」〔禪苑蒙求卷上〕
hoa lâm quật
3506梵名 Kareri-kuṭikā，巴利名同。又作迦梨隸、迦利羅石室、迦利囉窟、俱利窟。係給孤獨長者所獻僧園（祇園精舍）中的建築物之一。窟前植有迦利樹，故又稱爲迦利樹窟。釋尊曾居於此。 巴利文長部經第十四大本經（Mahāpadāna-suttanta）卷頭語載，世尊於舍衛城祇樹給孤獨園（Jetavanānāthapiṇḍikārāma）之迦利樹窟，托鉢而歸，在迦利樹圓堂（Kareri-maṇḍalamāla）與大眾共坐，向聚集而來之比丘講說前生故事。此外，雜阿含經卷三十七、長阿含大本經、起世經、起世因本經、大樓炭經、七佛經等，皆舉出此窟之名。
hoa lâm tự
5230<一>位於廣東廣州西關之「西來初地」。據本寺第二代住持離幻元覺所撰之開山碑記載，此地係梁大通元年（527），菩提達摩航海東來著陸之處，故稱西來初地，建有西來庵。明崇禎初年，有宗符老人自漳州至，應庵主之請，起建道場，至清代順治十二年（1655），完成大雄寶殿、樓閣、堂廡、寮室，引河流名爲功德水，植樹而成祇園，榜曰華林禪寺。宗符住持本寺十七年，大闡達摩西來宗旨，常垂三關語，道風遠播，聞者景從。 本寺向與光孝、淨慧、海幢、大佛等四寺稱廣府五大叢林，但近來頹廢不振。寺前有丈六餘之石塔，其附近爲舊時寺域，今多建民舍，其部分已見殘磚敗瓦堆積。羅漢堂北端神龕安置釋迦、彌陀、彌勒三尊，號三寶佛；堂中央有丈餘之阿育天王塔，四面各塑一佛，稱四方佛；堂內安置有六公寸餘乾漆之羅漢像五百尊，今缺數尊。〔西來初地華林寺考訪記（葛定華）、支那文化史蹟解說卷三〕 <二>位於福建福州北郊，屏山南麓。北宋乾德二年（964），吳越王錢氏據福州，其臣下鮑脩讓爲郡守，建寺於此。初名「越山吉祥禪院」，明代正統年間賜額，改名華林寺。今僅存大殿，雖歷經明清之重修，但其主要樑架、斗栱仍係初建時原物，保存唐宋時建築風格，爲我國長江以南最古老之木構建築。
hoa lâm viên
5230<一>爲鳩摩羅什譯彌勒下生成佛經所記載之園林。據彌勒下生成佛經、彌勒下生經（竺法護譯）、賢愚經卷十二等載，將來（五十七億六千萬年之後）人壽增至八萬四千歲時，國土清淨豐樂，時氣和適，人民熾盛，無諸病患，其時彌勒菩薩自兜率天下生人間，於此園中之龍華樹下成道，亦於此園中以三會說法度化眾生。初會說法度化九十六億人，二會度化九十四億，三會度化九十二億，令皆獲得阿羅漢果。 <二>爲南北朝時代南朝之宮苑，位於江蘇江寧縣。齊武帝永明元年（483）曾於此園設八關齋。永元元年（499），敕請三十僧入華林園夏講，推舉成實論之碩學僧旻爲法主。梁武帝天監五年（506），僧旻再遊帝都，帝厚遇之，並與法寵、法雲等於華林園講論道義，因之僧旻道譽益隆。十四年，武帝勅令安樂寺僧紹撰華林佛殿眾經目錄四卷，未契帝意。十七年更詔請寶唱改訂僧紹之目錄，新編爲經錄四卷，世稱「寶唱錄」，武帝大爲嘉賞，敕掌華林園寶雲經藏。〔歷代三寶紀卷十五〕
hoa lạc liên thành
5234爲天台宗所立「蓮華三喻」之一。天台宗對於法華經之判釋，謂法華經有「本迹二門」之開顯，且爲闡明法華經之旨意，遂就經題之蓮華各立本門、迹門三喻，稱蓮華三喻。華落蓮成即以蓮華瓣落，則蓮實成，喻於法華之迹門，稱廢權立實，即三乘之權方便廢去，則一乘之真實義成立；喻於法華之本門，稱廢迹顯本，即釋尊伽耶垂迹之權身廢去，則本地之實身成立。〔法華玄義卷七下〕（參閱「本迹二門」1965、「廢迹顯本」5983、「廢權立實」5984、「蓮華三喻」6148）
hoa man
5255梵語 kusumamālā，音譯俱蘇摩摩羅；西藏語 me-tog-gi phreṅ-ba。即以絲綴花，結於頸項，或裝飾於身上。此爲印度風俗之一。然比丘不得以華鬘裝飾身上，僅能以之懸掛室內，或用以供養佛。中國、日本更轉用爲佛前之莊嚴用品。華鬘以鮮花製成，所用種類並非一定，主要擇其芳香。亦有以鮮花以外之物作成華鬘者，如以青銅等鑄成之金屬圓形板，上面刻鏤花鳥、天女之形，或以牛皮切割而成（稱爲牛皮華鬘）。後世主要皆用金屬製者。 又密教有華鬘之印，此印能流出無漏七覺之華及種種華雲海，周遍法界之微塵剎土，以爲廣大供養。古代印度佛教雕刻中屢見華鬘供養，如加爾各答博物館藏阿摩羅婆提（梵 Amarāvatī）之塔，及由薩忽載州（Yusafzai）地方出土之說法佛等，皆刻有多人運載之大華鬘，華鬘上刻有蓮紋。〔大日經卷二具緣品、毘尼母經卷五、十誦律卷三十九、大唐西域記卷二，玄應音義卷一，印度佛蹟實寫、世界美術全集第十一、第十五〕
hoa nghiêm biến tướng
5255請參閱 華嚴玄談乃指描繪華嚴經七處九會或七處八會之圖相。又稱毘盧遮那佛華藏世界圖、七處九會華藏世界圖、華嚴七處九會圖像。據華嚴經傳記卷五唐法誠傳所載，法誠嘗圖畫七處八會像。此乃依據舊譯華嚴經七處八會之說，恐即華嚴變相圖寫之嚆矢。又據唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳及古今圖書集成神異典第九十一所載唐劉禹錫之毘盧遮那佛華藏世界圖讚序之記載，知唐代法藏及澄觀之門人嗣肇等，皆曾依新譯華嚴經七處九會之說，描寫成圖相。此等圖相皆色彩華麗，構圖廣大，描法精細，然今皆不傳。唯敦煌千佛洞第八、第一○二、第一一七、第一一八、第一六八諸窟，存七處九會之壁畫變相數種。〔華嚴經疏演義鈔卷九、華嚴經感應略記、法界宗五祖略記、P. Pelliot: Les Grottes de Touen-Houang（伯希和第二十二號、第一八四號、第一八五號、第二一六號、第二四一號、第三三二號）〕
hoa nghiêm bộ
5250大乘經典分爲五大部類，華嚴部乃其中之第四。開元釋教錄定其爲由大方廣佛華嚴經以下二十六經一八七卷所成。明代智旭之閱藏知津基於天台宗之教判，以華嚴部爲五大部之首，共收二十九經二三六卷。又法藏之華嚴傳記列新舊二譯之華嚴經一四○卷，支派別出之經三十六部一○五卷。
hoa nghiêm chỉ quy
5242<一>凡二卷。東晉法業撰。今已不存在。〔諸宗章疏錄卷一〕[1] <二>全一卷。唐代法藏（643～712）述於天授年間。又稱華嚴經旨歸。收於大正藏第四十五冊。本書分十門以闡論華嚴經。內容多處引用提雲般若所譯之華嚴經不思議境界分，故推斷本書係法藏撰於四十九歲之時。法藏爲華嚴宗三祖，著作多達數十種，綜觀其一生之思想與教學體系，乃以華嚴五教章一書爲基礎，而以華嚴經探玄記一書集大成，本書則爲其間之重要著作。華嚴宗素有「十玄緣起」之說，乃闡釋法界中各種無礙法界之相狀者，華嚴宗並謂通達此義始可深入華嚴經之玄海。基於此說，華嚴宗二祖智儼創立十玄章，被稱爲古十玄；法藏又進一步發揮闡論十玄之奧義，被稱爲新十玄。本書所論述之要旨即介於古十玄至新十玄之間，書中舉出「十義」作爲十玄門之根據。
hoa nghiêm du tâm pháp giới kí
5254請參閱 華嚴經傳記請參閱 華嚴五教章義苑 [1]全一卷。唐代法藏撰。收於大正藏第四十五冊。本書係基於華嚴宗初祖杜順之五教止觀，闡明華嚴宗之觀門。分爲法是我非門、緣生無性門、事理混融門、言盡理顯門、法界無礙門等五門。即依五門之次第說明小乘教、始教、終教、頓教、圓教之觀門，並示其淺深之相狀。〔華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一、卷二〕
hoa nghiêm du ý
5254全一卷。隋代吉藏述於揚州慧日道場。又稱華嚴經遊意。收於大正藏第三十五冊。本書乃立於三論宗之立場，由化主、化處、教門、徒眾四方面，論華嚴教學之佛身、佛土、因果等問題。並就舍那佛與釋迦牟尼佛之關係，評論南方論師之二佛一致說及北方論師之二佛相異說。本書約成於開皇十七年至十九年（597～599）。其敘述之形式雖複雜難解，然於諸問題亦有明白之教示。〔諸宗章疏錄卷一〕
hoa nghiêm duyên khởi
5254原爲八卷，現存六卷。又稱華嚴祖師繪卷、華嚴宗祖師繪傳、義湘元曉繪。爲一部記錄新羅華嚴宗宗祖義湘及元曉入唐求法事蹟之繪卷。內容由義湘傳四卷及元曉傳二卷組成，以詞、繪交錯聯用，表達義湘與元曉來華求法之經過。主要敘述元曉於入唐途中忽有所感，遂中止而折返，唯義湘獨以勇猛心排除險難，達成求法之夙志。由於脈絡貫串鬆散，須依宋高僧傳卷四之記載始得判明其法脈。又繪卷之詞係日僧明惠所作，圖繪部分則出自鎌倉初期華嚴宗復興期間，與高山寺有關之託磨派畫師之手筆。全圖係蛋彩畫，運筆揮灑自如，堪稱傑作，畫風多少受到宋畫之影響。此繪卷現今藏於日本栂尾高山寺。
hoa nghiêm huyền đàm
5242凡九卷。唐代澄觀撰。又稱華嚴經疏鈔玄談，華嚴懸談、清涼玄談。收於卍續藏第八冊。本書記述八十華經之綱要，係將清涼大師澄觀所撰述之華嚴經疏、華嚴經隨疏演義鈔中有關玄談之部分摘出，成爲會本刊行。本書針對慧苑之華嚴經刊定記所出之異說，加以矯正，顯揚教祖以來之正義，共分教記因緣、藏教所攝、義理分齊、教所被機、教體淺深、宗趣通別、部類品會、傳譯感通、總繹教題、別解文義十門。其擴充列祖之說，特立新義處不少。注疏有華嚴談玄抉擇六卷（鮮演）、懸談會玄記（普瑞）。
hoa nghiêm khổng mục chương
5241凡四卷。華嚴宗二祖智儼（602～668）六十二歲以後所作。又稱華嚴經內章門等雜孔目章、華嚴經孔目章、孔目章。收於大正藏第四十五冊。本書將六十華嚴分成一四四章，解釋六十華嚴難解之處。書中不僅闡明華嚴經之優勝，並肯定華嚴經於一切經中之地位。本書後來成爲搜玄記、華嚴一乘十玄門及法藏（643～712，智儼弟子）所撰探玄記等三書之基礎。其特色爲融合三乘與一乘及同別二教之教判，而成爲華嚴宗極重要之思想。本論中較重要者爲卷一之教分齊義、一乘三乘義章、因果章、唯識章、入佛境界章，卷二之發菩提心章、真如章、一乘法海章，卷三之十地章、轉依章、緣起章，卷四之往生義、性起章、迴心章、融合一乘義等。其注解較著名者有華嚴孔目章抄（尊玄）、華嚴孔目章發悟記（日僧凝然）等。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一、佛典疏鈔目錄卷上〕
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5241凡二十三卷。日僧凝然撰。本書係注解唐代華嚴宗二祖智儼所撰華嚴經內章門等雜孔目章卷一之十八章。依其序，知爲弘安九年（1286）七月於東大寺戒壇院起筆，翌年七月完成。收於大日本佛教全書第七、第一二二兩卷。〔律苑僧寶傳卷十四、諸宗章疏錄卷二〕
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5248全一卷。唐代法藏撰。又作金師子章、大方廣佛華嚴經金師子章。收於大正藏第四十五冊。係藉金獅子之譬喻，解說華嚴法界緣起之妙理；因此譬喻而使天帝網義、十重玄門、海印三昧、六相和合、普眼境界等義了然而明。全文大別爲十門，即：(一)明緣起，謂金無自性，但隨匠人之巧工爲緣，便有獅子形相展現。此即形相依緣而顯現之意。(二)辨色空，謂「空」無相狀，獅子體性雖空，然不礙其獅子形相之顯現。(三)約三性，以師子情有、師子似有、金性不變，分別配遍計所執性、依他起性、圓成實性等唯識三性：(1)師子情有，謂獅子之存在乃出於吾人之主觀構想。(2)師子似有，謂獅子之存在係依外緣而虛假展現。(3)金性不變，謂巧匠雖以黃金打造成固定形狀樣態之獅子，然其金之性質永不變易。(四)顯無相，謂就體性而言，一切皆金，金之外則無獅子乃至獅子之相狀可言。(五)說無生，謂獅子雖有生、滅，金體本無增減，故無生。(六)論五教，就獅子之緣起，一一闡論華嚴五教（愚法聲聞教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教、一乘圓教）之旨。(七)勒十玄，「勒」，統率之意。藉獅子之各種本質、相狀，分別比喻華嚴宗用以描述法界緣起「十玄門」之一一法門。(八)括六相，以獅子之總、別、同、異、成、壞等六相，闡論「六相圓融」之理。(九)成菩提，謂經由上述法門而徹見獅子之時，即徹見一切有爲法本來寂滅之理，並遠離取捨，入薩婆若海（指一切智，意謂佛所具有之智深廣如海）。更進而得一切種智而悟道。(十)入涅槃，謂若能徹見師子與金二相俱盡，則不生煩惱，永離苦源，而證入涅槃。 據宋高僧傳卷五記載，法藏曾參與新華嚴經之翻譯，聖曆二年（699）全經譯畢，法藏奉詔於洛陽佛授記寺爲則天武后宣講華嚴經，講至天帝網義、十重玄門、海印三昧、六相和合之時，武后茫然不解其旨，法藏乃指殿前之金獅子爲喻，解說法界構造，遂成此金師子章。華嚴宗之體系龐雜，艱深晦澀，而金師子章堪稱簡明扼要，遂成華嚴學之入門書。其注疏有：華嚴經金師子章註一卷（承遷）、雲間類解一卷（淨源）、光顯鈔二卷（高辨）等。〔佛祖統紀卷三十九、佛祖歷代通載卷十五、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一〕
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5251全一卷。唐代法藏撰。收於大正藏第四十五冊。本書略述華嚴經之大綱。內容分爲說經處、說經時、說經佛、說經眾、說經儀、辯經教、顯經義、釋經意、明經益、示經圓等十門。各門皆設十例辯之，總成百門，以一經所說之法門，盡顯圓融無礙之義。〔華嚴經傳記卷五、唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏傳、新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一〕
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5253凡八十卷。明代德清撰。又作大方廣佛華嚴經綱要。收於卍續藏第十二冊。本書係提舉澄觀所撰華嚴大疏鈔之要義，合八十華嚴之經文，而總成一部。書中往往設補義之項目，記述作者之見解，以補澄觀解釋之不足，然仍難以脫出澄觀之釋義。於明代諸宗皆禪宗化之際，作者獨祖述澄觀之著作，實乃發揮異彩之舉。〔華嚴宗經論章疏目錄、禪籍志卷下〕
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5252全一卷。唐代胡幽貞刊纂。全稱大方廣佛華嚴經感應傳。收於大正藏第五十一冊。本書原爲法藏之弟子惠英編成二卷。建中四年（783），四明山胡幽貞重新整理成一卷。內容爲華嚴經信仰者之感應事蹟，可作爲唐代華嚴經信仰之研究資料。明代袾宏之華嚴經感應略記、清代弘璧之華嚴感應緣起傳、清代周克復之華嚴經持驗記，皆爲同類著作。
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5251請參閱 貞元新釋華嚴經疏凡一二○卷。唐代李通玄撰。收於卍續藏第五冊。本書爲新譯八十華嚴之注釋書。內容開立十門以說明八十華嚴經之要義，即：(一)依教分宗，(二)依宗教別，(三)教義差別，(四)成佛同別，(五)見佛差別，(六)說教時分，(七)淨土權實，(八)攝化境界，(九)因果延促，(十)會教始終。 李通玄係一居士，與法藏爲同時代之人，雖亦尊崇十玄六相之法相，然與法藏異趣，以自家獨特之見解研究新譯之八十華嚴，爲新華嚴注釋書之先驅，爾後清涼國師澄觀著華嚴大疏鈔，受華嚴經合論影響之處亦不少。 本書之卷首附有李通玄之略傳，並敘述本書流傳之概要。本書與諸家說法相異之處，即視華嚴一經爲十處、十會、四十品；且不用五教之說，而用十教判；另加性惡說，並發揮三聖圓融之義。又本書之注疏有華嚴經合論簡要四卷（李贄）、華嚴經合論纂要三卷（方澤）等。
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5253全一卷。宋代復菴撰。又稱復菴和尚華嚴綸貫。收於卍續藏第四冊。本書係就八十華嚴中七處八會三十九品等內容，所作略說。乃研究宋代禪宗化華嚴教說之代表著作。內容初舉經之品數，次記述澄觀之一經三分說，並就題號舉出三義、敘述會品之所說等，再次則說明四分、五周因果、十玄六相、四法界等，最後之善財童子則以禪宗之教旨爲結語。
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5250請參閱 華嚴孔目章 [1]請參閱 華嚴孔目章凡十五卷（或十六卷）。唐代慧苑撰。全稱續華嚴經略疏刊定記。又作華嚴刊定記、華嚴經略疏刊定記。收於卍續藏第五冊。內容係開立十門以注釋八十華嚴。十門即：(一)教起所因，(二)藏部所攝，(三)顯教差別，(四)簡所被機，(五)能詮教體，(六)所詮宗趣，(七)顯義分齊，(八)部類傳譯，(九)具釋題目，(十)依文正釋。 撰者慧苑乃法藏門下六哲之一，雖繼承其師之遺志而作此刊定記，然書中背師自立之說不少。直至清涼大師澄觀出，作華嚴大疏鈔以破斥其異轍。又日本早期即依刊定記宣講八十華嚴，及至大疏鈔傳入時，方知其非，以後則依大疏鈔而宣講。〔諸宗章疏錄卷一、東域傳燈目錄卷上〕
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5253凡五卷，或十卷。唐代智儼撰。全稱大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌。略稱華嚴經略疏。收於大正藏第三十五冊。本書記述六十華嚴之綱要，並解釋其文義。全書分立五門，以分別華嚴一經之文義，即：(一)歎聖臨機，德量由致。(二)明藏攝之分齊。(三)辨教下所詮之宗趣及能詮之教體。(四)釋經題目。(五)分文解釋。前四門爲搜玄記中之玄談，第五門由淨眼品至入法界品等三十四品，就每一品分品名、來意、宗趣、釋文等四科談其玄旨。 法藏所著之華嚴經探玄記等即以本書爲依據，特以本書十玄門之說發揮華嚴一經之深旨，爲法藏等所依用。在大正藏所載之版本，係以高麗高宗三十二年（1245）刊行之海印寺本爲底本。大日本續藏經所收者則依據日本所傳之古寫本。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經疏目錄、佛典疏鈔目錄卷上、華嚴宗經論章疏目錄〕
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5252請參閱 新譯大方廣華嚴經音義 請參閱 菩薩本業經 請參閱 華嚴經搜玄記 [1]請參閱 華嚴經刊定記 或 續華嚴經略疏刊定記 【華嚴經疏鈔玄談→】請參閱 華嚴玄談 請參閱 貞元新釋華嚴經疏<一>凡二十卷。唐代法藏著。全稱華嚴經探玄記。又稱華嚴探玄記、探玄記。收於大正藏第三十五冊。本書敘述六十華嚴經之大要，並解釋經之文義，旨在闡釋華嚴宗之中心教義。（參閱「華嚴經探玄記」5252） <二>凡十卷。唐代澄觀著。全稱貞元新譯華嚴經疏。又稱華嚴經普賢行願品疏、華嚴經行願品疏。收於卍續藏第七冊。本書敘述四十華嚴經之綱要，並解釋其文義。（參閱「貞元新譯華嚴經疏」3955） <三>凡六十卷。唐代澄觀著。全稱大方廣佛華嚴經疏。又稱新華嚴經疏、清涼疏、華嚴大疏、大疏。收於大正藏第三十五冊。本書爲八十華嚴經之注釋書。（參閱「大方廣佛華嚴經疏」764） <四>全一卷。作者不詳。收於大正藏第八十五冊。本書爲新譯八十華嚴之注釋書，然非八十華嚴全本之注釋，以其間有跳漏者，故推測本書或係由殘缺之片斷整理而成者。
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5252凡二十卷。唐代法藏著。又稱華嚴探玄記、華嚴經疏、探玄、探玄記。收於大正藏第三十五冊。本書乃法藏模仿其師智儼之華嚴經搜玄記所作。敘述舊譯六十華嚴經之大要，並解釋經文之義，旨在闡述華嚴宗之中心教義。本書分立十門：(一)教起所由，(二)藏部所攝，(三)立教差別，(四)教所被機，(五)能詮教體，(六)所詮宗趣，(七)釋經題目，(八)部類傳譯，(九)文義分齊，(十)隨文解釋。本書之注疏有探玄記鈔（尊玄）、探玄記洞幽鈔（凝然）、華嚴經探玄記發揮鈔（普寂）、華嚴經探玄記南紀錄（芳英）、華嚴經探玄記講義（秀存）、華嚴經探玄記會錄（雲溪）等。〔諸宗章疏錄卷一，華嚴宗經論章疏目錄〕
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5250 請參閱 華嚴五教章復古記 請參閱 華嚴經傳記 請參閱 華嚴經傳記 請參閱 華嚴經傳記 請參閱 大方廣佛華嚴經 [1]請參閱 華嚴經七處九會頌釋章 全一卷。唐代澄觀撰。又作新譯華嚴經七處九會頌釋章、華嚴經七處九會頌。收於卍續藏第四冊。本書乃總合頌分、釋分二部分而成，以五言六十八句之頌，敘述八十華嚴七處九會三十九品之要義。本書雖僅一萬三千餘言，然已將華嚴經要義揭示無遺，且其文辭平易，實爲華嚴教海之入門書。
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5252請參閱 華嚴經傳記凡五卷。唐代法藏撰。又稱華嚴經纂靈記、華嚴傳之記、華嚴傳記、華嚴經傳、華嚴傳。收於大正藏第五十一冊。本書集錄華嚴經之部類、傳譯、講解、諷誦等有關人物之事蹟。全書共分部類、隱顯、傳譯、支流、論釋、講解、諷誦、轉讀、書寫、雜述等十門。最後之雜述則列舉與本經有關之雜著十數部，並舉作者其他著作。本書即爲華嚴經流傳初期至撰者當時史實之集記。書未撰畢，法藏即示寂，門人慧苑、惠英等續成，正德元年（1711）印行。
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5253 請參閱 妄盡還源觀疏鈔補解 [1]凡九十卷。唐代澄觀撰。全稱大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔。略稱隨疏演義鈔、華嚴大疏鈔、演義鈔。收於大正藏第三十六冊。澄觀曾撰有八十華嚴之注釋書，即華嚴經疏六十卷（又稱大疏，收於大正藏第三十五冊），該書與法藏之探玄記同被稱爲華嚴經注釋之雙璧。其後，再將華嚴經疏詳爲解說，敷衍而成本書。本書前九卷係著者之華嚴思想綱要，即本書之「玄談」部分，素來備受重視。華嚴經疏演義鈔三十卷，即由本書之玄談部分別出而成。全書分爲四部分：(一)總序名意，釋大疏之自序。(二)歸敬請加，釋大疏之歸敬序。(三)開章釋文，廣逐疏之本文，次第釋之。(四)謙讚回向，略解末尾之流通偈。先詳釋教起因緣、藏經所攝、義理分齊、教所被機、教體淺深、宗趣通局、部類品會、傳譯感通、總釋經題等九科玄談，後則依經文而作注解。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷三十五、華嚴宗章疏錄、佛典疏鈔目錄卷上、華嚴宗經論章疏目錄〕
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5250全一卷。唐代賢首大師法藏撰。又稱華嚴八會綱目章、大方廣佛華嚴八會綱目章、華嚴經綱目、華嚴綱目。收於大正藏第三十五冊。內容係開立十門以述說華嚴經之大要，即：(一)辨教起所因，(二)釋經題目，(三)明經宗趣，(四)說經時處，(五)辨定教主，(六)明眾數差別，(七)請說分齊，(八)所入三昧，(九)佛光加持，(十)正說品會。本書之撰述年代，依本書十門之第一辨教起所因之條所載，成於唐代永隆元年（680）法藏三十八歲之際，即在華嚴一乘教分記之草本撰述之後，華嚴經探玄記及大乘起信論義記撰述之前；或謂係法藏五十一歲前後之作品。然其全盤繼承智儼之十玄門，而爲探玄記撰述前概述華嚴經之大綱及要點，當無疑問。本書之注疏有華嚴綱目甲午記一卷（僧朗）、文義綱目玄談並分科一卷（宜然）、文義綱目講錄一卷（湛幸）等。
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5251凡二卷。唐代法藏撰。又稱華嚴問答。收於大正藏第四十五冊。內容係以問答體之方式，敘述華嚴經之概要。諸先德皆依用本書。然華嚴五教章指事記及華嚴五教章通路記，咸認爲本書係偽作，此恐因本書所述因轉果轉之義與法藏所說不相符合，故指本書爲偽作。
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5254凡三卷。高麗僧知訥（1158～1210）撰。本書乃擷取李通玄所著新華嚴經論之要點，復加知訥自己之見解，而由門人沖湛刊行。李通玄之實踐修入教學乃法藏之華嚴學所無；而本書則深得其要，堪與我國明代李卓吾所著「華嚴論簡要」比擬。二書對於李通玄教學之理解方法有顯著之差異。本書末附有「李通玄長者行狀」，可供李通玄傳記資料之研究。
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5248全一卷。唐代圭峰宗密撰。簡稱原人論。收於大正藏第四十五冊。本書旨在破除儒道二教之妄執，究尋人類本源。分爲四篇：(一)斥迷執，破斥儒道二教元氣剖判說及虛無大道說。(二)斥偏淺，就佛教中人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教之所說，破斥業爲本說、色心相續說、賴耶緣起說、萬法皆空說。(三)直顯真源，依華嚴一乘顯性教之旨，以本覺之真心，爲天地萬有之本源，顯示一切有情本來是佛。(四)會通本末，會通前所破之諸教，悉引入一乘方便教。注疏有發微錄三卷、原人論解五卷、原人論合解二卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷三、諸宗章疏錄卷二〕
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5239凡四卷或三卷。爲唐代法藏（643～712）所著。全稱華嚴一乘教義分齊章，或華嚴一乘教分記。略稱五教章。收於大正藏第四十五冊。係華嚴宗之教判論著，將釋迦佛創教以來之不同流派與教義分爲五教（小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教）、十宗（我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明俱德宗），在圓教中，以法華經爲包含諸教之同教一乘；相對於此，主張華嚴經爲超越諸教之別教一乘，亦即最勝經。 全書分十章，第一章敘述一乘之意義，即華嚴獨特之一乘與融合三乘於一乘之意義。第二章敘述一乘與三乘之教義及其利益。第三章敘述古今立教，列舉菩提流支至玄奘等古今十師之教相判釋。第四章整理佛教各種見解，以作價值之判斷，此即五教十宗之教判。第五章敘論五教相互之關係。第六、七章論佛教各種經典在時間上之順序及其理由。第八章分十項說明一乘與三乘相異之點。第九章論華嚴教學與其他佛教教學之關係，並考察意識、佛性、修行等問題。第十章論華嚴教學內容上之問題，並論及十玄門與六相之說。由此可知，作者係立於華嚴宗之立場展望佛教全體。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一〕
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5240凡十卷。宋代道亭（1023～1100?）撰。又稱華嚴一乘分齊章義苑疏、華嚴一乘教義分齊章義苑疏、華嚴五教章義苑疏、五教章義苑疏、華嚴義苑疏、五教章道亭疏、義苑疏。收於卍續藏第一○三冊。爲宋朝華嚴宗四大注疏之一。本書乃對法藏所述、晉水淨源重校之「華嚴五教章」本文所作隨文解釋，內容初爲楊傑之序，次則隨文釋義。師會批評本書雖注釋法藏之著作，然書中並無擷取二祖智儼之華嚴經搜玄記與三祖法藏之華嚴經探玄記之釋義，而僅依四祖澄觀、五祖宗密之說，故多有疏漏之處。然唐末、五代戰亂期間，華嚴典籍多遭毀損，如搜玄記、探玄記等諸祖重要著作皆散逸不見。於此情況之下，道亭尚能著成此書，將五教章與澄觀、宗密之教說作爲華嚴教學之體系，就此點而言，則本書之成立，自有其意義。又本書爲我國最早之五教章注釋書。於南宋寧宗嘉定二年（1209）由淨覺募緣出版。
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5240凡三卷或六卷。宋代可堂師會（爲華嚴四大家之一）與其弟子善熹撰。又稱華嚴一乘教義分齊章復古記、華嚴復古記、五教章復古記、復古記。收於卍續藏第一○三冊。本書係依據晉水淨源所重校之「華嚴五教章」而作解釋，爲宋朝華嚴宗四大注疏之一。撰者師會幼學華嚴，精通華嚴經孔目章，早期著有註華嚴同教一乘策一卷、華嚴五教章焚薪二卷等，直至六十五歲時方撰本書，然至斷惑分齊章時，因疾而逝世，後由弟子善熹繼其遺志完成之。本書之首附有善熹之序，謂師會當時，五教章之注釋書多誤解華嚴宗二祖智儼與三祖法藏之教義，故本書乃行古義之訓釋，而冠書名以復古二字。宋代希迪作評復古記一卷，論釋本書，認爲本書內容隨文釋義，雖有發揮之說，然於性相融會之義不解，故有失章意之處。
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5239全一卷。唐代華嚴宗初祖杜順撰。又稱華嚴教分記、五教分記、五教止觀。收於大正藏第四十五冊。乃詳敘華嚴五教觀門之趣入次第。五門即：(一)法有我無門，爲小乘教之止觀。(二)生即無生門，乃大乘始教之止觀。(三)事理圓融門，即大乘終教之止觀。(四)語觀雙絕門，乃大乘頓教之止觀。(五)華嚴三昧門，係一乘圓教之止觀。於小、始、終、頓、圓五教之名稱下，闡明各止觀之修相，而未判教相，然廣亙諸經，說觀門之淺深差別，而終歸依於華嚴圓教之事事無礙觀，爲後來至相、法藏等所立五教判之起因。此書傳爲杜順所撰，然書中所言多使用玄奘所傳之用語（玄奘返唐，杜順已示寂五年）並出現杜順時代並未沿用之寺名，故有本書乃法藏之華嚴遊心法界記之草稿本，及假托杜順之名仿上書所偽作等諸說。〔新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一〕
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5238全一卷。又稱華嚴五十五處緣起、善財童子五十五所經歷之繪卷物、善財童子繪卷。爲繪卷本，現收藏於日本東大寺。內容係依華嚴經入法界品之說，描繪善財童子歷參五十三位善知識之典故，各段皆有北宋楊傑撰寫之入法界品讚頌。此描繪卷本於日本明治初年尚收藏齊全，然其後即散佚。今除三十七段外，皆分藏於諸家。此一繪卷爲華嚴教復興之鎌倉初期作品，題材雖然單調，描繪卻頗具用心，乃出自繪佛師之筆。同一圖式則有別本之殘闕本，或爲模倣本。另有額裝本，除東大寺收藏外，尚分藏於諸家。此外，亦有濃縮成一幅者，稱爲華嚴海會善知識圖。〔三寶繪卷三，東大寺所藏善財童子繪卷考證、世界美術全集卷十三、國寶目錄〕
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5239凡二卷。唐代智儼集。又稱要義問答、華嚴問答、華嚴經問答。收於卍續藏第一○二冊。係以五十三條問答敘述華嚴一乘之要義。〔新編諸宗教藏總錄卷一、諸宗章疏錄卷一〕
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5241請參閱 華嚴五教章義苑 [1]指佛陀宣說華嚴經之五種目的，即；(一)正爲，佛說華嚴經，乃爲不思議乘菩薩說，而不爲餘眾生說。(二)兼爲，佛說華嚴經，兼爲未悟入之眾生，因聽聞而能起信佛法、薰成佛種。(三)引爲，佛因權教菩薩不信受圓融之法，故以三乘之名，寄十地之位，引導其起修，以漸顯圓融之法勝。(四)權爲，諸菩薩權巧示現二乘之人於法會中，以顯明小乘根機者亦可悟入華嚴一乘圓頓之法。(五)遠爲，一切凡夫、外道，闡提等皆有佛性，今雖不信受，然尚知有法可謗，以其知有法，故將來必當信受。
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5235全一卷。唐代華嚴宗初祖杜順說，智儼撰。又稱華嚴經十玄門、華嚴十玄章。收於大正藏第四十五冊。本書係就如來海印三昧之所現而立十門，發揮其玄旨。十門爲：(一)同時具足相應門，(二)因陀羅網境界門，(三)祕密隱顯俱成門，(四)微細相容安立門，(五)十世隔法異成門，(六)諸藏純雜具德門，(七)一多相容不同門，(八)諸法相即自在門，(九)唯心迴轉善成門，(十)託事顯法生解門。此十門各具教義、理事、解行、因果、人法、分齊境位、法智師弟、主伴依正、逆順體用、隨生根欲性等十義，總成百門，以顯示重重無盡之義。〔華嚴宗經論章疏目錄〕
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5244全一卷。宋代圓澄義和撰於乾道元年（1165）。僅存序文，收於大正藏第四十七冊樂邦文類卷二。義和住於杭州慧因教院，繼承淨源之教觀雙修學風，而視華嚴之相即相入、圓融無礙之教義，爲佛與眾生交融、淨土與穢土融通之教，且以華嚴觀門之普賢行即於心中稱念阿彌陀佛，並稱之爲華嚴融通念佛法門，故撰成此書。
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5247凡二卷。唐代澄觀撰。又稱華嚴法界觀玄鏡、法界玄鏡、玄鏡。收於大正藏第四十五冊。爲華嚴宗初祖杜順所撰華嚴法界觀門之注釋書。本書作於華嚴大疏之後。書名玄鏡，係根據「一鏡攝九鏡」之譬喻而來。內容係就杜順所說之真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀等法界三觀，而述說四法界，以明示法界之相有三，而總具四種之理。又主張十玄門係出自周遍含容觀之十門等。宗密之注華嚴法界觀門即承本書而作之簡要注釋，而華嚴法界觀門之廣爲流布，可謂深受此二書之影響。
hoa nghiêm pháp giới nghĩa kính
5247凡二卷。日僧凝然撰。又稱華嚴宗要。係敘述華嚴宗之宗要。內容分爲教興意致、辨釋名字、出其體性、顯示行相、觀行狀貌、立教開宗、本經說相、修證次第、所憑典籍、宗緒相承等十門。於元錄八年（1695）刊行。
hoa nghiêm pháp giới quán môn
5248全一卷。唐代華嚴宗初祖杜順撰。全稱修大方廣佛華嚴法界觀門。又稱華嚴法界觀、法界觀門。本書缺單行本，然注疏有華嚴法界玄鏡二卷（澄觀）、註華嚴法界觀門一卷（宗密），而以此等注本行世，皆收於大正藏第四十五冊。本書記述華嚴法界之觀法；有真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀三種：(一)真空觀即四法界中之理法界觀，於此觀法中，另開四句十門以闡釋之，有會色歸空觀（四門）、明空即色觀（四門）、空色無礙觀、泯絕無寄觀四句十門。(二)理事無礙觀即理事無礙法界觀，此觀之下復分十門加以說明，有理遍於事門、事遍於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門等十門。(三)周遍含容觀即事事無礙法界觀，此觀亦開十門以說明，有理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣陿無礙門、遍容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、溥融無礙門等十門。後澄觀又於此三種法界觀法之外，另加「事法界」而說爲「四法界」。〔新編 悕v教藏總錄卷一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一、卷二〕（參閱「法界觀門」3372）
hoa nghiêm tam muội
5237請參閱 四十二字觀門 三昧，即定。指供佛、教化、十度等行所依之定。又作佛華嚴三昧、華嚴定、佛華三昧。修此定乃以一真法界無盡緣起爲理趣，爲達此理趣而修萬行，莊嚴佛果，稱爲華嚴；一心修之，稱爲三昧。此三昧乃統攝法界，入一切佛法之大三昧。據舊華嚴經卷三十六離世間品載，普賢菩薩正受三昧，其三昧名爲佛華嚴。華嚴遊心法界記釋此三昧，以「華」有生實作用，而釋華爲菩薩萬行；以「嚴」爲行成果滿契合相應，垢障永消，證理圓潔；以「三昧」爲理智無二，交徹鎔融，彼此俱亡，能、所皆絕。又謂華即嚴，以理智無礙故；華嚴即三昧，以行融離見故；或華即嚴，以一行頓修一切行故；華嚴即三昧，一行即多而不礙一多故；或華嚴即三昧，以定亂雙融故；或三昧即華嚴，以理智如如故。若將此三昧與「海印三昧」相對照，則此三昧乃約解行而言，係從因而立名，海印三昧係依果而立。然因果本無二，故此二者爲一體之二用。唐代法藏著「妄盡還源觀」，即謂自性清淨圓明之體有二用，一爲海印森羅常住之用，即海印三昧；一爲法界圓明自在之用，即華嚴三昧。〔無量壽經卷上、華嚴經探玄記卷十七、華嚴經疏卷五、卷十六、華嚴五教止觀〕（參閱「海印三昧」4165）
hoa nghiêm tam muội quán
5238全一卷。唐代法藏（643～712）述。本書即法藏所撰華嚴經傳記卷五所載「華嚴三昧觀一卷十門」。係就發菩提心章與華嚴三昧章之關係，而對杜順之法界觀門作論諍。其內容存否，說法各異。一說現存之三昧章即原三昧觀，而三昧觀再加上觀門，即爲發菩提心章。另有一說謂發菩提心章刪除觀門，則爲三昧章，與三昧觀並不相同。〔東域傳燈目錄卷上、諸宗章疏錄卷一〕
hoa nghiêm tam thánh
5238即華嚴經所指華藏世界之三位聖者。(一)毘盧遮那佛，毘盧遮那意爲遍一切處。謂佛之煩惱體淨，眾德悉備，身土相稱，遍一切處，能爲色相所作依止，具無邊際真實功德，是一切法平等實性；即此自性，又稱法身。(二)普賢菩薩，以其居伏道之頂，體性周遍，故稱普；斷道之後，鄰於極聖，故稱賢。(三)文殊師利菩薩，文殊師利意爲妙德。以其明見佛性，具足法身、般若、解脫三德，不可思議，故稱妙德。毘盧遮那佛理智完備，居中位；文殊菩薩主智門，立於毘盧遮那佛之左；普賢菩薩主理門，位於毘盧遮那佛之右。轉之則右爲智，左爲理時，顯示理智之涉入胎藏界曼陀羅。 關於三聖之關係，據澄觀所著三聖圓融觀門載，三聖之內，以二聖爲因，以如來爲果，然因果德超越言語思想，故宜自「二因」悟解之；若悟二因之玄微，則知果海之深妙。新華嚴經論卷三謂，華嚴經中以佛果爲不可說，故以文殊、普賢二菩薩爲說主，其中以能信之深心爲文殊，所信之法界爲普賢。蓋文殊勸修，成法身之本智；普賢大行，成差別智之行德。故以文殊、普賢配合毘盧遮那佛，共爲華嚴三聖，利樂一切眾生。〔華嚴決疑論卷一上、華嚴佛光三昧觀祕寶藏卷上、華嚴法界義鏡卷上、三聖圓融觀義顯卷二〕
hoa nghiêm tháp
5250位於江蘇金山縣松隱鎮東北。松隱禪院創建於元代，有寺僧書寫華嚴經八十一卷，募款造華嚴塔。明代洪武十三年（1380）興工，歷四年完成，亦名松隱塔。塔爲磚木構造，七層方形，聳立於黃浦江南岸。此類磚木構造之方塔，於明代較爲少見。
hoa nghiêm thập dị
5236請參閱 華嚴五教章義苑 [1]請參閱 華嚴五教章 請參閱 華嚴五教章 請參閱 華嚴五教章復古記 請參閱 華嚴五教章義苑 指華嚴經與他經之十種相異之相。華嚴一乘教義分齊章卷一概括諸異相爲十門，以顯華嚴法界之重重無盡，且稱華嚴經爲一乘教義，以別於三乘。此十異即：(一)時異，謂此一乘教義在初時二七日中宣說，猶如日出先照高山；又於此初時攝一切時，無前際、後際之隔；三乘則以隨逐機宜而時不定，未能於一時攝一切時。(二)處異，謂此一乘教義在蓮華藏世界海中眾寶莊嚴之菩提樹下被宣說，如此則攝七處八會等，及其餘不可說不可說之諸世界海於此中；亦即以此一處攝一切處。而三乘教義乃於娑婆界木樹等處宣說，亦無一處即一切處之義。(三)主異，謂此一乘教義是盧舍那十身佛及無盡三世間所說；亦即佛說、菩薩說、剎說、眾生說、三世一切說等；而三乘教義乃化身及受用身等所說。(四)眾異，謂此一乘經首唯列舉普賢等菩薩及佛境界中之諸神王眾，而不同於三乘經之或列聲聞眾，或列大小二眾等。(五)所依異，謂此一乘教起，依佛之海印三昧中出，而不同於三乘教等依佛之後得智出。(六)說異，謂此一乘教義於此一方說一事、一義、一品、一會等時，必賅通十方一切世界皆同此說，具足主伴而共成一部；三乘教義則但隨一方一相說，而無主伴賅通之義。(七)位異，謂此一乘教義之所有位相上下皆齊，於一一位中攝一切位，是故乃至佛等諸位，亦在信等位中，餘位亦然；三乘教義則但隨當位上下階降，皆不相雜。(八)行異，謂於一乘教隨一菩薩而修，則具信等六位，於一一位中，所有定散等差別行相皆於一時遍修；然於三乘教，「十地」以上各階位之菩薩猶各有等別差異，則「十地」以前之菩薩更無法一時遍修。(九)法門異，謂雖有無量之異門，然此經略舉如下十種：十佛、十通、十明、十解脫、十無畏，十眼，十世、十諦、十辯、十不共法，以別於其他三乘經之三佛、六通、三明、八解脫、四無畏、五眼、三世、四諦、四辯、十八不共法等，此中之「十」即用以顯無盡之意。(十)事異，謂此一乘教義法性恆如，隨於舍林、地山等事象，皆是法門；或行、位，或教義等，於一一塵中皆具足法界一切差別事。不同於三乘教義之但說「即空」、「即真如」等。
hoa nghiêm thập nghĩa
5236爲華嚴宗「十玄緣起」所依之十項要目。十玄緣起與「六相圓融」並爲華嚴宗基本教義「法界緣起」之核心內容。法界緣起即在說明宇宙一切現象界事事物物間相即相入而又圓融無礙之和諧關係，此種「一」與「多」相即相入、「自」與「他」互遍相資之無窮玄妙關係乃華嚴宗思想、教義之最大特色，而與其他「賴耶緣起」、「真如緣起」等並爲佛教緣起學說之重要教理。十玄緣起即華嚴宗爲說明法界緣起所揭出之十個玄妙的緣起法門，有古十玄與新十玄兩種，分別爲華嚴宗二祖智儼、三祖法藏所創說。無論古十玄或新十玄，其一一之法門均須透過具體之事物或法理，方能說明現象界之間各種圓融玄妙關係之相狀，此即華嚴十義。 此十義，於華嚴探玄記卷一、華嚴五教章卷中、華嚴旨歸等諸書中均詳加論述，然各書所列舉名目略有出入。若據華嚴五教章卷中所載，則爲：(一)教義，總攝一乘、三乘乃至五乘等之一切教義。教，指具有詮釋功能之音聲、名言、句文等；義，指所詮釋之一切義理。於三乘教中，教與義判然有別；然若入於一乘教中，則教與義於一時之間相應相即。(二)理事，理，爲各種事相所依之真理；事，指色身等各種事相。於三乘教中，理與事各自相異；然於一乘教中，理即事，事即理，彼此交融互入而無礙。(三)解行，解，悟解之意；行，修行之意。三乘教法中，解與行各爲證悟過程之一部分；於一乘教中，解與行，猶如一體之兩面，互賅互攝，相即相入。(四)因果，就證悟佛道而言，因，泛指所有的修行過程；果，指契達於極致之境地。於小乘教法中，以「七方便」爲因，以「四沙門果」爲果；三乘教法中，「等覺」以前之各階位爲因，「妙覺」爲果；於一乘圓教之中，則普賢菩薩之各種行願爲因，遮那佛之圓滿成就爲果。(五)人法，人，指佛、菩薩，乃至歷代諸論師、師家等；法，即上述諸人所宣說之各種法門要旨。於三乘教，人與法各有別異；於華嚴一乘中，人法共融而相互彰顯。(六)分齊境位，於法界中，一一之法各有分位界限，不相混淆參雜。(七)師弟法智，師，能開啟化導之人；弟，被師家開啟化導而能與之相輔相成者；法，指所了知之事理；智，指能了知事理之智慧。(八)主伴依正，於萬法之中，隨舉一法爲主，其餘諸法爲伴，則主與伴互爲依正。(九)隨生根欲示現，謂聖者隨順各類眾生之根機欲樂而示現化導；眾生之根機欲樂爲「感」，聖者之示現爲「應」，感應道交，共融一體。(十)逆順體用自在，逆，如貪、瞋、癡等三毒爲逆法界；順，如忍辱、精進等六波羅蜜爲順法界；體，指理事諸法之真如本體；用，指應現於外之作用。謂各種逆順法界之體與用，自在相應，互爲緣起，無窮無盡。〔華嚴經隨疏演義鈔卷十、華嚴一乘十玄門、華嚴玄談卷六〕（參閱「十玄門」416）
hoa nghiêm thời
5249天台宗所立判教「五時」之一。五時係判如來一代聖教之說時，其中華嚴時指佛陀成道之後，三七日中宣說華嚴經之期間；即七處八會中之前七會。然關於華嚴經之說時，異說頗多。華嚴宗謂爲佛陀成道後第二七日之說法，乃不定其長短，又不分前分後分，八會一時俱說。法相宗亦謂華嚴經係佛陀於成道後第二七日之說法，然別有前後二分，「後分華嚴」爲後時之說法，與天台宗所說同。天台宗謂華嚴經一部八會，別爲前後二分，「前分華嚴」指第一會至第七會，爲佛陀成道三七日間之說法，「後分華嚴」指第八會，爲三七日以後至涅槃之長時所說，是名「時長華嚴」。〔法華經方便品、華嚴經探玄記卷二，華嚴疏鈔卷一上、法華玄義卷十下〕（參閱「五時八教」1132 、「時長華嚴」4123）
hoa nghiêm triều
5250請參閱 華嚴經探玄記 或 華嚴經疏 請參閱 華嚴五教止觀 [1]請參閱 續華嚴經略疏刊定記 或 華嚴經刊定記佛陀成道最初三七日中說華嚴經，臨滅度時一日一夜中說涅槃經，故有華嚴朝、涅槃夕之稱。
hoa nghiêm tông
5244又稱賢首宗、法界宗、圓明具德宗。爲我國十三宗之一，日本八宗之一。本宗依大方廣佛華嚴經立法界緣起、事事無礙之妙旨，以唐代杜順禪師（557～640，即法順）爲初祖。本宗依華嚴經立名，故稱華嚴宗。華嚴經係如來成道第二七日，於菩提樹下爲文殊、普賢等上位菩薩所宣說之自內證法門。佛陀入滅後七百年頃，龍樹於龍宮中見此經有三本，以上、中二本非凡力所能持，乃誦下本十萬偈四十八品（或謂三十八品），流傳印度民間，且作大不思議論十萬偈以釋其文義；復作十住毘婆沙論，以注釋華嚴經十地品之一部分，此即華嚴釋論之濫觴。至佛陀滅度後九百年頃，世親作十地經論，解釋十地品；金剛軍、堅慧等諸論師亦先後作十地品之釋論。 我國於東晉義熙十四年（418），由佛馱跋陀羅譯出本經六十卷，即所謂舊華嚴經，未久，有法業講之，並撰華嚴旨歸二卷，是我國講華嚴經之第一人。北魏永平年間（508～511），菩提流支、勒那摩提於洛陽譯世親之十地經論，僧統慧光祖述之，並開立地論宗，著有華嚴經疏十卷、華嚴經略疏四卷，立漸、頓、圓三教判，而以華嚴爲圓教。地論宗雖爲華嚴之別派，然仍以十地經論爲正依，未用及華嚴經。唐代聖曆二年（699），實叉難陀再譯本經爲八十卷，此即新華嚴經；貞元年間，般若三藏譯出普賢行願品四十卷，世稱四十華嚴。依用華嚴經，始爲賢首大師法藏，法藏師事智儼，智儼師事杜順。杜順作五教止觀、華嚴法界觀門等，大爲闡揚華嚴教學，受唐太宗之歸敬。智儼先後習學四分律、毘曇、成實、涅槃，以讀華嚴經有所省悟，乃作華嚴經搜玄記、華嚴孔目章、華嚴五十要問答等，發揮十玄六相之奧旨，奠定華嚴宗成立之基礎。法藏夙受則天武后崇敬，嘗就華嚴經提出疑義；及至永隆元年（680），日照三藏來華，乃以其所進獻之梵本，補原譯經之脫落處；又嘗參與實叉難陀之新華嚴經譯場。著有華嚴經探玄記、華嚴五教章等，並判釋如來一代所說之教典爲三時、五教，以華嚴之法界緣起、事事無礙爲別教一乘。先後講華嚴經三十餘遍，以前二師教學爲基礎，集一宗之大成，觀門教相至此圓備。澄觀注解新譯大經，卷帙數百，世稱華嚴疏主。其下之宗密，曾習禪學，開所謂華嚴禪，此爲教禪一致之始。 本宗歷祖相承，以毘盧遮那爲開法教主，別立十祖，即：普賢、文殊、馬鳴、龍樹、世親、杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密；或杜順以下至宗密五師，稱五祖；此五祖加馬鳴、龍樹，則成七祖。宗密示寂後未久，唐武宗「會昌法難」起，經論銷毀殆盡，諸宗一時皆衰。至宋代，子璿重興本宗，門人淨源作疏倡導；又有道亭、觀復、師會、希迪各作五教章之注解，世稱宋代四大家。元代有普瑞、圓覺、本蒿、盤谷、文才、達益巴。明代有德清、古庭、李卓吾、道通、如妃、祖住。清代有周克復、續法等，相繼或作章疏，或敷演華嚴經。民初復有月霞（1861～1918）創辦華嚴大學，智光、常惺、定西、慈舟、了塵等均曾就讀該院，而以常惺爲著。 華嚴宗以五教十宗判釋如來一代教法。五教係依所詮法義之淺深，將如來一代所說教相分爲：(一)小乘教，(二)大乘始教，(三)終教，(四)頓教，(五)圓教。十宗則係依佛所說之義理區別爲：(一)我法俱有宗，(二)法有我無宗，(三)法無去來宗，(四)現通假實宗，(五)俗妄真實宗，(六)諸法但名宗，(七)一切皆空宗，(八)真德不空宗，(九)相想俱絕宗，(十)圓明具德宗。前六宗即小乘教，七至十依序即大乘始教、終教、頓教、圓教，第十即華嚴之教旨。華嚴宗旨雖甚深玄妙，所說多端，其骨幹則不出法界緣起。法界緣起者，宇宙萬象相即相入，此一物爲他萬物緣，他萬物爲此一物緣，自他相待相資，圓融無礙。爲明此事事無礙法界之無盡緣起，本宗立有四法界、十玄門、六相圓融等法門：(一)四法界：事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。蓋法界即總括宇宙萬有之一心，此一心即法界，故稱一心法界；而此一心法界攝上述四法界。(二)十玄門，即以十門開演法界緣起之相狀，說明萬物同體，相即相入，圓融無礙之原理。十玄門有新古之別，智儼、法藏所立，各稱古十玄、新十玄。又藉教義、理事、解行、因果等十項要目（華嚴十義）來闡發諸法皆各具足此十玄門無礙涉入，成一大緣起之圓融玄妙關係。(三)六相圓融，六相者，總相、別相、同相、異相、成相、壞相，一切諸法無不具足此六相，圓融相即無礙。華嚴，就經典而言，係印度佛教中期之大乘作品；就學派而言，則爲中國佛教之宗派，頗能契合國人追求圓融之心態。 朝鮮之華嚴宗係由與法藏同門之新羅僧義湘，稟承智儼之法而傳入海東，爲海東華嚴宗之初祖，與元曉亦共同盛弘本宗。其中，元曉著有華嚴經疏，義湘著有華嚴一乘法界圖等。至高麗時代之王子義天，攜其國之華嚴章疏來宋，投於淨源門下研究宗義，歸國則大弘本宗，故在朝鮮本宗之研學講說較他宗爲盛且久。 日本於養老六年（722）十一月，即已開始書寫新華嚴經，而於天平八年（736）七月，唐代之道璿攜入華嚴之章疏，始傳本宗。新羅僧審祥則爲日本講華嚴經之第一人，亦爲日本華嚴宗之初祖。其後，傳法於日僧良辨，以良辨之奏請，聖武天皇（724～749 在位）敕建東大寺，成爲華嚴之根本道場。後經實忠、等定、正進等傳法至光智，光智係中興華嚴宗之高僧，建尊勝院爲專修華嚴之道場，其下分爲東大寺系、高山寺系。此二系派出凝然、高辨二師，爲鎌倉時代之二大巨匠，同爲復興華嚴之大德。東大寺於明治五年（1872）九月，曾一度爲淨土宗所管轄，至十九年六月方獨立。〔華嚴法界觀門、華嚴經傳記、華嚴經探玄記卷一、卷十九、華嚴經疏卷一、卷二、卷三、佛祖統紀卷二十九、法界宗五祖略記、八宗綱要卷下〕（參閱「十玄門」416、「大方廣佛華嚴經」758 、「五教十宗」1146、「六相圓融」1280、「四法界」1717、「法界緣起」3371、「華嚴十義」5237）
hoa nghiêm tứ phần
5242大藏聖教法寶標目將新譯華嚴經九會說法分爲四分，即：(一)舉果勸樂生信分，略稱信分，即第一會中舉揚如來依正二報殊勝之果，以勸勵當機者生起欣樂、淨信之心，故稱信分。(二)修因契果生解分，略稱解分，即第二會至第七會以進修十信、十住、十行、十回向、十地、十定等六位之圓因，契證十身之妙果，令聞者生勝解，故稱解分。(三)託法進修成行分，略稱行分，謂與會大眾既對前七會生起勝解，即於第八會攝解成行，隨舉一行而六位頓修，故稱行分。(四)依人證入成德分，略稱證分，即於第九會中諸行既已圓滿具足，則隨事而顯理；亦即善財童子歷參善知識，隨其所見所聞而無不證入，故稱證分。（參閱「大方廣佛華嚴經」758）
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5242請參閱 續華嚴經略疏刊定記 或 華嚴經刊定記<一>位於山西五臺山。爲賢首大師法藏所建五華嚴寺之一。日僧圓仁曾到此參訪。寺內所供奉之文殊菩薩像，靈驗馳名。惜本寺今已廢絕。 <二>位於山西大同市西門內。爲遼金時代我國華嚴宗重要寺廟之一。寺內曾奉安諸帝石、銅像，在當時尚兼具遼皇室祖廟性質。明代中業以後分爲上、下華嚴寺，各開山門，自成格局。上華嚴寺又稱上寺，始建於遼，形制古樸，氣勢雄渾。保大之亂（1122）時毀於兵火。金天眷三年（1140）於舊址重建，大雄寶殿即爲金代之遺物。殿面闊九間，深五間，總面積爲一五五九平方公尺，爲現存遼金時期最大佛殿之一。殿內供奉金身五如來，正中三尊係木雕，爲明代宣德二年（1427），了然禪師所募造，面容上寬下窄，肉髻上有桃狀突起之寶珠，與藏式佛像近似。壇兩側侍立二十諸天，神情不一，姿態各異，皆前傾十五度，別具一格。四壁飾以壁畫，面積廣達八八七平方公尺，爲全國少有。其他尚有明代成化元年（1465）、萬曆九年（1581）所立石碑，殿前有遼太康二年（1076）立之陀羅尼石幢。 下華嚴寺又稱下寺，其正殿（薄伽教藏殿）建於遼重熙七年（1038），爲我國現存最古木造建築之一，亦爲我國現存最完整最古老之教藏殿。殿內所塑大小佛像、菩薩、金剛三十一尊，皆爲遼代原塑。殿後壁之藏經樓閣，欄版花紋，屋頂有瓦獸等裝飾，精細而富於變化，爲我國僅存完美玲瓏之遼代小木作模型。內存明清藏經一千七百餘函，計一萬八千餘冊。 <三>位於山東嶗山之東，那羅延山（華嚴山）山麓。爲嶗山唯一現存之佛寺。明代崇禎時即墨人黃宗昌所捐造，初名華嚴庵，又稱華嚴禪院，後毀於兵火。清代初年，黃坦資助慈霑禪師重建於今址，民國二十年（1931）改今名。山門外有塔院，內有九級磚塔，爲該寺第一代住持慈霑法師之墓塔。寺內舊藏文物甚豐，除大部藏經外，有明版經典、名人書畫、佛像等，惜屢經戰亂，已無所存。 <四>位於陝西長安少陵原半山坡上，北距西安市十五公里。建於唐代德宗貞元十九年（803），爲我國華嚴宗之發源地。明代改稱開福寺。清代乾隆年間，少陵原一部分崩塌，寺內殿宇全毀，今僅存磚塔兩座，東爲華嚴宗初祖杜順禪師塔，西爲華嚴宗四祖清涼國師塔。（參閱「開福寺」5310） <五>位於四川安岳城外五十公里處。寺內依崖鑿洞，寬八公尺，深十公尺。正壁造華嚴三聖像，兩壁各刻五菩薩像，面頰豐滿，神情自如，衣服輕薄柔軟，線條流暢。左側有般若洞，正壁一佛二菩薩，兩壁下層刻十八羅漢，上層刻二十四諸天，形相古樸，洞有南宋嘉熙四年（1240）題「庚子嘉熙大般若洞」等字，考據其造像藝術風格及形制，當爲宋代作品。 <六>韓國佛教三十一本山之一。位於全羅南道求禮郡智異山，緣起禪師建於新羅時代真興王五年（544），爲韓國四大寺院之一。屬少有之大建築，又稱禪教兩宗大伽藍大華嚴寺。元曉、義湘曾在此講授華嚴經。賢俊於此成立華嚴經社，爲華嚴經弘通之中心。宣祖王二十六年（1592），毀於兵火，三十九年碧巖予以重建以來，成爲禪宗道場。寺內有新羅時代五層之東西兩塔，舍利塔與唐州佛國寺之多寶塔並稱新羅佛塔雙璧。 <七>山號谷汲山，屬日本天台宗，位於岐阜縣揖斐郡谷汲村。建於日本平安時代初期，相傳嘗自土中湧現油料，成爲燃燈用油。此寺受醍醐天皇賜給敕額，成爲一所敕願寺。南北朝時代，曾遭新田軍破壞。寺內收藏許多笈摺（遊方僧所穿之無袖外衣）。
hoa nghiêm viện
5250位於湖北襄陽城東南十七公里處之鹿門山。因南齊建武年中（494～497）習郁於山中立神祠，並置二石鹿，故俗稱鹿門山。隋唐以來，隱逸之士多喜棲此。本院建於唐代，後處真禪師於此大宏曹洞之法，遂成十方叢林，明代擴建，改爲禪寺。
hoa nghiêm xã
5248唐代之佛教社團。長慶二年（822），杭州龍興寺南操邀請靈隱寺道峰講說華嚴經。南操聽聞華藏世界品而心生歡喜，故發願勸十萬人，乃至一千萬人，共同誦念華嚴經。此後每年舉行四次集會及持齋會，其費用則由大眾勸募而來。白居易（722～847）亦爲社中一員，於寶曆二年（826）應南操之請，爲社書一碑文，並刻於石上。〔佛祖統紀卷四十二〕
hoa nghiêm đầu
5255禪宗寺院之職稱。爲街坊化主之一。其職爲向檀越講說華嚴經之功德，以勸募之。唐代一般寺院皆設有此職。〔禪苑清規卷四街坊化主、禪林象器箋職位門〕
hoa nhung
5233又作花䘬。爲盛花之器具。印度供養高貴之人時所捧以盛花之器物。後來法會所用之華籠即仿此而作。（參閱「衣䘬」2569、「華籠」5256）
hoa nội tam chướng
5228華，指蓮花。謂犯五逆重罪與誹謗正法之人雖藉念佛之力，而蒙彌陀攝取，往生淨土；然以五逆與謗法之罪業深重，仍須於蓮花內受三種障，方能安享淨土之樂。此三障即：(一)不得見佛及諸聖眾，(二)不得聽聞正法，(三)不得歷事供養。除此以外更無諸苦。 蓋往生淨土之人多經由「化生」之方式，亦即蒙彌陀接引之後，即自然化生於七寶蓮花之中，跏趺而坐。然上記罪業深重之人於蓮花中化生之後，蓮花閉合多劫，彼等則於蓮花之內，受不得見佛等三種障難，故稱華內三障。此係觀無量壽經與唐代善導大師之觀經疏散善義所說；若據無量壽經之說，則犯五逆重罪與誹謗正法之人皆不得往生淨土。〔無量壽經卷下、往生論〕（參閱「五逆」1142、「誹謗正法」6166）
hoa phong sơn chí
5232凡五卷。清代僧鑑傳撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。華峰山位於廣東增邑城南四十六公里。昔融老和尚，由江西黃山寺退院，南遊，因愛增城之南樵山幽勝，乃築山而居，是爲本山始祖。其後頹毀，至康熙二十一年（1682），南樵和尚來主此山，於梅林之上創建海門禪寺；乾隆年間（1736～1795），本源禪師奮志中興，遷殿於梅林之下，仍號海門禪院。清代光緒年間（1875～1908），寺僧鑑傳撰山志五卷，首敘名勝，繼述院中諸人物，並歷代碑記序疏，及諸遊客詩，卷四附覺海之「虛舟遺稿」，卷五爲鑑傳之「藏拙堂詩存」。志雖以山名，實爲海門禪院而作。
hoa quang xuất phật
5229據無量壽經卷上載，極樂淨土之蓮花放出光明，其光中現出三十六百千億佛，遍至十方世界說法，以救度眾生，此謂華光出佛。
hoa sơn
5227（1870～1918）浙江樂清人，俗姓陳。十二歲出家於樂清靜濟寺。受戒後，泛歷講習，而資性敏明，能依所聞之義，當眾敷演。後閉關於靜濟寺，又結茅於天台山深處，至三十歲始出。嘗於浙江成立僧教育會，開僧學風氣之先。光緒三十四年（1908），與太虛大師會晤於慈谿西方寺，對太虛之佛教革新思想多所影響。民國七年示寂，世壽四十九。
hoa sơn tín thắng
3506（1898～ ）日本佛教學學者。畢業於東京大學文學部印度哲學科。曾任東京大學教授。著有聖德太子御製法華義疏の研究、勝鬘經義疏の上宮王撰に關する研究、原本校註漢和對照往生要集、日本佛教、萬世を照らすもの等。
hoa thai
5231又作含華、胎生、宮胎。願往生西方之人，以疑惑佛智之心未去，雖因善根得生淨土，然因疑惑故，五百歲中包於蓮華胎內，不能見聞三寶，猶如兒在母胎，不能見聞世間，故稱華胎。
; 5234指佛菩薩之臺座。佛菩薩之臺座大都以蓮華所成，故稱華臺。大日經疏卷十五（大三九‧七三三下）：「如世人以蓮華爲吉祥清淨，能悅可眾心，今祕藏中亦以大悲胎藏妙法蓮華爲最深祕吉祥，一切加持法門之身，坐此華臺也。」（參閱「蓮臺」6155）
hoa thị thành
5228梵名 Pāṭaliputra，巴利名 Pāṭali-putta。又作波吒釐子、波吒羅、波羅利子、波羅利弗多羅、波吒唎補怛羅、巴羅利弗、巴隣、巴連弗。爲中印度摩揭陀國之都城，位於恆河左岸，即今之巴特納市（Patna）。波吒釐子，原爲樹名，因該城種此樹多，故以之爲城名。本城係摩揭陀國阿闍世王治世時，爲防跋耆族人之侵襲所建。 據中阿含卷六十「八城經」記載，佛陀入滅後，有眾多上尊名德皆曾住於城東南之雞園僧伽藍（梵 Kukkuṭārāma）。善見律毘婆沙卷二載，阿育王即位第十七年，請目犍連子帝須（巴 Moggaliputta-tissa）爲上座，召集長老一千人，於城西之阿育僧伽藍（巴 Asokārāma）從事第三次經典結集，費時九個月。此後，華氏城即成爲印度政治及佛教中心。阿育王並於城南營造大塔，廣爲豎立石柱等。又據大唐西域記所載，龍樹、提婆、馬鳴等諸論師，亦曾於此地降伏外道。至七世紀，玄奘至該城參訪時，城已荒廢。據傳故城之北有佛足石、過去四佛之座、大石室，城南有小石山、五窣堵波，城東南有阿摩落伽大窣堵波，城西北有揵稚窣堵波、鬼辯婆羅門所居處等故基，而於西元七五○年，恆河氾濫時，古都之大部分皆流失。晚近有西方學者從事於故城遺蹟之探討，並發表論著，如：L. Waddell：Excavations at Pāṭaliputra and exact site of Aśoka's classic Capital of Pāṭaliputra；P.C. Mukherji: Excavation of the site of Pāṭaliputra 等。〔長阿含卷二遊行經、舍利弗問經、仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品、大智度論卷三、華嚴經探玄記卷十五、大唐西域記卷八、A. Cunningham: Ancient Geography of India；N.L. Dey: The geographical dictionary of ancient and mediaeval India〕
hoa thủ kinh
5228梵名 Kuśala-mūla-saṃgraha。凡十卷。姚秦鳩摩羅什譯。又稱華首經、攝諸善根經、攝諸福德經、攝善根經、攝福德經。收於大正藏第十六冊。本經記述佛陀在王舍城迦蘭陀竹園，現神力，攝四眾，十方菩薩皆來聚集，手持蓮花供養佛陀，佛陀爲斷除彼等之疑惑而宣說大乘菩薩得道經過、毀謗大乘行者之苦報及護持佛法、造像功德等。經名華手，即緣於諸菩薩手持花供養佛陀之故。〔歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四〕
hoa tiễn
3507密教在修敬愛法時所用供物之一。即於壇上置箭，以射厭離憎惡之心。此乃古來祕傳之法，異說眾多。一般傳說，花箭以蘇芳製造，長約四十公分。諸儀軌稟承錄卷一則謂以蓮莖爲箭。 據金剛頂瑜伽護摩儀軌載，修敬愛法時，觀想自本尊身中流出花箭，遍於無量世界，供養一切佛、聖賢，並射聲聞、緣覺之厭離心及六道四生之互憎恚心。 蓋花箭原指魔王。據大智度論卷五載，魔王以好美之欲誘惑人，破壞種種善事，故稱魔王爲花箭。其後，以慈悲之花箭射人之厭離憎惡心，而成就敬愛法，可謂係轉用花箭之義。〔摩訶止觀卷八下〕
hoa toà quán
5232乃觀無量壽經所說十六觀法之第七觀。又作華座想。即觀想阿彌陀佛蓮華座之莊嚴相。觀無量壽經（大一二‧三四二下）；「於七寶地上作蓮花想，令其蓮花一一葉作百寶色。有八萬四千脈，猶如天畫，一一脈有八萬四千光，了了分明，皆令得見。華葉小者，縱廣二百五十由旬，如是蓮華有八萬四千大葉；一一葉間，有百億摩尼珠王以爲映飾，一一摩尼珠放千光明，其光如蓋，七寶合成，遍覆地上。釋迦毘楞伽摩尼寶以爲其臺，（中略）處處變化各作異相，或爲金剛臺，或作真珠網，或作雜花雲；於十方面隨意變現，施作佛事。」（參閱「十六觀」396）
hoa tạng tự
5235<一>位於韓國京畿道長湍郡寶鳳山（距開城一點七公里）。高麗忠肅王時，西域僧提納薄陀尊者（指空禪賢）應王之請入開城，被迎入內院，頗受優遇。後移居寶鳳山中，大建堂塔，遂成大叢林。每逢夏期，則僧徒聚居坐禪，當時頗爲興盛。李朝仁祖末年，重營伽藍，歷經五、六年而成。後遭焚毀，孝宗時復建。今存有大雄殿、七重石塔、冥府殿、寂默堂、萬歲樓，應真殿、雲霞堂、位室閣，八腳門及指空塔等堂宇。〔華藏寺改創記、東國輿地勝覽卷十二、朝鮮佛教通史卷下〕 <二>位於菲律賓首都馬尼拉市郊。爲開闢菲律賓佛教之性願法師（1889～1962）所創立。民國二十六年（1937），性願應菲律賓華僑之迎請，自國內前往菲律賓，主持馬尼拉之信願寺。未久，即感於市廛繁囂，不宜清修，遂於市郊另覓山林清淨之地，設立叢林風範之華藏寺。四十一年春破土，興建數年，規模大備。全寺佔地數千坪，大雄寶殿爲仿照我國古代宮殿式樣之兩層建築，另有客堂、寮房等，堂宇齊備，庭園廣大，花草水池，景致幽靜。現任上座（菲律賓佛教稱一寺之「住持」爲「上座」）爲瑞今法師；法師繼任之後，致力於教法之弘傳，本寺遂成爲信願寺以外，菲律賓最大最著名之佛寺。
hoa viên đại học
3507位於日本京都市。屬臨濟宗。爲妙心寺派教學財團所經營之宗立大學。創於明治四年（1871），修業年限六年，後二年爲高等部。昭和九年（1934）改爲三年制，二十四年改制爲花園大學，所設佛教學部有禪哲學、佛教哲學、佛教史學等佛教學科，並附設禪學研究所、禪文化研究所，發行有「禪學研究」（年刊）、「禪文化」（季刊）等。
hoa viện
5232即華葉之院。於密教畫像曼荼羅法中，畫三層八葉蓮華之曼荼羅，而華院即指圍繞中臺華葉之第二層、第三層之院，稱第二華院、第三華院。瑜伽瑜祇經金剛吉祥大成就品（大一八‧二六三上）：「於中應畫三層八葉蓮華，中畫我身，當於我前一蓮華葉上，畫一切佛頂輪王，手持八輻金剛寶輪，於次右旋，布七曜使者。第二華院，當頂輪王前，畫金剛薩埵，次畫八大菩薩，各執本幖幟。次第三花院，右旋各畫八大金剛明王。又於華院外四方面，畫八大供養及四攝等使者，皆戴師子冠。」
hoa đình tự
5230位於雲南昆明湖畔之華亭山。該寺原爲宋代一豪族之別墅，元代仁宗延祐七年（1320），玄峰禪師予以重建，名爲圓覺寺，後人以山爲名，遂改名華亭寺。清代初年毀於兵火，康熙二十六年（1687）、光緒九年（1883）兩度重修。民國十一年（1922），虛雲和尚又予重建，於土中掘出古碑，有「雲棲」二字題識，年代已湮沒，故又名雲棲禪寺。殿宇巍峨，規模宏偉，大殿供有三尊金身佛像，兩側壁塑五百羅漢，栩栩如生，各具神態，頗具藝術價值。
hoa đỉnh tự
5232位於浙江天台山之極頂，規模宏偉，工程艱鉅。五代後晉天福元年（936），德韶大師建，原稱善興寺，後因年代久遠，屢毀屢修，已非舊觀。今存大殿爲民國十七年（1928）所建，寺門題「華頂講寺」，寺外樹木成林，茅篷錯落，爲僧人所築，向有七十二茅篷之稱。舊時每逢佛教齋期，山上常聚僧數百。峰頂有拜經臺，傳爲智者大師拜經處。
hoa đỉnh yếu lược
5233凡二○○卷，一七○冊。日本藤原爲善，藤原爲純編於享和元年至天保五年（1801～1834）。此書係將日本天台宗延曆寺門跡寺院「青蓮院」之各種記事編集而成。本文一五○卷、附錄四十九卷、目錄一卷。其「門首傳」被收於大日本佛教全書中，「門下傳」則被收入天台宗全書內。
hoa ế
5235與「虛空華」同義。又作花翳。華，指空中之花；翳，指眼球上所生遮蔽瞳孔之薄膜。翳目所見滿天空華，非真有花，乃目不明所致。以此譬喻妄心所計諸相，皆無實體。圓覺經（大一七‧九一五下）：「譬如幻翳，妄見空花，（中略）妙覺圓照，離於花翳。」
hoan hỉ
6898<一>梵語 pramudita，巴利語 pamudita。音譯波牟提陀。即接於順情之境而感身心喜悅；亦特指眾生聽聞佛陀說法或諸佛名號，而心生歡悅，乃至信受奉行。中阿含卷六教化病經（大一‧四六○中）：「世尊為我說法，勸發渴仰，成就歡喜。」 於修行之歷程，有各種不同層次之歡喜。其中，修證至初地之果位，乃真正之歡喜，故初地菩薩稱為歡喜地菩薩。但初地以前之凡夫，亦能經由聽聞佛法，或感念佛菩薩稀有之功德，而生起歡喜之心；此誠為信受之結果，可謂珍貴之宗教體驗。 據天親之十地經論卷二載，歡喜地菩薩之歡喜，乃指「心喜、體喜、根喜」，其歡喜有九種：(一)敬信歡喜，(二)愛念歡喜，(三)慶悅歡喜，(四)調柔歡喜，(五)踊躍歡喜，(六)堪受歡喜，(七)不壞他意歡喜，(八)不惱眾生歡喜，(九)不瞋恨歡喜。 若依日本淨土教之主張，則「歡喜」特指由於佛陀之救度，或由於決定往生淨土，而生之由衷喜悅而言，故常用「信心歡喜」、「踊躍歡喜」來形容。又親鸞於「一念多念證文」簡別「歡」與「喜」之義，而謂「歡」是令身欣悅，「喜」是令心欣悅；歡喜，即預知決定往生，而於內心欣悅。故修淨土者，因預知死後得往生西方之欣悅，稱為歡喜；若因現世之信心堅固而得入於不退位之欣悅，稱為慶喜。又日本淨土行者於歡喜佛陀救濟之餘，遂產生舞踊之風氣，如空也、一遍等人提倡之「踊躍念佛」即是。〔法華經卷二譬喻品、無量壽經卷下、釋氏要覽卷下、顯淨土真實教行證文類卷三〕 <二>梵名 Ānanda 之意譯。即佛陀十大弟子中「多聞第一」之阿難陀。（參閱「阿難」3694）
hoan hỉ nhật
6900佛歡喜之日。又作佛歡喜日。僧眾於四月十五日至七月十五日之間結夏安居，七月十五日為圓滿日，其間有多人證果，佛歡喜之，故稱為歡喜日。〔盂蘭盆經、盂蘭盆經疏卷下〕
hoan hỉ tam muội
6898於諸法生歡喜之禪定，稱為歡喜三昧。即安住此三昧，能受諸三昧之喜悅。大智度論卷四十七（大二五‧四○○上）：「歡喜三昧者，得是三昧，於諸法生歡喜樂。」 據北本大般涅槃經卷十四載，大菩薩住無畏地，得二十五種三昧，能摧壞「二十五有」。其中，若得證歡喜三昧，能摧壞「阿修羅有」。又依維摩經略疏垂裕記卷二謂，菩薩證果後，能隨類現形，饒益眾生，若得證歡喜三昧，可示現阿修羅身，以方便度化。〔觀音義疏卷下、維摩經略疏垂裕記卷十〕
hoan hỉ thiên
6899梵名 Nandikeśvara。歡喜自在之義。全名大聖歡喜自在天（梵 Mahārya-nandikeśvara）。又作歡喜自在天、難提自在天、大聖歡喜天。略作聖天、天尊。原為印度濕婆神（梵 Śiva）之別稱，佛教則稱俄那鉢底（梵 Gaṇa-pati）為歡喜天，其乃濕婆與波羅和底（梵 Pāravatī，或作烏摩，梵 Umā）之子。俄那鉢底意譯為軍隊，意即大自在天眷屬之將。因與其兄弟塞揵陀（梵 Skandha）共統轄其父大自在天之眷屬，故得此名。俄那鉢底，其意有障礙他之事業或排除諸種障礙之力用，故又名毘那夜迦（梵 Vighnāyaka），乃障礙或排礙之義。 其形像為象頭人身，有單身與雙身兩種。單身形之中，有二臂、四臂、六臂、八臂、十二臂等不同，其手持物於各經軌所載亦不同。雙身天王之形像係夫婦二天相抱站立之狀。蓋密教以毘那夜迦之男天為實類之身，即魔王；女天為權類，即十一面觀音之化身。毘那夜迦常隨逐眾生，伺隙障礙，梵王、諸大龍王悉不能破之，唯十一面觀音與軍荼利明王能降伏之；故十一面觀音為降伏彼，乃隨順其本性欲望而示現女人身，以引入聖法。 印度於富蘭那（梵 Purāṇa）時代，歡喜天信仰頗盛，稱之為誐尼沙（梵 Gaṇeśa），相信彼威力自在，有障礙、排礙之力，為一智慧神。故每於祈願之初，恭敬稱名歸命。〔大使咒法經、金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌經卷一、卷二、大聖歡喜雙身毘那夜迦天形像品儀軌〕
hoan hỉ thiên pháp
6899密教以歡喜天為本尊，為除障難、得富貴之修法。又作歡喜天供、聖天供。依大聖歡喜雙身大自在天毘那夜迦王歸依念誦供養法載，若不知歡喜天法，則其餘尊法難成，且多障礙。故密教行者修諸大法時，必附修歡喜天法。然若為求得富貴、聰明、高官等，有時只專修歡喜天法，非為諸大法之附隨法。 修歡喜天法有浴油供、酒供、華水供三種。其中，浴油供之法，即以胡麻油灌浴其像。據使咒法經謂，欲修歡喜天法，必先造象頭人身之形像，於淨室內用淨牛糞磨製成一圓壇，當取一升胡麻油，持誦咒語，暖其油，然後用淨銅器盛暖油，安置於壇內，再以淨銅匙或銅杓取油灌浴歡喜天像，於正灌油時，宜數數發願，此外，應準備盞酒、歡喜團、蘿蔔根等供物。〔陀羅尼集經卷四、十一面神咒心經、大使咒法經、十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經卷上〕
hoan hỉ uyển
6900梵名 Nandana-vana，巴利名同。音譯難檀槃那、難陀。乃忉利天中帝釋四園之一。位於須彌山頂善見城北面。又稱歡喜園、歡樂園、喜林苑、歌舞苑、大喜苑。據大毘婆沙論卷一三三載，忉利天之四園，皆呈四方形，但各具特色。若遊至歡喜苑，極妙之境，悉為現前，遍覽不倦。又依大智度論卷八謂，諸天入此苑時，心皆柔軟，歡樂和悅，粗心不生；若阿修羅起兵至此，則無鬥心，故稱歡喜苑。 另據日僧存覺之報恩記所載，昔釋尊為報母恩而昇忉利天，四月十五日至七月十五日間，於歡喜苑中波利質多羅樹下安居說法，此即佛說報恩經之由來。〔長阿含經卷二十、起世經卷六、起世因本經卷六、俱舍論卷十一〕（參閱「帝釋四苑」3776）
hoan hỉ đoàn
6901梵語 mahotikā。音譯摩呼荼迦。又作歡喜丸。乃以酥、麵、蜜、薑等調和製成之食物。印度自古以來即以之為食物之一。諸經論多處載其名稱、作法等。如北本大般涅槃經卷三十九載，和合酥、麵、蜜、薑、胡椒、蓽茇、蒲萄、胡桃、石榴、桵子等眾味，而成歡喜丸。大智度論卷九十三載，以百種之藥草、藥果作成歡喜丸。大日經疏卷七載，歡喜丸應以蘇煮諸餅，參糅以眾味及三種辛藥等。另如十誦律卷三十五載，有胡麻歡喜丸、石蜜歡喜丸、蜜歡喜丸等。 於密教中，以歡喜團作為曼荼羅諸尊之供物；又作為歡喜天之供物，或歡喜天之持物。依大使咒法經所載，以蘇油作歡喜團及蘿蔔等菓，盛於銅器中，供養毘那夜迦。據大聖歡喜雙身大自在天毘那夜迦王歸依念誦供養法載，當於此尊之前作小圓壇，設置餚饍、飲供、酒藥、蘿蔔、歡喜團等迎請之。其中，歡喜團、蘿蔔、酒三種供物分別表示貪、瞋、癡三毒煩惱，以此供養雙身毘那夜迦，即表示轉化三毒成清淨之義。〔佛本行集經卷五十九、百喻經卷三「五百歡喜丸喻」、大智度論卷十七〕
hoan hỉ địa
6900梵語 pramuditā-bhūmi。音譯作波牟提陀步弭。十地之初地；即菩薩修行五十二階位中之第四十一位。又作極喜地、初歡喜地。略作初地。菩薩歷十信、十住、十行、十迴向等修行階位，經一大阿僧祇劫之修行，初證真如平等聖性，具證二空之理，能成就自利利他之行，心多生歡喜，故稱歡喜地。 據十住毘婆沙論卷二載，菩薩得初地，多有七相，即：(一)能堪忍受，能為難事，修集無量福德善根，並於無量恆河沙劫往來生死，教化剛強難度之惡眾生，心不退沒。(二)不好諍訟，菩薩樂於寂滅之道故，而不與人諍競。(三)心多喜，能令身得柔軟，心得安隱；又能順於阿耨多羅三藐三菩提大悲。(四)心悅，於轉法輪時，心得踊悅；又心安隱無患。(五)樂於清淨，離諸煩惱垢濁，於一切深經、諸菩薩及其所行一切佛法，皆心信清淨。(六)悲心愍眾生，深切愍念眾生而予其救護。(七)無瞋恚心，菩薩雖結使未斷盡，然瞋恨少而心常樂慈行。又同書載，初地菩薩與初地以前之凡夫，所得歡喜不同，例如初地菩薩念諸佛有無量功德，並確知當來必能成就佛果，故其心多歡喜，凡夫雖勤念諸佛，然不能作「我必當作佛」之念，故其歡喜異於初地菩薩。 十地經論卷二，謂初地菩薩有九種歡喜（大二六‧一三五下）：「是菩薩住菩薩歡喜地中，成就多歡喜：多信敬、多愛念、多慶悅、多調柔、多踊躍、多堪受、多不壞他意、多不惱眾生、多不瞋恨。」〔舊華嚴經卷二十三、菩薩瓔珞本業經卷下、十地經論卷一、十住毘婆沙論卷一、瑜伽師地論卷七十八、華嚴經探玄記卷十〕
hoang hành
4312日本佛教用語。即在嶮岨之山林，或飛瀑河水，或火焰中修苦行。為日本佛教界修驗行者及修苦行者所常採用之修行方式。
hoang điền tuỳ bút
4312凡四卷。全稱不能語荒田隨筆。日本曹洞宗僧指月慧印著。收於大正藏第八十二冊。內容包括：撰佛、出世不出世、修行成道、自證化他、現在滅度、衣座室、戒定慧、諦緣度、傳教、定祖、定祖之餘、次祖等。慧印慨嘆佛教祖道之衰弊，故揭示佛教之宗旨、祖道之要訣，並論述祖師卓拔之志業、綿密質實之言教與行持，以籲學人堅持道業。本書名為「隨筆」，實係評論宗義之論述。
hoà dạng
3125爲日本最古之建築式樣。源自中國，然因傳行日本已久，故有此稱。其特徵，如地板，早期爲石敷，至平安時代以後則改爲板敷；柱子，採用圓筒形之圓柱。奈良時代之建築，柱體粗大，且向外伸張，由現存之藥師寺東塔內陣柱即可窺見其原形。此外，法隆寺之建築亦屬廣義之和樣。
hoà già la na
3124梵語 vyākaraṇa。略稱和羅那、和伽那、和伽羅。意譯授記、授決、記莂。爲十二部經之一。佛陀所說經文，依其性質、內容可分爲十二類，其中，說弟子之死生因果、分明甚深義理，及說成佛等事者，即稱和伽羅那。〔大乘義章卷一四分律疏飾宗義記卷三本〕（參閱「十二部經」344、「授記」4587）
hoà hưu kinh
3123全一卷。又稱太子和休經。譯者不詳，約譯於西晉時代。收於大正藏第十二冊。本經與太子刷護經、大寶積經卷三十七阿闍世王子會等，爲同本異譯。內容敘述阿闍世王之太子和休，向佛請問二十七種法之因緣。如：端正、三十二相、三業淨、家中和順、天耳、憶知宿命、預治佛國、光明遍照十方等。〔出三藏記集卷三、開元釋教錄卷二〕
hoà hương hoàn
3125和種種香末爲一丸，常用以比喻一法中具有無量之佛法。據首楞嚴三昧經卷上載，佛在王舍城耆闍崛山中，對堅意菩薩說法，謂菩薩住於首楞嚴三昧，世世自得六波羅蜜，念念常有六波羅蜜，而身皆是法、行皆是法，並以和香丸爲譬喻：如將百千種香料搗爲粉末，若有人欲索取其中一種，而不欲其餘香末共相薰雜，則爲不可能之事。猶如菩薩以一切波羅蜜薰習身心，能於念念中常生六波羅蜜。〔金光明經玄義卷上〕
hoà hợp hương
3123指由諸種香料調合所製成之香，多用於密教供養中。俗稱五種香。據蘇悉地經卷上、瞿醯壇跢羅經卷中等載，用於塗香之香料及用於燒香之香料，兩類和合稱爲和合香；又和合香之中不得含攝有情之身分（肉身）、穢惡物或無香物等。
hoà hợp tính
3123梵語 sāmagrī。略作和合。唯識宗所說百法之一，二十四不相應行法之一。指形成心、色等諸法之因緣，能彼此和合之性質。亦即有爲諸法生起時，必須由眾多之因緣和合集會之特性，稱爲和合性。印度六派哲學中，勝論學派之勝論六句義，其第六句義即和合句義。又勝論學派以此和合性爲實法，大乘佛教則以之爲分位假立。然小乘之俱舍宗，並未別立和合性之說。〔顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷二、瑜伽師地論卷三〕
hoà hợp tăng
3124梵語 saṃgha。指比丘、比丘尼入佛門，同持戒、同修行，和合一處。又稱和合眾。略稱和僧、和眾。據大乘法苑義林章卷六本載，僧眾分爲三種，即理和合僧、事和合僧、辨事僧等，三者協調，共營僧團生活。又僧眾亦可稱爲「和合海」，乃比喻僧眾和合爲一味，猶如海水之一味；並比喻僧眾之量無限，猶如海之深廣。破壞和合者必獲罪，二十犍度中有破僧犍度，爲五逆罪之一。破僧又分爲二：(一)使僧團分裂者，稱破羯磨僧。(二)另立異道僧團者，稱破法輪僧。此外，對和合僧功德之尊崇，稱爲和合尊。〔南海寄歸內法傳卷二、佛祖正傳菩薩戒作法〕（參閱「二十犍度」181）
hoà kĩ giả
3123爲「工伎兒」之對稱。工伎兒，指演藝者，即隨著鼓等樂器之節拍而表演各類動作之人；和伎者，指調弄樂器以配合演藝者之伴奏人。蓋於演藝之中，和伎者與工伎兒勢必兩相應和，始能完成劇作。佛教中，將此二者之緊密應和，比喻凡夫之心執著於外境所生顛倒之狀況。大乘入楞伽經現證品（大一六‧六二○上）：「計著文字者，不見我真實；心如工伎兒，意如和伎者；五識爲伴侶，妄想觀伎眾。」〔四卷本楞伽經卷四、景德傳燈錄卷八亮坐主章〕
hoà luân tỉ khâu
3126爲世尊過去世之受業師。據般舟三昧經三卷本至誠佛品載，昔時和輪比丘從至誠佛受持般舟三昧。世尊於其時爲剎帝利種國王，一夜在夢中聞此三昧，醒後即尋求和輪比丘，從之出家爲沙門。然以不斷爲魔事所擾，竟未能受持般舟三昧。故世尊據以告誡諸弟子，當速取般舟三昧，並謹慎護持之。
hoà nam
3125梵語 vandana，巴利語同。係對長上問訊之語，屬禮法之一。又作槃那寐、槃談、煩淡、畔睇、婆南、伴題、伴談、畔憚南、末捺南。意譯我禮、歸禮、敬禮、恭敬、度我、稽首。十誦律卷三十九（大二三‧二八○上）：「稱和南者，是口語。若曲身者，是名心淨。」摩訶僧祇律卷二十七（大二二‧四四六中）：「佛言：『從今日後，前人若坐若立住，身口、心。身者，前人若坐若立住，頭面禮足，是名身。口者，若前人遠遙，合掌低頭，作是言和南，是名口。若以背去，應合掌作敬，是名心恭敬。若見上座來，不起迎和南恭敬者，越毘尼罪。』」是謂對長上表敬意時，口應稱「和南」之意。梵文法集名數經（Dharmasaṃgraha, XIV）以此爲七種禮法中之第一種。 南海寄歸內法傳卷三、大乘法苑義林章卷四本等，皆謂和南爲訛音，正音爲畔睇、伴談、伴題等。蓋梵語 vandana（和南）乃以 vand（有讚賞、尊崇之義）爲語根，附加後接字 ana 所成者。〔有部毘奈耶雜事卷十五、四分律行事鈔卷下三、翻譯名義集卷十一〕
hoà nê hợp thuỷ
3124禪林用語。謂爲行慈悲，完全與塵世眾生和合，以化導眾生行善止惡，達到濟度之目的。乃第二義門之施設，慈悲方便之作法。又稱拖泥帶水。據碧巖錄第八十七則載，於一塵中示現一切身，隨各類根器而和泥合水。此外，有將師家爲接化不同根機之學人，依第二義門所施之權巧方便，稱爲和麩糶麵。和麩糶麵，原指於精細之麵粉中，摻雜粗糙之麥麩而予以出售，禪林則以麵比喻精深之佛法，麩此喻第二義門。〔正法眼藏卷三（大慧）〕
hoà quang đồng trần
3123出自老子「和其光，同其塵」一語，謂與塵俗相合而不自立異。於佛教，指佛菩薩爲救度眾生，須隱藏菩提之智慧光，以應化身權假方便，生於充滿煩惱之塵世，與眾生結緣，次第導引眾生入佛法。摩訶止觀卷六下，即稱此種權巧施設爲和光同塵。然北本涅槃經卷六，稱此種施設爲「和光不同塵」，意謂佛菩薩爲達救度目的而興塵世眾生和合，卻不爲惡濁所染。〔注維摩詰經卷一、止觀輔行傳弘決卷六之一〕
hoà sơn
2145位於江西永新，此山盛產嘉禾，故稱禾山。又作秋山。山景奇峰累累，其最高峰稱赤面峰，赤面峰下有禾山寺（又稱甘露寺），古來為禪宗著名道場之一，巖頭全奯之法嗣慧宗、九峰道虔之法嗣無殷（884～960），世稱禾山無殷禪師）、黃龍慧南之法嗣德普（1025～1091），世稱禾山德普禪師）、死心悟新之法嗣慧方（629～695），世稱禾山慧方禪師）等諸禪師先後弘法於此，世人每冠以「禾山」二字稱其法號。〔大明一統志卷 五十六、大清一統志卷二四九、讀史方輿紀要卷八十七〕
hoà sơn giải đả cổ
2145禪宗公案名。又作禾山四打鼓、解打鼓、禾山打鼓。即唐末五代禾山無殷禪師（884～960）對於學人之參問，四次均答以「解打鼓」，開示真正之解脫唯在於領會此一包含所有事實而始終同一之「解打鼓」。碧巖錄第四十四則（大四八‧一八○下）：「禾山垂語云：『習學謂之聞，絕學謂之鄰；過此二者，是為真過。』僧出問：『如何是真過?』山云：『解打鼓。』又問：『如何是真諦?』山云：『解打鼓。』又問：『即心即佛即不問，如何是非心非佛?』山云：『解打鼓。』又間：『向上人來時，如何接?』山云：『解打鼓。』」 或謂解打鼓，即響在後面之意，亦即寓玄旨於言外之意。蓋真正體會諸佛悟境之人，視無味之言語，無關於慧解；若能於此理會，則當下猶如桶底脫落，執情盡除而驀然開悟。雪竇重顯頌之，云（大四八‧一八一中）：「一拽石，二般土，發機須是千鈞弩。象骨老師曾輥毬，爭似禾山解打鼓?報君知，莫莽鹵，甜者甜兮苦者苦。」〔宗要統要續集卷十七、五燈會元卷六、拈評三百則卷中〕
hoà thượng
3124梵語 upādhyāya，巴利語 upajjhāya。指德高望重之出家人。又作和上、和闍、和社、殟社、鶻社、烏社。音譯爲鄔波馱耶、優婆陀訶、郁波第耶夜。意譯親教師、力生、近誦、依學、大眾之師。和尚爲受戒者之師表，故華嚴、天台、淨土等宗皆稱爲戒和尚。後世沿用爲弟子對師父之尊稱。然和尚一語乃西域語之轉訛，如龜茲語 pwājjhaw 等之誤轉。亦有謂印度古稱「吾師」爲烏社，于闐等地則稱和社、和闍（khosha），和尚一語即由此轉訛而來。又鳩摩羅什譯此語爲力生，意指弟子依師而生道力。 據大智度論卷十三載，沙彌、沙彌尼之出家受戒法，應求二師，一爲和上，一爲阿闍梨；和上如父，阿闍梨如母。意即捨本生之父母而求出家之父母。在西藏喇嘛教之四種階位中，以和尚爲最上之第四位，其權力僅次於達賴喇嘛與班禪喇嘛，住持諸大寺。日本佛教僧官階位中，有大和尚位、和尚位等稱呼，後則轉爲對高僧之尊稱。〔四分律卷三十三、卷三十九、根本說一切有部百一羯磨卷一、南海寄歸內法傳卷三、宋高僧傳卷三、玄應音義卷八、翻譯名義集卷四、慧琳音義卷十三、禪林象器箋稱呼門〕
hoà tán
3126日本佛教用語。以「和音」唱頌佛、菩薩、祖師或教法等之讚歌。多以七五調，四句一章爲基本，由數章至數十章連續唱頌。日本平安時代，良源作本覺讚；千觀作極樂國稱彌陀和讚；源信作極樂六時讚等。鎌倉時代，親鸞曾作三帖和讚；智真作別願和讚等。以迄於現代，陸續皆有作品推出，居日本佛教歌曲中之重要地位。
hoài cảm
6664唐代淨土宗僧。生卒年、籍貫均不詳。初居長安千福寺，學唯識與戒律，博通經典，而於淨土念佛之義未能生信。後謁善導，述其疑義，善導乃深期勉之，師遂入道場精勤念佛。於三七日後，未見靈瑞，自恨罪障深重，欲絕食而死，為善導所阻。師復精誠念佛，三年後感得靈驗，既見金色玉毫，復證念佛三昧，乃撰釋淨土群疑論一書，然書未竟而示寂，由同門懷惲完成其志。後世之淨土行者每奉師之精虔感佛為圭臬。〔宋高僧傳卷六、淨土聖賢錄卷二、佛祖統紀卷二十七〕
hoài hải
6661（720～814）唐代禪宗高僧，我國禪宗叢林清規之制定者。福州長樂（福建）人，俗姓王（一說姓黃）。以師之後半生皆住於洪州百丈山（江西奉新），故世稱百丈禪師。從潮陽西山（廣東潮安）慧照禪師落髮，依衡山法朝律師受具足戒。後至廬江（安徽）浮槎寺閱藏。於大曆初年（766）頃，聞馬祖道一禪師在南康（位於江西）豎立南禪法幢，師遂前往投其座下。 據百丈懷海禪師語錄載，一日，師隨馬祖出行，途中見一群野鴨飛過，馬祖問（卍續一一九‧四○九下）：「是甚麽?」師答：「野鴨子。」馬祖再問：「甚麽處去也?」師答：「飛過去也。」馬祖乃擰師之鼻，師負痛失聲。馬祖道：「又道飛過去也！」師遂於言下開悟。以得馬祖大機大用之禪，遂嗣其法。馬祖示寂後，受眾之請，於百丈山開堂說法，高倡南宗之旨。其最大之貢獻，在糅合大小乘律，制定禪門儀規，即「百丈清規」。為禪宗首創法制。 祖堂集卷十四載其風範，謂師平生苦節高行，凡日常作務必先於眾，主事者不忍，密收其作具而請息焉，師以「吾無德，焉可勞於人」而拒之，並遍求作具，既不獲而亦忘食，故叢林有「一日不作，一日不食」之佳話。師至晚年，猶勤勞不息。其俗弟陳詡書塔銘（大四八‧一一五六下）：「行同於眾故，門人力役必等其艱勞；怨親兩忘故，棄遺舊里；賢愚一貫故，普授來學。常以三身無住，萬行皆空，邪正並捐，源流齊泯；用此教旨，作人表式。」又常教大眾平等從事作務，亦以平等心攝受門徒，故天下俊秀齊集門下。傑出者有黃檗希運、溈山靈祐，百丈法正、西院大安、大慈寰中等，其中，黃檗門下出臨濟義玄，開臨濟宗。溈山門下出仰山慧寂，創溈仰宗。 關於師之語錄，據陳詡塔銘（大四八‧一一五七上）：「門人神行梵雲結集微言，纂成語本，凡今學者，不踐門閾，奉以為師法焉。初閩越靈藹律師，一川教宗，三學歸仰，嘗以佛性有無，響風發問，大師寓書以釋之，今與語本並流于後學。」祖堂集亦載師有語錄行世。可知當時門人編集語錄一事，當屬實情。現存之百丈語錄有百丈懷海禪師語要二卷、百丈懷海禪師語錄一卷、百丈懷海禪師廣錄一卷，收在卍續藏第一一九冊四家語錄之卷二、卷三及古尊宿語錄卷一。又天聖廣燈錄卷八、卷九，載有師之全部語錄。此等語錄與祖堂集卷十四、景德傳燈錄卷六百丈章，及宗鏡錄卷九十八之語合觀，當可得見百丈語錄之全貌。禪宗語錄，最古者為六祖壇經與神會語錄，其次為馬祖與百丈之語錄。 關於師之公案，較著名者，除前引「野鴨子」公案外，另有獨坐大雄峰、併卻咽喉、百丈野狐、捲席、再參馬祖等數則。至於百丈之寂年，通常以元和元年為諸傳一致之說。惟陳詡塔銘記其年壽為六十六，此與宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷六、天聖廣燈錄卷八所記之「春秋九十五」不一致。師示寂後，長慶元年（821）諡號為「大智禪師」，塔名「大勝寶輪」。北宋大觀元年（1107）追諡「覺照禪師」，元順帝元統三年（1335）加諡「弘宗妙行禪師」。〔碧巖錄第二十六則、第五十三則、第七十則、第七十一則、無門關第二則〕
hoài linh
6665又作有情。猶言含識，即懷抱靈識之義。大唐西域記序（大五一‧八六七中）：「穹儀方載之廣，蘊識懷靈之異。」（參閱「有情」2441）
hoài ngọc
6660<一>（?～742）唐代淨土宗僧。丹邱（浙江寧海）人，俗姓高。住台州（浙江臨海）湧泉寺，執持律法，名節峭然。誦彌陀經三十萬遍，日念佛號五萬聲。天寶元年六月九日於夢中見西方聖像，既知命終，書偈云（卍續一三五‧一一七上）：「清淨皎潔無塵垢，上品蓮臺為父母，我修道來經十劫，出示閻浮厭眾苦，一生苦行超十劫，永離娑婆歸淨土。」遂逝。郡太守段懷然作偈厚葬之。〔淨土聖賢錄卷二〕 <二>唐代僧。并州（山西太原）人，俗姓許。生卒年不詳。戒節嚴峻，以建寺、造像、寫經為務。大曆年間（766～779）住太原崇福寺，於寺側增建淨土院，帝敕為灌頂道場主。世壽六十三。
hoài thai dụ
6661據出曜經卷十五利養品下載，調達比丘染著世利，以其神通，受阿闍世王太子之供養，世尊遂以此警誡諸比丘，並以芭蕉、竹、蘆葦、騾四事，譬喻士以貪而自喪。蓋芭蕉、竹、蘆葦三物，本為危脆之物，若開花生實，旋即枯死，而騾若懷妊，則母子俱喪；以之比喻人身無常，脆弱而不堅實，若更求名聞利養，則自陷於罪，同時亦害他人。
hoài thâm
6664（1077～1132）宋代雲門宗僧。壽春府（安徽）六安人，俗姓夏。字慈受。世稱慈受禪師。十四歲剃髮。崇寧（1102～1106）初，謁長蘆崇信於嘉禾（浙江嘉興）資聖寺，並嗣其法。後崇信移住江蘇長蘆寺，命師為首座。政和三年（1113），應儀真郡守之請，住資福寺，學侶僧眾雲集。後朝廷改資福寺為神霄宮，遂往蔣山，住於西庵。其後奉敕住於江蘇焦山、洛陽慧林寺。靖康事起，師二度請辭，乃經天台徙於靈隱，再入蔣山，數月後退居洞庭之包山，復應王氏之請，為圓覺第一祖。高宗紹興二年示寂，世壽五十六，法臘三十六。有慈受深和尚廣錄四卷行世。〔嘉泰普燈錄卷九、五燈會元卷十六、續傳燈錄卷十八〕
hoài thố
6660<一>梵語 śaśin。月亮之異稱。印度民間俗信月中有兔，故以懷兔稱之。依大唐西域記卷七婆羅痆斯國條載，傳說此乃佛之本生譚，謂佛於過去世修菩薩行時為兔，與狐、猨等住於林中。其時，帝釋欲驗其菩薩行，化為老者，求食於三獸。狐遂沿水濱銜一鮮鯉，猨亦於林中採異花果，供其食用。唯兔空返，無可饋者，遂自投火中，以身供養。帝釋感念其心，乃收其遺骸，寄之月輪。由是，遂有月中懷兔之說。 <二>於因明論中，為表示世間相違之過（即不拘事實如何，與常識相違而立宗法），乃借之為其宗（命題）法。如因明入正理論（大三二‧一一中）：「世間相違者，如說懷兔非月。」
hoài tín
6660（1280～1357）元代臨濟宗僧。浙江奉化人，俗姓姜。號孚中。十五歲依法華院子思出家，受具足戒於五臺山。為天童山竺西妙坦之法嗣。並從雲外雲岫研習藏經。泰定三年（1326），任明州觀音寺住持，未久移普陀寺，常持一鉢行乞於吳楚之間，鎮南王、宣讓王皆問道於師，並歸依之。又於姑蘇購奇石，建五層多寶塔，高九丈六尺，受賜「廣慧妙悟智寶弘教禪師」號。順帝至正二年（1342）遷住中天竺寺，後移住天童山及江蘇龍翔集慶寺。至正十七年示寂，世壽七十八。宋濂為撰塔銘。〔般若心經注、增續傳燈錄卷六、南宋元明僧寶傳卷十、宋學士集卷五塔銘〕
hoài tố
6663<一>（634～707）唐代律僧。京兆（陝西西安）人，俗姓范。自幼聰敏，器度寬大。十二歲禮玄奘出家，專承經論。受戒後，從道宣習四分律行事鈔。其後，又轉入法礪之弟子道成門下，學四分律疏。久之，慨歎古人之義未能盡善，乃撰述四分律開宗記二十卷，糾彈古疏之過，總結為十六失，而別立一家之說，時人稱為新疏，以別於法礪之四分律疏。自是，師所立之新說，乃稱東塔律宗，而與法礪之相部宗、道宣之南山宗鼎足，並稱律學三大宗。初住長安弘濟寺，上元三年（676）奉詔住西太原寺，敷席弘闡，學眾雲集。後於景龍元年入寂，世壽七十四。著有俱舍論疏、遺教經疏、四分比丘戒本疏、僧羯磨、尼羯磨等數種。〔宋高僧傳卷十四、大唐貞元續開元釋教錄卷中、諸宗章疏錄卷一、卷二〕 <二>（737～?）唐代僧。書法家。長沙（湖南）人，俗姓錢。字藏真。幼喜讀佛書，餘暇則好筆翰，家貧無紙可書，乃以芭蕉葉、漆盤等物揮毫。先後從歐陽詢、鄔彤、張旭等習書法，後又負笈西遊，屢謁當代名士，得見古代書翰遺編、絕簡。於大曆年間，完成自敘帖、千金帖、聖母帖、藏真帖、律公帖、食魚帖、苦筍帖等。所書帖蹟流傳於世，人稱瑰寶。 師情性疏放，不拘細行，最嗜飲酒，每醉，則於寺壁、里牆、器皿等處執筆狂揮。善於草書，尤以狂草出名，自稱深得草聖三昧，以其筆法係承張旭，故世稱顛張狂素。師並有草書四十二章經傳世。今湖南零陵縣永州鎮綠天庵遺址附近，有清代摹刻懷素千字文石碑一塊，附近並有墨池、筆塚等。其卒年不詳，僅知唐貞元十五年（799）尚存，時年六十三。〔全唐文卷四三三、太平廣記卷二○八、僧懷素傳（陸羽）、釋氏疑年錄卷四〕
hoài uẩn
6664<一>（640～701）唐代淨土宗僧。高宗時，求天下賢能，於總章元年（668）夢見師，乃降詔召請，師固辭，請出家。於西明寺剃髮，未久，入實際寺善導之門，就學十餘年，遂承真乘付囑，與懷感俱為善導之高足。善導入寂，師收其遺骨，築墓於神禾原，並於其旁造一伽藍，後稱香積寺。則天武后永昌元年（689），師奉敕為實際寺主，廣勸有緣，建淨土堂。復繼懷感之志，完成釋淨土群疑論。大足元年十月入寂，世壽六十二。神龍元年（705）敕諡「隆闡大法師」。〔釋淨土群疑論序、金石萃編卷八十六隆闡大法師碑銘〕 <二>（754～815）唐代禪僧。又作懷暉。泉州人，俗姓謝。貞元元年（785）禮馬祖道一，得其心要。後隱於岨峽山，寓居濟州（山東）靈巖寺、定州（河北）百巖寺，又於中條山大開禪法。元和三年（808），敕住長安章敬寺毘盧遮那院，並常入大內，居於上座。元和十年示寂，世壽六十二。敕諡「大覺禪師」，後又追諡「大宣教禪師」。〔景德傳燈錄卷七、宋高僧傳卷十〕 <三>五代禪僧。為曹洞宗第三代祖師。生卒年、籍貫均不詳。嗣法於雲居道膺禪師，為青原六世之法系。居廬山歸宗寺，復住百丈山。〔景德傳燈錄卷二十、聯燈會要卷二十五〕
hoài vấn
6663北宋入竺僧。籍貫、生卒年均不詳。據景祐新修法寶錄卷十六至十八載，師於天禧元年（1017）十月、天聖元年（1023）正月、明道元年（1032）正月，三度赴天竺，攜回梵經、佛骨舍利、念珠、菩提葉等，仁宗並賜號「顯教大師」。師二遊天竺時，嘗為真宗皇帝建聖塔於佛陀伽耶金剛座側；三遊時，復增建二塔，並鐫刻真宗聖教序、皇太后發願文、仁宗御製三寶讚等。仁宗曾詔命譯經潤文樞密副使兵部侍郎夏竦，為撰懷問三詣西天中印度摩伽陀國記。其後事蹟不詳。〔印度古佛國遊記（李俊承）、A. Cunningham: Mahābodhi; E. Chavannes：Les Inscriptions chinoise de Bodhi-Gayā〕
hoài đặc ni
6661（Whitney, William Dwight; 1827～1894）美國語言學者、梵語學者。嘗學梵語於耶魯大學，後遊學歐洲，師事魯斯（W.R. Roth）。歸國任教母校，授梵文、印歐比較語言學。一八六九年，任美國語言學協會首任會長，於梵語文法書（Sanskrit Grammar, 1879）作文法上之歷史敘述。一八八四年，任美國東方學協會會長，致力於美國東方學之研究。氏為印度吠陀學研究之先驅，自一八五五年，凡十年間完成英譯阿闥婆吠陀（梵 Atharva Veda）。另有語言學論著多種，並嘗主編世紀大辭典（Century Dictionary, 1889～1891），增訂韋氏辭典（Webster's Dictionary）。其他著作有：Language and its study, 1867; Life and Growth of language, 1875.
hoài địch
6661唐代僧。循州（廣東惠陽東北）人。生卒年不詳。初住羅浮山南樓寺，博通內外典籍，並就梵僧學梵文。神龍二年（706）菩提流志譯寶積經時，奉詔入京證義。後於廣府與一梵僧譯出大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經十卷；此乃據開元釋教錄卷九等所載，然大佛頂首楞嚴經恐非譯自梵文本（近代學者或以之為偽經），故有關懷迪之證譯，仍係存疑之說。〔宋高僧傳卷二、續古今譯經圖紀、貞元新定釋教目錄卷十四〕（參閱「大佛頂首楞嚴經」789）
hoàn châu động ma nhai tạo tượng
6523位於廣西桂林之伏波山麓，面臨漓江。唐代稱為東岩。還珠洞玲瓏通透，「臨江試劍石」尤為奇特。千佛岩內有唐代摩崖造像二百餘尊，以宋伯康造像與造像記為最著名，刻於大中六年（852），皆係珍貴之佛教藝術傑作。洞內摩崖石刻甚多，最早者為唐咸通四年（863）桂管觀察使越格與攝支使劉虛白之題名、宋代大畫家米芾之自畫像、范成大之鹿鳴詩，均為研究唐宋繪畫書法之重要資料。
hoàn cảnh
6450指人類生活主體之外在活動空間。佛教典籍中，多稱為境（梵 viṣaya, gocara）或境界，通常有五境、六境之別。唯識宗有「三類境」之說，就識與境之關係而言，唯識宗主張「唯識無境」、「境識俱泯」（俱空），天台宗則認為「境智俱融」，故產生諸種複雜之議論。 自佛教之根本立場而言，主體與環境乃是相關相依者，任何一方皆無固定之實體，意即兩者悉無自性，皆為空。此外，由於有心隨境轉之說，遂有改善環境之必要，然亦應慎防精神主義一面倒之傾向。惟因強調主體之實踐，故猶以心之主體性為其重點；由是，對於佛教究竟屬唯識論或屬唯心論之觀點，亦常產生分歧之看法。一般而言，以心為唯一之實在者，即屬唯心論。然自主體之實踐而言，縱使強調唯心之說，亦必視此心為無自性、為空。此種主張主體與環境之間，或心與物之間，具有相依共存之關係，以及無自性與空之特性，即是佛教一貫之精神。
hoàn diệt
6523轉迷而還歸寂滅之意。又作還源。與「流轉」相對稱。據大毘婆沙論卷一○○、顯揚聖教論卷十五等所說，即由修行之功行，斷除煩惱，出離生死，還歸涅槃之本源。摩訶止觀卷五上（大四六‧五六中）：「還源反本，法界俱寂，是名為止。」 俱舍論卷三就流轉及還滅，建立六根乃至三無漏根等二十二根，初十四根即就流轉之所依、生、住、受用等四義而立，後之信等八根亦就還滅之所依等立。即信等五根為還滅之所依；又三無漏根中，由未知當知根故得無漏智生，由已知根故得無漏智住，由具知根故得受用現法樂住。〔瑜伽師地論卷五十一、阿毘達磨順正理論卷九、成唯識論卷三、大乘起信論義記卷中末、卷下末〕（參閱「流轉」3866）
hoàn huyền
4139（369～404）字敬道，又名靈寶。東晉大司馬桓溫之子。以其舉兵入京，篡東晉安帝之位而自立，故晉書卷九十九將其列為叛逆。自東晉成帝咸康年間（335～342）以來，有「沙門不敬王者」之論諍，桓玄即為主張沙門應敬王者之一，慧遠則著「沙門不敬王者論」以駁斥之。兩方往復對論之文，皆收於弘明集卷十二。（參閱「沙門不敬王者論」2973）
hoàn hương
722調和各種香而成之丸粒，乃密教修護摩法時所用供物之一。行法時，投諸爐中，燒以供養。蓋丸香係以丁子香、白檀香、沈香、薰陸香等拌和而成，表示總集之煩惱，投之於火，表示以智火燒盡瞋煩惱。蓋於此類供物中，切花、散香各表三毒中之貪、癡；對此，丸香則表瞋。又一日三時，一時三十六丸，合為百八丸，表示百八煩惱。配以六度時，與散香合表精進度。（參閱「六波羅蜜」1273、「散香」4973）
hoàn môn
6522天台宗所立六妙門之一。轉心反照謂之還。即反照能觀之心不可得之法門。蓋修行者雖修觀照，而真明未發，即應轉心反照能觀之心；若了知能觀之心乃虛妄無實，則所觀我執自滅，無漏方便自然明朗，故以還門為第五妙門。〔法界次第初門卷上之下〕（參閱「六妙門」1265）
hoàn niên dược
6522即可令老者返回少壯之藥。大智度論卷二十二（大二五‧二二四中）：「如是耆老相，還變成少身，如服還年藥。」
hoàn sinh
6522<一>謂自涅槃界復活。依實大乘教之意，二乘之人雖已入於無餘涅槃界，而餘業未盡，則經若干劫數，還生心身，發大乘菩提心而得成佛。所謂實大乘教，意即不帶權方便之大乘教，如天台、華嚴、密宗、禪宗等教法。 <二>謂破戒者以懺悔而還復正命。據止觀輔行傳弘決卷二之二載，若乖違三歸而歸依邪師、邪法，破互戒乃至二百五十戒者，即為佛海之死屍，若因懺悔而復正命，稱為還生。
hoàn sơn lục
6522凡四卷。全稱鼓山為霖禪師還山錄。又作為霖禪師還山錄。明末清初曹洞宗僧為霖道霈（1615～1702）撰，興燈等編，康熙二十七年（1688）刊行。收於卍續藏第一二五冊。輯錄道霈再住鼓山以後之語錄，故稱還山錄。內容包括上堂、示眾、佛事、偈、贊、序、題跋、記等。卷末附錄旅泊幻蹟一篇，係其自述一生行誼與著作之記錄。
hoàn toàn
2860指無所欠缺之狀態。就量而言，為總體、全體；就質而言，意即最高。完全，原係印度一般使用之形容詞，又有「完全之人格者」之意。佛教則有圓滿、圓融等諸用語。又在佛陀之稱號「如來」之梵語為 tathāgata，含特別具有最高意義「完全」之意。蓋梵語 tathāgata 可分解為 tathā-gata（如去）與 tathā-āgata（如來）二語，如去，即悟入真理之人；如來，即來自真理之人。「如來十號」，即自各種角度，表明佛陀之完全性。
hoàn trung
6218（780～862）唐代僧。河東蒲坂（山西蒲州）人，俗姓盧。秉性聰敏，博古通今。二十五歲應試中第。後入并州（山西太原）童子寺出家，盡覽群經，深解精義，並往嵩山受具足戒，學習戒律。以心慕上乘佛法，復往百丈山，參禮百丈懷海，得嗣其法。此後隱居於南嶽常樂寺。時有諫議大夫崖公為師建立方丈，其地缺水，一夜有虎嘯於其側，次日即見地湧泉水，適足汲用，因名虎跑泉。後駐錫於大慈山，四方歸依參禮者如雲。會昌四年（844），值武宗毀滅佛教，師遂易服還俗（一說隱居於戴氏之別墅）。大中六年（852），師重行剃染，舉揚宗風。咸通三年二月示寂，世壽八十三，法臘五十四。僖宗乾符四年（877），追諡「性空大師」之號，塔名定慧。〔宋高僧傳卷十二、祖堂集卷十七、景德傳燈錄卷九、五燈會元卷四〕
hoàn trung hư bạch
6450環中，空虛之義；虛白，純白之心。指超越善惡、是非、有無、迷悟等絕對之境地。又用以形容打坐之境地。
hoàn tương hồi hướng
6522略稱還相。二種迴向之一。與「往相迴向」相對。據往生論註卷U、往生禮讚偈等所說，往生彌陀淨土之聖賢已成就方便力，更起利他之大悲心，還來此土，濟度一切眾生，共向佛道，是為還相。〔觀經疏卷四〕（參閱「迴向」3784）
hoàn tương hồi hướng nguyện
6523指彌陀四十八願中第二十二願。謂往生極樂之菩薩，為濟度眾生誓願復出他方國土。在無量壽經現存諸譯中，如魏譯無量壽經卷上所說（大一二‧二六八中）：「設我得佛，他方佛土諸菩薩眾來生我國，究竟必至一生補處，除其本願自在所化，為眾生故，被弘誓鎧，積累德本，度脫一切，遊諸佛國，修菩薩行，供養十方諸佛如來，開化恆沙無量眾生，使立無上正真之道，超出常倫諸地之行，現前修習普賢之德。若不爾者，不取正覺。」
hoàn tục
6522又作歸俗。謂已入僧籍者因心生退墮，或奉官命脫下法服歸還俗家。還俗之因約有三種：(一)自身不欲為僧侶而除去僧籍者，如心生退墮，或因世尊之教誡甚深甚難，學道亦復甚深甚難而退出者。(二)因犯罪而被逐出教團者。(三)奉朝廷之命而還俗者，如北周武帝之滅佛。依照戒律規定，僧尼可以自由捨戒還俗，然比丘尼還俗後則不得再度出家。 此外，亦有謂還俗、歸俗之義有別，以出家人自行歸返俗家生活者，稱為歸俗；出家人犯罪而被逐出教團者，稱為還俗。〔中阿含卷一木積喻經、大莊嚴論經卷六、有部毘奈耶雜事卷三十、梁高僧傳卷三求那跋摩傳、佛祖統紀卷三十八北周武帝建德三年條、禪林象器箋罪責門〕
hoàn xuyến
6881印度流行之飾物。鐶，即指鐶，戴於手指，兼指一般環狀之飾物；釧，有臂釧、腕釧、腳釧等，以寶玉、金屬等為之。菩薩像多佩用為莊嚴之物。金光明最勝王經卷二（大一六‧四○九下、四一○上）：「譬如有人願欲得金，（中略）得清淨金，隨意迴轉，作諸鐶釧種種嚴具，雖有諸用，金性不改。」〔北本大般涅槃經卷四十、一字佛頂輪王經卷一〕
hoàn độ
722土製之丸粒。又作九丸土。即如廁之後，用以清潔手等之物。九丸之中，三丸洗手，三丸洗瓶，三丸洗足。或以壁土乾後製之，或以小豆粉、淨砂合成。蓋因印度古代無紙，多用篦或木片掃除糞門，以手及瓶多穢，故有此法。〔南海寄歸內法傳卷二便利之事條〕
hoàng bá sơn
5373<一>位於福建福清縣城西十七公里處。又稱南山。以盛產黃檗（其樹皮可作藥用與染料用）而得名。唐貞元五年（789），正幹禪師開山建寺，名般若堂。其後大闢堂宇，歷時八年，改稱建福寺。旋有希運禪師住山，黃檗之名頓顯，該寺遂成爲我國禪宗臨濟派之大道場，宋時頗爲興盛。其後，歷經興衰。明神宗曾賜以萬福禪寺之額。至崇禎十四年（1641），隱元始重興。後隱元東渡日本，開創宇治大和山，即取其規模，並取名爲黃檗山萬福禪寺。〔景德傳燈錄卷九、宋高僧傳卷二十、釋氏稽古略卷三、黃檗山志〕（參閱「萬福寺」5545） <二>位於江西宜豐縣西五十七公里處。又稱鷲峰山。唐末，希運禪師至此開山。以其出家於福州黃檗山，故世稱此山爲黃檗山，寺名黃檗寺，又稱靈鷲寺。不久，四方學者望風雲集，往來常有千餘人。唐宣宗曾幸此山，與希運同觀瀑布，並相對賦詩，從此黃檗宗風盛於江南。又希運之後，有法濟、志因、惟初、惟勝、道全、永泰等相繼住此，山名益著。南宋紹興九年（1139），高宗曾賜名「報恩光孝禪寺」，以爲追念其父徽宗之所。至明中葉曾廢毀，然明思宗時，常愚、炤通等曾復興之。〔黃檗禪師傳心法要序、隆興佛教編年通論卷二十六、佛祖歷代通載卷二十三〕 <三>位於江西餘干東南四十六公里。又稱小廬山。 <四>爲日本黃檗宗之大本山萬福寺之山號。（參閱「萬福寺」5545）
hoàng bá sơn chí
5374凡八卷。黃檗宗性幽編集，隱元重修。於清世祖順治八年（1653）刊行。乃記述福建省黃檗山萬福禪寺之起源及沿革。內容共分八編：山、寺、僧、法、塔、外護、文、詩偈逸事等。第一至第五之卷首，附寺景及塔臺等圖，且記黃檗希運禪師之正脈源流及至隱元禪師之法系等。
hoàng bá sơn đoạn tế thiền sư truyền tâm pháp yếu
5375全一卷。唐代裴休集錄於大中十一年（857）。收於大正藏第四十八冊。係裴休集錄親聞斷際禪師希運之法要，間記其月日。由本書得以窺知宋代嶮峻禪風之淵源。卷首有裴休之序，末附禪師之宛陵錄一卷。然景德傳燈錄卷九所收之黃檗希運禪師傳心法要，各章皆刪去年月，卷末又省略三分之一，而附以裴休之傳心偈四言長篇。
hoàng bách dẫn đạo
5375引導，接引化導之意。爲唐代黃檗希運禪師引導母親之故事。黃檗出家後，其母因思念愛兒，憂傷過度而致失明。黃檗參訪百丈懷海禪師悟道後，回鄉探省母親。然其母未遇，遂追至河畔，而不慎落水滅頂。黃檗乃執火炬，謂：一子出家，九族生天，若是妄語，諸佛妄語。並將火炬投入河中，引導其母。此一故事並未記載於禪宗之史傳典籍，僅見於日本中世紀之「切紙」中。〔百通切紙卷三〕
hoàng bách khán kinh
5376禪宗公案名。乃敘述唐代黃檗禪師與其法嗣臨濟義玄之機緣。臨濟錄行錄（大四七‧五○五中）：「師因半夏上黃蘗，見和尚看經。師云：『我將謂是箇人，元來是揞黑豆老和尚。』住數日乃辭去，黃蘗云：『汝破夏來，不終夏去?』師云：『某甲暫來禮拜和尚。』黃蘗遂打趁令去。師行數里，疑此事，卻回終夏。」 禪門一年一夏之九十日修行期間，必須禁足，若違反規定，即稱破夏。臨濟於夏中至黃檗處，黃檗正在看經，臨濟心想：這老和尚果真只是個拘泥經句的「文字法師」，若逗留於此亦無法得益。不數日，即欲辭去。黃檗乃謂：你破夏而來，不終夏，即欲去?臨濟答：我只是來禮拜和尚。黃檗遂將其逐打出去。臨濟已行數里，始覺黃檗此舉實乃對其親切之化導，即返回終此一夏。蓋黃檗之經常看經，並不表示其爲拘泥於文字經句者；黃檗之逐打臨濟，亦非表示其爲獨斷而無理之人。臨濟行數里即折返，乃在悟知黃檗實爲一忠實守夏而有綿密宗風之人。（參閱「黑豆法」5382）
hoàng bách lễ phật
5377[1] 【黃檗斷際禪師宛陵錄→】請參閱 宛陵錄 或 黃檗斷際語錄禪宗公案名。敘述黃檗於佛殿上禮佛，與當時爲沙彌之唐代宣宗所作之問答。黃檗宛陵錄（卍續一一九‧四一九下）：「師在鹽官會裏，大中帝爲沙彌，師於佛殿上禮佛。沙彌云：『不著佛求，不著法求，不著眾求，長老禮拜當何所求?』師云：『不著佛求，不著法求，不著眾求，常禮如是事。』沙彌云：『用禮何爲?』師便掌。沙彌云：『太麤生！』師云：『這裏是什麼所在?說麤說細。』隨後又掌，沙彌便走。」蓋唐大中帝宣宗，只見黃檗禮佛之形相，未見其心髓，而徒然說粗說細，遂遭致黃檗之痛掌。〔五燈會元卷四〕
hoàng bách thanh quy
5376全一卷。日本黃檗宗第二世祖師木庵性瑫（1611～1684）校閱，第五世祖師高泉性潡（1633～1695）編修。收於大正藏第八十二冊。本書乃效百丈清規之體，敘述黃檗宗之宗祖隱元隆琦（1592～1673）所制定之規則儀式等。內容有祝釐、報恩、尊祖、住持、梵行、諷誦、節序、禮法、普請、遷化等十章。並附錄佛事梵唄讚、開山預囑語、塔院規約、古德輯要及法具圖。
hoàng bách tràng tửu
5376禪宗公案名。噇，吃之意。乃唐代黃檗希運禪師呵斥拘泥語言文字之行者，僅嘗得釋迦、達磨之殘渣；有如僅嘗得酒糟味，而不知真正酒味。碧巖錄第十一則（大四八‧一五一中）：「黃檗示眾云：『汝等諸人，盡是噇酒糟漢，恁麼行腳，何處有今日?還知大唐國裏無禪師麼?』時有僧出云：『只如諸方匡徒領眾，又作麼生?』檗云：『不道無禪，只是無師。』」黃檗胫嘆大唐國雖廣，卻無真正能說禪化導行者之師家；蓋黃檗此語係爲喝破彼等拘泥於語言文字、行腳參訪而無所得者之迷執，促其經由身證體驗，以開拓本具之佛性。又本則公案名稱，各書記載略異，另有題爲黃檗酒糟漢、黃檗噇糟、黃檗噇酒槽。〔從容錄第五十三則、隆興佛教編年通論卷二十六〕
hoàng bách tông
5375請參閱 黃檗斷際語錄 爲日本禪宗三派之一。明代永曆八年（1654），我國黃檗山萬福禪寺之隱元隆琦（1592～1673）應日本長崎興福寺逸然之邀請，與獨湛相偕至長崎弘揚臨濟禪。四年後，謁見德川家綱，翌年受賜山城國宇治之寺地。其後三年，於當地開黃檗山萬福禪寺，創黃檗宗，與日本臨濟宗、曹洞宗並爲日本禪宗三派。四年後，由弟子木庵性瑫繼承萬福禪寺。隱元轉至江戶白金創建瑞聖寺，並於近江正明寺等處大弘禪風，此宗遂傳於關東。然萬福寺在第五代高泉中興之後即逐漸衰微。至嘉永四年（1851），始由第三十三代良忠重整宗門，宗風復甦。明治七年（1874），與臨濟宗合併。二年後，又告獨立。此宗以萬福寺爲大本山，另有五百餘寺。其宗規開示正法眼藏、實相無相之法門。此外又以教禪一如爲其宗旨。隱元於中國承繼臨濟宗楊岐派之禪風，主張禪淨一致，宣揚西方阿彌陀佛淨土信仰，鼓吹念佛禪，而異於日本其他禪宗之宗風。復認爲「萬法唯心，心外無別法」，「己身彌陀，唯心淨土」，又與一般淨土信仰不同；且以漢音諷經，於法會與修行方式上仍保留明代風格。〔黃檗宗鑑錄、佛教各宗綱要卷九〕（參閱「臨濟宗」6507）
hoàng bách tông giám lục
5375凡二卷。日本黃檗宗高泉性潡、杲堂元昶等編。記錄同宗僧侶法脈相傳之次第及年、月、日。收錄過去七佛、西天二十八祖、我國六祖至南嶽懷讓以下嗣法相承者。又附錄高泉以後同宗本山次第相傳之僧名。刊行於元祿六年（1693）。
hoàng bách đoạn tế ngữ lục
5376全一卷。又稱斷際禪師語錄、黃檗希運禪師語錄。唐代僧黃檗希運撰。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷二。編集希運參謁百丈懷海之機緣語要，以及上堂、示眾之法語問答等。本語錄之部分另又收於黃檗傳心法要之中，而與傳心法要同爲窺探臨濟宗祖師特殊風貌之禪籍。
hoàng bảng thức
5371禪院告知行事，以黃紙揭示，稱爲黃榜式。如敕修百丈清規祝釐章之中規定，於皇帝誕生日（天壽聖節），需設金剛無量壽道場，並於黃紙上書寫「今上皇帝聖壽萬歲」，署住持法號，貼於木片上，揭示於山門右側。
hoàng ca sa
5371黃色之袈裟。黃爲乾陀羅色，乃以乾陀羅樹皮爲染料所製。於部派佛教時代，各部所傳律典各異，較重要者有曇無屈多迦等五部之律，而其所主張之袈裟顏色亦不一，據舍利弗問經記載，如曇無屈多迦部爲赤色，薩婆多部爲皂色，迦葉維部著木蘭色，彌沙塞部著青色，摩訶僧祇部則用黃色。但青黃赤白黑於印度爲佛制所禁用之正色，黃之壞色本指黃濁色。然譯經者難示壞色之別，故仍以青黃赤等稱之。又西藏喇嘛教之黃派亦著黃衣。此外，黃衲指青黃之間色（黃褐）衣。據大宋僧史略卷上記載，江南一帶僧人多服黑色、赤色衣，偶或有著青黃間色衣，後皆稱黃衲爲觀音衲。〔大比丘三千威儀卷下〕
hoàng chung đại lữ thanh
5377黃鐘爲樂器，具有六律（陽聲）、六呂（陰聲）之基本音，其中大呂乃十二音中，最高、最美之音聲。「黃鐘大呂聲」一詞用於佛教典籍中，喻指佛法之奧旨。虛堂錄卷四（大四七‧一○一二中）：「達磨祖師自西天歷十萬里水雲，而至此土，首對梁主奏以黃鐘大呂之聲。」
hoàng công vĩ
5367（1908～ ）河北定縣人。本名士學，號毅民，晚稱東雨軒主。燕京大學中文系畢業。曾留學日本東京帝國大學，並得碩士學位。氏早年即曾受學於梁啟超、湯用彤、許地山等諸賢，故於佛學頗具基礎。政府播遷以前，氏在大陸曾任職於國史館及報社。來臺後，先後於淡江、政大、輔仁、臺大等校講授哲學、佛學、宋明理學等課程。氏勤於著述，所撰諸書，除人生哲學、倫理學、理學等類之外，與佛學有關之著作，有印度哲學史話、印度佛學體系論史、中國佛學思想傳統史、佛學原理通釋等書。
hoàng diện lão tử
5370指釋迦牟尼佛。又稱黃面瞿曇、黃面老、黃頭大士、黃頭老、黃面、黃老、黃頭。如來爲金色身，故有黃面之稱。又迦毘羅衛城，梵名 Kapilavastu，其中 Kapila 意爲黃色、黃赤色，vastu 意爲住所、城。故迦毘羅衛城之梵語意即迦毘羅仙、黃頭仙人之住居。以釋尊出生於該城，故稱其黃面老子。 禪宗多以此語表現訶佛罵祖之機法，如無門關世尊拈花條（大四八‧二九三下）：「黃面老子誑謼閭閻，若道無傳授，爲甚蛱獨許迦葉?」〔翻譯名義集卷三〕
hoàng diệp chỉ đề
5371乃譬喻如來爲度眾生所作之方便行。如來見眾生欲造諸惡時，即爲彼等說三十三天之常樂我淨，使聞者心生喜樂而勤作善業，斷止其惡。然此實乃生死，屬無常、無樂、無我、無淨，言「常樂我淨」者，係如來爲度眾生之方便言說。此如嬰兒啼哭時，父母以楊樹之黃葉爲金，予小兒以止其啼哭；然黃葉實非真金，乃父母之權便引設。又禪宗以「經論家」之說法，皆爲「空拳黃葉」之方便說，僅得以誑欺愚鈍者。〔北本大般涅槃經卷二十〕
hoàng dương mộc thiền
5371禪林用語。禪宗呵罵鈍漢久參而不悟之語。俗謂黃楊木成長至遲，若遇閏年則反縮一寸；以此諷喻參禪者之滯著，以其年久不悟，一如黃楊木之倒縮回去。〔大慧禪師普說卷下、本草綱目卷三十六〕
hoàng khánh
3894（977～1049）日本天台宗僧。初於比叡山修學，其後居於丹波池上之大日寺，專心研究台密，稱爲谷流，門下有三十餘人。永承四年於東塔示寂，世壽七十三。著有灌頂隨要記、胎藏道場觀私記、護摩私記等。
hoàng kim trạch
5369即指伽藍。昔印度之須達長者欲購買祇陀太子之園林，以建造精舍。太子戲言若以黃金舖滿園地，即售之。長者即依言以象馱金舖地，太子感其誠摯，遂獻園地，由長者興建祇園精舍。故以黃金宅稱伽藍。〔祖庭事苑卷三〕
hoàng kim đảm tử thiên quân trọng
5369禪林用語。譬喻悟道者之氣勢有如千鈞重，其所發出之光輝，亦如黃金一般璀璨。虛堂錄卷九（大四七‧一○五五上）：「僧云：『世尊云：吾有正法眼藏，分付摩訶大迦葉。此意又作蛱生?』師云：『黃金擔子千鈞重。』」
hoàng long huệ nam thiền sư ngữ lục
5373全一卷。南宋惠泉編集。係集錄黃龍派宗祖黃龍慧南之語要、偈頌等。收於大正藏第四十七冊。內容首爲黃龍初住於同安崇勝禪院之上堂語十一條，次爲遷住歸宗寺語錄十三條、筠州黃檗山法語十四條、黃龍山語錄十四條，並包括四十首偈頌。語要中亦收錄藥山、南嶽懷讓、石頭、雲門、大顛、嚴陽、臨濟、德山、鏡清、泐潭、永嘉、龐居士、大珠等古德之說。 此外，惠泉又編集黃龍四家之語錄。收於卍續藏第一二○冊。四家依序爲：上述之黃龍慧南禪師語錄、慧南法嗣晦堂祖心之寶覺祖心禪師語錄、祖心法嗣死心悟新之死心悟新禪師語錄、悟心法嗣禾山慧方之超宗慧方禪師語錄。編者九頂惠泉與禾山慧方係屬同門，卷首附紹興十一年（1141）錢密撰之黃龍四家語錄序。 又日本京都建仁寺兩足院高峰東晙自續燈錄、聯燈會要、嘉泰普燈錄、續古尊宿語要、禪門拈頌集、永平廣錄、無示介諶禪師語錄等書中，集錄慧南語要五十餘條，並自嘉泰普登錄、五燈會元、林間錄、雲臥紀譚諸書中，集錄十二首偈頌，編爲黃龍慧南禪師語錄續補，收載於卍續藏第一二○冊及附載於大正藏第四十七冊慧南語錄之末。
hoàng long phái
5373[1] 【黃龍四家錄→】請參閱 四家語錄 請參閱 寶覺祖心禪師語錄 [1]請參閱 寶覺祖心禪師語錄爲臨濟禪之支派。禪宗五家七宗之一。又稱黃龍宗。以黃龍慧南（1002～1069）爲宗祖。慧南爲臨濟宗第七祖石霜楚圓之門下，於宋景祐三年（1036）住江西隆興黃龍山，盛弘教化，遂成黃龍派。石霜接化手段一向峻嚴毒辣，慧南得其骨髓，亦有嚴厲之風。其時楊岐方會亦爲石霜門下俊傑，別開楊岐一派；或以龍喻慧南，以虎喻楊岐方會。慧南常設生緣、佛手、驢腳三轉語勘辨學者，世稱黃龍三關。入南宋後，楊岐派隆盛，黃龍派日漸衰頹。 黃龍會下有真淨克文、東林常總、晦堂祖心等，與文人、士大夫頗有交往。宋版大藏經之成立，黃龍派出力甚多。克文門下有兜率從悅、泐潭文準、慧日文雅等；祖心門下有死心悟新、靈源惟清、泐潭善清等。宋淳熙十三年（1186），日僧明菴榮西來我國，受學於此派之虛菴懷敞，歸國之後，開日本臨濟宗建仁寺一派，成爲日本禪宗二十四流中之黃龍派。〔禪林僧寶傳卷二十二、五燈會元卷七、禪宗正脈卷九〕（參閱「黃龍三關」5372）
hoàng long sơn
5372又稱輔山。位於江西修水縣西。相傳山頂有一黃龍，能呼風喚雨，故稱黃龍山。唐代誨機開山，宋代慧南嘗住此廣弘禪法，成立黃龍派。其後祖心、悟新、惟清、智明、德逢、道震、法忠等相繼住此，宗風頗盛，歷時一百五十餘年，法統始告衰絕。山中有黃龍院，一名永安寺。今存有慧南、祖心二師之塔。〔禪林僧寶傳卷二十二、卷二十九、五燈會元卷十七、卷十八、卷二十、古今圖書集成職方典第八四八〕
hoàng long tam quan
5372臨濟宗黃龍派之祖黃龍慧南每設「生緣」、「佛手」、「驢腳」三問，以接化學人，稱爲黃龍三關。據頌古聯珠通集卷三十八載，一問（卍續一一五‧二四三上）：「人人盡有生緣，上座生緣在何處?」正當問答交鋒，卻復伸手問：「我手何似佛手?」又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳問：「我腳何似驢腳?」黃龍平生發此三問，以試學人，三十餘年無人能契合其要旨。天下叢林稱之爲黃龍三關。 此三問係黃龍用以消除行者對於「相對差別相」之迷執。意指人人皆因前世因緣轉生而來，無法超脫業報輪迴之軌則；人之心性與佛相同，皆有成佛之可能；人與其他眾生，於本質上皆無二致，既能共同輪迴六道，亦能覺悟成佛。又黃龍自作之頌，亦詳載於頌古聯珠通集卷三十八。〔續傳燈錄卷七、宗門統要續集卷十一、五燈會元卷十七黃龍慧南章、人天眼目卷二〕
hoàng long tự
3894位於韓國慶尚北道慶州市之古寺。又稱黃龍寺。新羅真興王十四年（553）二月，於月城之東營建新宮，適有黃龍顯瑞而改爲寺，勅名皇龍寺，經十七年方成。有一巨船從印度來泊，上貢造佛材料，黃鐵五萬七千斤、黃金三萬分，遂鑄成丈六釋迦三尊像，安於寺內。真平王六年（584），金堂落成。三十五年秋，隋使來賀，於其寺設百講座，迎請圓光等高僧講經。又善德王十二年（643），慈藏遊參唐朝歸國，王請其在皇龍寺營建九層塔，以祈降伏鄰國，王祚永安，善德王十四年（645）完成，塔心柱內安奉慈藏於我國五臺山所感得之佛陀舍利六粒。九層塔之鐵盤以上高十四點五公尺，鐵盤以下則有五十八點六公尺。景德王十三年（754），孝貞伊王三毛夫人施捨鑄鐘一口，長三點三公尺，厚約三公寸。九層塔嘗幾度遭雷火破損，然均留意重修，迨至高宗二十五年（1238）閏四月，蒙古兵將寺塔及丈六殿等燒毀，寺運遂衰。佛殿後存有高約二公尺之迦葉佛宴坐石。其後沿革不詳。今僅存遺址。〔三國遺事卷三、高麗史卷四、卷十、卷二十三〕
hoàng lão
5368係黃帝與老子之合稱。東漢時代道家思想流行，道教徒爲賦予老子權威，故將其與黃帝結合。其後，佛教傳播於我國，亦曾藉用黃老思想來解釋佛教義理。故有將佛陀與老子一起並祀者。
hoàng mai
5370位於湖北省東南。黃梅縣有東、西二山，係禪宗四祖道信及五祖弘忍參禪得道處，五祖並以之爲弘揚東山法門之根據地。其中道信住於黃梅西北十七公里之雙峰山（西山）正覺寺，弘忍則振弘教化於黃梅東北十七公里處之馮茂山（東山）真惠寺，六祖慧能繼承五祖弘忍之衣鉢，弘法於黃梅西南城外之東漸寺。自此以後，黃梅遂叢林處處，而成爲佛教勝地，史稱黃梅佛國。最大者爲老祖寺、四祖寺、五祖寺三大禪林。清代聖祖曾頒賜「天下第一山」匾額。又黃梅西北二十三公里處有黃梅山，以山中多梅樹而得名。
hoàng mai đả tam trượng
5370禪宗公案名。爲禪宗五祖弘忍以杖擊碓（舂米之器具）三下，表示對於慧能之印可與傳法之意。或謂係五祖暗示慧能於三更時至丈室之意。五祖於夜裏至碓坊，問慧能：米白否?慧能答：早白了！只缺一道篩米手續。五祖即以杖擊碓三下，便離去。慧能會其意，乃於夜三更至五祖之丈室，遂嗣五祖之法。五燈會元卷一（卍續一三八‧一八下）：「逮夜，祖潛詣碓坊，問曰：『米白也未?』盧曰：『白也！未有篩。』祖於碓以杖三擊之。盧即以三鼓入室。」
hoàng môn
5369梵語 paṇḍaka。音譯半擇迦、般吒、般荼迦、半擇、半挓迦。意譯爲閹人、不男。即指男根損壞之人。據十誦律卷二十一、四分律卷三十五、卷五十九等記載，將黃門分爲五種，故又稱五種黃門（梵 pañca paṇḍakāḥ）、五種不能男、五種不男，即：(一)生不能男，又作生黃門（梵 jāti-paṇḍaka），指天生即不能行淫者。(二)半月不能男，又作半不男、半月黃門（梵 pakṣa-paṇḍaka），乃半月能淫，半月不能淫者。(三)妒不能男，又作妒黃門（梵 īrṣyā-paṇḍaka），指見他人行淫而起淫心者。(四)變不能男，又作變黃門、抱生黃門、精不能男、觸抱黃門（梵 āsaktaprādurbhāvī-paṇḍaka），指欲行淫時，忽失男根者。(五)病不能男，又作犍黃門、犍不男、形殘黃門（梵 āpat-paṇḍaka），指生已腐爛，或因蟲噉等而截去男根者。俱舍論卷十五將黃門分爲扇搋（梵 ṣaṇḍha）、半擇迦（梵 paṇḍaka）。俱舍論光記卷三復加以解釋而舉出五種黃門，即本性扇搋（相當於生不能男）、損壞扇搋（相當於病不能男）、嫉妒半擇迦（見他人行淫時，男根方能勃起）、半月半擇迦（相當於半月不能男）、灌灑半擇迦（澡浴時，男根方能勃起）。又摩訶僧祇律卷二十三有「六種不男」之說，即生、捺破、割卻、因他、妒、半月六種。其中，捺破不男，指妻妾同時生子，因兩女彼此嫉妒，故於對方之子幼時即捺破其根。割卻不男，指王公大臣取人割卻男根，以備作爲閹吏役使。因他不男，指因前人之觸，故身根勃然而起。戒律規定上述諸種人皆不得出家受具足戒。〔毘曇毘婆沙論卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷八、四分律行事鈔資持記卷上三之一、俱舍論光記卷十五、玄應音義卷二十四〕
hoàng mậu lâm
5369民國佛教學者。廣東人，生卒年不詳。擅長英文。初於香港與英人研究小乘佛學，後至上海從事譯經，向海外宣傳佛法，將六祖壇經、彌陀經、十善業道經等英譯刊行，又創辦英文「中國佛教雜誌」。並於暇時譯述外國佛教概況，向國人介紹歐美佛教之發展，先後譯出英國佛教會略史、德國佛教居士林、英國比丘馬顯德傳等文。民國二十二年（1933）赴錫蘭（今斯里蘭卡）研究巴利文、梵文，後因肺疾逝於錫蘭。
hoàng phan
5372指黃紙作成之幡，用以懸於死者之塚塔。據釋門正統卷四之中引載灌頂經，謂於人之亡日，爲其造作黃幡，懸於剎上，使其得離八難苦，往生十方諸佛淨土。復引載諸經要集，謂爲亡人造作黃幡，掛於塚塔上，可引導其「中陰」，令其不入惡趣，不生邊國；雖未見經典中對於懸掛黃幡有所解釋，然推測其義，或因五大色之中，黃色居中，用以表忠誠、盡心修福之故。
hoàng quyển xích trục
5368指佛教經卷。又作黃卷朱軸、黃紙朱軸。以經文書於黃紙上而捲之以朱軸，故稱黃紙朱軸。據維摩經略疏垂裕記卷一記載，唐代貞觀（627～649）年間，敕制以黃紙書寫，以防蟲害。依此推據，經卷以黃紙書寫，亦在貞觀後。另一傳說爲後漢明帝永平十四年（630），帝應褚善信等之請，以火焚驗佛、道經典之優劣；道家書籍盡成灰燼，唯佛家經卷薰成黃色，軸變爍紅，故有黃卷赤軸之稱。〔傳法正宗論卷下、北史卷七十二〕
hoàng sám hoa
5377廣東順德人。日本帝國大學畢業。爲我國唯識學大師歐陽漸之弟子，擅於唯識學，復習梵、藏文，於印度、西洋哲學亦有研究。著有佛教各宗大意、中國佛教史、唯識學輪廓與華嚴根本的教義、西洋哲學史綱、現代哲學概觀、印度哲學史綱、金剛頂菩提心論淺釋等書。其中，佛教各宗大意、中國佛教史等書流通頗廣。歷任第一屆中國佛學會、中國佛教會常務理事，及復旦大學、廈門大學教授等職。
hoàng sắc
5368爲密教五色之一。具有堅固不壞之性德。若將黃色與五字、五大、五佛、五根、五方等相配當，則於五字五大之中，爲???阿字地大之色；於五佛之中，爲南方開敷華王如來之色；於金剛、胎藏二界中，爲胎藏之色；於四種法中，爲增益相應之色；於五根、五力之中，具有念根、念力、進根、進力之義。於諸經軌中，更有種種之配釋說。〔大日經疏卷六、卷十二〕（參閱「五色」1082）
hoàng thai nhi nữ
3893請參閱 大中祥符法寶錄 明清間民間宗教名詞。意即教徒。各教派流傳的開教故事中，均有「九十二億皇胎兒女」等待拯救之說。〔皇極全冊九蓮正信皈真還鄉寶卷〕
hoàng thiên giáo
5367流傳於明、清兩代之民間宗教。明代嘉靖（1522～1566）年間由察哈爾省萬全縣之李賓所創立。李賓，一名李升官，剃度後稱普明虎眼禪師、普明祖。其以燃燈佛子代表過去，乃獸面人心；釋迦佛子代表當今，乃獸面獸心；彌勒佛子代表未來，乃佛面佛心。倡言劫變思想，謂大劫將臨，天下將有變亂。本教奉普明如來無爲了義卷與普靜如來鑰匙通天寶卷爲要典，教徒之名字上皆冠以普字。初流傳於察哈爾、河北一帶，後漸傳入南方，萬曆年間復傳入江浙一帶，稱爲長生教。 此外，於清代光緒年間（1875～1908），張垣市、萬全縣一帶仍盛行此種祕密宗教，稱爲黃天道。距張垣市約三十公里處之膳房堡，傳說即爲該教主神普明佛之發祥地。除普明佛外，亦虔敬崇拜彌勒佛。該教祖師有普明、普靜、普賢、普光、圓通等五位。光緒初期，遊方僧志明（俗姓馬，名有財，萬全縣人）於萬全縣奉普明金光佛（據說爲無生老母所遣下凡之彌勒古佛化身）點授先天真傳，定名爲黃天大道，此後該教即祕密流傳於華北民間。該教奉無生老母救世之命，宣揚三期末劫之教義，以三教歸一之精神，期三曹普度，以彌勒掌教，欲令信仰者皆得往生淨土。所信仰之神祇，除其本道神靈外，亦多與當地各廟宇所供奉者相同。其經典有慈航寶訓、挽劫俚言、四聖救世真言、神名對本、三會收圓寶筏等。 或謂此教之性質與一貫道略同。又由有關一貫道起源之傳說、供奉之神祇及流傳之地帶等推測，一貫道即爲黃天教，或源自黃天教，或爲黃天教之重要支派。
hoàng thụ nhân
5372廣東順德人。一名建。性聰頴，十八歲畢業於南洋中學，十九歲由其胞兄黃懺華引進，隨侍歐陽漸學佛，矢志研習梵、藏佛典，擬賡續玄奘未竟之業。惜夙願未償，年二十八即與世長辭，歐陽漸頗痛惜之，嘗爲撰「黃建事略」一文。
hoàng trí hải
5371民國佛教學者。又名涵之。皈依印光大師，修持淨業，常於上海各地講解淨土諸經。著有初機淨業指南，及阿彌陀經、心經、觀無量壽佛經、朝暮課誦等之白話解釋。
hoàng trạch tự ma nhai tạo tượng
3894位於四川廣元縣城郊西一公里處之嘉陵江西岸。皇澤寺原爲武則天之祀廟，寺後有大小窟龕四十餘個，計有北周、隋、唐等時期之摩崖造像一千餘尊，其中第十號造像龕最大，主像高約四點八公尺。造像精美，形式多種，以唐代作品居多。
hoàng tự
5367<一>一般稱佛教或喇嘛教寺院爲黃寺。[1] <二>位於北平安定門外元鑲旗教場之北，有東黃寺、西黃寺二寺，東西相鄰接。東黃寺原係一稱爲普淨禪林之小寺。西元一六五一年，以清世祖之敕命而改建，成爲內外蒙古與西藏喇嘛之駐錫場所。西黃寺又稱清淨化城。乃西元一六五二年清世祖爲達賴五世所建。 <三>位於遼寧瀋陽市。正式名稱爲實勝寺，俗稱黃寺，亦稱皇寺。創建於清太宗崇德三年（1638）。（參閱「實勝寺」5790）
hoàng y
5368指黃色法衣。黃色原爲戒律所定五正色之一，僧衣禁用黃色。黃衣爲我國古代官服之一，用於僧服係始於北周，逮元朝更屢屢頒賜黃衣，故傳至今日，亦常有以黃色製成法衣者。又喇嘛教之新教派穿著黃色衣帽，一般稱爲黃衣派或黃教。〔大宋僧史略卷上〕
hoàng đoan bá
5372（?～1645）明代人。江西新城人。字元公。號海岸道人。崇禎元年（1628），舉進士，官至禮部郎中。後爲清兵拘執，不屈而死。氏篤好佛法，曾參學於曹洞宗之無明慧經禪師，反覆參究「趙州柏樹子」之公案，有所省悟。著有易疏、瑤光閣集等。〔五燈全書卷六十二、明史卷二七五、明末忠烈紀實卷十二〕
hoàng đình kiên
5370（1045～1105）宋代詩人。洪州分寧人。字魯直，號山谷。擅長詩、文、詞、草書。舉進士，曾入仕途，政績卓著，然以黨見遭謫貶。氏崇奉佛教，以居士而嗣黃龍祖心（1025～1100）之法。嘗遊學安徽山谷寺，自號山谷道人。晚年築精舍於涪濱，修行淨土之法，又號涪翁。門人於其逝世後，私諡文節先生。又氏所作之詩文，廣爲流行於日本足利時代之五山僧人之間，予日本漢文學史之影響頗鉅。著有山谷內外集、別集等。〔宋史卷四四四、宋史新編卷一七一、元祐黨人傳卷四〕
hoành bị
6247指披七條衣時，另外覆於右肩之衣。又稱橫披、橫帔、橫皮、橫尾、橫帶。教誡新學比丘行護律儀二時食法條（大四五‧八七一中）：「著七條，當令橫披共衣領齊，直下臂上，半覆肩膊。」 據宋朝元照之佛制比丘六物圖載，披於左肩之衣，稱為祇支；覆於右肩之衣，稱為覆肩。又真言宗持物圖釋載，舊律比丘尼五衣之中，有祇支、覆肩二衣，而無橫被之衣，故謂橫被係律宗後世之異說，乃指祇支、覆肩，或其他之衣。合上述二說，故知古之覆肩衣即現稱之橫被。 近世日本淨土真宗等所披之橫被，其長約五尺，寬約一尺，兩端有紐，而掛於右肩，於左胸前打結，然後復於其上披七條衣。顏色與剪裁均略同於袈裟。〔四分律行事鈔資持記卷下一、南海寄歸內法傳卷二、顯密威儀便覽卷上、法體裝束抄〕
hoành lai cơ
6246又作橫來新受小機。謂於釋尊一代之說法中，未依次第聽受，而於中途聞法之小乘修行僧。即佛陀對於此等機類亦不漏失，而施以種種善巧方便之教化。例如維摩經所說之小乘無常道，或天台宗五時判教之第三方等時，即於大乘教義中混說小乘三藏之教義，以接引此等機類。
hoành niêm
6246禪林用語。指師家之拈提評釋縱橫自在。又師家指導學人時，能縱橫收放，自由自在靈活運用之方法，稱為橫拈豎放、橫拈倒用。〔枯崖漫錄卷上〕
hoành quải lạc
6247日本佛教所用袈裟之一。掛絡又稱掛子、絡子。今日本禪林所著用之掛絡分為二種：(一)小掛絡，僅掛於頸，多用於作務等時。(二)大掛絡，即橫掛絡，乃於簡略之儀式時所披掛，以代替袈裟，而橫披於肩上。
hoành siêu
6247日本淨土真宗所立二雙四重教判之一。指不須經次第階位而速疾頓入無上大涅槃之法門。即彌陀本願真實之義。我國淨土宗祖師善導依無量壽經卷下（大一二‧二七四中）「橫截五惡趣，惡趣自然閉」之意而說「橫超斷四流」，即含有頓教一乘之義。日本真宗開祖親鸞承其說，謂橫超者，即選擇本願真實報土即得往生之義。亦即於彌陀之本願深信不疑，應其願力而修行，一心不亂，於命終後直接往生真實報土。以橫超乃借佛之本願他力，故稱佛之本願為橫超大誓願。又由本願力迴向之金剛信心能橫截五惡趣，超證大般涅槃，故稱橫超金剛心。〔觀經玄義分（善導）、教行信證卷三、顯淨土真實信文類、顯淨土方便化身土文類、愚禿鈔卷上、唯信鈔文意〕（參閱「二雙四重」251）
hoành siêu huệ nhật
6248（1906～ ）日本佛教學者。愛知縣人。一九二九年畢業於東京大學文學部印度哲學科。歷任東方文化學院東京研究所研究員、東京大學東洋文化研究所研究員、大谷大學教授、大谷大學文學部長等。並曾領受紫綬褒章。主要研究六朝佛教思想，以「廣律傳來之前的中國之戒律」獲文學博士學位。為日本佛教界中研究中國佛教的權威學者之一。著有中國佛教の研究、涅槃經、法華思想、法華思想の研究，並編有北魏佛教の研究一書，又與舟橋一哉等人合編佛教學辭典、綜合佛教大辭典。
hoành siêu trực đạo
6247指日本淨土真宗所主張依靠彌陀他力之本願，不經次第階位等迂迴之法，而超越五惡趣，速疾悟入無上涅槃之直道。
hoành siêu đại thệ nguyện
6247指阿彌陀佛四十八願之第十八願。此願為四十八願中之最重要者，故又有願王之稱。彌陀誓願攝受十方一切眾生，由信者一念之願力，即出生死海，而超證佛果。〔淨土論（世親）、正信念佛偈〕（參閱「四十八願」1640）
hoành sơn
6290位於湖南衡陽北方。又稱南嶽。為五嶽之一。南朝陳代之慧思、唐代之懷讓、希遷及明代之德清等歷代高僧皆曾居此山，因而馳名於世。山中有般若、惠日等五峰，或稱二十峰、七十二峰。依開元十八年（730）之麓山寺碑記載，可知於三國吳之寶鼎二年（268）由法崇開山。山中有萬壽寺（麓山寺）、勝業寺（祝聖寺），及石頭希遷故地之南臺寺、慧思故地之福嚴寺，另有與懷讓、馬祖道一有淵源之傳法院，附近又有佛果克勤、無準師範舊居之道林寺。〔續高僧傳卷十七、柳河東集卷六〕（參閱「南嶽」3752）
hoành thụ
6248即橫與豎。與「縱橫」同義。有二義：(一)以次第謂豎，不依次第謂橫。(二)以亘於時間謂豎，亘於空間謂橫。如選擇決疑鈔卷三（大八三‧六九上）：「若橫若豎，具足三心行念佛者，百千皆生，萬無一失。」是取次第、不次第之意。又顯名鈔載，光明無量，乃橫顯十方，利益無邊；壽命無量，乃豎示三世，化導無限。此說是以橫豎表空間、時間之意。〔摩訶止觀卷一上、卷五上、法華經玄義卷二上、華嚴經隨疏演義鈔卷二十二、十住心論卷十、教行信證文類卷三、卷六〕
hoành tiệt
6248謂橫斷三界五趣生死之流，而往生於極樂世界。無量壽經卷下（大一二‧二七四中）：「宜各勤精進，努力自求之，必得超絕去，往生安樂國，橫截五惡趣，惡趣自然閉，昇道無窮極。」
hoành trụ chỉ hợp chưởng
6247為密教十二種合掌之一。又稱啼哩曳。即合掌之時，二掌上仰，兩手中指指頭微屈互接。〔大日經疏卷十三、大日經義釋卷八〕（參閱「十二合掌」336）
hoành tử
6246指非因往世之業果致死，而係遭意外災禍死亡者，稱為橫死。又作非時死、不慮死、事故死。共有九種，即：(一)得病無醫，(二)王法誅戮，(三)非人奪精氣，(四)火焚，(五)水溺，(六)惡獸啖，(七)墮崖，(八)毒藥咒咀，(九)饑渴所困。〔藥師琉璃光如來本願功德經、佛說九橫經、虛空菩薩問七佛陀羅尼咒經〕
hoành xuất
6246日本真宗所立二雙四重教判之一。(一)為「豎出」之對稱。依他力經由次第而出離生死之教義，稱為橫出。反之，以自力經由階次而出離生死之教義，稱為豎出。 (二)為「橫超」之對稱。真宗於淨土門之易行道中，復分橫超與橫出二道。於他力中以自力之心，修習「定散」之諸行，而生於方便之化土，稱為橫出。若依彌陀之本願，深信不疑，而往生真實之報土，稱為橫超。〔愚禿鈔卷下〕（參閱「二雙四重」251、「橫豎」6248）
hoá
1321<一>梵語 sādhya。指教導眾生，使其轉化改變。即普通所謂之教化、勸化（勸入正道）、化導、化益（利益教化）、化度（教化濟度）等。教化他人者，稱為「能化」；被教化者，稱為「所化」；佛陀則為「化主」。佛陀不以一定之方式而隨順眾生之根機教化，稱為「適化無方」。又隨緣作適宜之教導，稱為「隨緣化物」（物指眾生）。漸漸以順當之方法教化眾生，稱為「順化」，而對不服之眾生則以違逆之方法教化，稱為「逆化」。〔大乘本生心地觀經卷三、成唯識論卷十〕 <二>指改變而成為其他者。例如佛、菩薩為教化眾生，而以其神通變化成種種相貌。最初「化」之一詞意指變化、化作、化現、化生（忽然生起）、幻化（如幻之化現）等普通用語，後則指化身、化土、化佛、化菩薩、權化（以為方便手段之暫時假相）等普通用語。此外，化身以身、語、意三業來教化眾生，稱為三化，即身化、語化、意化。此三化與三輪、三種神變、三種示導、三示現等語同義。〔觀佛三昧海經卷三、觀無量壽經〕 <三>指遷化。乃人之遷移化滅，即死亡之意。
hoá chủ
1322<一>教化之主。即指釋尊。與「能化」、「教主」為同義語。菩薩戒義疏卷上（大四○‧五七○下）：「一標化主，大聖釋尊。」 <二>教化之主人。指住持。禪苑清規卷十百丈規繩頌（卍續一一一‧四六五下）：「凡具道眼，有可遵之德者，號曰長老，如西域道高臘長呼須菩提等之謂也。既為化主，即處于方丈。」 <三>街坊化主之略稱。指禪林中專司行走街坊，勸檀化越隨力施與以添助寺院者。有粥街坊、米麥街坊、菜街坊、醬街坊等別。其勸化所得，稱為化米、化麥、化醬等。〔禪苑清規卷四、卷五、禪林象器箋職位門〕
hoá cung điện
1326為千手觀音四十手中，左手之一所持之物。其手稱化宮殿手、宮殿手、寶殿手。千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼（大二○‧一一九中）：「若為生生世世常在佛宮殿中，不處胎藏中受身者，當於化宮殿手。」〔千光眼觀自在菩薩祕密法經、圖像抄卷六〕
hoá duyên
1328<一>指教化之因緣。以眾生有受教之因緣，故佛、菩薩即現世說法，待因緣盡，佛、菩薩則入滅。〔南海寄歸內法傳卷一〕 <二>指化益之機緣。能接受佛、菩薩教化利益之眾生根機，成為說法之因緣，故此眾生之根機稱為化緣。 <三>為募化、勸化之意。於日本佛教，則為街坊化主之異稱。即遊街說法，並向人乞討道糧或淨資之意。
hoá giáo
1326指以理為本之教。南山律宗判佛教為化教與制教（又作行教）二大別，故稱化制二教或化行二教。化教意謂應眾生之性質、能力等，而以實踐定、慧為本之教，即所謂大乘、小乘諸經。制教則指制止錯誤之教，於制法之立場上言，稱為制教；於行為之立場言，稱為行教。即所謂戒律一藏。化教以理為本，再由內心加以修行，故適用於出家在家、小乘大乘，對違犯者而言，須受業道報應。制教則以律為本，以守護身口為目的，故在家眾若犯，須受業道果報；而出家眾若有犯者，除受業道果報外，亦違犯佛制戒之罪。 此外，道宣分化教為性空教（小乘）、相空教（般若等大乘淺教）、唯識圓教（說唯識之大乘深教）等而立性空觀、相空觀、唯識觀等三觀。再由制教之戒體論立實法宗（有部）、假名宗（成實論）與圓教宗（唯識圓教）等三宗，而有三教三宗、三觀三宗等名稱。關於律，道宣立制聽二教之說。凡是由佛制所興者，稱為制教；以因緣而特別得佛允許之教，則稱為聽教。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷上一之二〕
hoá hiện
1327指化現形像。即佛、菩薩為救度眾生，變化成種種形像，示現於此一世間。（參閱「權化」6891）
hoá hành
1324化教與行教之並稱。又稱化制。應眾生之根性能力而教化，令知因果道理與邪正差別之教法，稱為化教，為實踐定、慧之教，通於道俗，即大小乘諸經所說之教法。明示佛弟子當守之戒行，稱為行教，又作制教，為制止過誤之教，即指戒律一藏。南山律宗以此化行二教分判佛陀一代時教。大乘義章卷一（大四四‧四六九上）：「化教所說，名修多羅；行教所說，名曰毘尼。汎宣理事因果是非，是化教也；辨彰行儀，是行教也。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一、四分律行事鈔資持記卷上一之二、南山四分含注戒本疏卷一之上〕
hoá lạc thiên
1327梵名 Nirmāṇarati-deva，音譯作尼摩羅天、維那羅泥天。又作化自在天、化自樂天、不憍樂天、樂無慢天、無貢高天、樂變化天。乃欲界六天中之第五天，其上為他化自在天，下為兜率天。此天之人，自化五塵而自娛樂，故稱化自樂。以人間八百歲為一日夜，壽長八千歲，身長八由旬，身具常光，男女互相熟視或相向而笑即成交媾，其子自男女膝上化生，甫生即大如人間十二歲之孩童。與夜摩天、兜率天、他化自在天等，俱以長壽、端正、多樂三事勝閻浮提。〔長阿含經卷二十、起世經卷七、大智度論卷九、俱舍論卷十一〕
hoá nghi
1327謂佛陀化導眾生之形式方法。教化眾生之經典內容，稱為化法。化法有如藥味，化儀有如藥材，兩者必須相輔相成，方可奏效。天台智顗立頓、漸、祕密、不定等四教為化儀四教，藏、通、別、圓四教為化法四教。〔天台八教大意〕（參閱「五時八教」1132）
hoá nghi tam bảo
1327四種三寶之一。又作化相三寶。大乘以諸佛三身為佛寶，六度等為法寶，十聖為僧寶；小乘以丈六化身為佛寶，四諦十二因緣等為法寶，聲聞、緣覺為僧寶。此化相三寶為無常，其相有別異，故亦稱別相三寶。〔釋門歸敬儀卷上、四分律行事r資持記卷上一之一、正法眼藏歸依三寶〕（參閱「四種三寶」1795）
hoá nghi tứ giáo
1327天台宗所立。謂佛陀教導眾生之方式有頓教、漸教、祕密教、不定教等四種，與化法四教並稱為天台八教；八教與五時即為天台宗判教之名。據四教義卷一、八教大意等載：(一)頓，指華嚴經所說不歷階次，「頓」至佛位之教義，由化儀上而言，稱為頓教。(二)漸，指阿含經、般若經、方等經等教義，須依次漸修，故稱漸教。(三)祕密，指「同聽異聞，互不相知」，各人聽到與自己根機相應之道理，此稱祕密教。(四)不定，指「同聽異聞，彼彼相知」，而各有不同之理解，稱為不定教。〔法華經玄義卷十下、法華經文句卷六下、維摩經玄疏卷六、天台四教儀備釋卷上〕（參閱「五時八教」1132、「化法」1325）
hoá nhân
1321梵語 nirmitaka。指經由神通力所變化顯現之人。如佛、菩薩及鬼畜等，以神通力所化現之人。蓋佛、菩薩、羅漢等為救度各類眾生，常隨機變化為各種形相、身分、膚色之人。〔華嚴經卷七十三、大智度論卷二、四分律刪繁補闕行事鈔卷上三〕
hoá pháp
1324「化儀」之對稱。謂如來所說法門之教旨。天台宗稱藏、通、別、圓四教為化法四教，譬如藥味，而以化儀譬如藥方。〔天台八教大意、止觀義例卷上、天台四教儀集註卷上〕（參閱「化儀」1327）
hoá pháp tứ giáo
1325天台宗之判教學說。謂佛陀教化眾生之教法內容有藏教、通教、別教、圓教等四種，與化儀四教並稱為天台八教。分言之，即：(一)藏教，全稱三藏（經、律、論）教。指小乘教。即為三乘人各別說生滅之四諦，以析空觀同斷見思惑，令入無餘涅槃。(二)通教，指諸部般若，義通大小，包括深奧與淺顯之道理。即為三乘人說體空無生之四諦，令同入無餘涅槃。(三)別教，指其它方等經（大乘經）。即不共二乘人說，專為大菩薩說無量之四諦，以次第之三觀破三惑，令證「但中」之理。(四)圓教，指法華經教義。亦即為菩薩說無作之四諦，以圓融三觀同斷三惑，令證「不但中」之理。〔法華玄義卷一、卷十、四教義卷一、卷六、天台八教大意、天台四教儀〕（參閱「五時八教」1132、「化法」1325）
hoá phật
1324梵語 nirmāṇa-buddha。<一>又作應化佛、變化佛。佛陀為救度眾生而變現另一種姿態，即稱為變化身。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、大乘法苑義林章卷七本〕 <二>指原無而忽有之佛。即應機宜而忽然化現之佛形。觀無量壽經云（大一二‧三四三中）：「於圓光中，有百萬億那由他恒河沙化佛，一一化佛亦有眾多無數化菩薩以為侍者。」又千手觀音四十手中，其左手之一手中所持之佛即為化佛，故稱化佛手。〔千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、大乘義章卷十九〕（參閱「化應身四句」1328）
hoá sinh
1323梵語 upapāduka，巴利語 upapātika。本無而忽生之意。即無所依托，借業力而出現者。五趣之中，地獄、天及一切中有均唯屬化生，人、傍生、鬼等三趣則有一部分為化生，如劫初之人為化生，龍、金翅鳥為傍生之化生者，鬼通胎、化二種，故五趣中以化生為最多。凡化生者，不缺諸根支分，死亦不留其遺形，即所謂頓生而頓滅，故於四生中亦最勝。據俱舍論卷九載，化生者，皆以愛染當生處而受其生。又依經中所載，生於淨土者亦多為化生。〔放光般若經卷十三夢中行品、無量壽經卷下（康僧鎧譯）、俱舍論卷八、往生論〕（參閱「四生」1680）
hoá sắc
1323佛菩薩為方便教化各類眾生，遂以神通力變作種種之形體，稱為化色。
hoá sớ
1327<一>指勸化本上記明勸化旨趣之疏。為禪林化主於行走勸化時所持者。〔禪苑清規卷五〕 <二>化，火化之義。化疏，指燒火告神之物。如文疏、紙錢、紙馬之類。
hoá tha
1322教化他人。「自行」之對稱。為「利他」之同義語。謂佛菩薩等教化眾生，使之離惡向善。（參閱「自行」2521）
hoá tha thọ
1323「自證壽」之對稱。西方無量壽佛之無量壽，可以無限地度化眾生，故稱化他壽。（參閱「自證壽」2536）
hoá thành dụ
1325法華七喻之一。化城，梵語 ṛddhi-nagara，指變化之城邑，比喻二乘之涅槃。法華經卷三化城喻品載，有眾人將過五百由旬險難惡道以達寶處，疲極欲返，其導師為振奮眾人，以方便力，於道中過三百由旬處化作一城，令彼等得蘇息，終能向寶處前進。即藉化城比喻二乘所得之涅槃非為真實，乃佛為使彼等達大乘至極佛果之方便假說。 有關五百由旬之解釋，古來謂五百由旬乃喻指到達佛果所須經歷之路程，其一一經越之處，智顗於法華經文句卷七下詳舉諸家之說，而謂三界果報處為三百，有餘國處為四百，實報國處為五百。若就煩惱而言，見惑為一百，五下分為二百，五上分為三百，塵沙 陞|百，無明為五百。若就觀智而言，則入空觀為能過三百，入假觀為過四百，入中觀為過五百。〔法華玄論卷八、法華經玄贊卷八、法華經玄義卷五下〕（參閱「法華七喻」3394、「譬喻」6809）
hoá thành tự
1325位於安徽青陽縣西南之九華山。九華山為著名的地藏菩薩之道場，本名九子山，唐代李白為更今名。山有九峰，壁立千仞，周圍二百里，高千餘丈，以奇峰勝景為著。本寺於東晉隆安五年（401）為杯度所創，其後有新羅僧金地藏居之，安禪石室，苦行自給，四眾感其德，為構禪宇。時人每謂金地藏乃地藏菩薩之應化，遠近尊崇之。建中（780～783）初年，朝廷賜予「化城」之額。明末蕅益大師曾居止於此。清咸豐年間，全寺幾毀於太平天國之兵火，至光緒十五年（1889）重修。寺今存，寺西神光嶺有金地藏之塔，自古稱肉身殿。民國初年曾加以修復。〔宋高僧傳卷二十、九華山志、大清一統志卷八十二池州府山川條〕
hoá thân
1324梵語 nirmāṇa-kāya。乃佛為利益地前凡夫等眾生而變現種種形相之身。<一>二身之一，與法身或真身並稱二身。即三十二相具足的佛之生身。與法、報、應三身中之「應身」相同。〔法身經、大智度論卷三十〕 <二>三身之一，與應身、法身合稱三身。即佛為人、天等五趣眾生所化現之龍、鬼等非佛形之身。此中，應身指現佛形之身。〔合部金光明經卷一之三身分別品、新譯大乘起信論卷上、大乘起信論義記卷下本〕 <三>三身之一，與應身、真身合稱三身。即應身之分身化佛，係依應身（指生於王宮之身、道樹現成之身）所化現，本無而忽有之佛形，故又稱化佛。此應、化二身，係由前述之應身所別開者。〔大乘義章卷十九〕 <四>三身之一，與自性身、受用身合稱三身。全名變化身。即佛為地前之菩薩、二乘及凡夫等所化現之八相成道之身。即法、報、應三身中之「應身」，住於淨穢二土，為地前菩薩等變現無量隨類之身，令彼脫離惡趣，出離三界，而入於初地，稱為變化身。〔佛地經論卷七〕（參閱「四身」1699）
hoá tiền
1325淨土家依善導觀無量壽經疏序分義所載，謂佛陀說觀無量壽經前之諸教法為「化前」。天台宗則謂佛陀說法華經前之諸教法為「爾前」。
hoá tích
1326指教迹。即佛陀教化眾生之遺迹。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中一、四分律行事鈔資持記卷中一之二〕
hoá đàn
1328又作涅槃臺。即火葬之際，安置遺骸，以供焚燒之臺。〔敕修百丈清規卷三、禪林象器箋卷一〕
hoá địa bộ
1323梵名 Mahīśāsaka，巴利名 Mahiṃsāsaka。音譯為彌沙塞部。又稱正地部、教地部、大不可棄部。小乘二十部之一。相傳在佛陀入滅後三百年頃，由上座部系統之說一切有部分出。 有關此部派名稱，異部宗輪論述記（卍續八三‧二二○上）：「此部之主本是國王，王所統攝國界地也，化地上之人庶，故言化地。捨國出家，弘宣佛法，從本為名，名化地部。真諦法師云：『正地部本是王師，匡正土境，捨而弘法，故言正地。』」 關於此部之教義，異部宗輪論分為本宗同義及末宗異義來敘述。其中，本宗同義頗似大眾部，認為無過去及未來，而有現在與無為法。並立有擇滅、非擇滅、虛空、不動、善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如等九無為。主張於見道一時現觀四聖諦之理，並肯定無「中有」，又謂五識有雜染之力。於四沙門果之主張，謂預流果有退，唯阿羅漢果不退。末宗異義則與薩婆多部所說者近似，主張實有過去、未來，亦有「中有」。此外，就解釋「五法定能縛，諸苦從之生，謂無明貪愛，五見及諸業。」一頌，其末宗之執義各異。慈恩及賢首二人將本宗同義攝為法無去來宗，將末宗異義攝為法有我無宗。又化地部所持之律，即彌沙塞部和醯五分律三十卷。〔文殊師利問經卷下、佛本行集經卷二、部執異論、出三藏記集卷三、玄應音義卷二十四〕
hoá độ
1322梵語 nirmāṇakṣetra。乃佛為初地以前菩薩、二乘及凡夫所方便示現之國土。又作變化土、應化土、方便化土。係三土或四土之一。與「真實報土」相對。此土隨眾生機宜而有淨、穢之別，淨心所感者稱為淨土，如彌勒淨土；穢心所感者稱為穢土，如釋迦示現之娑婆世界。此淨、穢二土皆為長時變現之化土，異於維摩經中之足趾按地而一時暫變之化土。又阿彌陀佛特為往生淨土而不能見到真實佛土者，所權巧施變之彌陀淨土亦是。 信樂彌陀之他力本願者，直接往生真實報土而證得佛果；不信彌陀本願而以修諸善、稱名號等一切功德迴向往生者，因其尚有疑惑，故不能入真實報土，唯入佛化現之佛土，如觀無量壽經所說之淨土相皆是，即疑城、胎宮、懈慢界、邊地等。〔北本大般涅槃經卷一、成唯識論卷十、大乘法苑義林章卷七末、顯淨土教行證文類卷六〕
hoá độ tự
1325位於長安（陝西西安）朱雀街義寧坊南門之東。原為隋尚書左僕射齊國公高熲之住宅。開皇三年（583），高熲捨宅為寺，號「真寂寺」。其時，三階教之祖信行禪師自山東來，高熲乃於寺內為之建院，信行遂居此撰三階集錄等四十餘卷。信行示寂後，其徒僧邕、慧如、慧了等皆住此寺。其後信義於唐武德年中，於寺內置無盡藏院，作為三階教之中心。武德二年（619），改稱化度寺。會昌五年（845）武宗毀佛之際，寺雖一度被廢，然次年恢復為道場，惟改稱為「崇福寺」。又據僧傳載，隋代曇遂、曇良、唐代轉明、智昇、惟慤、滿意等皆曾住此。〔歷代三寶紀卷十二、續高僧傳卷十六、卷十九、卷二十五、卷二十六、宋高僧傳卷五、卷六、卷十四、兩京新記、三階教之研究〕
hoá độ tự bi
1325唐碑，即化度寺之僧邕禪師之舍利塔銘。碑建於貞觀五年（631），李百藥撰文，歐陽詢書，書法如直木曲鐵。其碑石斷於宋，重摹本相傳有三，一在西安府學，一在大興翁氏，餘一不詳。今所傳拓本多為翻刻者。〔寰宇訪碑錄〕
hoá ứng thân tứ cú
1328佛為救度眾生而變現種種形相之身，變現為佛形者，稱為應身；變現為異形者，稱為化身。華嚴經隨疏演義鈔列舉出四種化應身，而有化應身四句。即：(一)化身非應，謂佛為救度眾生而隨類變現龍、鬼等形，不為佛身，稱為化身非應。(二)應身非化，指十住、十行、十迴向等地前菩薩所見之佛身；即佛隨彼等之機類應現佛身，而非佛對天、人、鬼、畜、地獄等五趣所化現非佛形之身，故稱為應身非化。(三)亦應亦化，指諸聲聞所見之佛身；彼等所見佛相好之形，皆因修行而成，此稱為應；佛從無變有，此稱為化。故稱為亦應亦化。(四)非應非化，指佛三身（法身、報身、應身）中之法、報二身。法身，為中道之理體，本有之三千；報身，即報因行功德而顯佛之實智。此二身非屬應、化，故稱非應非化。
hoán chung
4916佛堂六物之一。又稱半鐘、小鐘、飯鐘。形狀類似梵鐘而較小，一般高六十四至八十公分，懸吊於佛堂內，用以報知法會等行事開始，故亦稱行事鐘。掛於庫裏簷下之喚鐘，於用飯時敲之，故亦稱飯鐘。此外，又指禪林中學人獨參師家時，侍者傳喚學人入內時所敲之鐘。〔考信論卷一、持寶通覽卷中半鐘條〕（參閱「半鐘」1599）
hoè an quốc ngữ
5819凡七卷。日僧白隱慧鶴（1685～1768）著，一諾編。日本寬延三年（1750）刊行。收於大正藏第八十一冊。係慧鶴評唱大燈國師宗峰妙超語錄之作，文中「○」符號下之短語即其揭示宗乘旨要之心得。慧鶴以「南柯記」中之「槐安國」爲書名，係自謙全書所述純係夢語而已。內容包括開筵垂示、住大德語要（以上第一、二卷）、住崇福語要（第三卷）、退崇福歸大德語要（第四卷）、頌古（第五、六卷，有淨居叉手、迦葉荼毘等四十八項）、拈古（第七卷，有臨濟孤峰、天皇恁麽等十項）。慧鶴以碧巖錄、從容錄之體例爲準則，著力發揮卷七之拈古十項，而成爲本書之重心。
hoạch
6449梵語 pratilambha。「得」之一種。為「不獲」之對稱。謂得未曾得者，或得曾得而已失者。此係俱舍論卷四、阿毘達磨順正理論卷十二之說。如凡夫得未曾得之見道初無漏，或再得曾得而復失之有漏定，皆稱為獲。然大毘婆沙論卷一五七引「施設論」所說，謂得、獲、成就三者皆同義，乃一體之異名。（參閱「得」4548）
hoạch bính sung cơ
5149禪林用語。意謂紙上所繪之餅不足以充饑。禪宗用畫餅比喻文字、語言之無用，修行者無法藉此了脫生死。〔景德傳燈錄卷十一香嚴智閑條〕
hoạch thang địa ngục
6907 請參閱 唐大和上東征傳 [1]請參閱 東征繪傳即以鍋鑊煮沸湯，置罪人於其中，以懲其生前罪行之地獄。據觀佛三昧海經卷五載，此地獄共有十八鑊，每一鑊縱廣皆四十由旬，有七重之鐵網，其內充滿沸鐵。有五百羅剎，以大石炭燒其銅鑊，其火焰焰相承，在地獄六十日（即此娑婆世界之十二萬年）而不滅。係眾生毀佛戒法、殺生祠祀、為食肉焚燒山野而傷害眾生、燒煮生類等所招感之果報。犯罪之人，臨命終時，身心煩悶，不能禁制大小便，身體或熱如湯，或冷如冰，乃萌生得大溫水沐浴之念。獄卒羅剎遂化作僮僕，手擎湯瓮至罪人所，罪人見瓮，心生喜愛，氣絕命終而生此鑊湯中。罪人於其內，身肉消爛，唯餘骨存在；即被用鐵叉取出鑊外，鐵狗食之，嘔吐在地，尋復還活；獄卒再驅捕罪人，還令入鑊中。罪人因畏鑊熱，乃攀劍樹上，骨肉斷壞，還墮鑊湯中。因殺生之罪，於一日一夜中有恆河沙之生死果報。罪畢乃出，生於畜生道，豬羊雞狗短命之處，無不經歷，待受身八千萬年後，才生於人道。雖生人道中，仍受多病、短命之報，經無量劫後遇善知識，始能受持五戒、行六度。〔正法念處經卷七、經律異相卷五十〕
hoại khổ
6653梵語 vipariṇāma-duḥkhatā，巴利語 vipariṇāma-dukkha。為行苦、壞苦、苦苦等三苦之一。又作變異苦。對所愛之人或物，因死亡破壞之變化所生起之苦感。又身中地、水、火、風等四大互侵、互壞之苦，亦稱壞苦。此外，諸可意之樂受法，生時為樂，壞時逼惱身心之苦，亦稱壞苦。〔俱舍論卷二十二、瑜伽師地論卷四十二、顯揚聖教論卷十五、大乘義章卷三〕（參閱「三苦」590）
hoại kiếp
6652梵語 saṇvarta-kalpa。為成、住、壞、空等四劫之一。即介於住劫與空劫間，世間轉趨壞滅之時期。此時期分二十中劫，有情眾生經最初之十九中劫次第壞盡，唯器世間（國土環境）空曠而住，至最後一中劫，器世間亦壞滅。器世間之破壞係由火、水、風等三大災所次第破壞，相對於住劫時之小三災，特稱為大三災。火災由七個日輪出現而起，色界初禪天以下悉成灰燼；水災由雨霖而起，第二禪天以下悉被浸沒；風災由風之相擊而起，第三禪天以下悉被飄散。此火、風、水三大災，亦稱劫災，然破壞僅至色界第三禪天以下，第四禪天以上不受破壞。〔大毘婆沙論卷十四、卷一三五、俱舍論卷十二、俱舍論光記卷十二〕（參閱「三災」554、「四劫」1694、「劫」2811）
hoại lư xa
6654指弊驢所駕之壞車。與法華經中「大白牛車」相對稱。天台宗說十乘觀法，謂不具足能觀之十法與所觀之十境，則無其功用，而以壞驢車比喻之。止觀義例卷下（大四六‧四五三上）：「十乘十境以為正修，（中略）若無十境，乘則無體；若無十法，名壞驢車。」〔南本大般涅槃經卷十八、大般涅槃經疏卷二十、摩訶止觀卷七下〕
hoại nạp
6653其義有二：(一)指壞色所成之衲衣。壞色（梵 durvarṇī，巴 dubbaṇṇa），即避用青、黃、赤、白、黑等五正色，而用木蘭等染壞之不正色；衲衣，以破碎布片修補縫綴所製成之法衣。壞衲，即指僧侶之袈裟。(二)引申指修行僧。明覺禪師語錄卷六（大四七‧七一一上）：「因觀壞衲秀禪客，清苦如冰復如檗。」（參閱「衲」 3951、「袈裟」4784）
hoại pháp bất hoại pháp
6653為成就阿羅漢果之二種法；此係依所觀想之境而立其名。壞法，即修不淨觀時，以假想之慧，就自身及所愛之人次第疾修脹想、壞想、血塗想、膿爛想、青瘀想、噉想、散想、骨想、燒想等九想觀，至第九燒想觀時觀想一切皆空。此類修者一心僅求斷苦，故觀想骨人之燒滅，以急速證得無學果，而不欣修八背捨等諸多事觀。然於此境界，既無骨人可觀，則亦因之無禪定、神通、變化、願、智、頂禪等諸功德；復因此類修者係藉漸次修初想而至燒想以取無學果，故稱為壞法。要之，由於此類修者不欣修事觀之緣故，即令已得「慧解脫」之阿羅漢，仍會退轉而捨阿羅漢果。 不壞法，亦以假想之慧就自身及所愛之人修不淨觀，於九想中，由最初之脹想觀而漸修，然止住於第八之骨想觀，不進入第九之燒想。停留在骨想觀時，更使觀慧增進，則得見昔時所未能徹見之骨中八色。八色即地、水、火、風、青、黃、赤、白。此等之色各各發光，狀如流水，圍攏骨人，令修觀之人悲慚恬愉，定心湛然，黮黮轉深。要之，行此觀法之人，於此觀慧上，具足八背捨、八勝處、觀練熏修、神通變化等一切功德；經由如是修觀，然後取無學果，即成就「俱解脫」之阿羅漢。其所採行之觀法，以存留骨人而不令一切皆空，故稱為不壞法。〔雜阿含經卷二、大智度論卷二十一、摩訶止觀卷九上、天台四教儀集註卷中〕（參閱「八解脫」304）
hoại đạo sa môn
6654又作污道沙門。為四沙門之一。沙門，為出家修道者之通稱。壞道沙門，指沙門中違犯禁戒、染污佛道而無慚愧心之偽善者。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷二十九〕（參閱「四沙門」1698）
hoạt cú tử cú
3880禪林用語。又稱活語死語。活用之句稱活句；不活用之句稱死句。活句係超越分別的靈妙之句。宋慧洪之林間錄卷上舉出洞山初禪師之語（卍續一四八‧二九九下）：「語中有語，名爲死句；語中無語，名爲活句。」〔山房夜話卷下（明本）〕
hoạt mệnh
3882<一>梵語 jīvaka, ajīvaka（音譯阿時縛迦、阿時婆迦、阿寅婆迦、阿時婆）、ajīvika（音譯阿耆毘伽、阿夷維、阿耆維）。原指生活、生存之意，然若身爲出家修行者，本應摒絕物欲、專心修道，故如經營買賣、爲人占卜吉凶，或現種種奇特異相等，以獲得生活之資，乃至以衣食之故而爲人說法，此時若以「活命」稱之，則含「邪命」之意，意謂不以正道，而以邪道活命。如四分律卷三十所載，在佛陀之世，有六群比丘尼學習支節咒、剎利咒、知死相、卜知眾鳥音聲等，爲其活命之方式。 佛教以外之外道修行者，若採此類生活方式，特稱爲邪命外道，如與佛陀同時代之尼犍子外道中之末迦利瞿舍梨（巴 Makkhali-gosāla）之徒。〔長阿含經卷十四、佛本行集經卷四十五布施竹園品、摩訶僧祇律卷七、大智度論卷十九、成唯識論述記卷一末、大乘義章卷十〕（參閱「邪命」3033） <二>梵名 Jīvaka。音譯耆婆、時婆、時縛迦。爲佛陀時代之人。有二人：(一)爲當世之大醫，以能活人性命，故有此名。俱舍論光記卷五（大四一‧一○三上）：「時縛迦，此云活命，善療眾病，能活命故。」(二)又稱活命童子。曾經蒙受佛陀記莂「必能活命」之童子。
hoạt mệnh ấn minh
3882乃密教用於延命招魂法之印明。現證三昧大教王經卷十四（大一八‧三八九上）：「堅固應作祕密鉤，諸指向外而舒展，是印相合置頂中，死者能令得還命。」其真言爲：唵（oṃ，歸命）縛日羅薩埵（vajrasattva，金剛有情）吽弱（hūṃjaḥ，引入鉤召）。〔乳味鈔卷十二、祕鈔問答卷九〕
hoạt nhi tử
3881菩提子之異名。據數珠功德經等之記載，昔時有一外道，其子死，乃於菩提樹下祈請，未久其子復甦，遂依此因緣稱菩提子爲活兒子。〔蘇悉地軌卷下〕
hoạt nhân kiếm
3880禪林用語。與「殺人刀」相對稱。喻活殺自在之機用。劍、刀皆用來比喻智慧，凡能喚醒人本具之靈性者，稱爲活人劍；反之，能置人於死地者，稱爲殺人刀。據景德傳燈錄卷十六巖頭全豁條（大五一‧三二六下）：「石霜雖有殺人刀，且無活人劍。」又碧巖錄第十二則之垂示云（大四八‧一五二下）：「殺人刀、活人劍，乃上古之風規，亦今時之樞要。」〔宗門統要續集卷十四夾山善會〕
hoạt phật
3880西藏語 ḥpbrulsku，蒙古語 khutuktu, khutukutu, hobilghan。西藏喇嘛舊教（紅教）准許娶妻，故以生子爲法位繼承者，自宗喀巴創立黃教之後，乃改爲獨身之規定，故於法位繼承過程中，產生重大之轉變，此即「喇嘛之轉生」。宗喀巴之高足達賴喇嘛一世根敦珠巴（藏 Dge-ḥdun-grub-pa）在西元一四七五年示寂後，一般人都相信他轉生爲根敦嘉穆錯，此即活佛轉生制度之初例。未久，班禪喇嘛亦承襲此一制度，因此，這種教風便漸漸形成喇嘛教中高僧地位之繼承方法。 此種現世活佛化身之思想，遂使各地出現了大小活佛，以致於各宗派勢力互相抗衡。因此，爲維護教團之發展，高僧在臨死之際，便預告下一代轉生之方向。其弟子即就所言地點尋出一年之內所生出之神童，經正式試驗之後，推舉爲繼承者，此即呼畢勒罕（hoblighan, khubilghan）。呼畢勒罕，即蒙古語「自在轉生」、「再來人」等意，爲藏語珠孤（sprul-sku，化身）之意。凡夫之人，妄念未除，隨業轉生，不能自在；大乘聖者已除淨妄念，證實法性，不爲業轉而能自主生死，自在轉生，隨緣度眾。此一自在轉生之思想，係源於輪迴受生與佛陀三身之信仰。 經由呼畢勒罕轉生方式而接替其前生所遺職位之職稱，稱爲呼圖克圖，其蒙古語爲khutuktu，意即「明心見性，生死自主」，此語於藏語亦爲珠孤（化身）與聖者之意。或謂西藏之轉化聖者爲呼畢勒罕，而泛稱印度及西藏聖僧之轉化身爲呼圖克圖。然一般而言，呼圖克圖乃受政府冊封的一種行政上之職稱，呼畢勒罕則爲轉生而仍不昧本性之修行者，故凡是呼圖克圖必爲呼畢勒罕，而成爲呼畢勒罕之行者則未必皆受冊封爲呼圖克圖。 今日，在西藏、外蒙、內蒙、甘肅、青海、西康等地，駐京之活佛計有一百六十人。西藏之達賴喇嘛、班禪喇嘛，外蒙古之哲布尊丹巴呼圖克圖（Rje btsun dam pakhutuktu），以及漠南蒙古之章嘉，均爲歷史上著名之活佛。〔明史卷三三一烏斯藏大寶法王條、聖武記卷五國朝撫綏西藏記上‧下、大清會典事例、蒙藏佛教史（妙舟）、近代西藏史研究及び近代蒙古史研究（矢野仁一）、蒙古喇嘛教史（橋本光寶）〕
hoạt quốc
3883（Kunduz）西域古國之一，位於葱嶺之西。大唐西域記卷十二（大五一‧九四○上）：「活國，睹貨邏國故地也，周二千餘里。國大都城周二十餘里，無別君長，役屬突厥。土地平坦，穀稼時播，草木榮茂，花菓繁，氣序和暢，風俗淳質。人性躁烈，衣服氈褐，多信三寶，少事諸神。伽藍十餘所，僧徒數百人，大小二乘兼功綜習。其王突厥也。」玄奘西行求法，路過此地時，睹貨邏一帶之地悉屬突厥族之領土，其時之舊都爲縛喝（Bokhara），此活國則爲新都。又此國有學者達磨僧伽嘗遊學印度，葱嶺以西，僅此一位學僧，疏勒、于闐之僧非其對論之對象。此地即現今奧克薩斯河（Oxus）之南庫札烏日（Kunduz）之地。〔大唐西域記卷一、大慈恩寺三藏法師傳卷五、S. Beal: Buddhist Records of the Western World vol. I〕
hoạt thạch kinh
5512於滑石畫線刻經文埋入土中之經。現存極爲少數，其形式皆一致，故可推定約爲同一時代所製作。埋藏之際，必配列圓形，彎曲滑石板四十度乃至一二○度，其上畫線，以便刻經。日本東京國立博物館藏有法華經序品一板，日人島地大等亦藏法華經妙莊嚴王本事品及普賢菩薩勸發品各一板。
hoạt tự bản
3880又稱植字版、一字版、活版。版又作板。東方創始於我國北宋時代，西洋則於十五世紀始正式應用。北宋沈括之夢溪筆談卷十八：「慶曆中（1041～1048），有布衣畢昇，爲活板。其法用膠泥刻字，薄如錢唇，每字爲一印，火燒令堅，先設一鐵板，其上以松脂臘和紙灰之類冒之。欲印則以一鐵範置鐵板上，乃密布字印，滿鐵範爲一板，持就火煬之。藥銷鎔，則以一平板按其面，則字平如砥。若止印三、二本，未爲簡易；若印數十百千本，則極爲神速。」其後或使用木製或錫、銅製之活字。清康熙末年，古今圖書集成編纂之時，使用銅活字。乾隆三十八年（1773）以木活字輯印永樂大典中之罕覯祕帙，稱爲武英殿聚珍版全書，蓋以「活字」不雅，故勅易名爲「聚珍版」。 日本天正十五年（1587）頃，基督教傳教師華禮納倪（Al. Valegnani）攜帶西洋式活字印刷機至日本天草，印刷拉丁文與片假名之基督教書籍、字彙等，惟至日本禁止基督教徒活動時，即告終止。稍後，屬我國系統之朝鮮活字印刷術傳入日本，頗風靡當時印刷界，其活字印刷品，現尚有存者。 我國活字版雖早在宋朝即已發明，惟於宋以後之佛教出版界並不流行，宋元明清印行之大藏經，皆係雕印本。僅民初之頻伽藏用活字而已。日本則於一六三七年即以活字版開印大藏經，此即明正天皇時之天海藏，此後該國大藏經亦多用活字印行。〔中國藏經譯印史（道安）、佛典泛論（呂澄）、中國文獻學概要（鄭鶴聲、鄭鶴春合著）第七章〕
hoạt đạo sa môn
3883四種沙門之一。指修諸善行之沙門。由善行而生長慧命，故稱活道。（參閱「四種僧」1817）
hoả biện
1501梵名 Citrabhāna。音譯作質呾羅婆拏。印度人。唯識十大論師之一。與世親同時代，乃四世紀末期之人。善於文章，深嫻注述，形雖隱俗，而道高真侶。注釋唯識三十論頌。〔成唯識論述記卷一本〕
hoả bản
1495禪林中，掛於庫司竈上之板。又作火板、火鈑。炊飯熟，飯頭擊火版三下，火頭即滅竈火。同時，大眾聞擊火版，乃停止坐禪，預備食事。〔禪林象器箋唄器門〕
hoả châu
1497指塔頂飾物。於塔頂九輪之上，置一寶珠形之飾物，其周圍以火焰圖案裝飾之，稱為火珠。（參閱「水煙」1491）
hoả chủng cư sĩ
1500印度古代對拜火婆羅門之泛稱。如雜阿含經卷五，佛弟子稱毘舍離國之薩遮尼犍子為火種居士，即是其例。
hoả cẩu
1496於地獄中吐火以懲罰罪人之狗。如楞嚴經卷八所載，若有生前造作惡業者，於臨終時，亡者之神識先見大山自四面逼合而來，復見大鐵城、火蛇、火狗、虎、狼、獅子等專司懲罪之兇猛惡獸。
hoả diệm luân chỉ ấn
1499密教不動尊十四根本印明之第十。又作 謅鶡L、遮火印。金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品（大二一‧三上）：「火焰輪止印，定慧各為拳，空出火風間，二拳背相合，能制止諸火。」其印相為：兩手拇指各出於食指、中指之間，兩手作拳、背合，若以風指（食指）近火指（中指）則火愈盛，故風（食指）、火（中指）之間置空（拇指）則火自消滅，意指以大空之智滅除業煩惱之火。
hoả diệm ấn
1499密教不動尊十四根本印明之第九。金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品（大二一‧二下）：「次結火焰印，以慧手空輪，加於水火甲，風堅拄定掌，右旋成界方，左轉名解散。」即以右手拇指加於中指、無名指之甲上，伸食指抵左掌。其以右手食指（風）押左手中指（火）之根，表示以佛大悲之教風，發動眾生智火之義。另據底哩三昧耶不動尊聖者念誦法卷下載，其印相為右手拇指捻三指之背，伸食指指左掌，左手五指散開作火焰形。
hoả dụ bồ tát thập chủng thiện pháp
1497據除蓋障菩薩所問經卷六載，菩薩修行，以智慧之火了妄即真，鍛凡成聖，破有執而歸空，照昏迷而為朗；猶如大火，鍛鍊陶鎔，必假其力，起滅變化莫測其由，乃至盡群有而歸一空，破諸暗而昭萬象，是皆火之威德，故取之為譬喻。即： (一)燒煩惱薪，謂菩薩以智慧觀察，滅除貪、瞋、癡等煩惱，令淨盡無餘；譬如大火，能燒大地草木諸類，令淨盡無餘。(二)成熟佛法，謂菩薩修行，以智慧觀察，成熟一切佛法，既已成熟，則歷劫不壞；譬如火吨尬騿A能使依地所生之一切種子及諸藥等悉能成熟。(三)乾煩惱淤泥，謂菩薩修行，能以智慧觀察，斷除煩惱之垢，恢復本來明淨之性；譬如大火，能乾除一切濕物及淤泥。(四)如大火聚，謂菩薩以智慧力，為有情作種種開示，令其離苦得樂；譬如大火聚，人若向之，即得解脫於寒逼之苦，而獲溫暖之樂。(五)作光明照，謂菩薩修行，以智慧光明普照，令一切有情於其昏昧未覺悟者皆令覺悟；譬如有人於雪山頂燃大火聚，光明徧照，則無幽而不燭。(六)能使驚怖，謂菩薩有大智威德，光明烜赫，能令天魔、外道悉生驚怖，而離棄其陰暗之地，退伏遠去；譬如大火，能令一切惡獸皆生驚怖，而離己窟穴，四散馳去。(七)能作安慰，謂諸有情昏迷不覺，沈淪諸趣，受苦無窮，菩薩乃為其說法，種種安慰，令其遠離煩惱之稠林，趣菩提之正路；譬如遠道之人，夜行曠野，迷失方向，遂心生恐怖，但若見火聚，即至其所，則心得安慰。(八)利與眾共，謂菩薩隨其所得之利養、受用資具，悉能與眾共之，若貴若賤一律平等，無有差異；譬如大火，光明普照一切，無分彼此。(九)人所供養，謂菩薩慈悲無量，化導亦廣，一切世間天、人、阿修羅等，皆悉奉事供養；譬如世間之火，諸婆羅門、剎帝利、庶民等，皆悉奉事。(十)人不輕慢，謂菩薩於大乘中雖初發心，但能令世間天、人、阿修羅等不敢輕慢，因其知菩薩不久當得無上佛果；譬如小火，人不敢輕忽，蓋以星火雖微，亦能燎原，故不可輕忽。
hoả giới
1496謂火之自體。界，為持之義。火持其自性，其性為煖，能成熟物。俱舍論卷一（大二九‧三中）：地水火風，能持自相。」
hoả giới tam muội
1496梵語 agni-dhātu-samādhi。由己身發出火燄之禪定。又作火定、火界定、火光三昧、火燄三昧、火生三昧。依大毘婆沙論卷一七七載，底砂佛敷尼師壇，結跏趺坐，入火界定。中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經載，绷毘羅迦葉尊者入於火定，身發種種火燄。又有附於荼毘而稱火界三昧者，如三卷本大般涅槃經卷下載，須跋陀羅於佛前入火界三昧而般涅槃。此外，密教不動明王所入之三昧，由己身出火燄，亦稱火生三昧，係表示以淨菩提心之智火燒盡三毒五欲之煩惱。〔頻婆娑羅王經、底哩三昧耶經卷上、大日經卷二普通真言藏品、摩訶僧祇律卷三十二、大智度論卷四、大日經義釋卷七〕
hoả hoán bố ca sa
1496以火浣布製成之袈裟。火浣布，乃以火鼠之毛紡成者，不懼火，垢穢時得投於火中而浣之。據法苑珠林卷三十五載，魏明帝時，西國獻火浣布袈裟。慧琳音義卷十五引山海經、抱朴子之說，謂南方炎洲有火林山，晝夜大火，生不燼之木，其木之皮花可為布，又有火浣獸，其形似鼠，常居火中，毛白而長，可績以為布，垢污時投於火中浣之，則潔白如新，故稱火浣布。抱朴子謂火浣布有木皮、花、獸毛等三種。另說火浣布有用火雞毛紡成者。此外，以石絨（即石綿）織就之布，亦稱為火浣布。〔大寶積經卷一○九、玄應音義卷五、義楚六帖卷二十二、類聚名物考卷二五九〕
hoả huyết đao
1495火途、血途、刀途。為三惡道之異名。三惡道，指地獄、畜生、餓鬼。地獄道為猛火所燒之處，稱為火途；畜生道為畜生互相噉食之處，稱為血途；餓鬼道為刀劍杖逼迫之處，稱為刀途。〔四解脫經、止觀輔行傳弘決卷一之三〕（參閱「三塗」636）
hoả hồng
1495密教護摩法之異名。火，指火法，即護摩法。吽（梵 hūṃ），為淨菩提心之種子，表菩提心實相之智火。以智火燒盡無明煩惱之薪，為護摩之義，故火吽為護摩法之異名。〔瑜祇經內護摩品〕
hoả khanh
1495<一>謂色、聲、香、味、觸等五欲之可畏，猶如火坑。雜阿含經卷四十三（大二‧三一四上）：「多聞聖弟子見五欲如火坑。」 <二>比喻地獄、畜生等諸惡趣之可怖。惡趣有三惡趣、四惡趣、五惡趣之別。
hoả khách
1496又作火伴、火佃。禪林中，專司爨火之責者。〔敕修百丈清規卷上住持章、禪林備用清規卷七、禪林象器箋職位門〕
hoả linh
1500在禪林中，教人小心火燭所用之鈴。在瑩山和尚清規卷上日中行事中，有午時、亥時、寅時振火鈴，警告大眾小心火燭之記載。此火鈴與一般使用之振鈴相同，似鐘而小，有舌有柄，以一手持之，即可振鳴。除用以警火外，亦可為齋、粥二時打板通告之用。後世改為心型之銅質可繫敲之法器，稱為火點。〔敕修百丈清規卷八法器章〕
hoả luân ấn
1501為密教常用印相之一，即結火焰形表示火輪之印契。略稱火印。火大表示法性之智火，故又稱智火印。又以火輪常呈三角形，故又稱三角火輪印。行林抄卷四十九（大七六‧三三七下）：「次前印以為火印（法界生印，誦恽字明）變前唅字智心以成不動明王智身，發生迦婁羅炎。」六大印與五輪印中之火大印，及法界生印、恽字觀等，即用此印。印相為左右兩手共結金剛拳，二拇指皆橫置掌中，二食指豎起，其頂端相拄，而結成三角形。
hoả lí liên
1500火中生蓮華，比喻希有之事。表示菩薩之妙用，雖受五欲，亦復行禪，於此等相逆之行中尚能出沒自在，變幻莫測，恰如火中生蓮，為希有之事。維摩經佛道品（大一四‧五五○中）：「示受於五欲，亦復現行禪；令魔心憒亂，不能得其便。火中生蓮華，是可謂希有；在欲而行禪，希有亦如是。」
hoả nhất thiết xứ
1493梵語 tejas-kṛtsnāyatana。又作火遍處、火大遍一切處定。十遍處之一。即觀火大周遍一切處而無間隙之禪定。〔大毘婆沙論卷八十五、俱舍論卷二十九〕（參閱「十遍處」481）
hoả quát
1498指木火箸。又作火㮇。菩薩誓願度盡一切眾生，倘眾生不盡，誓不成佛。若眾生未度盡，而自先成佛者，即如以木火箸取薪，燒薪未盡，而火箸已燃盡。故以火㮇譬喻之。〔往生論註卷下、寂照堂谷響集卷一〕
hoả quát thí
1499又作火㮇譬。顯示菩薩善巧方便之相之譬喻。火栝即火箸。菩薩誓願度盡無邊眾生而後成佛，然眾生未盡，菩薩己自成佛；譬如木火㮇燃薪，薪未盡而火㮇自盡。蓋菩薩以利他為先而自利先成，自利既成，利他自在，其方便巧妙，故稱善巧方便。〔大智度論卷十八、往生論註卷下〕
hoả tai
1495梵語 tejaḥ-saṃvartanī。大三災之一。於成、住、壞、空四劫中壞劫之最末，火災、水災、風災次第而起，以蕩盡世界。初興火災，現七日輪，諸海乾渴，眾山洞然，風吹猛燄，自無間地獄至色界初禪天以下悉皆焚燒。〔俱舍論卷十二〕（參閱「三災」554）
hoả thiên
1493梵名 Agni，巴利名 Aggi。音譯阿耆尼、阿哦那、惡祁尼。又作火仙、火神、火光尊。為密教十二天之一，八方天之一。為東南方之守護神。於密教為重要護法神之一。密號護法金剛。有各種形像，在胎藏現圖曼荼羅中，火天位於外院東南隅，為仙人形，具有四臂，右二手分別持三角印、念珠，左二手分別執澡瓶、仙杖，住於火焰中。在金剛界曼荼羅外金剛部中，火天位於西方，身呈肉色，右手持三角印，左手執仙杖。又據十二天供儀軌所載，火天乘青羊，遍身火焰，具四臂，右二手分別持青竹、軍持，左二手分別為揚掌、持念珠，有二天女手持天花，左右並置苦行仙。此外，密教修護摩法時，先設火天壇供養火天，而後供養諸尊。〔大日經卷一具緣品、略本瑜伽護摩軌、藥師七佛供養儀軌如意王經、陀羅尼集經卷十一、不空羂索神變真言經卷七護摩增益品、大日經疏卷五、卷二十〕（參閱「八方天」278）、「十二天」331）
hoả thiên chân ngôn
1493火天，為八方天之一，十二天之一。據大日經卷二載，火天真言為「南麼三曼多勃馱喃 阿揭娜曳 莎訶」，大日經義釋卷六解釋之，謂「南麼三曼多勃馱喃」為歸命諸佛之義，「阿揭娜曳」為火之義。以阿（豙）字為種子，以一切諸法本不生之故，即歸於金剛之智體。「揭」乃行之義，以諸法本不生之故，雖具足萬行而無所行，故謂無師自覺，即同於大空而遍於一切處，故與「娜」字之大空同體。又以諸法無行，故於三界不動不出而至薩婆若地，故無乘及乘者，乃「曳」字之義。又於「曳」字加三昧聲者，旨在說明此乘定慧均等。諸佛行菩薩道時，皆以如是之慧火焚燒一切心垢，而燃正法之光明，是故如實說之，即為真言。若請召時，增「伊係伊係」之字，若發遣時，則增「迦車迦車」等字。此外，陀羅尼集經卷十一載火天真言為「唵 阿奢那曳 訶弊歌弊 婆訶那夜 地弊地弊 地跋夜 莎訶」。〔十二天軌、瑜伽護摩儀軌〕
hoả tiễn
1501密教修愛染明王法時置於壇上之箭。其製法有數說，或以蓮莖、蓮花葉為箭，或以櫻木造箭，其上塗朱，或銅製鍍金，或用蘇芳作箭，長一尺三寸許，結附雌雄鳥之羽毛。另有箭附鴛鴦之羽毛，或於鴛鴦之羽上畫箭等說。修法時，觀想以火箭射所愛者之心、隱所、左乳、右乳、額等五處。
hoả trướng
1497禪林中，飯頭計算每日用食人數及所食物量之帳簿。又飯頭係負責大眾粥飯之職稱。雪巖祖欽禪師語錄卷二（卍續一二二‧二五六下）：「吹入十八重無間地獄中去，被閻羅老漢與你打算火帳，問你索飯錢。」〔禪林象器箋卷十六〕
hoả trạch
1494梵語 ādīptāgāra。比喻迷界眾生所居住之三界。火喻五濁等，宅喻三界。語出法華經七喻中之火宅喻。眾生生存於三界中，受各種迷惑之苦，然猶不自知其置身苦中，譬如屋宅燃燒，而宅中稚兒仍不知置身火宅，依然嬉樂自得。〔法華經卷二譬喻品〕（參閱「火宅喻」1495）
hoả trạch dụ
1494法華七喻之一。法華經卷二譬喻品載，有大長者，財富無量，某日，宅舍起火，長者之諸子於火宅內樂著嬉戲，不知不覺。長者為救諸子出於火宅，乃設方便，謂屋外有羊車、鹿車及牛車，欲賜諸子。待諸子奔離火宅，長者乃各賜一大白牛車。此譬喻中，火宅比喻三界眾生為五濁、八苦所逼惱而不自知，諸子比喻眾生，長者比喻佛。天台、賢首等一乘家因主張在聲聞、緣覺、菩薩三乘之外，別有一佛乘，故以羊車、鹿車、牛車分別比喻三乘，此為界內三乘之方便權教，而以大白牛車比喻界外一乘真實之法門，即說明「會三歸一」之旨。嘉祥、慈恩等三乘家則主張佛之教法不超於三乘，謂門內之牛車與門外之大白牛車為同體，故僅會二乘而歸於菩薩乘，即說明「會二歸一」之旨。〔正法華經卷二應時品、修行道地經卷七緣覺品、中陰經卷下破愛網品、大智度論卷八十四、法華經論卷下〕
hoả trạch tăng
1495指有家室之僧。據夢餘錄所記，吳中呼道士之有家室者，稱為火居。唐鄭熊番禺雜記卷二載，廣中僧娶妻者，稱火宅僧。〔事物異名錄、輟耕錄卷六〕
hoả táng
1499梵語 agnidagdha。印度四葬之一。又作荼毘（巴 jhāpita，即燃燒之意）。指焚燒遺體，埋其遺骨。印度自古最重視火葬，在佛陀出世以前，此一葬法被視為正葬。我國原以土葬為主，然亦行火葬，南宋高宗時曾禁止民間火葬之法。又依地域不同，葬法有別，據五雜俎卷六載，吳越之民多用火葬，西北之民則多葬於平地。日本亦行火葬，以文武天皇四年（700）道昭示寂，為日本火葬之始。〔阿闥婆吠陀卷十八、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、大唐西域記卷二〕（參閱「四葬」1788）
hoả tế
1497<一>梵語 homa。音譯作護摩。原為印度古代所行之火祭祀法，後為佛教所採用，密教尤其重視之，於一般修法中大多附有護摩法。其修法方式、所用供物、準備之壇爐等，概視其修法之種類與所宗之部門而別。（參閱「護摩」6869） <二>梵語 agnihotra。印度婆羅門教、印度教供養祭之一。始於夜柔吠陀以後，每日早、晚各一次，向三火（家主火、供養火、祖先祭火）投牛酪及各種供物。係為贖罪而行之祭祀。近代略有變化。
hoả tịnh thực
1497為佛制五種淨食之一。即一切瓜果等物，先當以火燒煮，熟而後食之，稱火淨食。〔有部毘奈耶雜事卷三十六、大明三藏法數卷二十四〕
hoả tụ
1500梵語 alātacakra。又作火轉、旋火輪。即點燃木片，將之旋轉，產生輪形。大日經疏卷三（大三九‧六○九上）：「人持火燼，空中旋轉，作種種相，或方或圓，三角半月，大小長短，隨意所為。」即比喻諸法無實體、自性，僅為假相，故如幻不常住。又以之為輪迴之譬喻，謂三界眾生一如旋火輪，輪迴於六趣之中。〔觀佛三昧海經卷六、觀無量壽經疏卷三〕
hoả tụ tiên
1500位於密教胎藏界曼荼羅外金剛部院北方毘沙門天之上方。青龍軌稱之為成就持明仙。此仙身遍火焰，故稱火聚仙。其形像為肉色，右手執劍，左拳置腰，有火焰，坐於蓮上，仙女一人侍之。（參閱「持明仙」3817）
hoả viện mật phùng ấn
1497又作金剛炎、金剛火炎、金剛火院界印、密縫印、火印。即以金剛火焰密縫結界所餘空隙之意。此印言所結護之地界，其四方四維皆成火界，故亦稱八方火院、火院。印相為左手掌掩右手背，豎二拇指，向右繞身三匝，想金剛牆外有火院圍繞。真言為「唵阿三莽擬儞吽發吒」。〔無量壽供養儀軌、十八契印〕
hoả xa địa ngục
1495車身發火，專為運載罪人至地獄之車，或作為懲罰罪人之工具，稱為火車。以火車迎載並轢殺罪人之地獄，則稱火車地獄。大智度論卷十四載，提婆達多既犯三逆罪，復欲以毒爪害佛，王舍城大地破裂，火車迎之入地獄。觀佛三昧海經卷五謂此獄有銅鑊，縱廣四十由旬，其中蓄火，下有十二輪，上有九十四火輪，邪命作惡者命終後在火車上，肢節燃火，身體燋散，火車轢身，碎如塵土，天雨沸銅，遍洒其體，於一日夜中受九十億次之生死。〔大方便佛報恩經卷二、經律異相卷五十〕
hoả xá
1496香爐之一種。又作火虵、化赭。為密教修法壇中燒香器之名。多以銅製，三足，具有蓋。於密教修法中，每以六種供養配當六波羅蜜，其時即以火舍之香煙嫋嫋不絕，配當精進波羅蜜之精進不息。〔類聚名物考卷二十九、考信錄卷一〕
hoả đầu
1501禪林中，司掌點燈之職稱。又作油頭。或謂司掌造飯者亦稱火頭。〔禪苑清規卷九、禪林象器箋職位門〕
hoả đồ đạo
1499三途之一。途者，道之義。即指地獄道。地獄為猛火所燒之處，故稱火塗道。〔四解脫經、止觀輔行傳弘決卷一之三〕（參閱「三塗」636）
hoả đức tinh quân
1500禳除火災之火神名。五行之中，以南方配於火，將之神格化，而混同對炎帝神農氏之祀拜，原屬道教之信仰。自宋朝以降，叢林佛殿之本尊前，掛有「南方火德星君神」之牌，每月四日、十八日修火德諷經，以祈伽藍安穩，消除火災，為叢林六諷經之一。〔禪林象器箋靈像門〕
hoảng dạng hạo hãn
5512形容水勢壯大無有邊際之語。滉瀁，水無際之貌；浩汗，水廣大之貌。無量壽經卷下（大一二‧二七八上）：「劫水彌滿世界，其中萬物沈沒不現，滉瀁浩汗，唯見大水。」
hoắc hoắc bà địa ngục
6779臛臛婆，梵名 Hahava，又作矐矐婆、郝郝凡、阿波波、阿婆婆。為八寒地獄之一。墮此地獄者，因凍寒故，舌不得動，但得作臛臛之聲。即以忍寒冷之苦聲為地獄名。俱舍論寶疏卷十一（大四一‧六一六中）：「臛臛婆者，寒轉增故，舌不得動，但得作臛臛聲。」〔瑜伽師地論卷四、俱舍論卷十一、大智度論卷十六〕
hoắc hương thụ
6779藿香，梵語 tamālapatra，音譯多摩羅跋；巴利語 tamāla，音譯多摩羅。為樟科之一種。學名 Cinnamomum nitidum。此樹屬灌木，花呈淡黃色，樹皮有肉桂之香味，可用於發汗、健胃。產於中國、南印度、錫蘭等地。大般若經卷三一八（大六‧六二四上）：「爾時，欲界天子各持天上多揭羅香、多摩羅香、栴檀香末，（中略）遙散佛上。」〔法華經卷六法師功德品、北本大般涅槃經卷二十梵行品、增廣本草綱目卷十四〕
hoắc thao hối
6357（1940～ ）廣東南海人。香港新亞書院研究所畢業（1966）。曾任新亞研究所助理研究員，後獲美國哈佛燕京學社資助，選派往日本專攻佛學。一九七二年，在日本大谷大學修畢博士課程，返港任香港中文大學哲學系講師。霍氏赴日之前，己深研因明與唯識，著論文多篇。留日期間，目睹日人接受西方原典學方法，成績斐然，故攻讀梵文、巴利文及西藏文。回港後，即撰文與演講，推介西方之原典學方法，並開梵文課程以訓練繼起之人才。 近年霍氏更因應時代，提倡「相應佛教」，力主(一)上接傳統，以現代之學術語言重新詮釋漢譯佛典，以接引後學；(二)吸收西方及日本之研究方法與成績，尊重材料之客觀性，開中國佛學客觀研究之路；(三)以佛教之智慧應世，批判西方文化之物化性，為當代人之精神、道德探討出路。又一九八二年於香港創辦「佛教法住學會」，旨在從學術文化立場推動佛教思想現代化。一九八六年一月，創辦「法言」雜誌。所著除發表於各刊物之論文外，另有佛家邏輯研究、安慧三十唯識釋原典譯註、歐美佛學研究小史（譯）等書。
hoằng chúc
1925（1610～1683）明末清初曹洞宗僧。山陽人，俗姓毛。世稱靈燄弘燭禪師。師皈依於菩提寺之嵩乳道密（1588～1658），復投禮匡廬（位於江西）之棲賢遙禮出家。往謁博山之雪關智誾，有所省悟；復參禮天童山之密雲圓悟。久之返鄉後，乃呈所悟於嵩乳道密，得蒙印可，遂掩關於枚里。清康熙二年（1663），應四方僧眾之請，住持洪福寺，弘揚禪風二十年。二十二年示寂，世壽七十四。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕
hoằng kinh đại sĩ
1922指闡釋佛經並加以弘通之大士，如龍樹、無著、天親等諸菩薩，皆造立論書來注釋闡論佛經，並弘揚流傳之。其中，如龍樹之著作大智度論，係解釋大品般若經之論；十住毘婆沙論，係解釋華嚴十地經之論等。又如無著之攝大乘論，係對阿毘達磨大乘經之攝大乘品的釋論，為無著思想之代表作；金剛般若經論，旨在揭示金剛般若經之意趣。另如被尊為「千部論主」之天親，一生著述極多，對法華、華嚴、涅槃、般若、維摩、阿彌陀等經，均有注釋；其中，對阿賴耶識及如來藏等思想之闡揚更有無與倫比之貢獻，例如十地經論、佛性論等即是宣揚此思想之重要論典。
hoằng kế
1926（1605～1686）明末清初曹洞宗僧。江蘇姑蘇人，俗姓濮。八歲見同學服喪衣縞素，即存出離生死之念。三十三歲參謁雪嶠信深，一日偶行林間，抬頭見月上柳梢，豁然大悟。清順治十一年（1654），受嵩乳道密（1588～1658）之付囑，出住於卓錫。康熙二十五年秋示寂，世壽八十二，建塔於卓錫之青龍岡。有語錄雜著行世。〔五燈全書卷一一六、增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕
hoằng lễ
1925（1600～1667）明末清初臨濟宗僧。又作宏禮。會稽（浙江紹興）人，俗姓張。字具德。於普陀寺出家，後謁漢月法藏（1573～1635）於安隱寺。一日，於窺鏡之際猛然有所省悟。後任圊頭（洗淨廁所之職稱），於運糞間豁然大悟，自此機用橫出，叢林有「鐵觜、」之譽。崇禎十一年（1636），住持雲門光孝寺，刀耕火種，有古德之風。未久即遷徑山，又移靈隱寺，晚年主持天寧寺。後於康熙六年十月示寂，世壽六十八，法臘四十七。有具德禮禪師語錄三十卷，雍正年間，一度遭禁毀，然今猶流傳於世。〔五燈全書卷六十九〕
hoằng minh tập
1921凡十四卷。南朝梁僧祐（445～518）撰。收於大正藏第五十二冊。係收錄東漢以來至南朝齊、梁五百餘年間，闡明佛法之護法論集。凡五十八篇。出三藏記集中唯作十卷三十三篇，其後補充成十四卷五十七篇，唐代道宣據之撰廣弘明集三十卷，為本書之續篇。 漢魏之世，出家沙門僅限於西域人；自東晉以後，中國人出家者漸多，塔寺之建設頗耗國費，又值戰亂多事之際，為政者且常將大量人力、財力奉歸佛教，故東晉時代遂有沙門還俗、禮敬王者等問題發生，成為政治上之論難。以儒家觀點而論，出家剃髮、沙門不敬王者等，均為違反先王禮俗、國家法度之事；此外佛教教義，如「佛陀實在」及「因果報應」等說，亦大反先王周孔之訓。廬山慧遠以下之門流對於此類排佛問題雖加反駁，然魏晉以來盛行神仙不死之術，與崇尚老莊虛無自然等玄學思想，故魏晉時代之佛學家每每採用老莊之語來解釋佛教之義理。至宋齊之際，道家模仿佛教，著成不少偽經，想藉此通於佛教。另如慧琳之白黑論、顧歡之夷夏論、張融之門律等。則宣揚「道主佛從」之論。此外，齊梁間又流行「人死神滅論」，否定佛教之「識不滅論」。 僧祐晚年體衰多病，然猶致力護法，凡有益於三寶之事，無不加以編錄成書，例如本論集即為對當時世俗排佛之解答，並舉儒道之典故來說明佛教之義理。所謂弘明，即弘道明教之意，前十一卷係答覆儒、道之批判，而彰明儒、釋、道三教之異同；後三卷則積極闡釋佛教之教義。本書極易為一般人所理解，且為了解當時儒、釋、道三教交流之重要資料。〔歷代三寶紀卷十一、大唐內典錄卷四、唐書藝文志第四十九〕
hoằng nguyện nhất thừa
1926指一佛乘之法門。即令一切眾生皆能成佛之真實法，此乃阿彌陀佛之弘願法。（參閱「弘誓」1924）
hoằng nhất
1919（1880～1942）為民國中興南山律學之名僧。浙江平湖人，俗姓李，名廣侯，號叔同。又名成蹊，字惜霜。其他別署甚多。性情倜儻恬醇，於詩文詞賦之外，尤好書畫，工篆刻，書法頗得漢魏六朝之祕。二十六歲，東渡日本，入上野美術專門學校，並研究音樂，創組春柳劇社，為我國新劇運動之先驅。回國後，任教於天津工業專門學堂。後赴上海主持太平洋報筆政，藉書畫文字以宣傳革命。旋應浙江第一師範學校之聘，主持圖畫、音樂等科系七載，介紹西洋戲劇、音樂、繪畫，開風氣之先。 民國七年（1918），三十九歲，將一切書籍、字畫等物贈人，又將平生所雕金石封於西泠印社石壁之中，刊字於壁曰「印藏」。遂出家於杭州大慈寺，投禮了悟為師。未久即於杭州靈隱寺受具足戒，法名演音，號弘一。嘗慨嘆僧界之所以往往為世所詬病者，以不守戒律之故，乃發願畢生精研戒法。初學有部之律，後則專弘南山律宗。操行至苦，恆跣足芒鞋，孑然一擔，雲遊各處，講經弘法，以在閩南時為最久。 民國十六年，去函杭州主政諸君，止息「滅佛」之議。民國二十五年，閉關於鼓浪嶼日光巖，並向海外請藏經萬餘卷。其後，復閉關於永春普濟寺、泉州福林寺。晚年自號晚晴老人，又號二一老人。民國三十一年十月示寂於晉江溫陵養老院，世壽六十三，僧臘二十四。 師平生最推崇印光大師，效其不收徒眾，不主寺剎之風，惟以寫字與人結緣。其清純恬淡、孤高耿介之風範，對民國以來之佛教界影響極大。著有彌陀義疏擷錄、四分律比丘戒相表記、清涼歌集、華嚴聯集、戒本羯磨隨講別錄、四分含注戒本講義、南山道祖略譜等書。坊間現有弘一大師法集傳世。
hoằng nhất đại sư pháp tập
1919凡六冊。弘一撰。新文豐出版。為蔡念生所編輯之弘一大師著述集。二十五開本。內含藥師經析疑、四分律比丘戒相表記、地藏菩薩聖德大觀、律學講錄三十三篇、講演集、年譜（林子青編）、永懷錄等二十餘種。
hoằng nhẫn
1920<一>（602～675）唐代僧，為我國禪宗第五祖。潯陽（江西九江）人，或謂蘄州（湖北蘄春）黃梅人，俗姓周。七歲，從四祖道信出家於蘄州黃梅雙峰山東山寺，窮研頓漸之旨，遂得其心傳。唐永徽二年（651）五十一歲，道信入寂，乃繼承師席，世稱「五祖黃梅」，或僅稱「黃梅」。咸亨二年（671），傳法於六祖慧能。 我國禪宗自初祖菩提達摩至唐代弘忍之傳承，為後世禪宗各派所承認。弘忍繼此傳承，發揚禪風，形成「東山法門」，禪宗傳教自楞伽經改為金剛般若經即自其始。弘忍之思想以悟徹心性之本源為旨，守心為參學之要。門下甚眾，其中以神秀及慧能二師分別形成北宗禪與南宗禪兩系統；至後世，分衍出更多宗派。於高宗上元二年示寂（即於傳法後四年），世壽七十四。代宗敕諡「大滿禪師」。相傳著有五祖弘忍大師最上乘論一卷，或以為偽作。〔宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷三、五燈會元卷一、佛祖統紀卷二十九、卷三十九〕 <二>（1599～1638）明代臨濟宗僧。蜀中資川人，俗姓鄭，字潭吉。少即黠慧博聞，二十歲出家，常欽慕僧肇、玄奘之懿範，而自怨無真師畏友。崇禎四年（1631）遊於吳中，見漢月法藏（1573～1635）之語錄，不覺毛豎汗下，遂入山請益於法藏，苦參得悟。法藏示寂後，師出主安隱寺，以躬履篤行教化學人。常厲斥禪林頹敗之風，並致力於改革時弊。崇禎十一年示寂，世壽四十。著有安隱錄、燼餘外集等傳世。法藏曾撰五宗源，反對曹洞宗僅單傳釋迦拈華一事，而抹殺五家宗旨，遂引起禪門之論諍。弘忍作五宗救，為其師辯護。清代雍正帝則作揀魔辨異錄，指法藏、弘忍一派為邪魔異說，而毀其書、驅其徒。〔五燈全書卷六十九〕
hoằng năng
1922清代曹洞宗僧。浙江餘姚人，俗姓潘。字山庾，世稱山庾弘能。年三十三，讀高峰和尚語錄而出家，首先參禮瑞光徹命，又拜謁菩提密和尚，因透悟曹洞宗之大旨而得印可。其後，住景會、江浦（位於江蘇）、獨峰等地。歸隱於暘谷菴，世壽六十七，建塔於菴左。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕
hoằng pháp tự
2867位於臺灣高雄市。民國四十六年（1957），由開證法師創建。寺內設有慈恩講堂、慈恩圖書館、慈恩幼稚園、慈恩仁愛基金功德會、佛教青年會、佛青國樂團等，頗致力於佛教文化、教育及社會慈善等事業之推動。
hoằng pháp đại sư hành trạng hội truyện
1921又作高野大師行狀繪傳。係日本鎌倉以後所流行之祖師傳繪卷之一。有關弘法大師空海之傳記，種類版本甚多，至慶長元年（1596）為止，有：(一)東寺本，十二卷，康曆元年（1379，即天授五年），圖為行忠等六人所繪。(二)地藏院（高野山）本，六卷，作於元應元年（1319），圖為巨勢有康所繪（卷一係狩野晴川院補寫），相傳本為土佐光信所繪。其他之弘法大師繪傳則為室町時期之作品。
hoằng phúc tự
1923位於陝西長安縣南。唐太宗貞觀八年（634），為追薦太穆皇后，建寺於右領軍大將軍彭國公王君之故宅。十九年，玄奘自西域歸來，所攜回之佛舍利、佛像、大小乘經律論等五二○夾六五七部，均置於本寺。三月，開辦譯場，先譯出菩薩藏經、佛地經、六門陀羅尼經與顯揚聖教論等，此後譯業繼續，並撰大唐西域記，盛極一時。二十二年十月，大慈恩寺建成，譯經院遂移之。唐中宗神龍元年（705）改稱「興福寺」。後又改稱「洪福寺」。至明洪武二年（1369），由長安城內太極宮西宮之修德坊移至今址。明憲宗成化年間（1465～1487），住持真景曾重修之。此後事蹟不詳。〔大唐大慈恩寺三藏法師傳卷六、卷七、大唐故三藏玄奘法師行狀、長安志卷九、大清一統志卷一八○〕
hoằng quyết ngoại điển sao
1920凡四卷。日本具平親王撰。唐代湛然所著之止觀輔行傳弘決四十卷為摩訶止觀之注釋書，弘決外典抄則將其書中所引用之外典如周易、尚書等，及其注釋書五十餘部之文，予以抄出，並加注釋。〔日本紀略後篇卷十一、大日本史卷九十四、日本訪書志〕
hoằng sung
1920南北朝之學僧。甘肅涼州武威人。少壯即通達老莊之學，巧解經律，尤好論議。劉宋武帝大明（457～464）末年，渡江至多寶寺巡迴講席，與學者論難。後自開法筵，立（立論者）、敵（問難者）論諍甚盛，而師究思玄微，辯才無礙，一一會通而破斥之，無所閡礙。又宣講法華、十地等經論，聽者溢堂，劉宋之名臣歸依者甚多。明帝即位時，起湘宮寺，師被選任為「綱領」之職而移居之。南齊武帝永明（483～493）年中示寂，世壽七十二。著有注文殊問菩提經、注首楞嚴經若干卷。〔梁高僧傳卷八〕
hoằng sư
3331唐代僧。齊安（廣東恩平）人。中宗神龍（705～706）年中，遊於京師。生性簡傲自持，罕於言語。頗善曆象、占卜、地理等方伎之術，據記載，師極善於葬法，每行視山原，即繪成 洁F又爲人占相未嘗差謬。常出入於當代名臣韋安石之門，時號之爲國師。〔唐書卷一九一、新唐書卷一二二〕
hoằng thuyền
2867新加坡光明山普覺寺暨普陀寺住持。依會泉法師剃度，為轉道和尚之法嗣。任新加坡佛教總會、佛教僧伽聯合會主席。創建文殊中學、佛教施診所，並為南洋佛教雜誌名譽社長，於宏法、慈善、教育事業之推動，甚為熱心。師長於堪輿，持大悲咒水與信眾結緣，多有靈驗，新加坡總理李光耀先生並為其護法。又於一九八八年，榮獲泰國國王蒲美蓬御賜「華僧大尊長」之封號。
hoằng thành
2867請參閱 現證三昧大教王經 （1575～1641）明代臨濟宗僧。浙江錢塘人，俗姓黃。世稱一默宏成禪師。年二十三，投真如寺剃髮出家，於雲棲寺受沙彌戒，參謁雲門圓澄（1561～1626）受具足戒。未久往參三峰漢月法藏，七年不得契悟；一日侍三峰，見僧請益，三峰以手拈紅紙翻覆以示之，師頓悟玄旨，遂居首座。後出住於橫山兜率菴。崇禎十四年示寂，世壽六十七。〔正源略集卷五〕
hoằng thánh tự
1923位於雲南大理點蒼山七峰之麓。據雲南通志載，寺址在太和縣城西南，有塔，高十丈，共十級，世傳乃阿育王所建之塔。明嘉靖年間（1522～1566），郡人李元陽重修。又楊慎游點蒼山記亦載，弘聖寺有浮圖，高二百尺，規制嚴整，考之野史，或謂阿育王建，亦有謂隋文帝時敕建者。
hoằng thệ
1923梵語 mahāsarnāha-sannaddha。廣大之誓願。又作弘誓願、大誓莊嚴。以其所願之事，廣大普被眾生，故稱弘誓。其梵語之原意乃「著大鎧」；亦即建立弘大誓願廣度眾生，以期成就無上菩提，猶如被著大鎧，以自莊嚴，投於陣中；即指菩薩之總願。此弘誓堅固無比，故以甲冑為喻，稱為弘誓鎧。無量壽經卷上（大一二‧二六八中）：「為眾生故，被弘誓鎧，積累德本，度脫一切。」 一般，佛、菩薩共通之誓願有四弘誓願。此外，佛、菩薩另有別願，如彌勒菩薩之奉行十善願，法藏菩薩（阿彌陀佛未成佛前之名稱）之四十八願。日本淨土真宗即以阿彌陀佛四十八願中之第十八願稱為本弘誓願（本願、弘願、誓願、弘誓）；且日本淨土真宗以此弘願之教為真實法，故有「弘願真宗」之稱。 此弘誓乃超越普通思慮而無法臆測者，故稱難思弘誓。此難思弘誓為阿彌陀佛廣大之誓願力，為眾生能往生淨土強有力之增上緣，故稱弘誓強緣。即謂彌陀之本願弘誓，乃眾生往生之殊勝因緣。弘誓能負載眾生渡過生死大海而至淨土，故以船為喻，稱為弘誓船，又作大願船。迦才淨土論卷下（大四七‧一○二上）：「阿彌陀佛舉慈悲棹，乘大願船，運度一切苦惱眾生。」又如大海能包容一切，無論善、惡眾生均可渡過；或謂其深廣如海，稱為弘誓海。〔道行般若經卷一、大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品、放光般若經卷三問僧那品、往生要集卷三〕（參閱「四弘誓願」1677、「要門」3953）
hoằng thệ phật địa
1924比喻阿彌陀佛之弘誓如大地，為培植堅固不可摧毀的信心之所依處。文類聚鈔（大八三‧六四五上）：「樹心弘誓佛地，流情難思法海。」
hoằng triệt
1924請參閱 南嶽願文 （1588～1648）明末清初僧。金陵人，俗姓柏。字頂目。年二十四，投漢月法藏（1573～1635）出家，狀若癡兀，法藏授以發慧偈，持誦三年，精勤不懈，一日宿慧湧發，自解偈義，由是能通諸經奧祕。時值上元，法藏令眾作頌，而獨賞師所作。後聞爆竹聲悟脫，法藏為之印可。崇禎二年（1629）繼席法藏，後歷主蘇之瑞光、潤之金山。晚年退隱於吳之穹窿山拈華寺。於順治五年九月入寂，世壽六十一。〔五燈全書卷六十九〕
hoằng trí phái
2868為我國曹洞宗之一派，即宋代丹霞子淳禪師之法嗣宏智正覺（1091～1157）之系統。宏智正覺於建炎三年（1129）住天童山（浙江鄞縣），整備伽藍，重振清規，宏揚坐禪、默照之禪風，世稱默照禪、宏智禪，住山三十餘年，門下衲僧多達千餘人，而以聞庵嗣宗、自得慧暉、石窓法恭等為座中之高足。在我國，曹洞宗之勢力不及臨濟宗之隆盛，故宏智派之流傳亦不廣。然曹洞宗傳至日本，法脈頗盛，始於安貞二年（1228），由道元承天童如淨（屬丹霞下長蘆清了之系統）之法；其次，宏智系統之禪，於延慶元年（1308），由直翁德舉之法嗣東明慧日傳入，又觀應二年（1351），東明之法姪東陵永璵亦傳之。東明、東陵兩師居於臨濟宗全盛時期之京都、鎌倉等地，相繼晉住圓覺、建長、南禪、天龍等諸大名剎，法庭亦隨之興隆。東明之會下，有別源圓旨、不聞契聞等五山文藝僧多人，其門流頗多富於文藝氣質之人才。
hoằng trí tam chủng công huân
2868即宋代宏智正覺禪師對證悟所揭出之三種境地。即：(一)正位一色，謂既已證悟，則一切無有差別之相，而顯現平等之境界。(二)大功一色，謂既已證悟，則不執著於一切事物，而顯現沒蹤跡之境界。(三)今時一色，謂既已證悟，則完全否定一切之分別，而顯現任運自在之境界。〔人天眼目卷三〕
hoằng trí tứ tá
2868宋代宏智禪師明示學人修行要路之四法：(一)借功明位，以現象界萬物之作用（功），明其本體（位）。(二)借位明功，以萬物之本體（位），明其作用（功）。(三)借借不借借，萬物之本體與作用共忘，一物不存。(四)全超不借借，超越第三之空位，一念不存之自由境界。 人天眼目卷三（大四八‧三二○中）：「（借功明位）蘋末風休夜未央，水天虛碧共秋光，月船不犯東西岸，須信篙人用意良。（借位明功）六戶虛通路不迷，太陽影裏不當機，縱橫妙展無私化，恰恰行從鳥道歸。（借借不借借）識盡甘辛百草頭，鼻無繩索得優游，不知有去成知有，始信南泉喚作牛。（全超不借借）霜重風嚴景寂寥，玉關金鎖手慵敲，寒松盡夜無虛籟，老鶴移棲空月巢。」〔洞上古轍卷上、宏智禪師廣錄卷八〕
hoằng trữ
1925（1605～1672）明末清初臨濟宗僧。江南通州（江蘇南通）人，俗姓李。字繼起，號退翁。幼遭家難，育於祖母。明天啟年中入鄉校，然絕意功名，潛心佛法，好禪道，參究有得。年二十五，依漢月法藏（1573～1635）出家，苦修有年，終得其法。其後，開法於常州夫椒山祥符寺，又歷遷蘇州之靈巖山崇報寺、堯峰山寶雲寺、虎丘山雲巖寺、秀州（浙江嘉興）之金粟廣慧寺等諸名剎。師通內外百家之學，能詩書，器度恢宏，威儀凜然，見者莫不傾服。滿清入主後，師每寄懷故國，思謀匡復，吳、越間義師屢興，師實左右之。曾被逮捕，自忖必死，後以義士力救得免。每年值國難日，必素服揮淚禮拜，二十八年如一日，人謂以忠孝作佛事者指此。座下龍象數百，得法者七十餘人。於康熙十一年九月示寂，世壽六十八。建塔堯峰山，稱為大光明藏。有語錄百卷，及詩文偈頌等。又其師法藏曾撰「五宗源」一書，申論禪宗傳承之事。雍正年中，世宗作書駁斥五宗源，並貶黜法藏之門徒，師之著作於此之際多被焚毀，現已大半不傳，今僅遺存有南嶽繼起和尚語錄十卷、南嶽勒古一卷、靈巖記略一卷等。〔五燈全書卷六十九、正源略集卷五〕
hoằng tán
1926（1611～1685）明末清初曹洞宗僧。廣東新會人，俗姓朱。字在犙。早歲從余集生學儒典，博雅能文，弱冠補縣學生員。清入主後，乃遁走為僧，研習禪法，參謁鼎湖道邱，而得印可，初住廣州之寶象林，後繼席肇慶鼎湖。師生平特重實踐篤履，雖精於禪，因痛心於叢林中浮誇不實之風氣，絕口不言禪道，僅弘律儀，倡導戒行，以為職事。於康熙二十四年示寂，世壽七十五。撰有鼎湖山木人居在犙禪師剎稿五卷、七俱胝佛母所說準提陀羅尼經會釋三卷、心經論、四分戒本如釋十二卷、歸戒要集三卷、八關齋法、禮佛儀式等數十種。〔鼎湖山志〕
hoằng tán pháp hoa truyện
1926凡十卷。唐代藍谷沙門惠詳撰。略稱法華傳。收於大正藏第五十一冊。此書備載三國至中唐，有關法華經流傳及研學、誦持法華經者所得之靈驗事蹟，多採傳記體。內容分為圖像、翻譯、講解、修觀、遺身、誦持、轉讀、書寫等八部分，圖像係記載寺院、經像、寶塔等建造因緣；翻譯乃論述真、偽經之譯本及其異同；講解、修觀、遺身、誦持、轉讀、書寫等，皆記述修學法華者之傳記或感應。依此，得見法華經於我國佛教史上之地位與影響。
hoằng từ quảng tế tự tân chí
1923凡三卷。清代湛祐撰，然叢輯。收在中國佛寺史志彙刊第一輯。弘慈廣濟寺位於北平內城之西，大市街北，東望西華門，西接阜城門，近市而境幽。寺創於宋末，原名西劉村寺；元末兵火之後，已成廢墟。至明憲宗時，潞洲僧喜雲因土人掘得石佛，即於其地重建今寺，賜額「弘慈廣濟寺」。清康熙年間，湛祐建大悲壇，並創修新志，發凡起例，廣輯文獻，後經然叢編輯，整理為三卷，前錄御製弘慈廣濟寺碑文、御書匾額，下分四門：建置圖、碑銘頌、傳記序、賦贊跋。寺之文獻略具其中。該志有清康熙四十三年（1704）大悲壇原刊本之影印本，今藏於國立臺灣大學圖書館。
hoằng đàm
1924（1602～1671）明末清初曹洞宗僧。青州（山東益都）諸城人，俗姓蘇。字靈瑞，世稱靈瑞弘曇禪師。自幼即有出世之志，長而志愈堅，時嵩乳道密（1588～1658）行道於沃州（位於河北），師乃棄家往求剃度，得悟，遂辭道密南遊，拜謁天童山之密雲圓悟，復歸沃州，蒙道密之付囑，開法於報恩、菩提諸剎。清康熙十年冬示寂，世壽七十。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕
hoặc
4943迷而不解之意。為煩惱之別名或總稱。即指身心惱亂之狀態，或總稱妨礙一切覺悟的心之作用。成唯識論卷八載（大三一‧四三中）：「生死相續，由惑、業、苦；發業潤生，煩惱名惑。」蓋眾生迷惑於事理，發有漏之業，潤當來之「有」，而為生死相續、展轉不已之因者，稱之為惑；即特指因不知佛教教理與信仰，以致迷惑於認識之對象而言。與「無明」等義相近，亦可稱為愚惑。又因煩惱與業相結合，為輪迴果報之總因，故「惑」、「業」往往併稱。 十二緣起中，無明為發業之惑，稱為等起因；愛、取二者為潤生之惑，稱為生起因。又由修行階段之差異，惑有見惑、修惑二種，其迷於苦、集、滅、道四諦之理者，稱為見惑，或稱迷理之惑；迷於一切之事理者，稱為修惑，又稱迷事之惑。十隨眠中，貪、瞋、癡、慢、疑五種為修惑；身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種則屬見惑。其中貪、瞋、慢三種唯緣各別之事而生，不能遍行三世諸事，故稱為自相惑；五見、疑、無明等七種，則緣多事而生，能遍縛三世諸事，故稱為共相惑。又勝鬘經一乘章將惑分別為見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地等五種；即見惑為見一處住地，修惑則分欲愛住地、色愛住地、有愛住地三種，並別立無明為無明住地，而以無明住地之力最大。無上依經卷上菩提品謂，無明住地為生緣之惑，無明住地所生諸行為生因之惑，是亦將惑分為發業、潤生二種。此外，天台宗立三惑，謂障礙空理之界內（指欲界、色界、無色界三界）煩惱稱為見思惑，障礙出假利生之界內外恆沙之習氣稱為塵沙惑，迷於中道第一義諦理之界外惑稱為無明惑；即對勝鬘經所說之五住地，以前四住地總稱為見思惑，第五住地稱為無明惑，又別立習氣為塵沙惑。一般均以「惑」與「煩惱」為同義，而「惑」有不解、闇昧之意，故亦可為無明之異名。〔大毘婆沙論卷五十五、俱舍論卷九、卷二十、卷二十一、成唯識論卷六、順正理論卷五十三、大乘義章卷五本、勝鬘寶窟卷中末、摩訶止觀卷四上〕（參閱「煩惱」5515）
hoặc nghiệp khổ
4944即惑、業、苦三道。用以顯示為惑業所纏縛（迷）之因果關係。即依貪、瞋、癡等惑而造作善惡之業，復由此業為因而招三界之生死苦果，稱為惑業苦。又「道」，為能通之義，些三者由惑起業，因業感苦，於苦復起惑，展轉相通，生死不斷，故稱為三道。〔成唯識論卷八〕
hoặc nhiễm
4943惑，指煩惱。即謂迷於貪欲、瞋恚、愚癡等煩惱而染污真性。天台智顗之維摩經略疏卷一（大三八‧五六四中）：「故知雖具惑染，願力持心亦得居也。」
hoặc thú
4944惑，為迷之意；趣，為理趣之意。謂迷於理。中觀論序（大三○‧一上）：「使惑趣之徒，望玄指而一變。」
hoặc trước
4944即於心貪愛，迷惑於所對之境，執著而不離之意。摩訶止觀卷七上（大四六‧九三上）：「若緣女色，耽湎在懷，惑著不離，當用不淨觀為治。」
hung hành
4290指以胸腹來前進之動物，例如蛇類。經典中敘及此類以胸腹爬行之動物，有時並不直接載錄其名稱，而以「胸行」一詞代稱之。
hung tự
4290為佛三十二相之一，即指佛陀胸上之卍字。觀佛三昧經卷三（大一五‧六六一中）：「是時世尊披僧祇支，示胸德字，令比丘讀誦德字已，知佛功德智慧莊嚴，於萬字印中說佛八萬四千諸功德行。比丘見已，讚歎佛言：『世尊甚奇特！但於胸字說無量義，何況佛心所有功德！』」
huy tông bài phật
6428請參閱 那先比丘經指北宋徽宗皇帝尊崇道教，而排斥佛教之事蹟。徽宗寵信道士徐知常、徐守信、劉混康等，自稱教主道君皇帝，建造玉清昭陽宮，供奉老子像。並廢佛寺，立千道會，每會費帑數萬。又於政和六年（1116）下詔於道籍院焚棄佛經，宣和元年（1119）下令改佛為大覺金仙，菩薩為仙人大士，僧為德士，尼為女德士，易佛教之貌。時有左街香積院之僧永道，上書諫止，不為所容，反被貶遣道州。直至宣和二年，方始漸復僧尼之服及僧尼之稱。宣和七年，赦永道之罪，嘉許其為法之志，賜號「圓通法濟大師」。〔佛祖統紀卷四十六、卷五十四、佛祖歷代通載卷十九〕
huynh đệ
1549禪林用語。自少壯即居於叢林而諳熟清規者，稱山中之兄弟。又禪剎同門之人，亦稱兄弟。即雲兄水弟之意，廣指大眾。敕修百丈清規卷二嗣法師忌條（大四八‧一一一九上）：「諷經罷，備湯果，（中略）如有法眷尊長、同門兄弟，皆當請之。」〔禪林象器箋卷五稱呼門〕
huyết bồn kinh
2550全一卷。全稱大藏正教血盆經。收於卍續藏第八十七冊。本經敘述目連尊者至羽州追陽縣時，見許多女子在血盆池地獄中受苦。目連問獄卒原委，獄卒即道彼等受苦係由於女子月經、生產時所流污血污穢了地神；加之用水洗其不潔之衣，人們不知情，復用此水供養諸聖。女子有上述罪業，故死後墮血盆池地獄受苦。目連復問如何為彼等解脫此苦，獄卒答以孝順、敬重三寶，及持血盆齋三年，後再行血盆法會，請僧誦血盆經，血盆池地獄中之罪人即可超生佛地。 本經未見記載於諸經錄中，而被疑為偽經。然因具有上述之功德，故日本禪宗亦持誦之，尤以曹洞宗，於授戒會時，常將本經授予婦人。
huyết mạch
2551指師徒之法門相承，而以人體之血脈相連比喻之，表示不絕之意。故法門相承，又稱血脈相承。師資相傳系譜之圖表，稱血脈譜。於我國，唐代貞元年間（785～804）即已流傳血脈譜之作法。於日本，為禪宗、密教所特重。血脈譜之中，將記錄宗派大事之系譜，稱為宗脈或法脈，而傳戒之系譜則稱戒脈。一般僧侶於交傳印信之時，亦附加記載詳細之血脈譜。即使對在家身分之結緣信徒，有時亦贈予簡單之血脈譜。在日本，得血脈譜之結緣者，常有死後將血脈譜置入棺內之風俗。
huyết thư
2550又作血寫。謂以血書寫經文。如梵網經卷下所載（大二四‧一○○九上）：「剝皮為紙，刺血為墨，以髓為水，析骨為筆，書寫佛戒。」又如大智度論卷十六所載（大二五‧一七八下）：「若實愛法，當以汝皮為紙，以身骨為筆，以血書之。」後世以血書寫經文之風，蓋基於此。〔集一切功德三昧經卷中、大智度論卷二十八、普照國師年譜卷下〕
huyền bí tháp bi
2028唐代碑名。塔為唐會昌元年（841）大達法師所建，由裴休撰文，柳公權書。碑高四點八公尺，碑文二十八行，每行五十四字。碑原在長樂南原，後移西安府學。現存陝西省西安碑林，因年代久遠，碑文已多損壞。〔金石史〕
huyền cao
2029（402～444）北魏僧。馮翊萬年人，俗姓魏，名靈育。年十二（413）入中常山，堅求出家，改名玄高。專究禪律，為山僧說法，四座驚異。後師事佛馱跋陀，受禪觀祕法。旬日之中，妙通禪法，跋陀稱讚之。後隱麥積山潛修。其後河南王聞其高名，遣使迎接，崇為國師。後師遊涼土，沮渠蒙遜禮迎供養。北魏太武帝夷平涼土，師乃至平城，太子晃師事之，為一方人望之所繫。既太武帝毀佛法，忌師名盛，於太平真君五年九月縊殺之。世壽四十三。葬之於平城郊野山中。〔古今佛道論衡甲、梁高僧傳卷十一、佛祖統紀卷三十八〕
huyền chỉ
2020指玄妙幽微之旨趣，亦即宗旨之根本義。大乘法苑義林章卷一（大四五‧二五|下）：「語設將融，玄旨猶隔。」信心銘（大四八‧三七六中）：「不識玄旨，徒勞念靜。」又指涅槃之本旨。肇論（大四五‧一五八下）：「涅槃之道果出有無之域，（中略）無乃乖乎神極，傷於玄旨者也。」〔臨濟錄示眾〕
huyền chỉ quy mệnh đàn
2020日本佛教用語。即以摩多羅神為本尊所修之口傳灌頂。中世紀時，日本天台宗所行口傳祖師心要玄旨之祕法，後與學徒歸命之口傳並稱玄旨歸命；該思想與形式甚為雜亂，既行灌頂儀式，亦糝雜類似禪宗公案之法語。其後，由於受真言宗立川流廣泛弘布之影響，淫祠之傾向強烈，演變成一種愛欲貪財之邪教，直至江戶時代中期始被禁止，其典籍亦被焚毀。
huyền cước toạ
6769為密教降伏鬼神之法。即以左右二手急作拳，按左右二腿上，又急以上脣齧下脣，怒目而視，是為阿吒婆拘降伏大魔鬼神印。〔阿吒薄俱元帥修行儀軌卷下〕
huyền cảnh
2030（?～606）隋代僧。滄州（河北）人，俗姓石。年二十七出家。以禪道融通內外，巧於講導，從眾甚廣。續高僧傳卷十七玄景傳（大五○‧五六九下）：「每震法鼓，動即千人屯赴。供施為儔罕匹，所以景之房內，黃紫緇衣上下之服各百餘副，一時一換，為生物善。」名義集卷七曰（大五四‧一一七○中）：「衡嶽終身一衲，玄景每曙更衣，俱高僧也。」後於大業二年入寂，世壽不詳。
huyền cổ
6769又作懸皷。打擊樂器之一。即懸離地面而敲擊之鼓。於佛教行持中，以之修日想觀，即觀日之將沒，狀如懸鼓。觀無量壽經（大一二‧三四一下）：「一切眾生，自非生盲，有目之徒，皆見日沒。當起想念，正坐西向，諦觀於日欲沒之處。令心堅住，專想不移，見日欲沒，狀如懸鼓。既見日已，閉目開目，皆令明了，是為日想。」〔敕修百丈清規卷八法器章、類聚名物考卷三一七、禪林象器箋唄器門〕
huyền dục
2024（787～868）新羅僧。朝鮮佛教禪門九山鳳林山派之祖。又稱玄育。俗姓金。憲德王十六年（824）來唐，師事馬祖道一之門人章敬懷暉，並嗣其法。僖康王二年（837）歸國，棲止於南岳實相山，受新羅閔哀、神武、文聖、憲安等四王之歸敬。晚年於慧目山開創高達寺。景文王八年示寂，世壽八十二，法臘六十。其門人審希於慶尚南道開創鳳林寺，久之蔚成鳳林山派。〔祖堂集卷十七、朝鮮金石總覽上〕
huyền giác
2035（665～713）唐代僧。溫州永嘉（位於浙江）人，俗姓戴。字明道。號永嘉玄覺。八歲出家，博探三藏，尤通天台止觀。後於溫州龍興寺側巖下自構禪庵，獨居研學，常修禪觀。偶因左溪玄朗之激勵，遂起遊方之志，與東陽玄策共遊方尋道。至韻陽時，謁曹溪慧能，與慧能相問答而得其印可，慧能留之一宿，翌日即歸龍興寺，時人稱之「一宿覺」。其後，學者輻湊，號真覺大師。玄朗贈書招之山棲，師覆書辭退。先天二年十月十七日（一說開元二年，或先天元年）趺坐入寂，世壽四十九。敕諡「無相」。著有證道歌一首、禪宗悟修圓旨一卷、永嘉集十卷（慶州刺史魏靖輯）。弟子惠操、惠特、等慈、玄寂等，皆為世所推重。〔宋高僧傳卷八、佛祖統紀卷十、景德傳燈錄卷五、五燈會元卷二〕
huyền giám
2036<一>印度人。為護持護法菩薩之居士。護法乃六世紀中葉之南印度人，為印度後期大乘佛教史上之重要論師，被尊為唯識十大論師之一，有關唯識之著作極多，尤以解釋世親之三十頌一書思想獨特。然護法早逝，僅三十二歲即示寂。於護法生前，玄鑑常供養給侍，每罄所資，精誠盡意，為時人所稱道。護法寂後，玄鑑乃竭誠護持其所著唯識之釋論。至玄奘西遊印度，得以從之求獲唯識之論書，並攜行回國，傳之久遠。唯識之法脈亦因而於我國光大流行，則玄鑑護持之功亦厥偉難計。〔成唯識論樞要卷上本〕 <二>元代臨濟宗僧。生卒年不詳。雲南曲靖人。依虎丘雲巖淨公出家。初習教觀，後感於非究竟生死之道，遂徧參諸方。後參高峰原妙禪師，妙授以首座；及妙示寂，再學於中峰明本，得契心印，復為第一座。未幾，返歸雲南，深為梁王所器重，乃開法大華山，大弘禪風，弟子數百人，得師心印者五人。師終於大華山，示寂時，壽僅三十七，梁王親至葬所弔祭；中峰明本聞師訃，亦親製弔文，痛惜之情溢於言表。〔五燈全書卷五十八、增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕
huyền huệ
2030（1302～1350）日本天台宗僧。號健叟、洗心子，通稱北畠法印。虎關師鍊之弟。學於比叡山，詳於宋學之新註，曾為後醍醐天皇講學。嘗於清涼殿與禪僧通翁鏡圓、宗峰妙超論辯禪宗宗論而失敗，後皈依妙超。備受朝廷與幕府之信任，而參與幕府建武式目之制定。著有庭訓往來、喫茶往來、遊學往來等。後於正平五年示寂，世壽四十九。
huyền hương
6769又作掛香。即懸掛於僧房一隅以除臭氣之香囊。四分律卷五十二（大二二‧九五八中）：「諸比丘患屋內臭。佛言：『應灑掃；若故臭，以香泥泥；若復臭，應屋四角懸香。』」此為一時之權宜，並非必依之法。宋大禪僧多用香囊，當時有詩：「去日正宜供夜直，歸來渾未識春愁；禪人尚有香囊愧，道士猶懷炭婦羞。」最初懸香乃出於佛制，係為僧眾驅除室內臭氣之用，後因民間廣為流行，或繫於項間，或抱於懷中，遂漸流於裝飾之具。〔雍州府志卷六〕
huyền học
2033為佛學之通稱。意即玄妙之學問、深奧之教學。然在中國哲學史上，則指老莊之學。今稱形而上學為玄學。
huyền hội
2031（582～640）唐代僧。京兆樊川（陝西長安）人，俗姓席。字懷默。十二歲投海覺寺出家，為總法師之弟子。每列其講席，學涅槃經。其後，義解通釋，悉依涅槃。創建慈悲寺，專提拔後學。貞觀八年（634），奉敕遷弘福寺，輒廢講事，專修淨業。一日，感靈夢，遂造阿彌陀佛之像。貞觀十四年五月，示寂於慈悲寺，世壽五十九。著有涅槃義疏四卷。〔續高僧傳卷十五、釋氏六帖卷十、六學僧傳卷二十三〕
huyền khoáng
6770謂佛道之幽遠難行，非具難忍能忍、難行能行之氣魄，則難以成就。法華經提婆達多品（大九‧三五下）：「云何能得無上菩提?佛道懸曠，經無量劫，勤苦積行，具修諸度，然後乃成。」
huyền không
2023（1927～ ）廣東五華人，俗姓鄒。初名悟西，後改甘如，號玄空。幼依母禮佛，因親友於臺廣間經商貿易，遂隨親來臺。民國四十四年春，依煮雲法師出家，受具足戒於基隆靈泉寺。專宗淨土法門。曾於彰化白雲寺掩關，並於新竹北埔金剛寺閱藏。歷年住持金剛寺、石觀音寺，又於苗栗創建宏法社。著有脫離苦海之要道、人生苦樂之由來等書。
huyền không tự
6768北魏時建。位於山西渾源縣南恆山下之瓷窯峽。寺在峭壁巉岩間，依山面崖，懸空架屋，下承長柱，上建閣樓，崇峙數層，矗立雲際，行人仰望如空中樓閣，為建築上之奇構。〔山西通志〕
huyền kiên
2029（1255～1319）元代僧。龜城（雲南）人，俗姓王。字雪菴。幼即慧異，見雄辯法師所譯經論，生大歡喜，依之以梵語作歌，闡揚經旨，以便化俗，成曲後獻之辯公，公大奇之。至元二十一年（1284），遂禮辯公入道，未幾即能講圓覺諸經，大德四年（1300），繼主玉案法席。遂廣演教乘，弘宣法化，於是教興荒土，德洽邊陲。至大三年（1310），更頒大藏全部，分供卬竹、圓通、報恩三寺，命堅總攝三剎，獨攬大綱。延祐六年三月示寂，世壽六十五。〔新續高僧傳卷五十〕
huyền kí
6769即預言。特指佛預言未來之事。又作讖記、未來記。如雜阿含經卷二十三、阿育王經卷一等記佛陀入滅後百年阿育王出世之事；大乘入楞伽經卷六、入楞伽經卷十記龍樹等出世之事；摩訶摩耶經卷下記阿育王、尸羅難陀比丘、青蓮花眼比丘、寶天比丘及馬鳴、龍樹二大士等之出世，又有佛陀入滅後至一千五百年間大事之記載；佛臨涅槃記法住經記佛陀入滅後千年間事；大方等大集經卷五十五記佛陀入滅後二千五百年間大事。此等雖均採預言之形式記述，然其中多有於事件發生後所記錄者，故為經典史及印度教團史上珍貴之資料。〔大法鼓經卷下、大毘婆沙論卷一二六、大乘法苑義林章卷二本〕
huyền kính
6770懸掛於佛堂之鏡。又作掛鏡、壇鏡。明鏡表示清淨法身，相當於五智中之大圓鏡智，故佛經中多藉以顯示佛德之圓滿。可作為供養物，亦作嚴飾道場之用。若將鏡懸掛於祈禱壇上或室內，則可用來驅避邪魅。〔陀羅尼集經卷三、卷十二〕
huyền lãng
2029（673～754）唐代僧。乃天台宗第八祖。婺州烏傷縣（浙江義烏）人，一作東陽（位於浙江）人。俗姓傅，傅大士之六代孫。字慧明，號左溪。九歲出家。武后如意元年（692，中宗嗣聖九年），二十歲，蒙敕住東陽清泰寺。因就光州岸律師受具足戒，從學律儀經論，常恨古人章疏之判斷有不允當者；乃博覽群籍，精研涅槃經，曾至會稽妙喜寺與印宗禪師研學禪要；聞天台之宗可清眾滯而趣一理，因詣東陽天宮寺，從慧威學法華經等。復依恭禪師修習止觀。又涉獵儒書，兼好道宗。而自以止觀為入道安心之要。其後，因好山林，厭人寰，而隱居婺州浦陽縣左溪巖，常隨僅十八僧物，復行十二頭陀，麻衣蔬食，獨坐一龕，達三十餘年。開元十六年（728），應婺州刺史王正容之請，暫居城下，尋以疾辭還山。平日誨人不倦，頗勤講學。天台教法，由斯轉盛。門下有中興天台宗之湛然，與新羅人法融、理應、純英等，名僧輩出。一日，顧門人曰（大四九‧一八八中）：「吾六即道圓，萬行無得，戒為心本，汝等師之。」天寶十三年示寂，世壽八十二。吳越王諡號「明覺尊者」。世稱左溪尊者。撰有法華科文二卷。〔永嘉集、宋高僧傳卷二十六、佛祖統紀卷七、卷四十、佛祖歷代通載卷十七、釋氏稽古略卷三〕
huyền lưu
2024玄，緇之意。謂披著緇衣（黑色法衣）之流派。即指僧侶。止觀輔行傳弘決序（大四六‧一四一上）：「纘承四世，年將二百，魚魯斯訛，不無同異，方將繹思，津導玄流。」
huyền lộ
2032謂玄妙之道路。即指真理。於禪宗，則指洞山三路之第二玄妙之路。即超越有無、迷悟等二見之空寂路，稱為玄路。（參閱「洞山三路」3867）
huyền môn
2023指玄妙之法門、深奧之妙理。亦為佛法之總稱。又作佛門、空門、真門。三論玄義（大四五‧二上）：「不二之玄門。」迦才淨土論卷上（大四七‧八三中）：「淨土玄門，十方咸讚。」資持記卷上一下（大四○‧一七九中）：「佛法深妙，有信得入，故曰玄門。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上、廣弘明集卷十二〕
huyền môn vô ngại thập nhân
2023華嚴宗立十玄門以闡明法界事事無礙之相，而玄門無礙十因即用以說明諸法何以事事無礙。據華嚴玄談卷六載，以下列十法性德為因，而起大業用，令十玄門之諸法，圓融無礙，重重無盡，故稱玄門無礙十因。 玄門無礙十因中，前六因係就諸法自性之德相而論，後四因乃就業用之無礙而論。即：(一)唯心所現，謂一切諸法唯是真心所現，故全法是心，心既圓融，則法亦無礙。(二)法無定性，謂一切諸法既唯心所現，從緣而起，故無定性，因無定性，故有彼此和融之理；如一微塵能含太虛。(三)緣起相由，謂緣起之法，遞相由藉，不得單獨保體，必為相由而成體。(四)法性融通，謂法界之性，圓融無礙，性既融通，事亦如之；如一一微塵，各含法界。(五)如幻夢，謂諸法之虛假無實，猶如幻夢，故有可和融之理。(六)如影像，謂諸法從心所現，而能含明了性；猶如明鏡，各各互現諸法影像。(七)因無限，謂菩薩於往昔因中，修無量殊勝之因，故今得之勝果，亦妙用無邊。(八)佛證窮，謂佛證窮真性，故三覺圓明，六通自在，稱法界性而說圓滿經。(九)深定用，謂以深妙之禪定力，令一切法炳然齊現，圓融無礙。(十)神通解脫，謂佛以不思議之神通解脫之力，令一切法於一法中建立，顯現圓融自在。（參閱「十玄門」416）
huyền nghiễm
2035請參閱 永嘉集 （675～742）唐代僧。諸暨（浙江）人，俗姓徐。年十二，師事富春之僧暉。證聖元年（695），出家於懸溜寺，從光州道岸受具足戒。後遊長安，遇崇福滿意律師、融濟律師，皆獲印可。師由是名動京師，並充任安國、授記二寺大德。未幾，還江左，專弘四分律，著行事鈔輔篇記十卷、羯磨述章三篇、金剛義疏七卷。居越州法華寺，宴坐不出近三十年。開元二十四年（736），唐玄宗親注金剛般若經，詔頒天下普令宣講，師受元彥仲之請，復出闡釋宣講。二十六年，州隸迎請師主持其事，受戒離俗者萬人。當朝權貴如徐嶠、徐安貞、康希銑、賀知章、王弼等均以道友之禮待之。天寶元年示寂，世壽六十八。弟子有神邕、曇俊、崇默、崇曉、唯湛、道昭等。〔宋高僧傳卷十四〕
huyền nghĩa
2031指在解釋經論本文之前，先闡明一部經論所詮之幽旨者。玄義，意謂幽玄之義旨。隋代天台大師智顗依玄義內容，將之分為五個範疇：(1)釋名，即解釋題名。(2)辨體，講明題名所顯示之意義。(3)明宗，明教之主要目的。(4)論用，論教之作用。(5)判教，判該教在佛教全體中所佔之地位。此即所謂天台宗之五重玄義。 玄義多係就一部經論之題目而論談，蓋「題」乃一部經論的總標目之故。如智顗以五重玄義解釋法華經、金剛般若經、觀無量壽經、阿彌陀經、維摩經、請觀音經等諸經之題目。復以釋名、出體、料簡等三重玄義解釋梵網經等之題目。又吉藏著三論玄義，立破邪、顯正二義，以論述「三論」之大義。善導著觀經疏玄義分，亦以序題、釋名等七門玄義，論釋觀無量壽經。此皆釋名之例。〔法華經玄義卷十下、法華玄義釋籤卷一上、金光明經玄義拾遺記卷一、觀經玄義分傳通記卷一〕
huyền nghĩa phần
2032請參閱 法華玄義於經題之下論述一經之深義者，即稱玄義分。如唐代善導之觀無量壽經疏四卷中，即有一卷為玄義分。該書為觀無量壽經之注釋書，內容分為玄義分、序分義、定善義、散善義等各一卷。玄義分，乃總說觀無量壽經之要義，兼破諸家之謬解；後三分始就經之文句，一一解釋。其中，玄義分首先於卷首揭示發願歸三寶偈，次分序題、釋名等七門玄義，以論釋觀無量壽經之旨義。（參閱「觀無量壽經疏」6968）
huyền nguyệt
2019指玄妙之真理。即以當空之皓月比喻清明朗淨之真理。三論大義鈔卷一（大七○‧一二○上）：「舉此祕指，以示彼玄月。」
huyền ngật
2034唐代僧。俗姓杜，名叉。生卒年不詳幼入道教，修其經法。後被推為洛都大弘道觀主，號杜叉鍊師。以其善通三玄、七略，為當時道徒之統領。其時，唐則天武后歸依佛法，援助宣教度僧。師亦有所感悟，乃懇求剃髮，詔許之，住洛陽佛授記寺。未久，任寺都，並參與翻譯。平時對人示說道家仙法之非道虛誕，又著書詳細論之。遺有甄正論三卷行世。〔宋高僧傳卷十七、開元釋教錄卷十〕
huyền nhất
2019唐代僧。籍貫不詳，或謂係新羅人。精通法相學，以著述為事。著有無量壽經記二卷、觀無量壽經記一卷、法華經疏八卷、阿彌陀經疏一卷、涅槃經料簡二卷、瑜伽論疏十七卷、中邊論料簡一卷、梵網經疏三卷、唯識樞要私記一卷等，多散佚不傳。僅存無量壽經記上卷，收入卍續藏第三十二冊中。書中處處引用窺基、元曉、法位等師之教說，由此推知師應出於上記諸師之後，其餘事蹟與生卒年均不詳。〔新編諸宗教藏總錄卷一、東域傳燈目錄、諸宗章疏錄卷二、蓮門類聚經籍錄卷上〕
huyền phong
2028（1266～1349）元代臨濟宗僧。原為楚人，因祖父仕宦滇南，遂落籍昆明，俗姓周。其母夢祥雲繞室而生師，師少具威儀，聰慧悟達，年十二即博通儒籍，十四歲厭棄塵俗煩勞，依雄辯法師出家，受具足戒後往參寶積壇主，與雪庭禪師為友，然不得契悟。曾於林下禪坐七日，聞鳩鵲啾噪，忽有所悟。復東遊天目山，參中峰明本，獲印證。返滇後出住華亭，大弘法化，道風遠被。至正九年十二月示寂，世壽八十四，法臘七十。集有高僧傳及語錄行世。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕
huyền phạm
2033唐代僧。其生卒年、籍貫、姓氏均不詳。精於唯識學。與玄奘同時代，或謂師嘗入於玄奘之門下。天性好學，造詣亦深。住長安普光寺專事著述。著有解深密經疏十卷、成唯識論疏二十卷、攝大乘論疏七卷、辯中邊論疏三卷、雜集論疏十六卷、對法論疏十卷、大因明論疏二卷、因明正理門論鈔二卷、因明入正理論疏一卷、法華經疏八卷、無垢稱經疏六卷、仁王經疏四卷、能斷金剛般若經述贊三卷、大涅槃經疏鈔二卷等，皆散佚。〔大唐內典錄卷五、東域傳燈目錄、諸宗章疏錄卷一、卷二〕
huyền phảng
2022（？～746）日本法相宗僧。大和（奈良縣）人，姓阿刀。隨龍門寺義淵出家學唯識，於靈龜二年（716），奉敕入唐，從智周學法相宗義，居留二十年。唐玄宗聞其才學，賜位「三品」，贈紫袈裟。天平六年（734），歸返日本，攜回經疏五千餘卷。後以興福寺為其弘法中心，繼一傳道昭、二傳智通、智達，三傳智鳳、智鸞、智雄之後為法相宗第四傳，又稱北寺傳，與道昭之南寺傳相對。天平九年，任僧正，受賜紫袈裟，此為日本賜紫衣之始。由於受到皇室之殊遇，於宮中頗具權勢，後亦因而遭藤原廣嗣流放至筑紫觀世音寺。於天平十八年示寂，年壽不詳。〔元亨釋書卷十六、扶桑略記卷六、本朝高僧傳卷六十七〕
huyền quan
2035請參閱 法華玄贊 <一>出入玄妙道之關門，即指深奧佛道之入口。頭陀寺碑：「玄關幽鍵，感而遂通。」碧巖錄第八十八則垂示曰（大四八‧二一二下）：「當機敲點，擊碎金鎖玄關。」嘉泰普燈錄卷十七（卍續一三七‧一二六下）：「玄關大啟，正眼流通。」 <二>指書院、建築物，或一般住家之正面入口處。或特指一般日式住宅之入口處。
huyền quang
2020新羅國熊州人。自幼頴悟，出家後即有遠遊之志，遂來中國，於陳太建五年（573）登南嶽，謁見慧思，受學法華安樂行義，奉行精勤，不久即證法華三昧。後由江南乘商船出海洋，歸返熊州翁山建立梵宇，從學者甚眾，為傳教法華於海東之始。其弟子中，昇堂受記別者一人，入火光三昧者一人，入水光三昧者二人。後南嶽之影堂、天台國清寺祖堂內所繪二十八人之圖像中，師均居其一，足見德望之高。後不知所終。嗣法者為行真。〔宋高僧傳卷十八、釋門正統卷一、佛祖統紀卷九、卷三十七、朝鮮佛教通史卷下〕
huyền sa sư bị thiền sư quảng lục
2021凡三卷。詳稱福州玄沙宗一大師廣錄。又作玄沙廣錄。唐代玄沙師備（835～908）撰，智嚴編。宋神宗元豐三年（1080）刊行。收於卍續藏第一二六冊。內容編集上堂語、頌、上堂示眾、方丈錄、佛心印錄等，卷末附林澂所撰之「唐福州安國禪院先開山宗一大師碑文并序」。 明熹宗天啟六年（1626）刊行林弘衍所編之玄沙師備禪師語錄三卷，又稱福州玄沙宗一禪師語錄、玄沙語錄、玄沙大師語錄，亦收於卍續藏第一二六冊。集錄廣錄所未收之上堂、拈香、垂示等之語要，包括玄沙之略傳、綱宗三句、玄沙對古則公案之拈評等。
huyền sa tam chủng bệnh nhân
2020禪宗公案名。又作玄沙接物利生、玄沙三種病、玄沙三病。為唐末五代玄沙師備禪師（835～908）藉如何接化盲、聾、啞三種病人之問題所拈提之機緣語句。碧巖錄第八十八則（大四八‧二一二下）：「玄沙示眾云：『諸方老宿，盡道接物利生，忽遇三種病人來，作麼生接?患盲者，拈鎚豎拂，他又不見；患聾者，語言三昧，他又不聞；患啞者，教伊說，又說不得。且作麼生接?若接此人不得，佛法無靈驗。』僧請益雲門，雲門云：『汝禮拜著！』僧禮拜起，雲門以拄杖挃，僧退後。門云：「汝不是患盲。』復喚近前來，僧近前，門云：『汝不是患聾。』門乃云：『還會麼?』僧云：『不會。』門云：『汝不是患啞。』僧於此有省。」 此則公案之前半，玄沙以盲、聾、啞三種人喻指昧於真見、真聞、真語之人，而非指肉體上之盲聾啞者。蓋諸佛出世之一大事因緣，旨在教化被無明所障而迷失本真之凡夫，故玄沙云「若接此人不得，佛法無靈驗」。公案之後半，某僧以玄沙之語請示雲門文偃禪師（864～949），雲門乃以直接動作作答，絲毫不予其僧以分別思量之機會，當下了然自己原即不盲、不聾、不啞，直如迷妄凡夫原皆本具真如佛性，惟於見聞覺知妄起分別，久之自然與諸法實相天淵懸隔，一如有眼之盲者、有耳之聾者、有口之啞者。是以此則公案之關鍵乃在超越見聞覺知之分別妄想，而契入不可思議、不可言說的實相無相之境界，故透過雲門之靈活機法，其僧即頓然省悟。 雪竇重顯頌云（大四八‧二一三中）：「盲聾瘖啞，杳絕機宜，天上天下，堪笑堪悲，離婁不辨正色，師曠豈識玄絲?爭如獨坐虛窓下，葉落花開自有時。復云還會也無?無孔鐵鎚。」上引之中，離婁乃黃帝時之著名目明者，能於百步之外明察秋毫之末；師曠乃春秋時代之著名樂師，能辨音以知吉凶。蓋若囿於分別情識，淪失天然本真，則縱然目明如離婁，耳聰如師曠，亦無法平心看待尋常之形色音聲。〔景德傳燈錄卷十八、頌古聯珠通集卷三十一、古尊宿語錄卷三十四、宗門葛藤集卷下〕
huyền sa văn yến tử thanh
2022禪宗公案名。為唐代禪師玄沙師備（835～908）因聽聞燕子之鳴聲而拈提之機緣語句。五燈會元卷七（卍續一三八‧一二三上）：「師因參次，聞燕子聲，乃曰：『深談實相，善說法要。』便下座。時，有僧請益曰：『某甲不會。』師曰：『去！誰信汝?』」 此則公案中，玄沙聞燕子之聲，乃隨機告示門人，此聲乃諸法實相善巧說法之顯現。然於現實世界中，此種諸法實相之大說法，卻往往無人能知曉，故僧言「不會」。玄沙遂道「去」，其意概謂諸法實相之大說法與人之領會與否無關，而係在於親身之修行體悟；故該僧縱然不能領會，然仍須自行解決自家之生死大事，此則與諸法實相無關，故玄沙斥退之。又該僧既不能了知吾人自身與諸法實相當體之關係，亦未能領悟玄沙以「燕子聲」為諸法實相善說法要之表徵，直如迷妄凡夫，以分別情想而逕自判定燕子聲即燕子聲、諸法實相即諸法實相，彼此兩不干涉，故率然答以「不會」；然玄沙則認為，若自諸法實相單純、直接、自然法爾之意義而言，無論何人皆能領會其真實意義，一如燕子聲實乃諸法實相所顯現的真如法性，故言「誰信汝」，表示不信彼僧不能體會此一單純而自然之法性。
huyền sa đáo huyện
2020請參閱 玄沙師備禪師廣錄 禪宗公案名。為唐末五代玄沙師備禪師（835～908）到莆田縣與小塘長老，就「動靜不一不二」之玄境，所作之機緣問答。景德傳燈錄卷十八師備禪師條（大五一‧三四七上）：「師南遊莆田縣，排百戲迎接。來日，師問小塘長老：『昨日許多喧鬧，向什麼處去也?』小塘提起衲衣角。師曰：『料掉勿交涉。』」 此則公案，顯示二師之機鋒相當，靈通妙會，充分表現出禪門師家參究玄境時之穎解妙悟與臨機應物之契當捷敏。 蓋「排百戲之喧鬧」，為現象界之表徵，屬於「動」；「向什麼處去」一語所探究者，則為生滅相隨、千古一如之本質，屬於「靜」。然此一動一靜又不一不二之奧旨，自非尋常思辨所可了達，更非一般言語所可詮表，故玄沙藉百戲之熱鬧詢之以動靜之理，已是妙問，小塘默然不語，僅提衣角作答，更是妙答。從容錄第八十一則玄沙到縣（大四八‧二七九下）：「夜壑藏舟，澄源著棹，龍魚未知水為命，折筋不妨聊一攪。玄沙師，小塘老，函蓋箭鋒，探竿影草，朂縮也老龜巢蓮，游戲也華鱗弄藻。」〔五燈會元卷七、頌古聯珠通集卷三十一、宗門統要續集卷七〕
huyền sách
2031（?～854）唐代僧。會稽（浙江）人，俗姓魯。幼隨父商旅四方，因赴天台山，參與「光明會」，目睹萬人朝拜之盛況，遂隨禪林寺智廣法師出家。其後參謁江西馬祖道一禪師，豁然得悟。於參遊途中，見黃陂九井山山勢奇秀，乃結茅為舍。於大中八年示寂，世壽不詳。諡號「圓寂」。〔宋高僧傳卷十一〕
huyền sướng
2032<一>（416～484）魏晉時代僧。河西金城（位於陝西華縣）人，俗姓趙。幼時，家為胡軍所滅，遂往涼州出家。初名慧智，後至平城，就學於玄高，改名為玄暢。北魏武帝因崔浩及道士寇謙之進言，禁止私養沙門及巫覡，拘捕玄高、慧崇等，師因脫走。 劉宋元嘉二十二年（445），抵揚州，文帝深加禮重，請為太子之師，師固辭，遷荊州，止於長沙寺。時有西域沙門功德直，為師譯菩薩念佛三昧經六卷、無量門破魔陀羅尼經一卷，由師刊正文義，辭旨婉密。師又善繪畫，於劉宋末年，至成都，居大石寺，自畫金剛密迹等十六神像。於昇明三年（479）西遊，望岷嶺，見岷山郡北廣陽縣界有齊后山，遂有終老之志，乃入山結草菴，並於同年建立齊興寺。 及蕭齊武帝即位，司徒文宣王啟迎師至京師，惠文太子亦發使請之，師於是泛舟東下，中途罹疾，止於京師靈根寺，永明二年入寂，世壽六十九，葬於鍾山。師明經律，深達禪要，占記吉凶無不靈驗，於諸子之學多所涉獵。嘗慨嘆華嚴文旨浩博，未有義釋，遂勵精研思，作其疏釋，蓋為華嚴經疏之嚆矢。又善三論，學者宗之，著有訶梨跋摩傳一篇。〔出三藏記集卷十一、梁高僧傳卷八〕 <二>（797～875）唐代僧。宣城人，俗姓陳。字申之。大中年間（847～859），嘗入大內講道，懿宗賜號「法寶」。著有歷代帝王錄、顯正記、科六帖名義圖、三寶五運等書。〔宋高僧傳卷十七〕
huyền sớ
2030玄，指天台大師智顗說，章安所記之「法華經玄義」；疏，指同為智顗說，章安記之「法華經文句」。二書併稱為玄疏，又稱為妙玄妙疏。
huyền trang
2024（602？～664）唐代高僧。洛州緱氏縣（河南偃師）人，俗姓陳，名褘。世稱唐三藏，意謂其精於經、律、論三藏，熟知所有佛教聖典。為我國傑出之譯經家，法相宗之創始人。師之生年，一說為隋代開皇二十年（600）。其兄先出家於洛陽淨土寺，法號長捷。師自幼從兄誦習經典，亦嫻儒道百家典籍。大業八年（612），洛陽度僧時，大卿理鄭善果，見師年紀雖小，然對答出眾，賢其器宇，破格以沙彌身分錄入僧籍。師乃與兄共居淨土寺，就慧景聽涅槃經，從嚴法師受大乘論。至隋唐之際，天下大亂，師偕兄遍歷隴、蜀、荊、趙諸地，參謁宿老，足迹及於半個中國。嘗就道基、寶遷二師學攝論、毘曇，從震法師聽發智論。於唐武德五年（622）受具足戒，又學律部。後復從道深受成實論，就道岳學俱舍論，聽法常、僧辯講攝大乘論。因慨嘆眾師所論不一，驗之聖典亦隱顯有異，莫可適從，乃誓遊天竺，以問惑辨疑。 於貞觀三年（629，一作貞觀元年）西行，孤身涉險，歷盡艱難，經秦涼高昌等地，抵天竺北境，即越過今之新疆省北路，經西土耳其斯坦、阿富汗而進入印度境內，沿途瞻禮聖蹟，迤邐南行，至摩揭陀國。時為貞觀五年，師三十歲，遂留學那爛陀寺，入戒賢論師門下，習瑜伽師地論等，又學顯揚、婆沙、俱舍、順正理、對法、因明、聲明、集量、中、百等論，鑽研諸部，凡經五年。其後，徧遊五天竺，歷謁名賢，叩詢請益，尋求梵本。遊學十二年，還那爛陀寺，依戒賢之命講「攝大乘論」、「唯識抉擇論」。時有師子光講中、百二論，駁師之說，師乃會和中觀、瑜伽二宗作「會宗論」三千頌破斥之；後又製「破惡見論」一千六百頌破斥烏荼國小乘論師之「破大乘論」，因而名震五天竺。戒日王等聞名，競相禮謁。 時，師四十一歲，意欲東返。戒日王於曲女城為師作大法會，五印度十八國王均列席，大小乘僧及婆羅門等七千餘人亦到，此即佛教史上著名之曲女城辯論大會。師受請為論主，稱揚大乘，提出論文「真唯識量」頌，懸之於會場門外，經十八日，竟無人發論難之。戒日王益增崇重，十八國王並於會後歸依為弟子。會畢，師決意辭歸，戒日王堅留不成，遂再邀集十八國王於首都鉢羅那迦城，開七十五日之無遮（布施）大會，為師隆重餞行。貞觀十七年，師正式辭王東歸。經由今之新疆省南路、于闐、樓蘭而回國，往返共歷十七年，行程五萬里。於貞觀十九年正月還抵長安，帝敕命梁國公房玄齡等文武百官盛大歡迎。師所齎經像舍利等，凡數百件，其中除佛像及佛舍利一五○粒之外，共請回佛經梵文原典五二○夾六五七部。 師歸後，為太宗、高宗所欽重，供養於大內，賜號「三藏法師」。太宗且曾兩度勸其棄道輔政，師均以「願守戒緇門，闡揚遺法」而固辭之。帝唯從其志，助其譯經工作，建長安譯經院，詔譯新經；師先後於弘福寺、大慈恩寺、玉華宮譯經，凡十九年，共出經論七十五部一三三五卷。譯出之主要經典有：大般若經六百卷、瑜伽師地論一百卷、大毘婆沙論二百卷、俱舍論、成唯識論、攝大乘論等。師於印度所學遂盡傳至中國。 師嘗斥責鳩摩羅什等古代譯經家以「達意」為原則而信筆直譯之翻譯法，遂提倡忠於原典、逐字翻譯之譯經新規則。後代譯經家每以玄奘所立之定則為法式，而稱玄奘以前所譯之經為舊譯，稱玄奘以後所譯之經為新譯。師著有「大唐西域記」十二卷，內載西域、印度、錫蘭等一三八國之歷史、地理、宗教、神話傳說、風土人情等，親踐者一一○國，傳聞者二十八國。該書在佛教史學及古代西域、印度、中亞、南亞之史地、文化上，乃至於中西交通史料上，均富有極高之價值，至堪珍視，故亦甚為歐美日本學者重視。 麟德元年（664）二月五日示寂，世壽六十三（一作六十五、六十九）。師示寂後，高宗哀慟逾恆，為之罷朝三日。追諡「大遍覺」之號。敕建塔於樊川北原。其後，黃巢亂起，或奉其靈骨至南京立塔。太平天國時，塔圯；迨至亂平，堙沒無人能識。對日抗戰（1937～1945）時，日本人入南京，修路掘地得之，移奉其國。後以部分頂骨歸還我國，現奉安於臺灣省南投縣日月潭玄奘寺。〔大慈恩寺三藏法師傳（慧立）、大唐三藏聖教序、大唐西域記序、玄奘三藏師資傳叢書、大唐內典錄卷五、大唐故三藏玄奘法師行狀、續高僧傳卷四、佛祖統紀卷三十九、開元釋教錄卷八、法苑珠林卷二十九、古今譯經圖紀卷四〕
huyền trang tự
2024位於臺灣南投縣日月潭畔。民國五十年（1961），為供奉玄奘之頂骨及舍利而創建。為日月潭名勝之一。民國四十一年世界佛教友誼會時，日人高森隆介、倉持秀峰聲明欲歸還民國三十一年在南京所獲之玄奘頂骨舍利，我國佛教界乃籌建本寺以供奉之。於民國五十五年，先總統 蔣公曾飭令政府資助工程建築。金山江天寺太滄、松山寺道安、福嚴精舍演培、海明寺悟明等法師，皆曾兼任本寺住持。本寺山門及正殿之建築頗壯觀。寺內奉有玄奘舍利塔及玄奘塑像。
huyền triều
2031日本僧。為日本十世紀佛教初期之繪佛師。又稱飛鳥寺玄朝。在東大寺要錄中，載有元興寺玄朝、院政之名。又今藏於醍醐寺之不動明王、二童子等兩圖像，頗類似青蓮院之青不動，據考證似出自師之手筆，世稱「玄朝樣」。
huyền trung tự
2019位於山西交城西北十五公里石壁山之南。為淨土宗主要道場之一。又作玄忠寺。現稱大龍山石壁永寧玄中禪寺。北魏孝文帝延興二年（472）淨土教高僧曇鸞最早在此建寺，至承明元年（476）始告完成。然各書記載，該寺創立年代不一，僅知為北魏末年曇鸞所建。隋末道綽、唐代善導相繼住持該寺，繼承曇鸞之淨土系統。日本親鸞亦接受曇鸞一脈相承之淨土教義，建立淨土真宗，並視玄中寺為祖庭。 唐貞元十三年（797），比丘慎微在此建戒壇，敕賜「甘露無礙義壇」，與長安之靈感壇、洛陽之會善壇等，合稱三都三戒壇。其後即成為律寺，至元代始改為禪寺，稱為大龍山十方護國石壁永寧禪寺。 寺中存有曇鸞之碑，天王殿左右有鐘樓、鼓樓，殿後有小觀音殿，殿左右為客堂、禪堂。再內為大雄寶殿，左右為方丈、客堂、廚房，上方左右為準提堂、接引堂。再上為西方聖境（彌陀堂），最深處為千佛閣，閣內安置二二五尊鐵造佛坐像。〔續高僧傳卷六曇鸞傳、卷二十道綽傳、山西通志卷一六八、大清一統志卷九十七、中國佛教史蹟踏查記（常盤大定）、中國淨土教與玄中寺（道端良秀）〕
huyền trách
2034唐代僧。生卒年不詳。為禪宗五祖弘忍之法嗣。太原祁縣（山西汾陽）人，俗姓王。唐玄奘自貞觀二十年（646）正月十七日至閏二月二十九日間，於弘福寺翻經院譯出大乘阿毘達磨雜集論十六卷時，師曾任筆受之職。又於玄奘譯出大菩薩藏經二十卷時，與行友同任綴緝。咸亨元年（670）至雙峰山，入五祖弘忍門下，承其教誨。後止於安州壽山（湖北），嘗感得五色舍利。久視元年（700），蒙則天武后召見。景龍二年（708），奉敕至京師，受中宗之皈依。曾撰楞伽人法志，然今不存。其弟子淨覺即以楞伽人法志為基礎，撰述著名之楞伽師資記。該書被發現於敦煌，為研究禪宗史極珍貴之資料。〔楞伽師資記、續高僧傳卷四、開元釋教錄卷八、景德傳燈錄卷四、禪宗史研究（宇井伯壽）〕
huyền tín
2023（1893～1980）臺灣新竹人，俗姓陳。字覺本。出生於竹東望族，民國十八年（1929），皈依三寶，禮臺北護國禪寺日籍住持高林玄寶為師。二十年，於臺北市環河北街創建勸化堂。其後，東渡日本，於京都臨濟學院研究佛學，並在大本山妙心寺受戒。二十九年，畢業於臨濟學院，返國繼續主持勸化堂，並積極展開弘法布教工作。三十一年，於臺北內湖購地，興建金龍寺，後受二次世界大戰影響，被迫停工，迨至四十一年臺灣社會逐漸安定，乃再度興工。五十七年冬，增建金龍寶塔。該寺構築宏偉，環境優雅，近年來成為臺北近郊之觀光勝地。五十一年，當選為全國好人好事代表。五十二年，於臺北臨濟寺受具足戒。歷任臺北市佛教分會理事、臺北縣佛教支會理事長、臺灣省佛教分會理事長，及中國佛教會理事等職。
huyền tông
2022請參閱玄沙師備禪師廣錄 請參閱玄沙師備禪師廣錄 乃佛教之通名。意謂玄妙之宗趣。與玄旨同義。注維摩詰經卷一序（大三八‧三二七中）：「常恐玄宗墜於譯人。」唯識樞要卷上本（大四三‧六○八上）：「文蘊玄宗，情恢奧旨。」
huyền tảo
2035劉宋時代比丘尼。生卒年不詳。吳郡（江蘇）人，俗姓路。年十餘，患重疾，良藥無效。時太玄臺寺僧法濟語其父，謂此疾由業障而來，非藥所能消。乃設觀音齋，經七月，果感靈瑞，沈疴消癒，遂即出家，住太玄臺寺，誦法華經，蔬食長齋，願生兜率，歷三十七載，精勤匪懈。元嘉十六年（439），出都造經，不知所終。〔比丘尼傳卷二〕
huyền tịch
2035玄妙典籍，通常指佛教經典。注維摩詰經序（大三八‧三二七上）：「至韻無言，而玄籍彌布。」四分律刪繁補闕行事鈔卷下四（大四○‧一四八中）：「創染玄籍，標心處遠。」〔四分律行事鈔資持記卷下四之一〕
huyền tố
2029（668～752）唐代僧。為牛頭宗第五世智威禪師之法嗣。潤州（江蘇）延陵人。俗姓馬，字道清，故亦稱馬素。唐如意元年（692），於江寧長壽寺出家，受具足戒後，常思玄微，頗受世人尊崇。既解色空，心慕宗匠，晚年乃入青山幽棲寺，師事智威禪師，遂悟真宗。伏形苦節，貴賤怨親皆無喜慍，時人稱之為嬰兒行菩薩。開元年中（713～742），應僧人汪密之請，至京口。又應郡牧韋銑之請，居於潤州黃鶴山之鶴林寺，緇素歸誠，充塞寺宇，王侯每稽首迎請，師亦不為所動。一日，有屠者前來禮謁，懺悔先罪，請師應供，乃欣然受之，降詣其舍，士庶驚駭稱異，素乃謂（大五一‧二二九下）：「佛性平等，賢愚一致，但可度者，吾即度之，復何差別之有?」天寶十一年示寂，世壽八十五。其門徒為之建塔於黃鶴山之西。太和年中，追諡「大律禪師」。〔祖堂集卷三、景德傳燈錄卷四、佛祖歷代通載卷十三、宋高僧傳卷九〕
huyền uyển
2031（562～636）隋唐時代僧。本籍為弘農華陰，後遷居雍州新豐，俗姓楊。十五歲出家，從曇延受具足戒，復從洪遵學四分律，遂精通律部，持戒嚴謹。更就曇遷學一切經，且善能講說。貞觀初年，朝廷詔師為太子諸王授菩薩戒，並造普光寺以安之。嘗以行慈、減殺、順氣、奉齋等四事誡太子，帝聞其說，特於貞觀九年下詔，自三月至五月斷屠，師上啟更延，帝特聽許延長至年底。貞觀十年，示寂於延興寺，世壽七十五。道俗哀悼，會葬者十萬餘眾。著有佛教後代國王賞罰三寶法、安養蒼生論、三德論等各一卷。〔續高僧傳卷二十二、佛祖統紀卷三十九、釋氏稽古略卷三〕
huyền y ông
6768與「奪衣婆」同為冥府十王中初江王之部屬。據淨土見聞集載，人死後二七日（第二個七日）時，至冥府初江王廳，即有奪衣婆上前將死者所著之衣剝走，交予懸衣翁掛於衣領樹，依所掛樹枝之高下，而判其罪業之輕重。〔地藏菩薩發心因緣十王經卷二〕
huyền đàm
6770懸，先之意。又作玄談、懸譚。指講經論者於講說經論文句之前，先述題號、撰者及全書大意等。如普寧之起信論懸談、澄觀之華嚴經疏鈔玄談即為其例。略與「玄義」、「玄論」、「開題」等詞同義。〔盂蘭盆疏記卷下〕
; 2033<一>玄，同懸。又作懸談、懸譚。指緒論一部著作中幽玄之要旨者。即解釋一經論時，於釋入本文之前，先講述該經論大體之旨趣、題目、體例，或作者等。如華嚴經疏鈔玄談、華嚴懸談會玄記、起信論懸譚之類即是。語同玄義、玄論、開題。 <二>總論佛教之玄理者，例如十玄談等。 <三>指黃老之術，意謂虛空奧妙之言論。
huyền đô quán
2031乃北周時，位於長安之道觀（道教寺院）。為整備道藏、研究道教之中心。天和四年（569），武帝於宮中論議佛道二教，復討論儒、佛、道之優劣，道教乃就道藏之目錄撰成「玄都觀經目」上呈武帝。建德三年（574），帝下詔廢毀佛、道二教，另設官立之宗教研究所，並移所有玄都觀之道藏於通道觀。隋代時，復於新都置玄都觀以取代通道觀。
huyền đạo
2032幽玄至妙之道。即指佛道、真諦第一義中道。此道非無、非有、非非有、非非無，超越「四句百非」，絕言語思慮，乃無所得之道。此語本出自老子道德經：「道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。（中略）此兩者同出異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」蓋無名之道與有名之天地，為一體同出，其理深玄幽遠，難以測知，今即假此語以顯真諦無所得之道。〔涅槃無名論（妙存章、玄得章）、中論疏卷一、宗鏡錄卷九十二〕
huyền đề bảo tháp
2034日本佛教用語。即指刻有玄題之石塔。日本日蓮宗將「南無妙法蓮華經」七字之題目，稱為「玄題」。又為令人與法華經結緣及積修功德，乃作石塔，將「南無妙法蓮華經」七字刻於其上，並置於山門旁、山野之路旁，或人多聚集之處。此即所謂玄題寶塔。
huyền ứng
2034唐代僧。籍貫、年壽不詳。博聞強記，深諳音韻文字訓詁之學。唐貞觀十九年（645），玄奘自西域歸來，成立譯場，師亦參與譯經之業。貞觀末年，奉敕撰成一切經音義二十五卷，世稱玄應音義。後世研習音義者，莫不以之為範準。此外，其著作尚有攝大乘論疏十卷、辯中邊論疏、因明入正理論疏三卷、大般若經音義三卷等。〔續高僧傳卷八、大慈恩寺三藏法師傳卷六、慧苑音義序、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕
huyền ứng âm nghĩa
2034凡二十五卷。唐代玄應撰。又稱一切經音義。大唐內典錄卷五作眾經音義十五卷，法苑珠林卷一○○作大唐眾經音義二十卷。收於中華大藏經第一輯第三十冊。本書所錄，自華嚴經，至順正理論，共四五八部經論，而就其中難解之字句、名相及音譯，加以注釋。本書不僅為現存音義中之最古者，又以解釋正確，為學者所宗，且所引群籍多屬古逸書，如蒼頡篇、三蒼、通俗文、字苑、古文奇字、字略、聲類、韻略、切韻等諸書，為研究文字音韻學之珍貴資料。（參閱「一切經音義」18）
huyễn
1390梵語 māyā。指假相。一切事象皆無實體性，唯現出如幻之假相，即幻相；其存在則謂幻有。所顯現之如幻現象，猶如魔術師之化作，故稱幻化。此外，使魔法者，稱為幻師、幻人。〔放光般若經卷三問幻品、大智度論卷五十五〕
huyễn cấu
1391有情眾生之身心為六大假和合而成，無實如幻，有漏而不淨，故稱幻垢。圓覺經（大一七‧九一四下）：「善男子！當知身心皆為幻垢。垢相永滅，十方清淨。」
huyễn hoá
1390<一>謂幻術師變化所現無實體之物。常用作譬喻。如說諸法皆由因緣假和合而生，空無實性，是為假有，喻如幻化之物相。大智度論卷六（大二五‧一○一下）：「譬如幻化象馬及種種諸物，雖知無實，然色可見，聲可聞，與六情相對，不相錯亂。諸法亦如是，雖空而可見可聞，不相錯亂。」 <二>幻與化。空法十喻之二。幻，謂幻術師之所作。化，謂佛、菩薩等神通力之變化。（參閱「十喻」470）
huyễn hoá tông
1390東晉般若學派六家七宗之一。吉藏於中論疏中謂此係道壹所立。此宗說世諦諸法皆同幻化，然心神不空。中論疏記卷三末（大六五‧九五上）：「玄義云，第一釋道壹著神二諦論云，一切諸法皆同幻化，同幻化故，名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施，誰修道隔凡成聖，故知神不空。」其存神之意，適與心無宗大相逕庭。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕
huyễn môn
1391幻化之法門。據法華玄義釋籤卷四之一（科本）所載，菩薩以幻化之法門破除眾生之幻惑，以幻大悲利益幻含識，自他功畢，而於幻涅槃得無所得。
huyễn sinh
1391（1929～ ）江蘇泰州人。別號盤石。民國三十一年（1942）禮重慶菴惟音和尚披剃。三十六年受具足戒於南京古林寺。先後就讀於泰縣光孝、杭州武林、上海靜安等三所佛學院。政府播遷後，隨抵臺灣，於汐止彌勒內院親炙慈航大師十餘載，後至新竹福嚴精舍隨侍印順導師，並閱藏自修。其後，在竹山德山寺靜修十數年。主要著述有：敦煌佛經卷子巡禮、彌勒信仰及其應化事跡等，所撰之論文亦常散見於各佛刊。曾任海潮音主編及新竹女眾、福嚴、東山、中華、東方諸佛教學院講師。後赴美國休士頓弘法。
huyễn sư
1391梵語 māyā-kāra。又作幻士、幻人、幻術師。即行幻術之人，能於無實體者變化而現之。經論中多用之為譬喻。幻術不僅行於印度，我國之道士與日本之陰陽家亦傳習之，即西歐古傳說中之魔術師，其術稱為幻術、外術、咒術、符術、魔術，亦稱為外法、魔法。〔大乘入楞伽經卷二、金光明最勝王經卷五、幻師颰陀神咒經、大智度論卷四十四、卷五十〕
huyễn trụ am thanh quy
1391全一卷。元朝中峰明本撰。收於卍續藏第一一一冊。乃就叢林日用須知制定，自成天目一家之規矩，於延祐四年（1317）冬自序上梓。全編分十門，即：日資、月進、年規、世範、營辦、家風、名分、踐履、攝養、津送。附錄之開甘露門，乃施餓鬼會之施食次第及法文、疏等。
huyễn tướng
1391指如幻而無實體之假相。以佛教立場而言，諸法皆由因緣和合而生，由因緣離散而滅，本身並無實體，其因緣和合之際，雖可形成一一之法，然實為幻假之相。（參閱「幻」1390）
huyệt đẳng tâm
2146藏語 phug-lta-buḥi sems。為大日經卷一住心品所揭出凡夫六十種分別妄心中之第五十八。即先決定後，又改變初衷之心。（參閱「六十心」1242）
huân lục hương thụ
6612薰陸，梵語 kunduru。又作君杜嚕香樹、君柱魯香樹、杜嚕香樹。學名 Boswellia thurifera。此樹之樹脂可製香，稱為薰陸香（梵 kundura 或 kunduruka），其形及香氣頗似松脂。又其脂汁滴如乳頭，故亦稱乳香、乳頭香。歷來與安息、栴檀、龍腦 、蘇合、多揭羅等諸香等分和合，用於燒香供養。現今印度人常燒此香，清淨室內。〔孔雀王咒經卷下、不動使者陀羅尼祕密法、陀羅尼集經卷十、大唐西域記卷十一、翻譯名義集卷八〕
huân nỗ bối
6611（1392～1481）西藏名 Gshon-nu-dpal。又音譯為雄努剖。意譯為童子吉祥。為迦爾居派之僧。曾學於當時諸派之師，故通曉大小乘法及顯密諸教教義。一生專於聞法、講學，嘗以教、理二證教示接引學人。師亦為一歷史學家，著有「青史」（1476～1478 成書）一書，凡十五章。該書對佛教弘傳入藏之史實、教派源流之考訂甚詳，卷帙頗巨，為西藏佛教史部之要典。
huân tu
6611又作熏修。薰謂薰染，修謂修行。以德修身，如以香薰衣，故稱為薰修。大乘智印經卷一（大一五‧四七五中）：「若諸有情親近如來及大菩薩，熏修智慧，三業恭敬。」〔觀無量壽經、八十華嚴經卷二十五「十迴向品」〕
huân tập
6612梵語 vāsanā 或 pravṛti, abhyāsa。又作熏習。略作薰。如人以香氣薰附衣服，染淨迷悟諸法（特指吾人之身、語、意三業；業，即行為）之勢力薰附殘留在吾人心識上之作用，即稱為薰習。以小乘佛教而言，經量部主張色（物質）與心能互相薰習，故有色心互薰說。但薰習說之完成，則屬大乘唯識宗無疑。依其說，薰附之能薰法（其身語意所現者）為「現行」，受薰附之所薰法為「心」，薰附作用能在所薰之心上留下殘氣、習慣、餘習（習氣）等諸種子。 唯識宗以七轉識之現行為能薰之法，而以第八阿賴耶識為貯藏種子之所薰處。此所薰、能薰之關係，即為阿賴耶識因果相續之理。據成唯識論卷二載，所薰、能薰各有四義，即所謂所薰四義與能薰四義。 (一)所薰四義，即：(1)堅住性，即保住同一性，使其堅固、存住、相續之性質。(2)無記性，即非善非惡之中性性質。(3)可薰性，即具有自主能力，但非為堅密不變之自體，故有能受薰習之性質。(4)能所和合，與能薰和合之性質。上記四義，唯阿賴耶識所具有。 (二)能薰四義，即：(1)有生滅，指非靜止不動，而具有動之作用以生長習氣者。(2)有勝用，指有緣慮之作用，且有強盛之「勝用」，能引習氣。(3)有增減，指具有能增能減之「勝用」，以之攝持習氣，而非如圓滿佛果之不增不減。(4)能所和合，指與所薰和合。七轉識及其心所具有以上四義。七轉識既有能薰之作用，則應屬四分中之何者，古來早有異說。關於此，有二薰（見分薰、相分薰）之說，此外又有名言習氣、我執習氣、有支習氣等三種薰習之說，稱作三種薰習。 大乘起信論亦闡說四種薰習，根本之無明煩惱來自染污真如之影響作用（染法薰習），須以佛陀說法之內容（真如）薰習（指淨法薰習），此兩者相互影響下，遂有流轉還滅之展開。四薰習即：(一)無明薰習，眾生無始之無明薰習真如，故生業識乃至分別事識等妄心。可分為兩種：(1)根本薰習，即由「根本不覺」來薰動真如，而生成業等之諸識。(2)所起見愛薰習，即由「枝末不覺」薰習心體而生成分別事識。(二)妄心薰習，以此妄心還薰於無明，轉而出現生死之苦。亦分兩種：(1)業識根本薰習，即由業識之薰習，阿羅漢、辟支佛，及初發意以上之菩薩等，已捨離分段生死之粗苦，而猶受分段生死之細苦及變易生死之苦。(2)增長分別事識薰習，謂凡夫由分別事識之薰習，而受三界業繫的分段生死之粗苦。(三)妄境界薰習，六境（妄境界）還薰於識，而增長我執與法執，再造種種業，受身心之苦。復分為二：(1)增長念薰習，即依境界之緣而增長法執分別之念。(2)增長取薰習，即依境界之緣而增長我執之取著。又上記三種薰習（無明薰習、妄心薰習、妄境界薰習）皆因染法相續而不得清淨，故總稱染法薰習。(四)淨法薰習，此薰習有二，一為真如薰習，一為妄心薰習。(1)真如薰習，即相信己身具有真如法，能冥薰無明；而以冥薰為因緣，使妄心厭離生死之苦，欣求涅槃之樂。又分兩種：1.自體相薰習，謂真如本來具足無漏之法，有不可思議之業用，亦為智境界之性，此性常薰習眾生之心，令眾生厭離生死而欣求涅槃，並深信本具之真如性，從而發心修行。2.用薰習，即藉諸佛菩薩的外緣之薰力，而令眾生之善根增長。(2)妄心薰習，發心修行之凡夫、二乘人及菩薩等，以厭求之妄心還薰習於真如，增其勢力，令起種種方便隨順之行，而滅盡無明；以無明滅，心相皆盡，得涅槃而成自然淨業，以此薰習而淨法不斷。又分為兩種，即分別事識薰習及意薰習。〔楞伽阿跋多羅寶經卷四、梁譯攝大乘論卷上、梁譯攝大乘論釋卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「所薰四義」3252、「能薰四義」4299）
huân tửu
5592葷與酒之並稱。葷，又作葷辛，指味辣而臭氣濃烈之植物，即五辛。葷酒與肉類共爲禁止供佛之食物。至後世，每在寺院門前之界石刻有「不許葷酒入山門」等字樣，稱爲禁牌石、戒壇石、葷酒牌。據梵網經卷下舉出，五辛係指大蒜、革蔥、慈蔥、蘭蔥、興渠等。但其他經典另有異說。總之，葷帶臭氣，令他人生厭；酒則易亂性，醉亂行者之心意，基於此，葷酒均爲修行者所禁止。〔四分律卷十五、十誦律卷十七、俱舍論卷十四、卷十八、法苑珠林卷九十三〕（參閱「五辛」1099）
huấn điểm
4321日人以和音誦讀漢文時，註在漢文旁邊之假名與標點。古稱「乎古止點」，乃於文字之四邊加朱點，後世以「返點」、「送假名」代用。此係日本模仿唐朝區別四聲所用之點法。其用例所示稱為點圖，有諸種流派，頗不一致。
huấn đồng hành
4320訓誨童少行者。即禪林於每月之一日、十五日等，召集各局務之行者於寢堂聽受訓示。敕修百丈清規卷二訓童行條載，凡旦望五參上堂罷，參頭行者令喝食行者報各局務，於行堂前掛牌報眾，鳴昏鐘，行堂前鳴板三下，集眾行者，先至佛殿，次祖堂、僧堂，方上寢堂排立。參頭入方丈，請住持出就坐，參頭進前，插香退身歸位，緩聲喝云：「參！」眾低聲同云：「不審。」齊禮三拜。屏息恭聽規誨畢，又三拜。參頭喝云：「珍重！」眾齊低聲和，問訊而退。另於禪苑清規卷九詳載訓童行時，有關立身（進退作法）、陪眾（對人作法）、作務等之細則規定。〔禪林象器箋垂說門〕
huệ
6019<一>梵語 prajñā，巴利語 paññā。音譯般若。指推理、判斷事理之精神作用。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。慧，通於善、不善、無記三性。惡慧中，作用強者，稱惡見，為五見之一。善慧又作正見、正慧。依俱舍論之說，慧係與任何種心皆有相連屬之作用，為大地法之一；然唯識宗謂慧為別境五心所之一。此外，慧與智為相對之通名，達於有為之智相稱「智」，達於無為之空理則稱「慧」。俱舍論卷二十六亦言，慧有「有漏慧」與「無漏慧」兩種。前者與煩惱法有密切不可脫離且相互影響之關係，屬於「智」之性質；後者又稱聖慧。由聞法而來之慧，稱作聞慧；由思考而來之慧，稱作思慧；由修行而來之慧，稱作修慧；以上三者合稱聞思修三慧。三慧加上與生俱來之「生得慧」，合稱四慧。依菩薩瓔珞本業經卷上說，菩薩之階段可分六種智慧，即聞、思、修三慧與「無相慧」（已證悟空無自性）、「照寂慧」（以中道之慧觀照見中道之理）、「寂照慧」（寂照不二，定慧平等）。以上六者依次與十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等六位配合。此外，天台宗亦有劣慧之說。〔大毘婆沙論卷四十二、卷一四二、俱舍論卷一、卷四、俱舍論光記卷一、卷四、成唯識論述記卷五〕 <二>梵語 adhiprajñā，巴利語 adhipaññā。慧與戒、定二者係佛教之重要德目，合稱「三學」。又就五根、五力之中，而有慧根、慧力之稱。以上之慧屬狹義之解釋；廣義之慧，則指梵語之 prajñā，一般音譯作般若。（參閱「三學」683、「般若」4301）
huệ an
6028<一>（582～709）唐代僧。荊州支江（湖北）人，俗姓衛。又稱老安、道安、大安。為禪宗五祖弘忍十大弟子之一。其貌端雅，不染俗塵，修學法門，無不該貫。隋大業（605～616）年中，會集庶民，開通濟渠，饑殍相望，師以乞得之食救濟病困。唐貞觀（627～649）年中，於黃梅山參謁五祖，遂得心旨。武后聖曆二年（699）某夜，風雨交加，師為嵩山神授菩薩戒。中宗神龍二年（706），帝賜紫衣，尊以師禮，延入宮中，供養三載。景龍三年，辭歸嵩嶽少林寺，是年三月八日，閉戶偃身而入寂，世壽一二八。〔宋高僧傳卷十八、景德傳燈錄卷四、聯燈會要卷三、五燈會元卷二〕 <二>（1225～1277）日本臨濟宗僧。播磨人。號東巖。又稱惠安。初登書寫山研學台教十餘年。正嘉元年（1257），至太宰府，參謁敬念禪師，乃歸投禪門，而得心印。弘長二年（1262）至建長寺，參謁從宋至日之兀菴普寧，而受頂相。建治三年示寂，世壽五十三。敕諡「宏覺禪師」。〔延寶傳燈錄卷十四、本朝高僧傳卷二十一〕
huệ bát
6055又作慧筏。撥，又作燝，與「筏」同，指海中大船。以智慧比喻為渡生死河至涅槃之船筏，故稱慧撥。〔性靈集卷六〕
huệ bố
6023（518～587）南朝陳代僧。廣陵（江蘇江都）人，俗姓郝。二十一歲出家，初從楊都建初寺瓊法師學成實論；後從攝山止觀寺僧詮聽中論、百論、十二門論等三論，均能洞達玄旨，故時人稱其為得意布、思玄布。常樂坐禪，誓不講話，端坐如木。後北遊訪鄴都慧可禪師，又遊學齊國，寫章疏六馱，攜還江南。返楊都後，適侯景作亂，雖受困厄，而弘濟之業不為稍減。至德年中（583～586），迎請恭禪師，建立攝山棲霞寺，名聞遠馳，陳主諸王並受皈戒，奉之如佛。禎明元年，絕穀不食而寂，世壽七十。法苑珠林卷八十二謂世壽七十餘。〔續高僧傳卷七、釋氏稽古略卷二〕
huệ chiểu
6033（651～714）唐代法相宗僧。淄州淄川（山東淄川）人，姓氏不詳。又稱淄州大師。少即警慧，十五歲出家，如法修身不違戒律，時人以「沼闍梨」稱之。初從玄奘受學，後轉依窺基習學唯識，能深入堂奧，得其真傳。窺基示寂後，圓測著唯識論疏反駁窺基之說，師乃撰成唯識論了義燈破斥其說，以顯法相之實義。曾先後參與義淨、菩提流志之譯場，並任證義，多所刊正。又著有能顯中邊慧日論四卷、因明入正理論義纂要一卷，論述法相教義，使該宗達於最盛時期；另著有金光明最勝王經疏六卷、法華玄贊義決一卷、因明入正理論義斷一卷等。與窺基、智周合稱為唯識三祖。開元二年示寂，世壽六十四。〔宋高僧傳卷四、開元釋教錄卷九、六學僧傳卷二十三、玄奘三藏師資傳叢書卷下〕
huệ chướng
6053為「定障」之對稱。指障礙智慧之煩惱。即惛沈、睡眠等。據俱舍論卷二十一載，五蓋能障礙戒、定、慧之生起，如貪恚能障礙戒蘊，惛沈、睡眠能障礙慧蘊，掉舉、惡作能障礙定蘊。（參閱「五蓋」1194）
huệ căn
6039梵語 prajñā-indriya，巴利語 paññindriya。為二十二根之一，五根之一。觀達真理，稱為慧；智慧具有照破一切、生出善法之能力，可成就一切功德，以至成道，故稱慧根。大乘義章卷四（大四四‧五五五下）：「言信根者，於境決定，名之為信；信能生道，故名信根。（中略）言慧根者，於法觀達，目之為慧，根同前釋。」〔雜阿含經卷二十六、俱舍論卷二〕（參閱「五根」1137）
huệ cơ
6056（1603～1668）明代臨濟宗僧。四川營山人，俗姓羅。字鐵壁。八歲即隨母持齋，並叩問同鄉大蓬山元白道者。天啟二年（1622），於四川大竹掩關三年。二十五歲，投西竺僧落髮，未久禮謁忠南（四川）之吹萬廣真求道，於三十三歲時大悟，終得吹萬之法。崇禎十二年（1639），吹萬示寂，師繼任聚雲寺住持。後歷住地藏院、吟翁寺、慶忠寺、雲巖院、寶聖寺、治平寺等道場。康熙七年示寂，世壽六十六，法臘四十一。著有慶忠鐵壁禪師語錄三卷、慶忠鐵壁機禪師語錄二十卷、藥病隨宜二卷、慶忠集二卷。〔治平鐵壁機禪師年譜、續燈正統卷十六〕
; 6040（412～496）南朝僧。錢塘（浙江）人，俗姓呂。幼時依止楊都祇洹寺慧義，十五歲出家，研習群經，精苦勵行，後從西域僧伽跋摩探究禪律。年二十受具足戒後，即四方遊歷訪師，深研法華、思益、維摩、金剛、般若、勝鬘等經。東歸錢塘後，遍歷三吳（浙江一帶），宣講經教。劉宋太宗曾遣使迎請，師卻稱疾不行。然其德澤被彌三吳，譽馳海內，敕任僧正。齊建武三年示寂，世壽八十五。著有法華義疏三卷、問訓義序三十三科、注遺教經。〔梁高僧傳卷八、佛祖統紀卷三十六、法華義疏卷二（吉藏）〕
huệ cảo
6052（547～633）唐初僧。安陸（湖北）人。幼年出家，從茅山明法師學三論。善於講說，三十歲即登法座。隋代大業（605～616）年間，赴成都弘法。化眾之時，制法嚴厲，而招怨妒。唐代武德（618～626）年間，曾遭誣陷。後至荊門布化，隱遁於西山之南，鑽研「中觀」達五年之久。復歸安州方等寺，繼續講說，聲譽益彰。師出家七十餘年間，日僅一食。於貞觀七年示寂，世壽八十七。〔續高僧傳卷十三〕
huệ cần
6058（1059～1117）宋代臨濟宗僧。舒州（安徽）人，俗姓汪。字佛鑑。自幼師事廣教圓深。後參謁五祖法演，並為其法嗣。曾應舒州太守孫鼎臣之請，住持太平山興國禪院，法道大播。徽宗政和（1111～1118）初年，師應詔住汴京智海寺，經五年乞歸，得旨居建康蔣山。樞密鄧子常上奏，賜師紫衣，並賜「佛鑑禪師」之號。政和七年入寂，世壽五十九。與佛果克勤、佛眼清遠同被譽為臨濟五祖法演門下之三佛。〔宗門統要續集卷二十一、佛祖歷代通載卷十九、釋氏稽古略卷四、五燈會元卷十九〕
; 6048（1320～1376）高麗禪僧。嶺南寧海村人，俗姓牙。原名元慧，號懶翁，世稱懶翁慧勤。所居之室，稱為江月軒。二十歲，從功德山妙寂庵之了然出家，後至揚州（京畿道）天寶山檜巖寺宴坐，精修四年而獲開悟。元至正八年（1348）來華，至燕京（河北）法源寺參訪西天僧指空，十年（或謂十一年）南遊，於杭州淨慈寺參謁平山處林，得其印可。後遊歷補陀洛山、育王山、明州、婺州伏龍山、松江等地。十五年，奉敕住大都廣濟禪寺，開堂說法。 師於高麗恭愍王七年（即元至正十八年）歸國，在遼陽、平壤、東海等地隨機說法。翌年，奉王命於三殿普說教法，敕住神光寺。後移住金剛山正陽庵、清平寺、檜巖寺等處。恭愍王二十年，受封為「王師」，並敕住東方第一道場松廣寺。辛缮王二年示寂於驪興神勒寺，世壽五十七。敕諡「禪覺」之號。法嗣有無覺自超、國師智泉、高峰法藏等三十三人，並有懶翁和尚語錄一卷傳世。〔大興寺事蹟碑、三聖山三幕寺事蹟（以上朝鮮寺剎史料所收）、朝鮮金石總覽上、高麗史卷一三三、朝鮮佛教通史中、朝鮮禪教史〕
huệ cầu
6043<一>（431～504）南朝劉宋時代僧。扶風郡（陝西涇陽）人，俗姓馬。十六歲出家，從學於荊州竹林寺之道馨。繼入湘州麓山寺專修禪道。復與同學慧度入京師諮訪經典。後往彭城，從僧淵學成實論。大明六年（462），歸返荊州講說義學。南朝齊代中興元年（501），任荊州僧主。南朝梁代天監三年示寂，世壽七十四。〔梁高僧傳卷八〕 <二>（?～913）唐末五代僧。泉州莆田（福建莆田）人，姓氏不詳。又稱中塔和尚。於龜山出家。為玄沙師備之法嗣。師備示寂後，繼之主持福州臥龍山安國院。於五代後梁乾化三年示寂。〔景德傳燈錄卷二十一〕
huệ cốc long giới
4941（1902～1979）日本佛教學者、文學博士。京都人。為淨土宗稱名院住持。畢業於比叡山專修院，曾任京都佛教大學校長，我國留學京都之學僧，頗多出於其門。著有新淨土宗辭典。
huệ cự
6036<一>謂智慧能照破無明之闇，使眾生知曉道途之險難，而以燈炬為喻，故稱慧炬。北本大般涅槃經卷二十一（大一二‧四九○上）：「汝於佛性猶未明了，我有慧炬能為照明。」〔南海寄歸內法傳卷二〕 <二>高麗道峰山法眼宗之國師。唐末五代時之僧。生卒年不詳。來我國跟隨法眼文益修行而得悟，後高麗國主遣使來請，遂回故地。以後我國法眼宗雖漸衰微，而高麗法眼宗卻興盛一時，皆慧炬影響所致。〔景德傳燈錄卷二十五、五燈嚴統卷十〕 <三>係民國五十年（1961）十一月由周宣德、詹勵吾所創辦之佛教月刊。創刊宗旨為：研究佛儒學術，發揚中華文化，淨化社會人心，接引海內外學佛青年。刊行地區廣及亞、歐、澳、美等諸大洲。現任發行人、主編分別由劉勝欽、陳嘉珍擔任。
huệ du
6050南朝劉宋僧。生卒年不詳。江左人。幼年出家，住江陵辛寺，受具足戒後，專習律學。復從卑摩羅叉律師（梵 Vimalākṣa）學十誦律，繼而講說宣揚，陝西律師莫不敬重。著有十誦義疏八卷。〔梁高僧傳卷十一〕
huệ duệ
6056（355～439）南朝劉宋僧。冀州（河北）人。少年出家，常遊方學經，曾至南天竺之界。通曉音譯訓詁、方言等。初曾師事道安，後憩廬山。未久，與道生、慧嚴等入長安，從鳩摩羅什受學。後往建業，住烏衣寺講經。劉宋彭城王劉義康師事之，謝靈運著十四音訓敘，曾向其請教。於泥洹經譯出之後，曾作喻疑論，以釋世之非難佛性義者。劉宋元嘉十六年示寂，世壽八十五。佛祖統紀卷二十七將僧叡列入蓮社十八賢中，然敘及事蹟時，則將僧叡之傳與慧叡之傳混合。又據梁高僧傳卷六、卷七載，入廬山者為慧叡，而非僧叡。〔佛祖統紀卷二十六、釋迦方志卷下、出三藏記集卷五、卷十五道生傳〕
huệ dũng
6034（515～583）南朝梁、陳時代僧。又稱法勇。譙國龍亢（安徽懷遠龍亢集）人，俗姓桓。其兄亦出家，法號慧聰。師幼從楊都靈曜寺之則法師出家。復從靜眾寺之峰律師受具足戒，學十誦律。繼就龍光寺之僧綽、建元寺之法寵，習學成實論。三十歲開席宣揚成實論。太平二年（557）梁亡，師住攝山止觀寺，從僧詮受業。陳代天嘉五年（564），受文帝之請，於太極殿講說，稱譽一時，住大禪眾寺達十八年。所造之講堂稱為般若堂。宣講華嚴經、涅槃經、方等經、大集經、大品般若經、大智度論、中論、百論、十二門論等數十遍。於至德元年示寂，世壽六十九。〔續高僧傳卷七〕
huệ giác
6059<一>南北朝譯經家。又稱曇覺。涼州人。風神爽悟，戒地清拔。曾於于闐國得梵本，北魏太武帝太平真君六年（445）返回高昌國，與沙門威德共譯賢愚因緣經十三卷。〔開元釋教錄卷六〕 <二>（554～606）隋代僧。太原晉陽（山西）人，俗姓孫。八歲出家，從學於興皇寺法朗。後棲止於攝山棲霞寺，受學於沙門慧布。之後，於江左一帶廣弘大智度論。南朝陳代之王公貴族皆敬以師禮。受隋煬帝之請，入住慧日道場。應法濟之請，於永福道場宣講大智度論。繼於白塔寺專事宣講大品般若、涅槃經、華嚴經，及中論、百論、十二門論、大智度論等二十餘部。大業二年示寂，世壽五十三。〔續高僧傳卷十二〕 <三>（531～620）隋代僧。齊郡人，俗姓范。辯才無礙，善於講說。開皇元年（581），住并州（山西太原）武德寺，盛講華嚴經。精通華嚴經及十地經論。唐武德三年示寂，世壽九十。著有十地經論、華嚴經、維摩詰經等之注疏。〔續高僧傳卷十二〕 <四>（745～818）唐代僧。衢州（浙江）須江人，俗姓徐。法號大義。住於鵝湖山，故稱鵝湖大義。諡號「慧覺大師」。（參閱「大義」874） <五>唐代僧。又稱覺鐵嘴。生卒年不詳。為趙州從諗（778～897）之法嗣，住揚州光孝寺。精通經史子集，復能詩文。〔景德傳燈錄卷十一、聯燈會要卷七、五燈會元卷四〕 <六>北宋臨濟宗僧。生卒年不詳。西洛人。世稱瑯琊慧覺。又號廣照禪師。〔聯燈會要卷十二〕（參閱「廣照」5999） <七>（1605～1673）清代臨濟宗僧。渝州（四川）綦江人，俗姓熊。法號照衣。（參閱「照衣」5519） <八>清代僧。生卒年不詳。江西泰和人。字幻空，號青原老人。住江都旌忠院。工於畫。
huệ giải thoát
6051梵語 prajñā-vimukti，巴利語 paññā-vimutti。指僅由無漏之智慧力斷除煩惱障而得解脫之阿羅漢。乃「俱解脫」之對稱。為阿羅漢之一，七聖之一，九無學之一。所謂俱解脫，指得滅盡定，由慧、定之力，斷除煩惱、解脫二障而得解脫之阿羅漢；而慧解脫則係未得滅盡定，僅以慧之力，斷除煩惱障而得解脫之阿羅漢。二者有五義之不同：(一)就觀而言，慧人修性念處，俱人修共念處。(二)就行而言，慧人修行正道斷惑，俱人則正助兼修。(三)就所依法而言，慧人不習事禪，直緣真理，俱人兼修事禪（事禪分為有漏根本四禪、無漏禪、滅盡定等三種，其中，無漏禪又有觀、練、薰、修等四種，慧人實際上亦修觀禪）。(四)就神變而言，慧人有十四種神變，俱人有十八種神變。(五)就三明八解脫而言，慧人雖有一明、二明，然不具三明，其八解脫亦不全具，俱人則三明八解脫皆具。 又從禪法之用意言，慧解脫稱為壞法，以其不好事用之功德，修不淨觀乃至白骨相觀時，尚執著其白骨或觀白骨燒灰之想。俱解脫稱為不壞法，因其好事用之功德，由白骨眉間，觀想放青、黃、赤、白、地、水、火、風八色光明，以此修練而得神通。〔中阿含卷二十九請請經、沙門二十億經、卷三十行欲經、卷五十一阿濕貝經、長阿含卷十大緣方便經、卷十九世記經、大毘婆沙論卷一○一、俱舍論卷二十五、成實論卷一、法華經玄義卷四、天台四教儀集註卷中〕
huệ giản
6058南朝劉宋譯經僧。又作惠簡。籍貫、世壽、生平事蹟均不詳。孝武帝大明元年（457），於遤陵鹿野寺抄撰灌頂經一卷，其他尚有商人求財經、僧王五天使經、善生王子經、懈怠耕者經、請賓頭盧法經等，譯出經典凡二十五部二十五卷。其中，灌頂經在出三藏記集卷五之中，係被編入「新集疑經偽撰雜錄」一項，又稱藥師琉璃光經，或灌頂拔除過罪生死得度經，即以現藏灌頂經卷十二所收之藥師琉璃光經，為慧簡之抄撰。然於法經所著之眾經目錄卷四中，灌頂經一卷被編入「偽妄錄」，與藥師經為不同之經。〔歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷五、貞元新定釋教目錄卷八〕
huệ hanh
6029宋代淨土宗僧。生卒年、籍貫均不詳。字清照。初從元照律師研習戒律，後住杭州武林延壽寺，專修淨土凡六十年。逢人則勸念佛，時有胡闉與師結方外之交，一日胡闉病篤，師慇懃誨示，助其念佛往生。後師建寶閣安置三聖像，參禮者絡繹不絕。〔佛祖統紀卷二十八、往生集卷一、淨土聖賢錄卷四〕
huệ huy
6049<一>（442～514）南朝梁代比丘尼。青州（江蘇東海）人，俗姓駱。性恬淡，常讀涅槃經、法華經。十八歲出家，住京師安樂寺，隨從斌法師、濟法師、柔法師、次法師聽聞涅槃經、成實論等。博通義學，譽聞遐邇。於天監十三年示寂，世壽七十三。 <二>唐代僧。生卒年不詳。住長安西明寺。為圓暉之弟子。採集圓暉所著之俱舍論頌疏，並加以注釋，作成俱舍論釋頌疏義鈔六卷。該書與遁麟之俱舍論頌疏記二十九卷堪稱為雙璧。 <三>（1097～1183）宋代曹洞宗僧。會稽（浙江）上虞人，俗姓張。幼年依澄照道凝剃髮。二十歲參謁長蘆寺之真歇清了。繼學於天童山之宏智正覺，並嗣其法。歷住補陀寺、萬壽寺、吉祥寺、雪竇寺。於孝宗淳熙三年（1176），奉敕主持臨安淨慈寺。七年，退歸雪竇寺。於淳熙十年示寂，世壽八十七，法臘七十五。賜號「自得禪師」。遺有靈隱淨慈自得禪師語錄六卷。〔嘉泰普燈錄卷十三、五燈會元卷十四、聯燈會要卷二十九〕
huệ huyễn
6020萬法皆如幻化，如來之聖智，亦屬幻化，稱為慧幻。幻士仁賢經（大一二‧三二中）：「一切人民及其所有皆如幻化，諸坐比丘亦如幻化，如我之身亦是慧幻。」
huệ hưu
4940南朝劉宋僧。原名湯休，時人稱為休上人。頗富文才，所作詩文詞藻華麗，與鮑照齊名。現存詩十餘首，散見於藝文類聚、初學記、玉臺新詠等書。
; 6025（548～?）唐初僧。瀛州（河北）人，俗姓樂。十六歲遇一沙門，聽其講述三世輪迴之苦，雅會夙懷，萌出家之念，遂依勗律師出家。初就學鄴都，遍訪靈裕等諸師，頗有體悟。復往渤海從明彥聽成實論，從志念學小論。更入關從曇遷、道尼習學攝大乘論，從法礪等律師受四分律，皆能探隱洞明，貫融諸宗。隋末，返相州，居雲門寺，逢寇亂，相州軍民棄城逃隱，唯師率徒二十餘人入城守護，道俗依之而倖免於難。貞觀九年（635），帝頻召入京，師以疾固辭不就。十九年，住相州慈潤寺，仍爽健如前， 犰~已九十八。後不知所終。〔續高僧傳卷十五〕
huệ hạo
6045（?～1784）日本真宗大谷派之嗣講。大坂正行寺住持。又稱樹法庵。寶曆五年（1755）夏任寮司，七年秋任擬講，明和三年（1766）任嗣講。天明四年示寂，世壽不詳。
huệ hải
6039<一>喻指智慧深廣如海。因明入正理論疏序（大四四‧九一中）：「挹慧海於深衷，竦義山於奧腑。」 <二>（541～609）隋代僧。清河武城人，俗姓張。幼即出家，師事鄴都廣國寺冏法師，受涅槃、楞伽等經；慧辯過人，眾所欽服。後又從青州大業寺道猷受摩訶衍、毘曇等。北周大象二年（580），創立安樂寺，修淨土觀法。時有齊州僧道詮齎來無量壽佛之畫像，由是禮懺苦修，發願往生。隋大業五年示寂，世壽六十九。〔續高僧傳卷十二、往生集卷一〕 <三>（550～606）隋代僧。虞鄉（山西）人，俗姓張。少依曇延出家，十八歲即能講說涅槃經。受具足戒後，轉好禪寂，隱居伏犢山。北周滅北齊時，師隱遁入陳；隋興，城安公主為師建立靜法寺於都邑，師於此布座講說，享譽一時。大業二年示寂，世壽五十七。〔續高僧傳卷十一〕 <四>唐代僧。建州（福建）人，俗姓朱。生卒年不詳。世稱大珠和尚、大珠慧海。依越州（浙江紹興）大雲寺道智法師出家，初學經教即有所悟。後遊諸方，參謁馬祖道一，馬祖曰（大五一‧二四六下）：「自家寶藏不顧，拋家散走作什麼?」師於言下自識本性，遂事馬祖六載。撰有頓悟入道要門一卷。被竊呈馬祖，祖讚曰：「越州有大珠，圓明光透，自在無遮障。」此即大珠和尚名之由來。悟道之後，歸返越州闡揚禪旨。〔祖堂集卷十四、景德傳燈錄卷六、聯燈會要卷五、佛祖歷代通載卷十四〕 <五>（1626～?）明末清初臨濟宗僧。鄂州（湖北）富川涌泉人，俗姓謝。字水鑑。又稱沙翁、寓叟、寓人。二十歲，投蘄春（湖北）報恩寺體融出家，復從徑山費隱通容受具足戒。先後參叩玉林通琇、萬如通微、木陳道忞、獨冠行敬。三十三歲，承嗣獨冠之法。其後，歷住荊州鐵佛寺、天王寺、揚州地藏寺、鄂州黃龍寺、漢陽棲賢寺、嘉興廣慧寺。遺有天王水鑑海和尚六會錄十卷、五會錄六卷、天王水鑑海和尚住金粟語錄三卷。〔六會錄附寓叟自傳、天王沙翁和尚記略、金粟錄附寓人自傳、五會錄附天王和尚行錄〕
huệ hằng
6049（515～589）南朝陳代僧。義興陽羨（江蘇宜興）人，俗姓周。從竹林寺之詡法師出家，受具足戒。後從靜眾寺之峰法師學十誦律，及龍光寺之僧綽學成實論。並遊方參訪眾師，習學「毘曇」、「八犍度」。復歸龍光寺，從大僧都舒法師精研成實論。永定三年（559），於白馬寺宣講涅槃經、成實論。天嘉二年（561），於湘宮寺講說。太建四年（572），宣帝敕於東安寺講說。至德元年（583），受詔任京邑大僧都，四年轉任大僧正。隋開皇九年，示寂於徐方之中寺，世壽七十五。〔續高僧傳卷九〕
huệ học
6056梵語 prajñā-śikṣā，巴利語 paññā-sikkhā。為獲得聖果而須勤修的三學之一。又作增慧學、增上慧學。謂能斷除煩惱，顯發本性，稱為慧學。蓋觀達真理為慧，進習為學。斷惑證理，乃慧之作用，為發此慧而進修，故稱慧學。三藏中之阿毘達磨藏，即為詮顯此慧學之法藏。此外，雜阿含經卷二十九、摩訶僧祇律卷二、集異門足論卷五等謂修學苦、集、滅、道四諦為慧學。〔對法論卷十一、大乘義章卷十〕（參閱「三學」683）
huệ khai
6047（1183～1260）宋代臨濟宗楊岐派僧。杭州（浙江）錢塘人，俗姓梁。字無門，世稱無門慧開。幼年入道，廣習經論；年長，於南峰石室獨居禪思，積年六載，忽有省悟，乃出禮謁諸山尊宿，得法於江蘇萬壽寺月林師觀禪師座下。嘉定十一年（1218），開法於安吉報國寺，次遷隆興天寧寺、黃龍翠巖寺、蘇州開元寺、靈巖寺、鎮江焦山寺、金陵保寧寺等剎。紹定二年（1229）為皇帝祝壽而編撰無門關一卷，該書係精選諸禪錄之著名公案四十八則，另加評唱與頌而成。理宗淳祐六年（1246），奉旨入杭州護國仁王寺。晚年居於西湖邊，理宗曾詔至選德殿說法，為宮中祈雨得感應，遂敕賜金襴衣，及「佛眼禪師」之號。師形枯神朗，紺髮蓬鬆，常著弊垢之衣，眾人奉其為開此道之先鋒。景定元年入寂，世壽七十八。其無門關一書，迄今仍盛行於世。〔續傳燈錄卷三十五、增集續傳燈錄卷二、五燈嚴統卷二十二、五燈全書卷五十三〕
huệ không
6034（1644～1721）日本真宗大谷派第一世講師。近江國野州郡人，俗姓川那邊。號光遠房、秀光堂。十八歲登比叡山，研究天台教理三年。後歸鄉里，閱自宗之章疏。未久，入京都隨圓智學宗乘。延寶八年（1680），受門徒之請，住京都西福寺，開席講說，聽眾頗多。正德五年（1715），任講師職，即第一世講師。享保六年示寂，世壽七十八。著有無量壽經開義六卷、阿彌陀經義要四卷、法事讚叢林一卷、觀念法門叢林一卷、般舟讚叢林一卷等。
huệ khả
6023（487～593）我國禪宗二祖。南北朝之僧。河南洛陽人，俗姓姬。初名神光。又作僧可。幼時於洛陽龍門香山依寶靜出家，於永穆寺受具足戒。早年周遊聽講，參禪冥想，精研孔老之學與玄理。北魏正光元年（520），參謁達磨祖師於嵩山少林寺，從學六年。據景德傳燈錄卷三載，師訪達磨時，終夜立於雪中，至天明仍不許入室，師乃以刀自斷左臂，表求道之至誠，遂面謁而大悟，達磨乃付予大法，並傳衣鉢。然續高僧傳卷十六載，師之手臂，係遭賊所斫斷。 達磨西歸後，師於北齊天保三年（552）授法予弟子僧璨，其後赴河南鄴都演說楞伽經意，凡三十餘年，韜光晦跡，人莫能識。後於筦城匡救寺盛揚宗風，學者雲集，復與沙門辯和論道，辯和不能勝，興謗於邑宰翟仲侃，仲侃惑其邪說，加以迫害，師乃於開皇十三年（一說十二年）示寂，世壽一○七。帝賜「正宗普覺大師」、「大祖禪師」之諡號。〔寶林傳卷八、祖堂集卷二、傳法正宗記卷六、續傳燈錄卷一、宗門統要續集卷二、佛祖統紀卷三十、五燈會元卷一〕（參閱「斷臂」6566）
huệ khải
6049（518～568）南朝陳代僧。俗姓曹，籍貫不詳。陳天嘉四年（563），於廣州制旨寺，禮請真諦三藏翻譯攝大乘論及釋論，自任筆受之職，未久又助譯俱舍論，並作兩論之疏。爾後頗受真諦之器識，當真諦翻譯大乘起信論及律二十二明了論時，師皆任筆受之職。光大二年，於智慧寺講說俱舍論，未畢而寂，世壽五十一。著有攝大乘論疏八卷、俱舍論疏五十三卷。或謂慧愷又作智愷，恐係訛誤。又古來有以大乘起信論序、大乘起信論疏及大乘起信論一心二門大意為智愷所著，然皆非其真撰。〔攝大乘論釋序、阿毘達磨俱舍釋論序、續高僧傳卷一、諸宗教藏總錄卷三〕
huệ kinh
6050（1548～1618）明代曹洞宗僧。撫州崇仁（江西崇仁）人，俗姓裴。字無明。夙有出家之志，至廩山從蘊空常忠（1514～1588）修法三年，得省後，隱遁於峩峯三年，一日，因移石，石堅不可舉，極力推之，乃豁然大悟，偈呈常忠，甚得器識。然以體軀衰弱，耕作誦讀，二十七歲始出家受具足戒，爾後二十四年未出峩峯。明萬曆二十六年（1598），應鄉邑之請住持寶方寺，自事作務，經數年殿宇一新。後南遊參訪雲棲袾宏，又禮謁嵩山少林寺初祖達磨之塔，往京師拜謁達觀，入五臺山參禮瑞峰。回寶方寺後，以博山元來為首座開堂說法，大弘曹洞宗風，參道者頗多。萬曆三十六年，應請移至新城壽昌寺，仍不廢勞務，常以偈頌法語應答參禪者。四十六年正月示寂，世壽七十一。法嗣有博山元來、晦臺元鏡、見如元謐、永覺元賢等。其中元賢編有無明慧經禪師語錄四卷，並撰行業記。憨山德清撰有塔銘。〔禪餘外集卷二十四、釋鑑稽古略續集卷三、五燈嚴統卷十六、高僧摘要卷二、補續高僧傳卷十六、禪林僧寶傳卷十四〕
huệ kiếm
6055以智慧比喻利劍，謂智慧能斷除一切煩惱魔障，故稱慧劍。據維摩詰經卷下（大一四‧五五四中）：「以智慧劍，破煩惱賊。」永嘉證道歌（大四八‧三九六中）：「大丈夫，秉慧劍，般若鋒兮金剛焰，非但空摧外道心，早曾落卻天魔膽。」
huệ kiến
6030梵語 mīmāṃsā-jñāna。指智慧之見解，或指佛之智慧。即以深妙之智慧，達觀諸法之識見。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「自以慧見問威顏乎！（中略）當知如來正覺，其智難量，多所導御；慧見無礙，無能遏絕。」
huệ kiểu
6044（497～554）南朝梁代僧。上虞（浙江）人，姓氏不詳。住會稽（浙江紹興）嘉祥寺。學通內外，博究經律。春夏二季以弘法為務，秋冬則潛心著述。以寶唱所撰之名僧傳有杜撰之失，乃搜羅諸錄，廣詢故老，於梁天監十八年（519）著高僧傳十四卷，世稱梁高僧傳，為我國第一部有系統之僧傳。所創僧傳體例，為後世所依。承聖二年（553）避侯景之亂，西至湓城（江西九江）。次年二月入寂，世壽五十八。另著有梵網經疏、涅槃義疏十卷等。〔梁高僧傳卷十四、續高僧傳卷六、歷代三寶紀卷十一〕
huệ kính
6059智慧猶如明鏡，可明照萬物，故以鏡比喻智慧之照用，稱為慧鏡。中阿含經卷五十四（大一‧七六六上）：「云何比丘聖智慧鏡?我慢已盡已知，拔絕根本，打破不復當生，如是比丘聖智慧鏡。」〔弘明集序、禪苑清規卷七亡僧〕
huệ lâm
6045<一>南朝劉宋僧。秦縣（陝西）人，俗姓劉。道淵之弟子。學通內外，尤善老莊，好語笑俳諧，長於著作。廬江王義真薦之於文帝，甚得寵信，時與議論機密，有黑衣宰相之稱。所著白黑論（均善論），批評當時般若本無之說，以為（大五二‧一八上）：「折毫空樹，無傷垂蔭之茂；堆材虛空，無損輪奐之美。」抨擊宗教虛構，以為（大五二‧一八中）：「效神光無徑寸之明，驗靈變無纖介之實。（中略）諸若此類，皆謂於事不符。」認為佛教用淨土、地獄之說誘引威嚇民眾；揭露寺院僧侶追求豪華，結黨營私；主張廢鬼神之說，做修利遷善之事。師之批判佛教，為眾所厭棄。然由於文帝之庇護，得免被逐出僧團，後觸罪謫配交州。〔弘明集卷四、梁高僧傳卷七道淵傳〕 <二>（737～820）唐代西明寺僧。西域疏勒國人，俗姓裴。師事不空三藏，內持密藏，外究儒學，精通聲明與訓詁之學。引用字林、字統、聲類、三蒼、切韻、玉篇、諸經、 雜史，並參合佛意，詳察是非，撰成一切經音義百卷，世稱慧琳音義。據宋高僧傳卷五載，其成書年代為貞元四年（788）至元和五年（810），歷時二十餘年。元和十五年示寂於長安西明寺，世壽八十四。所著之一切經音義於大中五年（851）奏請入藏。此外並著有新集浴像儀軌一卷、建立曼荼羅及揀擇地法一卷等書。〔一切經音義序、六學僧傳卷十四〕（參閱「一切經音義」18） <三>（1715～1789）日本真宗大谷派第三世講師。伊勢國飯南郡西弘寺住持。字抱玉（又作懷玉、子玉），號龜陵，亦稱佛乘房、佛乘坊。九歲出家，初名慧空。後投京都慧然門下受宗學，研解精勤，罕能匹比。寶曆五年（1755）任擬講。明和二年（1765）昇嗣講。年五十一，任第三世講師。於寬政元年五月示寂，世壽七十五。諡號「理綱院」。著有大無量壽經貫綜記八卷、淨土論註伊蒿鈔十卷、往生要集錄九卷等書。
huệ lãng
6042<一>（662～725）唐代僧。為南山律宗道宣法系第四世。新定遂安（浙江）人。未出家前即信奉佛教，常不辭勞悴，四出求法。二十二歲，逢南宗頓教禪僧之指示，乃往天台山，途中遇一老僧，為其開示心要，師豁然悟本源，遂棲林野參修，經數年，始歸故邑，寄居慧安寺。景龍年間（707～709），頂忽湧現神光，盈照數十里，眾皆奇之，請登法席，演說法要。開元四年（716），師乃依光州道岸剃度，並受具足戒。師久積淨業，曾有山嶺震動、大龜呈祥之靈蹟，四方學禪觀者，皆雲集於此。開元十三年，示寂於龍興寺，世壽六十四。〔宋高僧傳卷八〕 <二>唐末五代僧。生卒年不詳。為雪峰義存之法系，長慶慧稜之法嗣。為同門中之翹楚，通稱為「朗上座」。碧巖錄第四十八則（大四八‧一八三下）：「朗上座喫卻招慶飯了。」曾住福州（福建）報慈院。〔景德傳燈錄卷二十一、五燈會元卷八〕
huệ lí
6043晉代僧。西印度人。生卒年不詳。於咸和（326～334）初年來中國，初住杭州時，見其地山岩秀麗，遂建靈鷲、靈隱二剎。師常晏坐於巖中，故世人稱其處為理公巖。〔釋氏稽古略卷四、浙江通志〕
huệ lăng
6050<一>（576～640）唐初僧。西隆人，俗姓申屠。八歲從檀溪寺誕律師出家。十六歲受教於荊州茅山明法師。於隋代末年歸襄陽，復隨安州暠法師入四川弘化。以能得奧旨，故人稱「得意稜」。及至暠法師遭誣陷，師亦被拘入獄。於獄中為囚徒講說中論、百論、十二門論等三論，達五遍。後獲赦，與暠法師共返安州。其後還襄州紫金寺開席講說。於貞觀十四年示寂，世壽六十五。隆興通論一書載貞觀二十年示寂。〔續高僧傳卷十四〕 <二>（854～932）唐末五代僧。杭州（浙江）鹽官人（宋高僧傳作海鹽人），俗姓孫，人稱孫公。十三歲於蘇州通玄寺出家受具足戒，歷參靈雲志勤、雪峰義存、玄沙師備等師。曾依止雪峰義存三十年，後為其法嗣。唐代天祐三年（906），住於泉州（福建）昭慶院。後住福州（福建）長慶院，故又稱「長慶慧稜」。於後唐長興三年示寂，世壽七十九，僧臘六十。號「超覺大師」。〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷十八、佛祖歷代通載卷十七〕
huệ lưu
6036因智慧能洗卻眾生煩惱之垢染，而以流水為譬喻，故稱慧流。又智慧如甘露水，能滋養眾生成長菩提心；周遍一切眾生無有止境，如泉水之出，無所間斷，故稱慧流。賢愚經卷二（大四‧三六○下）：「佛日初出，慧流肇潤。」
huệ lập
6024（615～?）唐代僧。天水（甘肅秦州西南）人，遠祖因官遷至新平（陝西邠州），故亦為豳國公劉人，俗姓趙。本名子立，高宗敕名慧立，又稱惠立。生而聰敏，有棄俗之志，貞觀三年（629）十五歲，出家於豳州昭仁寺。博考儒釋，敕任大慈恩寺翻經大德，次補西明寺都維那，後授太原寺主。以師博學妙辯，直詞正色，高宗頻召入大內，與道士對論，甚合帝旨。師見尚醫奉御呂才，妄造釋因明圖注三卷，排斥諸師之正義，乃致書責之，呂才從此銷聲匿跡。又仰讚玄奘三藏之行儀，遂為之修傳，即大慈恩寺三藏傳五卷，然師因恐修補不全，遺其諸美，遂藏之地窖不予人觀。至臨命終，始命門徒掘出。此書後流離分散，武后垂拱四年（688），乃由沙門彥悰搜購、排列、補校、箋述續成，今流傳之三藏法師傳十卷即依此修正而成。寂年、世壽皆不詳。〔大慈恩寺三藏法師傳序、開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷十七、六學僧傳卷十六〕
huệ minh
6031<一>乃智慧光明之意。又作慧燈明、慧燈。謂智慧能破除迷妄，譬如燈火之袪除黑闇。於經典中，「慧明」一語，或指佛之智慧，或指比丘之智慧。如大薩遮尼乾子所說經卷二「一乘品」（大九‧三二四上）：「一切諸如來，說於智慧力，猶如夏中日，亦如世間燈，能竭煩惱海，照除無明闇。（中略）生死黑闇中，慧明能度彼。」法華經卷四授學無學人記品（大九‧三○中）：「世尊慧燈明，我聞授記音，心歡喜充滿，如甘露見灌。」新譯華嚴經卷七十二（大一○‧三九二中）：「慧燈破諸闇，（中略）普度群生靡有餘，此慧燈者之解脫。」即指佛智慧而言。 長阿含卷十五種德經（大一‧九六下）：「『云何為慧?』佛言：『若比丘以三昧心清淨無穢，柔軟調伏，住不動處，乃至得三明，除去無明，生於慧明，滅於闇冥，生大法光，出漏盡智。』」此即針對比丘之慧而言。〔長阿含卷十三阿摩晝經〕 <二>唐代僧。又作惠明。生卒年不詳。鄱陽（江西）人，俗姓陳，為陳宣帝之孫。曾受四品將軍之爵，隸署諸衛，故有將軍之號。幼年於永昌寺出家，於高宗之世，投黃梅山五祖弘忍，初無證悟，後聞大鑑慧能得五祖衣鉢，乃躡迹急追，而於大庾嶺會之，承六祖慧能之開示，遂得徹悟本源，故改名道明，並拜留六祖座下三年。其後居於袁州蒙山，聚徒習禪，大宣慧能之旨。〔曆代法寶記、曹溪大師別傳、敦煌本六祖壇經、祖堂集卷二、宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷四、傳法正宗記卷六〕 <三>五代法眼宗僧。錢塘人，俗姓蔣。幼年出家，初習經教，長而慕禪，歷訪閩、越諸尊宿。後於臨川參謁法眼文益禪師，未久嗣其法，遂隱於鄞水（浙江）大梅山。時禪學雖盛，然多不符於古德遺範，師欲整而導之，乃遷於天台，說法饗眾，四方緇素趨之。錢塘忠懿王聞其道風，特延內殿與之論道，深得玄旨，兩度命師駐錫資崇院、杭州報恩院。於後周世宗顯德年間（954～959）示寂，世壽七十餘。〔宋高僧傳卷二十三、景德傳燈錄卷二十五、五燈會元卷十〕 <四>（1318～1386）明代臨濟宗楊岐派僧。台州（浙江）黃巖人，俗姓夏（一說俗姓項）。號性原，別號幻隱。出家於寶冠寺，後至徑山參謁元叟行端，並嗣其法。洪武五年（1372），奉太祖之召，於鍾山大宣宗法。洪武十一年，住持杭州靈隱寺。洪武十九年，師蒙讒受誣，有司未及緝令，師即自投官府，當場宣法說偈而泰然入寂。世壽六十九。〔五嬁會元續略卷四、南宋元明僧寶傳卷十一、增集續傳燈錄卷四、續釋氏稽古略卷二〕 <五>（1859～1930）清末民初僧。福建汀州人，俗姓溫。法號圓照。九歲於福建鼓山出家。十九歲受具足戒於天台山國清寺，其後參學於滬、杭之間。三十二歲，開講法華經於法雨寺。此後講經法緣甚盛，多講於普陀山、天童寺、靈隱寺三處。師善於說法，不滯文句，而居處清簡，風格高超，一生力主參禪。其法緣之廣，攝化之深，深獲時賢尊仰，為民國初年滬杭尊宿之一。曾任杭州靈隱寺住持十一年餘。民國十九年，示寂於靈隱寺，世壽七十一，僧臘六十三。遺有慧明法師開示錄一書。 <六>（1337～1411）日本曹洞宗僧。相模（神奈川縣）糟谷人，俗姓藤原。號了菴。幼遊鎌倉建長寺，從建長寺之不聞契聞得度，乃遍歷諸方，先後參謁永澤寺之通幻寂靈、總持寺之峨山韶碩等禪林尊宿，而於峨山處豁然契悟，其後嗣通幻之法。歷住總寧寺、總持寺、永澤寺、龍泉寺等名剎。應永元年（1394），於相模創建大雄山最乘寺。晚年結庵於大雄山下，應永十八年示寂，世壽七十五。嗣法者有韶陽以遠、大陽明中、大綱明宗、無極慧徹等大德。著有天童小參抄點破、諸嶽二代峨山和尚行實等。〔洞上聯燈錄卷三、延寶傳燈錄卷八、本朝高僧傳卷三十八〕
huệ mân
4941（573～649）唐代僧。河東人。字玄素。九歲學佛，修習法華教義。十五歲從新羅僧玄光學成論。十七歲即於海鹽之光興寺開講法華經，聽眾雲集。受具足戒後，從竹園志律師學十誦律，並旁涉諸部。後居吳之通玄寺，十七年間足不出院，勤修道業。唐時，隱居海虞山二十餘年，從學問道者達百餘人。於貞觀二十三年八月示寂，世壽七十七。撰有十誦私記十三卷、道俗菩薩戒義疏四卷等。〔續高僧傳卷二十二、六學僧傳卷十九〕
huệ mãn
6052<一>唐代僧。生卒年不詳。河南滎陽人，俗姓張。曾投僧那門下參禪。貞觀十六年（642），任洛州（河南）會善寺住持。其後，遷住相州（河南）隆化寺。與師僧那共傳「四卷楞伽經」。年七十餘坐化於洛陽。〔續高僧傳卷十六僧可章、景德傳燈錄卷三〕 <二>（?～1206）南宋曹洞宗僧。號雪巖，世人多稱雪巖慧滿、雪巖滿。初參訪普照寶，次禮謁太原府（山西）王山體。得悟之後，任王山住持。其後，遷住磁州大明寺。寧宗開禧二年示寂，世壽不詳。〔五燈會元續略卷一、續燈正統卷三十五、增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕
huệ mệnh
6030<一>梵語 āyuṣmat，巴利語 āyasmant。意謂具壽命。又作具壽。乃對有德比丘之尊稱。摩訶僧祇律卷十三（大二二‧三三二下）：「佛住舍衛城時，慧命羅睺羅到。」（參閱「具壽」3079） <二>指法身以智慧為生命。如色身必賴飲食長養，而法身必賴智慧以長養。若智慧之命夭傷，則法身之體亡失。天台四教儀（大四六‧七七五下）：「末代鈍根，於佛法中起斷滅見，夭傷慧命，亡失法身。」〔法華文句卷九下、金剛經疏記科會卷二（長水）、禪苑清規卷七亡僧〕 <三>（531～568）南北朝僧。太原晉陽（山西）人，俗姓郭。十五歲出家。專修方等、普賢等懺法。後遊河陽仙城山，住善光寺。復偕友遊學，參禮思、邈二師，方盡袪所滯。北周天和（566～571）初年，返仙城山，弘揚所學。於天和三年示寂，世壽三十八。著有大品義章、融心論等。〔佛祖統紀卷二十八、續高僧傳卷十七、卷二十一、釋門正統卷三〕
huệ nam
6034（1002～1069）宋代禪僧。臨濟宗黃龍派之祖。信州玉山（江西上饒）人，俗姓章。少習儒業，博通經史。十一歲從定水院智鑾出家，十九歲受具足戒。遍參棲賢澄諟、雲峰文悅、石霜楚圓等諸宿，皆蒙器許。後於同安院開堂說法，四眾歸趨。未久移至歸宗寺，因堂宇突遭火災，全寺盡毀，遂蒙冤坐獄，吏者百端求隙，而師怡然引咎。久而後赦，乃退居黃檗，於溪上築積翠庵，四方接踵而至，受請至黃龍山崇恩院，大振宗風，遍及湖南、湖北、江西、閩粵等地，此一系統乃蔚成黃龍派，日本臨濟宗之祖榮西即源出此一流派。 師每以公案廣度四眾，室中嘗設「佛手驢腳生緣」三轉語以勘驗學人，三十餘年鮮有契其旨者，世稱「黃龍三關」。師住黃龍時，法席鼎盛，直追馬祖、百丈。於宋熙寧二年入寂，世壽六十八。世稱黃龍慧南。徽宗大觀四年（1110），追諡「普覺禪師」。遺有黃龍南禪師語錄、語要、書尺集等各一卷行世。門下之晦堂祖心、寶峰克文、泐潭洪英等皆馳名禪林。〔續傳燈錄卷七、禪宗正脈卷十七、五燈嚴統卷十七、釋氏稽古略卷四〕
huệ nghiêm
6059（363～443）南朝劉宋僧。豫州（安徽）人，俗姓范。十二歲為諸生，博曉詩書。十六歲出家，深究佛理。聞鳩摩羅什至關中，乃從羅什受學。師深解經論，復善言說，識者莫不敬重。羅什示寂後，還止建康東安寺，甚為劉宋高祖所重。文帝在位時，亦常以佛法請示之。曾撰無生滅論及老子略注，又與謝靈運、慧觀等合譯南本涅槃經。元嘉二十年示寂於東安寺，世壽八十一。〔梁高僧傳卷七、釋氏六帖卷十〕
huệ nghiệp
6050指由智慧所引發之行為，乃達於空理而為之諸善事。維摩經菩薩品（大一四‧五四三下）：「知一切法，不取不捨；入一相門，起於慧業。」
huệ ngung
6059（860～930）唐末五代臨濟宗僧。河北人。為興化存獎之法嗣。住汝州（河南）寶應禪院南院。後傳法於風穴延沼。據宗統編年卷十八載，師示寂於後唐明宗長興元年；釋氏通鑑卷十二則載，師示寂於後周太祖廣順二年（952）。其餘事蹟不詳。〔景德傳燈錄卷十二、釋氏稽古略卷三、聯燈會要卷十一、五燈會元卷十一、增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕
huệ ngạc
6057日本臨濟宗僧。又作慧鍔。中國補陀洛伽山寺開山祖師。籍貫、世壽不詳。承和（834～847）初年，奉橘太后之命來唐，由雁門登五臺山巡拜聖蹟，後參謁杭州靈池寺齊安國師，轉達太后之旨，延請義空禪師赴日弘揚禪法，自此日本始傳臨濟宗。齊衡元年（854），再度來唐，登五臺山，於嶺頂得觀音聖像。唐大中十二年（858），於奉歸日本途中，經海路補陀洛伽山邊（寧波故昌之海濱），船忽不動，及請出聖像，船始能行，師遂止而建寺奉像，號補陀洛伽山寺，為南海第一名剎。〔佛祖統紀卷四十二、佛祖歷代通載卷二十三、釋氏稽古略卷三、慧萼和尚年譜〕
huệ ngộ
6038（916～974）五代曹洞宗僧。晉安（福建）人，俗姓和。號沖煦。自幼即不茹葷腥，誓志出家。遂登鼓山依神晏國師剃度，得法受記。年二十四，於洪州豐城為眾開演，時稱「小長老」。後周顯德年間（954～959），師應世宗之請住持光睦寺，後遷於廬山開先寺，晚年居於金陵淨德寺，聚徒說法，聞名遐邇。宋開寶七年（一說八年）示寂，世壽五十九。〔景德傳燈錄卷二十一、增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕
huệ nhiên
6045<一>唐代臨濟宗僧。生卒年、籍貫皆不詳。住鎮州（河北）三聖院，世稱三聖慧然。得臨濟義玄之旨，其後遍歷諸方，曾至仰山，又參德山宣鑑、雪峰義存諸師。受義玄付囑，編集鎮州臨濟慧照禪師語錄一卷。〔景德傳燈錄卷十二、聯燈會要卷十、五燈會元卷十一〕 <二>（1693～1764）日本真宗大谷派第二世講師。和泉堺海東山專稱寺第八世住持。諱名義融，字海東，號華藏庵。十九歲遊京都，二十一歲入慧空講師之門，深究宗乘。三十七歲任講師，即第二世講師。於寶曆十四年示寂，世壽七十二。賜號「權律師」，諡號「香嚴院」。門下有慧皓、慧琳、隨慧等。著有安樂集勸信義一卷、一枚起請文仰信義略一卷、淨土真宗學規一卷等數十本。
huệ nhân
6026<一>（539～627）隋唐時代僧。吳郡海鹽人，俗姓于（或謂姓干）。十二歲出家，隨侍開善寺之慧熙。從楊都建初寺瓊法師學成實論。復從鍾山之慧曉、智瓘學調心觀法，繼從長干寺智辯學三論。因其德高學博，故時人敬號為知仁。隋代仁壽三年（603），任禪定寺知事上座，盛弘三論，並作注疏。唐代武德元年（618），被舉為十大德之一，人稱「菩薩戒師」。貞觀元年，於京師大莊嚴寺示寂，世壽八十九。有弟子法仁。〔續高僧傳卷十三〕 <二>唐代僧。武城（山東）人，俗姓張。初學於賢法師，眾人推舉其為知寺，然隱遁入四川求學。唐代興，返回荊州，住開聖寺。後入山結茅屋獨居，勤修禪定，持誦法華經。師生卒年不詳，惟知貞觀十九年（645）之後示寂，世壽七十五。〔續高僧傳卷二十七〕
huệ nhân cao li tự chí
6027凡十二卷。明代李翥撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。慧因禪寺位於浙江杭州，後唐天成二年（927）始建，稱慧因禪院。宋代有晉水淨源住持本寺，注釋華嚴諸經義，凡數十種，時高麗國王之子僧義天，至本寺問道於淨源，執弟子禮。義天受教一年返國，以青紙金書晉譯華嚴經三百部，並經閣之費附貢舶以供養淨源法師，俗遂稱院為高麗寺。淨源即本寺華嚴教之始祖。本寺面臨玉岑山，故全稱為玉岑山慧因高麗華嚴教寺，簡稱慧因高麗寺，或僅稱慧因寺。明天啟（1621～1627）年間，李翥應寺僧止水之請，編纂寺志，分為十門：原始、景物、祖德、檀那、宮宇、碑記、傳誌、雜文、題詠、法嗣。
huệ nhân tự
6027位於浙江杭州西湖西南岸之赤山阜附近。後唐天成二年（927），吳越武肅王錢鏐所創，時稱慧因禪院。北宋晉水淨源曾入住本寺，高麗僧義天亦至此從淨源學華嚴。神宗時（1067～1085），敕改慧因教院，並建碑紀念。義天歸國後，以青紙金書晉譯華嚴經三百部供養淨源，致有「高麗寺」之稱。淨源於元祐三年（1088）入寂，於寺之西北，新建一塔，以為供養。南宋乾道（1165～1173）年間，圓澄義和住於此，撰華嚴念佛三昧無盡燈一卷，提倡華嚴圓融念佛法門。後圓澄遷至平江能仁寺，另有懷祥、義盡兩禪師入住寺內。理宗之時（1225～1264），易庵法師改禪院為講堂。 元至正（1341～1367）末年，因遇兵火，建築物十之八九燒毀。明朝正德（1506～1521）年間，徵稅過重，僧徒散離，堂宇荒廢，華嚴閣之遺址亦不明。留寺之僧乃立志恢復，延請萬松慧林入寺，講說華嚴經，徒眾雲集，幾達數千，遂招致地方官憎惡。後又請得萬松之高足易庵如通、悟玄、無際明慧等三師入寺。時如通自地下掘出刻有宋代易庵名之御書碑，而悟三生之緣，乃重建天王殿、大雄殿、輪藏閣、妙應殿、鐘樓、禪堂等。明慧承襲臨濟宗二十七傳之衣鉢，於萬曆六年（1578）重修慧因講寺並立碑記，其徒月印再興華嚴經閣，又獲南宋寧宗御書之匾額。清乾隆二十二年（1757），高宗南巡至此，賜名「法雲寺」。至清末逐漸衰微。〔慧因高麗寺志（李翥）、支那文化史蹟四（常盤大定、關野貞）〕
huệ nhãn
6044梵語 prajñā-cakṣus。指智慧之眼。為二乘所證之眼。為三眼之一，五眼之一。了知諸法平等、性空之智慧，故稱慧眼。因其照見諸法真相，故能度眾生至彼岸。大智度論卷三十三（大二五‧三○五下）：「為實相故求慧眼，得慧眼，不見眾生，盡滅一異相；捨離諸著，不受一切法；智慧自內滅，是名慧眼。」〔維摩經卷中、六十華嚴經卷一、無量壽經卷下、思益經卷三、大乘義章卷二十〕（參閱「三眼」616、「五眼」1151）
huệ nhạc
6057（1927～ ）臺灣臺北縣人，俗姓黃。民國二十九年（1940）依斌宗法師出家，三十八年於廈門南普陀受具足戒。四十七年斌宗示寂，師乃繼主法濟寺。五十年負笈日本，於東京立正大學專攻佛學，六年後學成返國，出任慈航中學校長。六十一年創辦中華佛教文獻編撰社。六十五年與連清傳居士共創中國內學院，並任院長。於文化及教育方面，頗為致力。著有天台教學史，譯有華嚴教學之研究、佛教儒家論理等書。現任臺北市天台止觀實踐講堂住持，並於各佛學院教授天台止觀等諸學。
huệ nhật
6021<一>梵語 jñāna-divākara。以日光比喻佛之智慧普照眾生，能破無明生死癡闇。與「慧光」、「慧照」等同義。法華經卷七普門品（大九‧五八上）：「無垢清淨光，慧日破諸闇，能伏災風火，普明照世間。」〔無量壽經卷下、華嚴經探玄記卷二〕 <二>（680～748）唐代淨土宗僧。東萊（山東）人，俗姓辛。幼見從印度歸來之義淨，深受其影響，遂誓遊印度。於中宗嗣聖十九年（702），乘船經崑崙（今康道爾群島）、佛誓（今蘇門答臘）、師子洲（今斯里蘭卡）等，三年始達印度。乃禮謁聖蹟，尋求梵文經典，參訪善知識，歷時十三年。師獨影孤征，遠涉雪嶺胡鄉，備經艱苦，遂深厭此娑婆世界，乃尋求有樂無苦、速生佛國之法，遍問印度之三藏學者，皆讚淨土。未久，至北印度健馱羅國，王城東北有一山，山有觀音像，師以頂禮聖像，斷食畢命祈請，終至第七日之夜感觀音現紫金色相，為其摩頂開示。師遍遊七十餘國，凡歷十八年，於開元七年（719）始歸長安，呈獻佛像與經典，玄宗遂敕賜「慈愍三藏」之號。師勤修念佛法門，弘揚淨土教義。著有往生淨土集三卷、般舟三昧讚等。天寶七年於洛陽罔極寺入寂，世壽六十九。又師之淨土思想有其獨特之處，故有將其淨土學說同淨土大師慧遠和善導兩流並列，稱為慈愍流。〔宋高僧傳卷二十九、佛祖統紀卷四十〕 <三>（1271～1340）元代曹洞宗僧。明州定海（浙江）人，俗姓沈。號東明。幼即志幹清爽，九歲入奉化大同寺為童侍。十三歲落髮，十七歲受具足戒。後參訪直翁德舉而契悟，遂任侍香。未久，歷遊天童、靈隱、萬壽、蔣山等地。後又至姑蘇掌承天寺藏鑰，未久東歸明堂之白雲寺開教，並繼嗣直翁之法，居止六年，德風被及四方。元至大二年（1309，日本延慶二年），應日僧之請赴日，於禪興寺傳戒。翌年遷圓覺寺，住七年，大揚曹洞宗風。時曾創建白雲菴。後以幕府之命，歷住建長、萬壽、東勝、壽福諸剎，接引眾人三十年如一日。日本曆應三年（即元至元六年）於白雲菴示寂，世壽六十九，法臘五十三。世稱東明慧日。著有宗門無盡燈論，其法流稱東明流，為日本禪宗二十四流之一。〔延寶傳燈錄卷四、日本高僧傳卷二十六、日本洞上聯燈錄卷一〕
huệ nhật giảng đường
6023請參閱 能顯中邊慧日論 位於臺灣臺北市。印順導師創建於民國四十九年（1960），為臺灣著名佛教弘法道場之一。寺內講堂寬廣，可容四百餘人聽講；兩側有寮房十數間。並建有正聞圖書館大樓，收藏經典及各種佛教書籍。導師自任住持三年即告退隱，由印海、真華二法師輪流住持，代有建樹。六十五年由如虛法師接任住持，七十年厚行法師晉任住持，現任住持為晴虛法師。慧日講堂除定期講經外，並設有正聞出版社，出版流通各種佛教書籍。
huệ nhật đạo trường
6022位於江蘇揚州。隋文帝開皇（581～600）末年，晉王楊廣所立天下四道場之一，嘉祥大師吉藏曾被召入本寺，宣說三論之宗旨。
huệ niên
6028（1918～ ）臺灣臺南市人，俗姓林。十九歲負笈日本，攻研佛學，二十五歲學成返臺。民國五十年（1961）皈依賢頓法師座下，越二年，依之出家，五十五年於臨濟寺受具足戒。六十三年晉任臺北板橋接雲寺副住持，自接任後，銳意整頓，寺宇煥然一新。六十四年於該寺舉辦在家菩薩戒會。歷任臺北市佛教分會監事、臺北縣佛教支會理事、板橋一言精舍住持等職。師待人誠懇，樂善好施，曾榮膺好人好事代表。
huệ năng
6040（638～713）唐代僧。又作惠能。我國禪宗第六祖。號六祖大師、大鑑禪師。祖籍范陽（河北），俗姓盧，生於南海新興（廣東）。據六祖法寶壇經行由品載，其父早亡，家貧，常採薪汲水以奉寡母。一日負薪至市，聞客讀誦金剛經，心即開悟，時五祖弘忍住蘄州黃梅之東禪院，法門甚盛。師乃前往拜謁。五祖試問其所來及欲求何物，師答曰（大四八‧三四八上）：「弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，惟求作佛，不求餘物。」五祖謂：「汝是嶺南人，又是獵（疑作獦）獠，若為堪作佛?」慧能對曰：「人雖有南北，佛性本無南北，獵（疑作獦）獠身與和尚不同，佛性有何差別?」五祖驚異其稟性非凡，遂使入碓房舂米，歷八月。一日，五祖令眾人各述一偈以傳衣授法，上座神秀遂於壁廊書偈曰：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」師聞之，謂此偈未見本性，遂請一童子代於壁間亦書一偈曰：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃?」五祖聞之，識其為真能傳大法者，乃夜召師入室，潛授衣法，並遣其連夜南歸，隱於四會、懷集之間。 儀鳳元年（676）至南海，遇印宗法師於法性寺，遂依之出家，受具足戒。翌年，移住於韶陽曹溪寶林寺，弘揚「直指人心，見性成佛」之頓悟法門。與神秀於北方所倡之漸悟法門相對，史稱「南頓北漸、南能北秀」。其弟子法海將其教說匯編成書，名「六祖法寶壇經」，盛行於世，為後來禪宗之宗經。後應刺史韋據之請，於大梵寺樹立法幢；未久歸曹溪，弘布大法，道俗歸崇。神龍元年（705），中宗派遣內侍薛簡召師至京師，師稱疾固辭未往，帝乃敕賜摩衲袈裟及綠鉢等物，並敕改寶林寺為「中興寺」。三年，更賜「法泉寺」額。 師又曾捨宅為國恩寺，先天元年（712），命門人於寺內建立報恩塔。翌年七月，歸返國恩寺，八月示寂，世壽七十六。師肉身不壞，迄今仍存，歸停曹溪。憲宗時諡號「大鑑禪師」。宋太宗太平興國年中（976～983）加諡「真宗禪師」；後由仁宗諡號「普覺禪師」，神宗賜「圓明禪師」之諡號。遺錄有六祖壇經一卷、金剛經口訣等。其中六祖壇經初由法海集錄師之語要，後人多所節略，未能見祖意之全貌，元代德異乃探求諸方，得其全文。至元二十八年（1291），宗寶重新校對三種異本，正其訛誤，詳其節略，增補弟子之請益機緣而予印行，今收於大正藏第四十八冊。師之嗣法弟子四十餘人中，以荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺、青原行思、南嶽懷讓等最著，開後世臨濟、曹洞等五家七宗之禪。〔佛祖統紀卷二十九、宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷五、五燈會元卷一、釋氏稽古略卷三、傳法正宗記卷六〕
huệ phong
6038（1920～1973）河北灤縣人。法名仁孝。民國二十七年（1938）禮慶一法師出家，次年於哈爾濱極樂寺倓虛大師座下受具足戒。曾於般若寺及湛山寺等佛學院任教數載。民國三十七年來臺，駐錫基隆月眉山靈泉寺暨新竹獅頭山元光寺。四十一年卓錫臺南，常赴各大寺院主持佛經講座。四十三年，在臺南創建湛然精舍。四十八年春，於高雄大崗山東麓新建法華精舍，掩關精修三年餘。畢生弘法化眾，授律傳戒，德譽甚隆。六十二年十二月示寂，世壽五十四。湛然精舍位於臺南忠義路，原為民宅式之弘法道場，民國五十六年拆建為宮殿式三樓寺宇，並更名為湛然寺。
huệ phương
6021<一>（629～695）唐代僧。牛頭宗第三祖。潤州（江蘇）延陵人，俗姓濮。於開善寺出家，受具足戒後，深研經論。後入牛頭山，禮謁智巖禪師，諮詢祕要，智巖觀其根器堪任正法，遂示以心印，師豁然領悟。於牛頭山參契，逾十年不出林藪，四方學者皆雲集來訪。後欲行隨機利物，而以正法傳付法持禪師，獨自歸隱茅山。武后天冊萬歲元年示寂，世壽六十七，法臘四十。〔景德傳燈錄卷四〕 <二>宋代臨濟宗僧。湖南潭州人，俗姓許。生卒年不詳。參學於文殊心道，並嗣其法。後住潭州楚安寺。其餘事蹟不詳。〔嘉泰普燈錄卷十九、五燈會元卷二十〕 <三>（1073～1129）宋代臨濟宗黃龍派僧。江西臨江人，俗姓龔。號超宗。少依禪居寺，十七歲試經得度。參學於死心悟新，並嗣其法。宣和年間（1119～1125），於隆慶寺開堂。建炎三年示寂，世壽五十七。遺有超宗慧方禪師語錄一卷。〔聯燈會要卷十六、嘉泰普燈錄卷十、五燈會元卷十八〕
huệ phọc
6057指愚癡障。因愚癡能繫縛智慧，故稱慧縛。成唯識論述記序中即有（大四三‧二二九上）「解慧縛於攝論，表縱聖而談空」一語。
huệ quang
6025<一>指般若（妙智慧）之光。與「慧日」、「慧照」同義。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「慧光明淨，超踰日月。」（參閱「慧日」6022） <二>（468～537）北魏僧。為地論宗南道派初祖。世稱光統律師。定州長蘆（河北）人，俗姓楊。年十三隨父至洛陽，從佛陀扇多出家，時人稱之聖沙彌。初習律部，不久受具足戒。四年後講摩訶僧祇律。北魏永平元年（508），勒那摩提、菩提流支各譯出十地經論，師通兩譯，自閱梵本，悟其綱領，對校異同，合為一本，地論宗遂因之興起。又撰四分律疏，四分律因師之整飾弘揚，乃得光大。復作華嚴、涅槃、維摩、十地、地持等經之注疏。北魏末，於洛陽任國僧都。後奉召入鄴，改任國統，故有光統律師之稱。師立志貞靜，堅存戒業，舉止安詳。臨命終時，天宮現瑞，示寂於鄴城大覺寺，世壽七十。著有玄宗論、大乘義律章、仁王七誡、遺教經疏、華嚴經疏十卷、十地論疏等十數種。〔續高僧傳卷二十一、華嚴經傳記卷二、律苑僧寶傳卷三、佛祖統紀卷二十八〕 <三>宋代雲門宗僧。浙江錢塘人，俗姓夏侯。為慧林懷深之法嗣。住於臨安（浙江），世稱靈隱慧光禪師。其餘事蹟不詳。〔續傳燈錄卷二十四、五燈會元卷十六〕 <四>宋代臨濟宗楊岐派僧。建寧（福建）人。號晦菴。生卒年不詳。約與大慧宗杲之法嗣晦菴彌光同時。係烏巨道行（1089～1151）之法嗣，住持江西龜峰山。撰有晦菴光禪師語要一卷。〔聯燈會要卷十八、嘉泰普燈錄卷二十、五燈會元卷二十、續傳燈錄卷三十三、五燈嚴統卷二十〕
; 4941（1888～1967）湖南湘潭人，俗姓李。法名聖如，別號復定。十一歲於湖南長沙鐵爐寺依妙華和尚出家，十三歲習禪，十九歲於湖南開福寺受具足戒。先後於長沙開福、湖北武昌、武院、北平中華、七塔報恩、觀宗等佛學院求學十四年，於賢、台、性、相、律、淨、密、禪等各宗皆有甚深體悟，並四度掩關閱藏。著有宗門講錄、禪學指南、禪學問答、釋迦應化史跡等。民國四十七年（1958）自港來臺，於基隆大覺寺主持佛經講座。五十一年應屏東東山寺之禮聘，開講金剛經，四眾建鐵爐精舍，留師常住，未久因法化日盛，精舍不敷使用，乃籌募建寺。五十六年師示寂，弟子佛禪法師繼續興建鐵爐寺，並先後成立護法會、青年會、念佛會、佛書贈送處、密宗修習班等。
huệ quang tự
6025請參閱 鹽山拔隊和尚語錄位於雲南昆明南門外。與位於東方之常樂寺（東寺）相對，故稱為西寺。二寺皆為唐貞元（785～804）初年弄棟節度使王嵯顛所建。寺內有白塔，與東寺之塔相對峙。清康熙六年（1667）一度重修，外觀壯麗。據南詔野史卷上大蒙國豐佑條載，本寺之塔高八十尺，於明弘治十二年（1499）冬，曾因地震而崩壞。弘治十七年太監劉昶重建之。明末，司馬傅公延請性遇為寺主，時性遇以淨土法門教化大眾。康熙六年巡撫袁懋功再次重建。咸豐六年（1856）遇兵火，迄今僅存一磚塔。此磚塔係四角十三層之塔，各層各面中央皆設有拱龕，於龕之左右則附設有小塔。又東寺之塔及大理之三塔，其形式皆類似本寺之塔，為雲南獨特之塔形。〔大清一統志卷三六九、滇釋紀卷三、雲南通志卷十三、昆明縣志卷四、古今圖書集成職方典第一四六四、世界建築集成支那建築上（伊東忠太）〕
huệ quán
6060<一>南朝劉宋僧。生卒年不詳。清河（山東清平）人，俗姓崔。弱年出家。後秦弘始三年（401），鳩摩羅什入關中，乃從羅什受學。師風神秀雅，思入玄微，時人有謂（大五○‧三六八中）：「通情則生（道生）、融（道融）上首，精難則觀（慧觀）、肇（僧肇）第一。」師曾著法華宗要序，頗受羅什稱揚。未久，佛馱跋陀羅被迫出關至廬山，師亦隨之，深服慧遠之高風。晉義熙八年（412），師隨從佛馱跋陀羅往荊州高悝寺。晚年居止楊都道場寺，敷揚法化。師又精研十誦律，兼善老莊。 師於修治涅槃經兩種漢譯本時，參與南本涅槃經之譯作，又製涅槃經序。其所立之二教五時教判，極為後世所重視。反對道生所倡之頓悟義，特倡漸次修行之漸悟義。此種頓漸相對之立場，至後世仍時有論爭。於元嘉（424～453）年間入寂，世壽七十一。其著作仍存者有法華宗要序、修行地不淨觀序、勝鬘經序等，其餘辯宗論、頓悟漸悟義等書則未傳。〔梁高僧傳卷七、出三藏記集卷八、卷九、卷十二〕 <二>（1920～ ）臺灣彰化人。家境富裕，十三歲隨母茹素，二十四歲於竹山德山寺出家，後於獅頭山元光寺受具足戒。民國四十八年（1959），受聘為員林雙林寺副住持，五十三年繼任住持。曾大力重建年久失修之雙林寺，舉辦菩薩學會、定期講經會。又多次參與社會救濟、前線宣慰國軍等公益活動。現任中國佛教會臺灣省分會理事。
; 6060日本三論宗初祖。高句麗僧。又稱惠觀、惠灌。生卒年不詳。隋代時來我國，從嘉祥寺吉藏習學三論宗。日本推古天皇三十三年（625），奉高句麗王之命入日本，任職僧正，敕住奈良元興寺，大弘三論宗旨，此為日本三論宗之初傳。白鳳十年（682）任大和禪林寺導師，後創建井上寺，弘宣三論宗。〔本朝高僧傳卷一、日本書紀卷二十二〕
huệ quân
6029南朝末年三論宗僧。生卒年不詳。又稱均正、慧均僧正。著有大乘四論玄義十二卷。由此書可窺知師初學成實論、毘曇、攝大乘論，繼從興皇寺法朗專學中論、百論、十二門論。於南朝陳代太建六年（574）五月，將法朗講說內容記錄於所著之書中。因書中提及陳代、隋代年間，吉藏、慧覺、慧衝等人之事蹟，故考據師晚年活躍於長安。
huệ quả
4941（746～805）唐代僧。京兆府昭應縣（陝西）人，俗姓馬。世稱青龍阿闍梨，為密教付法第七祖。童年入道，初從曇貞研習諸經。年十七隨曇貞入內道場，於眾中超邁特出，遂為不空三藏賞識，盡傳其三密法要，二十歲正式出家受具足戒。復從善無畏弟子玄超受胎藏及蘇悉地諸法，從不空受金剛界密法，並融會二者，建立「金胎不二」思想。此後常應詔入內道場為代宗、公主等修法，並繼不空法席，為青龍寺東塔院灌頂國師，故又稱青龍和尚。歷任代宗、德宗、順宗三朝國師，倍受崇敬。 師博通顯密內外群經，啟迪後進不遺餘力，四方從學之眾常多達數千人。各國入唐求法者多從師受密宗教義，曾授法予日僧空海、新羅僧惠日、悟真等，而將此宗傳入日本、新羅。永貞元年示寂，世壽六十。空海奉敕撰其碑文。著有十八契印、阿闍梨大曼荼羅灌頂儀軌、大日如來劍印、金剛界、金剛名號等各一卷。其中，十八契印所說為密教修法之根本形式，為密教重要著作之一。此外，日本真言宗所謂真言八祖中，師為唐土最後之祖師，故在密教史上佔有重要地位。又空海所傳之兩部曼荼羅及其他修法之祕密道具等，皆為師授意，命李真、楊忠信等所作者。〔大唐青龍寺三朝供奉大德行狀、惠果和尚行狀、佛祖統紀卷二十九、卷四十一、弘法大師御傳卷上、真言傳卷一〕
huệ quỳnh
4942（?～1600）日本臨濟宗僧。安藝（廣島）人。通稱安國寺惠瓊。參禪於東福寺，兼住安藝安國寺。富機智與辯才，為毛利輝元所激賞。本能寺之變後，任高松城之和議使，頗得豐臣秀吉信任。未久，再度興建安國寺、東福寺。慶長五年，於關原之役中，因組織西軍，兵敗被斬。世壽不詳。〔惠瓊和尚傳、東福寺舊記、退耕列祖略傳〕
huệ sinh
6024<一>南朝梁代僧。生卒年、籍貫均不詳。本住湘州，後入龍光寺，依旻公學，精研說一切有部之論書，如毘曇等。行持高操，談吐清幽，擅長草、隸書法。一生淡泊，人皆欽服其德。於天監（502～519）初年入寂。 <二>北魏僧。又作惠生。年壽不詳。住崇立寺。北魏孝明帝神龜元年（518），一說熙平元年，或正光二年）奉胡太后之命，與宋雲等自洛陽出使西域求經。經今之青海、新疆，越葱嶺，歷遊烏場、犍陀羅等地，約於正光二年（521，一說三年，或四年）歸國，得梵本經論一七○部。著有使西域記一卷（又作惠生行記），記載其西域見聞，惜今已不傳，然洛陽伽藍記卷五詳引其文。〔歷代三寶紀卷三、廣弘明集卷二、釋迦方志卷下、佛祖統紀卷三十八、魏書釋老志〕
huệ siêu
6046<一>（475～526）南北朝梁代僧。太原（山西）人，俗姓王。永嘉之亂，寓居襄陽，幼即容止安詳，進退合度。七歲依檀溪寺慧景出家，次年，從僧崇禪師習定業，十二歲又從他僧學三玄。後隨智秀聽經論，復隨之入京邑，住於靈根寺。並從法常受具足戒，誦戒不盈二日，聽律未滿兩遍，即能識文知義，了達其纖密之旨。智秀示寂後，復依智藏問學，由是名震京邑。武帝敕任為「壽光殿學士」，又敕令與僧伽婆羅共譯阿育王經。後屢應請出京弘化，學者稱詠不絕。普通七年入寂，世壽五十二。〔續高僧傳卷六、釋氏要覽卷下〕 <二>（?～526）南北朝梁代僧。趙郡陽平（山東）人，俗姓廉。初生之夕，神光照室，幼而簡靜寡欲。八歲出家，從臨淄建安寺慧通問學，後廣聽諸方之講席，博通內外群經，盡其深義。未久，遊化江南，住於南㵎寺，參訪眾師，賅通涅槃、無量壽等經。師內修戒德，外導群倫，所化之處常顯靈異。此外，師又擅長草隸、占卜、星相等諸術。梁初，授僧正之職，天監（502～519）年中，武帝從之受戒法。普通七年五月示寂，世壽不詳。〔續高僧傳卷六〕 <三>（546～622）隋末唐初僧。丹陽建康（江蘇江寧）人，俗姓沈。初以誦法華為務，後從慧思禪師學天台三觀一乘之法，與智者、命公等同修慧業，久之，再入嵩山潛修。後為隋太子楊勇禮重，遂居定水寺，又移住悟真、禪定等剎，其後力辭還山。唐朝興後，更名重當時。武德五年示寂，世壽七十七。弟子遵其遺囑，露骸一月而顏色不變，帝遣人往視，師之遺體仍端拱如生。〔續高僧傳卷二十九〕 <四>唐代新羅僧。年二十來唐。開元七年（719），金剛智等來中土，慧超乃就近師事之。後航南海，遊印度，遍探聖蹤，開元十五年始歸安西。二十一年（733）正式入金剛智之室，從學八年，開元二十八年，金剛智於長安薦福寺譯大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經時，師任「筆受」之職。 大曆八年（773），隨不空再次受法，翌年二月上「賀玉女潭祈雨表」，六月被選為持誦僧七人之一。建中元年（780），攜其所譯經典至五臺山乾元菩提寺，並作一切如來大教王經瑜伽祕密金剛三摩地三密聖教法門，述其祕義。在唐五十四年，後不知所終。著有慧超往五天竺國傳三卷，然該書久已散佚，至近代始於敦煌石窟發現其節錄本。〔大辨正廣智三藏和上表制集卷五、慧琳音義卷一○○、大日本佛教全書卷一一三遊方傳叢書〕
huệ siêu vãng ngũ thiên trúc quốc truyện
6046凡三卷。新羅慧超撰。記載慧超從中國經海路到達印度，於開元十五年（727）歸國，其間遍訪三十餘國聖蹟之旅行記。原本已散逸，唯慧琳一切經音義卷一○○載有此事（由此書所載之音釋而知其經過）。近年法國人伯希和（P. Pelliot）自敦煌石窟中，發現本書之節錄本，題名為「周歷五天竺行程」，而將之與慧琳音義所載之音釋對照，皆一一吻合；然前後均有部分缺落，羅振玉鑑定其為三卷本之略本。日人藤田豐八著有慧超往五天竺國傳箋釋一卷，係參酌法顯、宋雲、玄奘之旅遊記，及歷代之正史加以考證箋注而成。〔大日本佛教全書卷一一三遊方傳叢書〕
huệ sơn tự
4940位於江蘇無錫西郊惠山第一峰之白石塢。原為南朝宋代司徒長史湛茂之別墅，名歷山草堂。景平元年（423）為僧寮，即華山精舍。梁大同（535～545）年間改建為法雲禪院，其後屢有廢興，清代復加修葺，並改今名。寺中有泉，水質甘美，唐人陸羽稱此泉為天下第二泉，故又稱陸泉，石壁上迄今猶刻有元趙孟頫所書「天下第二泉」五字。山門南北有唐宋時代所建之經幢，北為唐乾符三年（876）李端符所造之陀羅尼經幢，南為北宋熙寧三年（1070）所造之普利院大白傘蓋神咒幢，二者形式大小大致相同。高五點三三公尺，分頂、身、座三部分，頂部有葫蘆寶頂、飛檐、雕座佛石、仰蓮等八層；幢身刻有經文并序；幢座有仰蓮、坐佛、雲紋、石坊等六層，凡十五層，全由壘迭之方式築成，雕刻華麗，造型優美。
huệ sảm
6029（1372～1441）明代臨濟宗僧。湖廣（湖北）人，俗姓王。十四歲於丹陽妙覺寺依湛然出家，後往疎山咨叩松隱，一日出定，抬頭觀松，略有所悟，不久轉往蘇州（江蘇）鄧蔚山謁見果林，相談甚契，復參詣寶藏普持，具陳所悟，寶藏斥之，師乃發憤忘寢食，至第二夜驀然徹悟。永樂六年（1408），住持杭州東明寺，大弘法化，設關三十餘年未曾下山，道俗宿衲爭趨座下。英宗正統六年示寂，世壽七十。〔續釋氏稽古略卷三、五燈全書卷五十九〕
huệ số
6055指慧之心所。數，舊譯為心數法，新譯為心所法。為心所法之一，即俱舍十大地法之一，唯識五別境之一。謂心王雖僅為一，然心所法有多數，慧數即為其中之一。摩訶止觀卷十上（大四六‧一三三上）：「如是見慧從何處出?由禪中有觀支，觀支是慧數。」〔品類足論卷一、俱舍論卷四、大乘五蘊論〕（參閱「心所」1403、「慧」6019）
huệ tam
6019（1901～1986）北平人，原籍山東，俗姓霍。法號思元。安徽佛教學校畢業。年十七，禮資聖清池和尚出家。年十九於浙江慈谿五磊山靈山寺，依諦閑和尚受具足戒。嘗親近諦閑、圓瑛、常惺、應慈、慈舟、太虛、能海、度厄等諸師，深究大小二乘諸經典，多所徹悟。其後住持北京崇壽寺、寶禪寺等。民國三十七年（1948）來臺，致力弘法，接引群機。四十四年於臺北縣樹林鎮創建福慧寺，並自任住持，五十二年退居，將寺務交由弟子敬德主持。臺省各寺院傳戒，師多次擔任三師。 福慧寺佔地三千餘坪，四十五年五月大殿完成，師親自開光，後續有增建，於七十年落成，並傳在家菩薩戒。五十八年成立財團法人，師任董事長。七十三年，將董事長之職交由敬德繼任，住持則由欽因擔任。師於七十五年示寂，世壽八十六。敬德法師，臺灣臺北縣人，民國十四年生，年三十二禮慧三法師披剃。四十六年於屏東東山寺受具足戒，其後即協助其師開山建寺。
huệ thiên
6057（548～626）隋代僧。瀛州（河北河間）人。從淨影寺慧遠學十地經論。北齊亡於北周時，師南奔陳國。隋代興起，師復返北土，隨從慧遠經洛陽入長安。開皇十七年（597），文帝敕立五眾，請師為十地眾主。被視為地論學派之代表者。曾住持寶光寺。受文帝敕命，分別於仁壽二年（602）、四年，送舍利至瀛州弘博寺及海州（江蘇）安和寺，皆得瑞兆。晚年住大禪定寺。唐武德九年示寂，世壽七十九。〔續高僧傳卷十二〕
huệ thiệp
6039<一>北朝北魏僧。絳州（山西）人，俗姓楊。生卒年不詳。幼出家，日誦數千言。曾住麥積山石室（甘肅天水東南），著百法論鈔。復至蜀，以法驅殺術士妖猴，四眾欽敬。後還憩於中條山竹林精舍，著有維摩搜微記略科、般若心經鈔、無常經真解、四分律科等數十種，然今多已散失不傳。晚年歸絳州，示寂前，囑誡門人可三分其軀：「一投水，一擲郭外，一隨煨燼；勿塔勿銘，以違佛戒。」及焚化後，獲舍利百餘粒，舌不壞，色如黃金。 <二>（741～822）唐代牛頭宗僧。會稽人，俗姓謝。為東晉謝安之後代。師淡泊名利，不違戒律。大曆（766～779）初年，於金陵莊嚴寺遇牛頭山忠禪師，遂師事之，並得心旨。其後五十年中，大揚牛頭宗風，問道者雲集。長慶二年示寂，世壽八十二。〔宋高僧傳卷二十九〕
huệ thành
6029隋代淨土宗僧。又作惠成。生卒年不詳。澧陽（湖南）人，俗姓段。初受業於十住寺，以法華經、淨名經、勝天王經等為日課。受具足戒後，遊於建業，研習成實論，十年不輟。後聞南嶽慧思禪師之道化，遂往依之，徹夜坐禪，又習方等、觀音、法華、般舟三昧，修持三年而得眾生語言三昧。後於荊州枝江創建禪慧寺，誦彌陀經，修西方觀，達三十六年，常坐不臥。一日，自知時至，為眾講涅槃經，適智顗大師自玉泉寺來，與師共談玄理，良久入定示寂，世壽七十三。〔佛祖統紀卷九、續高僧傳卷十六、釋門正統卷一、往生集卷一〕
huệ thông
6044<一>晉末、南朝時代僧。生卒年不詳。關中人。住長安太后寺。蔬食持咒，持誦增一阿含。從涼州（甘肅）慧紹禪師受禪法。後於禪定中見阿彌陀佛來迎，出告同學，安然而化。〔往生集卷一〕 <二>南朝劉宋僧。沛國（江蘇）人，俗姓劉。住治城寺，與豪貴名士徐湛之、袁粲等交遊。並深受孝武帝之禮重。師著有大品般若經、勝鬘經、雜阿毘曇心論等之注疏，及駁夷夏論、顯證論、法性論、爻象記等。於昇明年中（477～479）示寂，世壽六十三，六學僧傳作年六十二。〔梁高僧傳卷七〕 <三>劉宋、南齊時代僧。劉宋元嘉年中（424～453）住壽春（安徽壽縣）。衣食與俗人同，能預言將來，每多靈驗。自稱鄭散騎，然眾莫能識。後至江陵，更多異行。於南齊永元元年（499）示寂，然傳謂後復有人見之。〔梁高僧傳卷十〕 <四>（1431～1501）明代僧。建寧政和（福建政和）人，俗姓邵。字大闡。為天界中禪師之法嗣。成化九年（1473），至燕京弘法。中官黃高為師建寺安住，上奏賜名「正法」。後還住君峰。於弘治十四年示寂，世壽七十一。〔五燈會元續略卷七〕
huệ thứ
6029（434～490）南朝僧。冀州（河北）人，俗姓尹。幼出家，依法遷受學。十八歲，博通經論，常講說成實論及中論、百論、十二門論，每張講席，則道俗奔赴。智藏、僧旻、法雲等均曾從其受業。晚年承繼道場寺慧觀之說，立三教五時之教判，為江南三家之一。齊永明八年講百論，至破塵品時，忽而從化，世壽五十七。〔梁高僧傳卷八、法華經玄義卷十上、釋氏六帖卷十〕
huệ thừa
6038（555～630）隋唐時代僧。徐州彭城（江蘇銅山）人，俗姓劉。十二歲，從叔祖智強出家，智強曾任廣陵大僧正。十六歲，於楊都莊嚴寺聽智㬭講成實論，並受具足戒。後受隋代晉王楊廣之請，入住江都慧日道場。大業六年（610），入東都四方館，任大講主。於東都盛弘講學。唐代武德初年，住勝光寺。武德八年（625），高祖行釋奠之禮，規定道、儒、佛之順位，師遂與道士李仲卿、潘誕奏等展開佛、道論戰。於貞觀四年示寂，世壽七十六。〔續高僧傳卷二十四〕
huệ tiến
6047<一>（401～485）南齊僧。吳興（浙江吳興）人，俗姓姚。少梟勇任俠。年四十始向道，入京師高座寺為僧，蔬食素衣，禮誦法華經，造經百部。永明三年示寂，世壽八十五。 <二>（560～645）唐代僧。上黨（安徽蕪湖）人，俗姓鮑。曾住梵境寺，潛心律部，閉關苦研，後依相州洪律師學四分律，凡十數年。又依惠瓚續其故業，迨惠瓚應召入京，師遂至箕山隱居。貞觀十九年示寂，世壽八十六。 <三>（1355～1436）明代僧。霍州靈石（山西）人，俗姓宋。字棲巖，號止翁。幼即禮大雲寺漸公落髮。洪武（1368～1398）初年，依汴梁古峰法師學華嚴宗旨，旁及唯識、百法等論。後每登講席，則善能剖析幽微，意解心融，為眾所欽服，遂有法主之稱。永樂年間（1403～1424），成祖召至南京，問楞嚴大意，敕賜紫衣，並命住持天界寺，選俊秀僧從學之。後又敕修三藏法數，並隨帝遷北京，住海印寺。師曾率領天下僧眾，修普度大齋，並演說三聚淨戒，以利益幽顯有情，曾感應旛竿放異光。洪熙元年（1425），淘汰教職，唯師獨膺嘉獎。次年，宣宗敕賜毘盧冠、金磨衲。正統元年示寂，世壽八十二，僧臘七十三。〔補續高僧傳卷四、賢首傳燈錄卷上〕
huệ triết
6038<一>（539～597）隋代僧。襄陽（湖北）人，俗姓趙。識度弘朗，操業清遠。先後從僧正瓊公、興皇道朗學習，時人呼為「象王哲」。後住望楚山光福禪房下之龍泉寺，以弘法為務。開皇十七年示寂，世壽五十九。〔續高僧傳卷九、釋氏六帖卷十〕 <二>（1948～ ）臺灣苗栗銅鑼人，俗姓李。新竹女中畢業後就讀於佛光山東方佛教學院第二屆，後又進入輔仁大學深造。畢業後歷任臺北智光商職教師、教務主任。民國七十一年（1982），出任該校校長。
huệ triệt
6055（785～861）新羅僧。朝鮮佛教禪門九山桐裏山派之祖。又稱惠哲、慧哲。慶州人。字體空。憲德王六年（814）來唐，師事龔公山之西堂智藏。受印可後，至西州浮沙寺閱藏經三年。神武王元年（839）歸國，於全羅南道谷城郡桐裏山開法，久之蔚成桐裏山派，文聖王亦歸依之。景文王元年示寂，世壽七十七。諡號「寂忍禪師」。〔祖堂集卷十七、景德傳燈錄卷九〕
huệ trung
6031<一>（682～769）唐代牛頭宗僧。潤州（江蘇）上元人，俗姓王。二十三歲時，受業於莊嚴寺，隨侍金陵牛頭山六世智威之左右，並嗣其法。後辭智威，行腳諸方，後居止延祚寺。平素生活，僅一鉢一衲，樸實謹嚴。曾應請住莊嚴舊寺，一時四方學侶雲集會下，嗣法者多達三、四十人。大曆四年六月示寂，世壽八十七。又釋門正統卷八將同時代之南陽慧忠禪師與師之記載混同一人。〔宋高僧傳卷十九、景德傳燈錄卷四、五燈會元卷二〕 <二>（?～775）唐代僧。浙江諸暨人，俗姓冉。自幼學佛，初習戒律，長通經論。聞六祖慧能大師之名，即踰嶺叩謁，獲其心印。既而遊諸名山，經五嶺、羅浮、四明、天目，而入南陽白崖山黨子谷（白草谷），靜坐長養，四十餘年足不出山，而學者就之，恆逾百千。開元年中，玄宗欽其道譽，迎赴京師，敕住龍興寺。未久逢安史之亂，師乃遁歸。肅宗上元二年（761），再召赴京，住千福寺西禪院，公卿士庶參叩求法，不捨晝夜。代宗繼位，優禮有加，遷住光宅寺。 師博通詁訓，普窮經律，雖受玄宗、肅宗、代宗三朝禮遇，然天性淡泊，自樂天真。常慕南嶽慧思大師之遺風，乃奏請於衡嶽武當山建太一延昌寺，又於黨子谷創立香嚴長壽寺，各請藏經一部以鎮山。大曆八年（773），又奏請度天下名山之僧，取通於經律禪三者之僧。後歸南陽，於大曆十年在黨子谷示寂，年壽當在八十以上。諡號「大證禪師」，世稱南陽慧忠、南陽國師。 有關師之著名公案有國師三喚、無情說法、無縫塔等，另有九十七種圓相，由侍者耽源所傳。又師與行思、懷讓、神會、玄覺等四人並稱為六祖門下之五大宗匠，與神會同於北方弘揚六祖之禪風，而批評當時於南方（江西）闡揚「平常心是道」之馬祖道一，並對南方禪者不重視經典而隨意說法之作風予以駁斥，故於平日特別重視經律論與教學之研習。〔宋高僧傳卷九、景德傳燈錄卷五、傳法正宗記卷七、禪宗正脈卷二〕 <三>（817～882）唐代僧。泉州（福建）僊遊人，俗姓陳。屬南嶽懷讓之法系。又稱志忠。九歲（一說十五歲）時依龜洋無了出家，後在襄州（湖北）龍興寺受具足戒。師曾參遊諸方，後參謁廬陵之草庵法義，並嗣其法。再歸龜洋山時，適值會昌法難，受迫還俗而逃難。中和二年示寂，世壽六十六。黃瑫為之撰碑銘，門下為之建東塔，與其師龜洋無了之西塔相望。此外，師之法系傳承，在景德傳燈錄、祖堂集等諸禪籍中，各有異說。〔景德傳燈錄卷八、卷二十三、祖堂集卷十五、禪林僧寶傳卷十、五燈會元卷十四、釋氏疑年錄卷五〕
huệ trì
6035（337～412）東晉僧。雁門樓煩（山西缲縣）人，俗姓賈。為廬山慧遠之弟。少聰敏，能通經史，有文才，年十八與兄同依止道安出家。遍學三藏，並及外典。後與兄共入廬山。因故曾至京師建康（南京），住東安寺，頗見重於晉衛軍瑯琊王司馬珣。時僧伽羅叉善誦四阿含，王乃請出中阿含，令師特為校文詳定。後還山，講說法華經、阿毘曇論。晉隆安三年（399），聞巴蜀有峨嵋之勝，意欲觀瞻，遂西行至成都，止龍淵精舍，大弘佛法，慕其德者，皆望風推服。有升堂者，號「登龍門」。義熙八年示寂，世壽七十六。臨終時遺命弟子曰（大五○‧三六二上）：「經言：『戒如平地，眾善由生。』汝行、住、坐、臥，宜其謹哉！」〔梁高僧傳卷六、釋氏稽古略卷一、釋氏通鑑卷三、佛祖統紀卷二十六、卷二十七〕
huệ trí
6044唐代僧。其父為印度婆羅門種，於出使漢地途中生慧智。少而精勤，有出俗之志，奉敕出家。通達漢梵之語，當地婆訶羅、提雲若那、寶思惟等譯經時，師皆奉召證義。則天武后長壽二年（693），於東都佛授記寺翻譯讚觀世音菩薩頌一卷，後不知所終。〔宋高僧傳卷二、六學僧傳卷二〕
huệ tuân
6051<一>（375～458）南朝劉宋僧。六學僧傳卷十一作慧恂。趙郡（河北趙縣）人，俗姓趙。幼年出家，遊學長安，從鳩摩羅什受學。精研經論，尤精通十誦律、摩訶僧祇律。並述作章疏。永初（420～422）年中，至廣陵大開律席。元嘉（424～453）年中，住京師道場寺，後受慧觀之請，移住長樂寺。大明二年示寂，世壽八十四。六學僧傳謂世壽八十。〔梁高僧傳卷十一〕 <二>（1119～1179）宋代僧。永嘉人，俗姓陳。字謀道。號月堂。八歲即出家於祖印院。聽法華數遍，即能成誦。參謁南湖澄照，繼學於南湖圓辯。嘗於山海間為鬼神講說維摩詰經，屢感神應。於南湖宣揚大法，譽聞遐邇。丞相魏啬亦禮敬之。於淳熙六年示寂，世壽六十一。〔佛祖統紀卷十七〕
huệ tài
6020（998～1083）北宋淨土宗僧。永嘉樂清（浙江）人，俗姓王。字曇遠。大中祥符元年（1008），依白鶴山之怡芳和尚出家，十三歲受具足戒。自恨性識昏鈍，常持大悲咒，願學通祖道，一日，夜夢梵僧脫袈裟與披，豁然開悟，前後所聞了然洞曉。復參謁慈雲，日夜服勤不怠。治平（1064～1067）初年，受杭州太守沈遘之迎請，住法慧寶閣二十年，並蒙受太尉盧公奏賜「廣慈」之號。不久退居雷峰塔下，誦大悲咒與彌陀名號。元豐元年（1078），為道俗千人授大戒，至羯磨時，感觀音像之頂放光，淨慈寺守一禪師特為作戒光記。元豐六年示寂，世壽八十六。〔釋門正統卷三、佛祖統紀卷十二、釋氏稽古略卷四〕
huệ tĩnh
6057東晉僧。東阿（山東）人，俗姓王。生卒年不詳。少時遊學伊、洛之間，晚年則遊歷徐、兗。師容貌甚黑而識悟清遠，與洛下之沙門道經齊名當世。道經耳甚長，時人每稱（大五○‧三六九中）：「洛下大長耳，東阿黑如墨。」每有問題請示於師，師必酬答圓滿。資性虛通，澄審而有思力，每登講席，必學徒雲集。師喜誦法華、小品般若等經。著有涅槃略記、大品旨歸、達命論、諸法師誄等書，及維摩、思益二經之注解，然多流傳北土，不見於江南。劉宋元嘉（424～453）年中示寂，世壽六十餘。〔梁高僧傳卷七、釋氏六帖卷十、六學僧傳卷二十一〕
huệ tư
6035（515～577）南北朝時代之高僧。武津（河南上蔡）人，俗姓李。世稱南嶽尊者、思大和尚、思禪師。為我國天台宗第二代祖師（一說三祖）。自幼歸佛樂法，心愛法華經，曾持經入塚中讀誦，讀畢深受感動，對經涕泣，旋夢普賢菩薩摩頂而去，由此，頂上遂隆起肉髻。年十五出家，後參謁河南慧文禪師，得授觀心之法，曾因慨嘆虛受法歲，放身倚壁，遂豁然大悟，深得法華三昧。乃最早主張佛法之衰微即末法時期者，故確立對阿彌陀佛與彌勒佛之信仰。注重禪法之踐行，亦注重義理之推究。 北齊天保五年（554），師至光州，不分遠近，為眾演說，長達十四年之久。其間聲聞遠播，學徒日盛，嫉其德望或謗難是非者甚多。又師於河南南部之大蘇山傳法予智顗，智顗為師之眾門弟中最為傑出者。陳代光大二年（568）始入湖南衡山（南嶽），悟三生行道之迹，講筵益盛，居止十年，遂有「南嶽尊者」之稱。倍受宣帝禮遇，尊稱「大禪師」，故思大和尚，又稱思禪師，蓋基於此。太建九年，晏然而化，世壽六十三。著作多半由門徒筆記整理而成，如法華經安樂行義一卷、諸法無諍三昧法門二卷、大乘止觀法門四卷、四十二字門二卷、受菩薩戒儀一卷等。自撰者有南嶽思大禪師立誓願文一卷。〔續高僧傳卷十七、弘贊法華傳卷四、佛祖統紀卷六、景德傳燈錄卷二十七、佛祖歷代通載卷十一〕
huệ tạng
6058<一>指三藏中詮顯慧學之論藏，即阿毘達磨藏。又為三藏之通稱。廣弘明集卷二十成實論義疏序（大五二‧二四四中）：「四種圍陀，在家必習，三品慧藏，入道彌通。」 <二>（522～605）隋代僧。平棘（河北）人，俗姓郝。十一歲出家。通曉涅槃、戒律。四十歲，乃棲於鵲山，潛心研究華嚴。北齊武成帝曾詔請於太極殿講說華嚴，榮冠當時。大業元年入寂於空觀寺，世壽八十四。〔續高僧傳卷九、釋氏六帖卷十、六學僧傳卷二十二〕 <三>隋代僧。生卒年不詳。冀州（河北）人。初學涅槃，後專講解。入京師訪道，住於光明寺。仁壽（601～604）年中，奉敕送舍利於觀州、江州等處，每送舍利則有靈異顯現。後不知所終。〔續高僧傳卷二十六、釋氏六帖卷十一〕
huệ tế tự
6058位於浙江定海普陀山之佛頂山上。又稱佛頂山寺。原僅一石亭，供佛於中。創建於明代，初稱慧濟庵；乾隆五十八年（1793），又增建圓通、玉皇諸殿與大悲樓等，擴庵為寺。光緒三十三年（1907），請得大藏經。同年，由文正和尚鳩工擴建，遂成巨剎，與普濟、法雨兩寺鼎立，稱為普陀山三大寺。全寺有四殿、七宮、六樓，殿內雕樑畫棟，工藝精緻。
huệ tịch
6042（840～916）唐末五代禪僧。與溈山靈祐同為溈仰宗之祖。又稱仰山慧寂、仰山禪師。韶州懷化（廣東廣州）人，俗姓葉。自幼欲出家，父母不許，後斷兩指以明志，時年十七，乃依南華寺通禪師剃度，未受具足戒即四出遊方，初參謁耽源應真，既悟玄旨；繼叩訪溈山靈祐，遂登堂奧，得傳其心印。 後更往江陵受戒，深探律藏，又參訪巖頭全奯，不久又回溈山，執侍靈祐前後十五年，後繼嗣溈山之法，遷居江西仰山，學徒聚集，盛冠一方，世稱仰山慧寂。一日，有一梵僧來東土，謂（大四九‧八四○上）：「特來東土禮文殊，卻遇小釋迦。」後遂有「仰山小釋迦」之號。師資相承，別開一派，即溈仰宗。師平時常以手勢啟悟學人，稱為仰山門風。後遷江西觀音院，後梁貞明二年復遷韶州東平山，同年示寂，世壽七十七。一說唐中和二出（883），或大順二年（891）示寂。諡號「智通禪師」。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十一、傳法正宗記卷七、五燈會元卷九、佛祖歷代通載卷十七、釋氏稽古略卷三、祖庭事苑卷七〕
huệ tịnh
6043（578～?）唐代僧。真定（河北）人，俗姓房。十四歲出家，研習大智度論及其餘經部。未久，從志念習學雜阿毘曇心論、大毘婆沙論等。博通經論，有辯才，能詩文。貞觀二年（628），師參與譯經，筆受大莊嚴論，並撰疏三十卷。由是名聲大揚，房玄齡等稱師為東方菩薩。貞觀十年，於京師紀國寺開講席，王公士夫雲集。十三年，太宗集諸宦臣及三教學士於弘文殿，請師開講法華經，時有道士蔡晃，好論獨高，帝乃下令遣與抗論，師遂展無礙辯才，大挫道門之銳。佛法能盛於唐，慧淨之功不可沒。後任普光寺住持，常以妙音導示群生。十九年，玄奘從西域返唐，敕師參與譯經，師以病未赴，時年六十八。其後，事蹟不詳。著有盂蘭盆經疏、彌勒成佛經疏、雜心論疏、俱舍論疏、詩英華、金剛般若經注疏、仁王般若出要贊等十餘種。〔續高僧傳卷三、佛祖統紀卷三十九〕
huệ tối
6045隋代僧。瀛州（河北）人。生卒年不詳。初遊學鄴都，聽講涅槃經，貫通經義，每能言論，見解獨到而態度從容溫婉，甚為同席諸賢歎仰。北周亡時，奔赴南方。至隋室定天下，中原安泰，師住於光明寺。仁壽年間（601～604），奉敕遣送舍利至荊州大興國寺龍潛道場及吉州發蒙寺，於此二寺均示現瑞相，師乃頂禮描繪之。後示寂於其住處。〔續高僧傳卷十、釋氏六帖卷十〕
huệ từ tự
6052位於臺灣臺南善化鎮。為高雄佛光山寺派下之分院。原名善化念佛會。此會成立於民國六十二年（1973），初無固定集會場所，屢換會址。六十六年，與會蓮友聯名恭請星雲大師為導師，更名為佛光山善化念佛會。在大師領導下，信徒增大信心，捐資購地，籌建道場。六十八年七月大師親往主持破土典禮，定名慧慈寺，由慈嘉法師首任住持。七十年初期工程完成。七十二年依恆法師繼任住持，現任住持為依諦法師。 全寺佔地六百餘坪，附設幼稚園、托兒所、兒童音樂、舞蹈、繪畫等班；法務方面有定期念佛共修會、佛學講座、佛學研習會等，接引一般知識青年；才藝方面有書法班、插花班、素食烹飪班等。農曆每月十四、三十日有延生普佛法會，初一、十五日則有為信徒啟建之消災祈福法會等。
huệ uy
6034（634～713）唐代僧。天台宗第七祖（一說六祖）。又稱惠威。婺州東陽（浙江）人，俗姓劉。幼年出家，受具足戒。後禮謁縉雲之智威研習天台之學，頓悟三觀之法，時人遂以「小威」呼之。初居京師天宮寺時，世人稱為「天宮尊者」。後歸東陽，山居絕人事，而登門求道之士仍不絕於途。高宗時，與智威同為朝散大夫四大師。於開元元年示寂，世壽八十。左溪尊者玄朗為其嗣法弟子。後吳越王敕賜「全真尊者」之諡號。〔宋高僧傳卷六、佛祖統紀卷七、卷三十九〕
huệ uyển
6037（673～743?）唐代僧。京兆（陝西）人。師事華嚴宗三祖法藏，深究華嚴，為同門之上首。曾繼續法藏未完成之著作華嚴經之略疏，而撰續華嚴經略疏刊定記十五卷。雖述法藏之說，然時參己見而異於其師，之後，清涼國師澄觀作大疏鈔百卷逐一破斥慧苑之思想，遂被逐出列祖之統。 師對新譯華嚴經以論理之觀點理解，並以唯識等立場批評之，故頗受現代人之重視。其學說與華嚴宗之傳統說法最大分歧處即其判教說，將法藏之小、始、終、頓、圓之「五教」說廢除，另立迷真異執、真一分半、真一分滿、真具分滿等「四教」，將佛教教義概括在四教之中。又智儼、法藏兩代相承之十玄緣起說，至慧苑時，亦改作十種德相和十種業用兩重。另著有新譯華嚴音義二卷，即新譯大方廣佛華嚴經音義之略稱，世稱慧苑音義。〔華嚴經疏卷二、宋高僧傳卷六、六學僧傳卷二十三、貞元新定釋教目錄卷十四〕
huệ uyển âm nghĩa
6037凡二卷。唐代慧苑撰。本書就新譯大方廣佛華嚴經八十卷中之難字加以注音釋義。為新譯大方廣佛華嚴經音義之略稱。又作新譯華嚴經音義、華嚴經音義、一切經音義。收於大正藏第五十四冊慧琳音義卷二十一至卷二十三。慧苑為賢首大師法藏之弟子，深究華嚴宗義，故有音義之作，此書附有華嚴經中梵語之正譯及略解，其中，為說明譯語之字音、字義，引用之書目甚多，除內典外，尚採用教外典籍，如論語、孟子、易經、尚書、老子等，及諸家之注本、歷來各類形音義辭書，凡百餘種，為研究考證、訓詁、聲韻等學者所欽奉之書。後慧琳撰一切經音義，亦採取其法。〔宋高僧傳卷六、貞元新定釋教目錄卷十四、諸宗章疏錄卷一〕（參閱「新譯大方廣佛華嚴經音義」5471）
huệ viễn
6053<一>（334～416）東晉僧。我國淨土宗初祖。廬山白蓮社創始者。雁門樓煩（山西崞縣）人，俗姓賈。十三歲，遊學許昌、洛陽，博通六經、老莊之學。二十一歲，偕弟慧持於太行恆山（河北曲陽西北）聽道安講般若經，頗有領悟，感嘆「儒道九流皆糠聁」，遂與弟俱投道安座下，剃度出家。 師精於般若性空之學，年二十四即登講席，時引莊子一書以說明佛教之實相義，使惑者曉然領解，自是，道安乃聽其不廢俗書之議。於東晉太元六年（381）南下廬山，住東林寺傳法，弟子甚眾。師致力於經典之研究，常慨嘆江東之地，經典未備，禪法不聞，律藏殘缺，遂命弟子法淨、法領等，遠尋眾經以傳譯之。每逢西域三藏，輒懇惻咨訪。太元十六年，迎請罽賓沙門僧伽提婆譯出阿毘曇心論、三法度論等。聞鳩摩羅什入關中，即遣弟子道生、慧觀、道溫、曇翼等赴長安師事之，學龍樹系之空觀大乘；又常以書信，與羅什往返研討義理。曇摩流支來華時，師曾遣弟子曇邕參與譯出十誦律。又自長安迎請佛陀跋陀羅至廬山譯出達磨多羅禪經。於宣揚大乘般若學之同時，亦提倡小乘禪數之學。對改革中國佛教問題，更有其深遠之見地；有關此一問題之各種問答、譯經序文等，今皆殘存。 元興元年（402），師與劉遺民等百餘同道創立白蓮社，專以淨土念佛為修行法門，共期往生西方淨土，三十餘年未曾出山。元興二年，桓玄下令沙汰沙門，令沙門盡敬王者，師乃著沙門不敬王者論，闡論出家眾對王權並無屈服之必要，針對當時王權統治下之佛教，主張保有佛教之傳統性。 師內通佛理，外善群書，為當代所宗，亦受國外僧眾所欽敬。廬山之東林寺為當時南地佛教中心，與羅什所居止之長安中分天下。師於義熙十二年示寂，世壽八十三。後由唐、宋諸帝賜贈諡號「辨覺大師」、「正覺大師」、「圓悟大師」、「等徧正覺圓悟大師」。為別於隋代淨影寺之慧遠，後世多稱為「廬山慧遠」。著有廬山集十卷、問大乘中深義十八科（大乘大義章）三卷、明報應論、釋三報論、辯心識論、沙門袒服論各一卷及大智度論抄序等。弟子有慧觀、僧濟、法安、曇邕、道祖等人。〔梁高僧傳卷六、出三藏記集卷十二、卷十五、歷代三寶紀卷七、大唐內典錄卷三、廣弘明集卷十五、卷二十七、卷三十、法苑珠林卷一○○、東林十八高賢傳〕 <二>（523～592）隋代僧。敦煌（甘肅）人，俗姓李。又稱隋遠、小遠、大遠、北遠。十三歲隨沙門僧思出家。年十六隨湛律師赴鄴都（河北臨漳），博覽大小乘經典，二十歲從法上受具足戒，從大隱習四分律，後專師事法上，盡學餘部。未久，攜學侶遷回高都（山西晉城）清化寺，四眾合建講堂。後值北周武帝滅齊，敕命廢經毀像，並令沙門還俗，眾皆莫敢抗諫，師獨挺出與帝辯駁，厲聲謂（大五○‧四九○下）：「陛下今恃王力自在，破滅三寶，是邪見人。阿鼻地獄不揀貴賤，陛下何得不怖?」帝怒言：「但令百姓得樂，朕亦不辭地獄諸苦。」帝卒滅佛法。師乃潛隱汲郡西山，諳誦法華、維摩等經，以期遺法之不墜。 至隋興，師始出，於洛邑大開法門，遠近望風來歸，復為文帝所重，敕任洛州沙門都。歷張講席於澤州、定州、上黨等地，並數度應召歸西京，親臨御席，敷述聖化，帝大悅，遂敕居興善寺，未久又另建淨影寺，專事講學。師因住淨影寺，故又稱「淨影寺慧遠」、「淨影」，以別於廬山慧遠。開皇七年（587），敕為大德。十二年，又敕命主持譯場，刊定詞義。同年入寂，世壽七十。師屬地論宗南道派，晚年又就曇遷稟受攝大乘論，博綜當代諸學，亦精通文理，世稱釋義高祖。著有大乘義章二十六卷、十地經論義記十四卷、華嚴經疏七卷、大般涅槃經義記二十卷、法華經疏七卷、維摩經義記四卷、勝鬘經義記三卷、無量壽經義疏一卷等，凡二十部百餘卷。其中，大乘義章二十六卷，堪稱為佛教之百科全書，對隋、唐佛教之研究影響甚大。〔續高僧傳卷八、新編諸宗教藏總錄〕
huệ vân
6048<一>指智慧之雲。比喻如來之智慧，猶如大雲遮覆一切眾生煩惱障。法華經藥草喻品（大九‧一九下）：「慧雲含潤，電光晃曜。」 <二>（655～?）唐代僧。世稱造寺祖師。湖湘人，俗姓姚。十歲即有出塵之志，初從南嶽初祖慧思研經。受具足戒畢，罷棄講科，專營福事，歷遊荊郢、江浙，所至皆勸人捨財興寺，前後共成二十餘所。延和元年（712），時師住於建國寺，刑部尚書王志愔為採訪使，宣敕凡寺院無名額者必毀廢，師乃於彌勒像前泣淚焚香，後感佛像放光而免此難，建國寺亦敕改為「相國寺」。先天（712～713）年中示寂，年壽不詳。〔宋高僧傳卷二十六〕
huệ văn
6021北齊僧。又作慧聞。渤海（山東）人，俗姓高。年壽不詳。活動時間約在東魏孝靜帝天平二年（535）至北齊文宣帝天保八年（557）間。幼歲入道，聰敏絕倫，苦學深思，至於成年。一日，閱大智度論至卷二十七，恍然大悟，證得「一心三智」之妙旨。又讀中論至四諦品之偈（大三○‧三三中）：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」而頓悟空有不二中道之義。遂承龍樹之教而建宗風。遊化河淮，聚徒千百人，盛弘大乘。後以心觀傳授南嶽慧思禪師，慧思受法後，弘化南方，開天台教法宣說之基，然門人多在北方，故傳授亦少。天台宗之徒奉為第二祖（或謂初祖），世稱北齊尊者。〔釋門正統卷一、佛祖統紀卷六、天台九祖傳、佛祖通載卷九、六學僧傳卷三〕
huệ vĩnh
6024（332～414）晉代僧。河內（河南）人，俗姓潘。十二歲出家，師事竺曇現，後與慧遠共同學於道安座下。素與慧遠共期欲赴羅浮山，然慧遠為道安所留；師乃於東晉太元（376～396）初年先出發，至潯陽時，為郡人陶範所留而居廬山西林寺，未久慧遠亦來，及至，入住東林精舍，遂有終焉之志。又另立茅室於嶺上，作禪思修持之用，至其室者常聞異香，因號「香谷」。與一虎同居室中，人至則驅令上山；人去後，還復馴伏。師耽好經典，善於講說，言常含笑，語不傷物，蔬食布衣，勵行精苦，願生西方。義熙十年病危，仍持戒不懈，臨終前自斂衣合掌，示眾云：「佛來！」言畢，怡然而寂，世壽八十三。道俗在山，咸聞異香，七日始止。唐玄宗追諡「覺寂大師」之號。〔梁高僧傳卷六、蓮社高賢傳、佛祖統紀卷二十六、卷二十七〕
huệ vận
4941（800～871）日本真言宗僧。京都人，俗姓安曇。通稱安祥寺僧都。為入唐留學八家之一。從日本東寺之實慧受灌頂。唐文宗開成三年（838，一說武宗會昌二年）來唐，於青龍寺受義真之兩部密印。十年（或說六年）後歸國，攜回真言經軌二百二十卷，住安祥寺，後補東大寺別當一職。清和天皇貞觀十三年（871，一說十一年）示寂，世壽七十二。著作有菩提心戒儀一卷、金剛界要記一卷等。
huệ đàm
6056（1304～1371）元末明初臨濟宗楊岐派僧。天台（浙江）人，俗姓楊。字覺原。賜號「演梵善世利國崇教大禪師」。年少即從越州（浙江）法果大均出家，受具足戒。師曾於高麗教公門下修習華嚴學，並從上竺澄禪師聽摩訶止觀。後復參謁中天竺寺笑隱大訢禪師，並嗣其法。初住持牛頭山祖堂。至正三年（1343）住持清涼寺，復歷住保寧寺、蔣山、天界寺（大天界寺）。於洪武四年示寂，世壽六十八，僧臘五十三。浙江通志作洪武三年示寂。師之塔銘為宋濂所撰。〔增集續傳燈錄卷五、五燈會元續略卷二〕
huệ đàn nhị lưu
4942為日本天台宗中興之祖良源門下之兩個流派，即：源信所創之惠心流與覺運所創之檀那流。二派之分流，係對良源所出之議論題、論點與學風各異而致，且隨其門流之興起，而各有特異之口傳法門出現。檀那流係汲取最澄承自行滿之天台教相；惠心流則汲取最澄承自道邃之系統，即主張融合天台、密教、禪一致之說，而以觀心為宗旨。其他見解之衝突亦多，以忠尋（源信之第四代）之述作為導因，招致兩派論議之對抗。其中惠心流於關東一帶另有發展，至近世仍稱興盛，其文獻亦得保存；檀那流則受織田信長燒殺比叡山一事之影響而一度絕跡。其後惠心流分出椙生流，椙生流又分出行泉房流、土御門流、寶地房流等，計分四流；檀那流亦陸續分出慧光房流、毘沙門堂流、竹林房流、豬熊流等四流。
huệ đăng
6056比喻智慧猶如燈明，能照破濁世之迷闇。八十華嚴經卷七十二（大一○‧三九二中）：「猶如大虛空，慧燈破諸闇。」又大集經卷二（大一三‧一一上）：「有諸眾生行無明闇，菩薩見已，修集智慧，為令眾生然慧燈故。」〔無量壽經卷下、八十華嚴經卷二〕
huệ đản
6053唐初僧。生卒年不詳。雍州（陝西長安）人。從學於曇延，精研涅槃經及攝大乘論。住長安延興寺，開席講說。仁壽（601～604）年中奉敕於杭州天竺寺建塔，住靈隱山。後返延興寺，講授義學。貞觀（627～649）初年示寂，世壽七十餘。〔續高僧傳卷二十六〕
huệ định
6030（1929～ ）臺灣高雄人，俗姓劉。別號會照。日本東京立正大學碩士。民國三十一年（1942），依高雄美濃鎮朝元寺信行法師出家。四十一年，於大仙寺受具足戒，同年晉任朝元寺住持。師宅心慈悲，熱心公益，六十四年耗資百餘萬，興建美濃雙溪大橋，以利地方。於六十七年當選全國好人好事代表。
huệ độc môn
6032智慧如毒；即以毒之損人，喻指以有漏、無漏之智慧來斷除煩惱，稱為慧毒。蓋菩薩之造論，為眾生開啟慧門，學者依之研究，必能達大悟之境界，猶如由傷口注入少量毒藥，瞬間毒氣遍滿全身，此毒氣乃由毒門而深入者，故以毒門之作用比喻慧門，即稱為慧毒門。俱舍論卷三十（大二九‧一五九中）：「於此方隅已略說，為開智者慧毒門。」〔俱舍論光記卷三十〕
huệ ước
6037（452～535）南朝梁代僧。東陽烏傷（四川）人，俗姓婁。字德素。十二歲即遍禮塔廟，潛究經典。劉宋泰始四年（468），十七歲，於東山寺出家。師事慧靜。其師示寂後，為盡心喪之禮，乃棲止山巖，松朮為食。後應齊中書郎周顒之請，住持鍾山草堂寺，朝貴野賢如褚淵、王儉等，皆側席加禮，亦交請開法，時講淨名、勝鬘、法華、大品般若諸經。所居之處，靈異屢見。梁武帝曾從師受菩薩戒。大同元年八月，勸眾「勤修念慧，勿起亂想。」言畢合掌入寂，世壽八十四。敕葬於誌公塔之左，贈號「智者」。〔續高僧傳卷六〕
huệ ảnh
6055隋代僧。巴西（四川）人，俗姓江。曾從後周道安學大智度論，並繼其法。師汎迹人間而志存林野，住蜀地潼州遷善寺。隋開皇（581～600）末年入寂，其餘事蹟與世壽均不詳。著有述道安智度論解二十四卷、傷學論一卷（除謗法之愆）、存廢論一卷（防奸求之意）、厭修論一卷（令改過服道）。其中，述道安智度論解題為大智度論疏，然流傳至今，版本不全，其殘卷分別收於卍續藏第七十四冊、第八十七冊。其餘三論現俱不存。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷五、續高僧傳卷二十三〕
huệ ấn
6026<一>又作智印。印，有決定不變之義。謂如來之智慧與諸法實相契合而不變，故稱慧印。（參閱「智印」5017） <二>（1689～1764）日本曹洞宗僧。籍貫不詳。號指月，自稱三光老人。幼年出家，師事加賀大乘寺知燈照玄，後為成田龍淵寺牧田春翁之法嗣，一說為月峰快雲之法嗣。師曾於江戶吉祥寺旃檀林大說文字禪。又創建西光寺、西光院、養光寺等，大揚宗風。博學達識，著作頗多，有參同契不能語、寶鏡三昧不能語、金剛茶話、五位顯訣未正語等。與面山、天桂並稱為曹洞宗中興之高僧。明和元年示寂，世壽七十六。〔近古禪林叢談、日本禪宗史要〕
huỳnh hoặc tinh
5835<一>梵名 Aṅgāraka。音譯盎伽羅迦。爲九曜之一。又作熒惑天、火星、火曜星、四利星、火精星、虛漢星、雲漢星。其形像，嘴爲赤色，右上手持槍，下手把箭，左上手持劍，下手握弓。披驢皮，著豹衣，赤足，赤髮。〔胎藏界七集卷下〕（參閱「九曜」159） <二>梵名 Piṅgalaḥ。音譯冰誐羅。指位於密教金剛界曼荼羅外金剛部南方之天部。乃金剛界三昧耶會外金剛部二十天之一。此尊與日天等同，攝於五類諸天中之遊虛空天。昔或謂冰誐羅爲訶利底母之愛子，似與此尊有別。如冰誐羅爲赤褐色、黃褐色之義，爲太陽侍者之名，則與火曜星之義較爲契合，然火曜星之梵名爲 Aṅgāraka（盎伽羅迦），故與冰誐羅之同異未詳。身形呈肉色女形，左手作拳安於腰，右手在胸前持火聚，坐於荷葉座。真言爲：唵（oṃ）嚩日羅（vajra，金剛）冰誐羅（pingala，褐色）娑縛賀（svāhā）。〔宋譯教王經卷十、賢劫十六尊軌、祕藏記〕
hà cát sâm
4778請參閱 莊嚴王陀羅尼咒經 或大乘無量壽莊嚴經 請參閱 大乘莊嚴經論 請參閱大乘莊嚴經論 或 大莊嚴經論 請參閱 大乘莊嚴寶王經 （Hodgson, Brian Houghton; 1800～1894）英國之東方學學者、外交官。十八歲即至印度，任東印度公司職員、外交官；任職於波斯、尼泊爾時（1833～1848），對印度殖民地之經營，獻策良多。一八四八年退職後，棲隱於喜馬拉雅山山麓，專心研究動物學、地理學、人類學、語言學。蒐集一萬種以上之鳥類，並介紹尼泊爾、西藏之風俗、文物。致力於三百八十一部梵語大乘教典之寫本類之蒐集、翻譯、刊行，並將梵語佛教教典介紹至歐洲，引起甚大之反應。其中，金剛針論（梵 Vajrasūcī）乃梵語佛典之最早英譯本（1828）。其著作有：Illustrations of the Literature and Religion of the Buddhists, 1841；Essays on the Language, Literature and Religion of Nepal and Tibet, 1874；Aborigines of India; Sketch of Buddhism, derived from Buddha Scriptures of the Nepal；Miscellaneous Essays relating to Indian Subjects, 2 vols., 1800 等。被視為真正研究佛教之拓荒者。
hà da yết lợi bà tượng pháp
2759全一卷。譯者佚名。為密教有關馬頭觀音之儀軌。又稱賀耶揭哩婆儀軌。今收於大正藏第二十冊。何耶揭唎婆，為梵語 Hayagrīvaḥ 之音譯，意譯作馬首，即指馬頭觀音，為密教八大明王之一。本經內容敘述馬頭觀音之畫像法、咒詛法，並宣說療病、乞食之印明及縛鬼、消除婬、護身之咒。此外，同類經軌尚有：(一)何耶揭唎婆觀世音菩薩受法壇，全一卷，譯者佚名，收於大正藏第二十冊。(二)何耶揭唎婆觀世音菩薩法印咒品，全一卷，阿地瞿多所譯，收於大正藏第十八冊。
hà diệp toà
4778指荷葉所敷之座。荷，即蓮。密教金剛界之諸天、胎藏界釋迦院之諸大聲聞，皆以荷葉為座。據大日經疏演密鈔卷九之解釋，謂此等諸尊未有菩提之種，故僅以荷葉為座，而不以花臺為座。〔大日經卷五〕
hà diệp đoàn đoàn
4779禪林用語。團團，即圓形。圓如荷葉之意。謂荷花之葉如月圓，於禪林中，引申為徹底圓滿之意。五燈會元卷五夾山善會章（卍續一三八‧九四上）：「荷葉團團團似鏡，菱角尖尖尖似錐。」
hà hoài
3335爲我國天台宗鼻祖北齊慧文之住處。河指河北，淮指淮南。摩訶止觀卷一上（大四六‧一中）：「南岳事慧文禪師，當齊高之世，獨步河淮。法門非世所知，履地戴天，莫知高厚。」故「河淮之流」，即指天台宗或天台宗之派義。（參閱「慧文」6021）
hà khẩu huệ hải
3333（1866～1945）日本之西藏探險家及佛教學者。大阪府界市人。明治二十三年（1890）出家。二十七年，師事雲照，又從興然學南傳佛教，因感於研究佛教必從原典入手，遂立志入西藏。明治三十年六月，自神戶出發，後止於西藏邊境之大吉嶺（Darjeeling），研習西藏語。明治三十二年一月，自尼泊爾入西藏，爲日本人最早入西藏者。因假稱西藏名 Śes-rab rgya-mtsho（慧海），而進入藏土學術中心色拉寺（藏 Ser-ra）之學院參究喇嘛教。後以國籍爲人發覺，乃遭放逐，遂經由印度返回日本。 返國後，刊行其「西藏旅行記」，引起世人對西藏之注意。翌年刊行「河口慧海師將來西藏品目錄」。三十七年九月，欲再度入西藏之途中，於尼泊爾蒐得大量梵文佛典寫本。大正二年（1913），入西藏，與班禪喇嘛約定，將以漢譯黃檗版大藏經與西藏譯刊本大藏經交換，並受達賴喇嘛之託，攜回其寄贈予東京帝國大學之西藏譯寫本大藏經，且蒐集他版之大藏經、佛像、佛畫、法器等，與其他地質、動植物之標本等，於大正四年八月返國。關於其所帶回之物品，據日本「美術資料」第一‧二（大正六年）所載，有奈塘版、德格版、卓尼版、抄寫本等各種西藏大藏經，並含有許多藏外佛典，使日本驟得豐富之西藏資料。 其後，講學於東京宗教大學（大正大學之前身），並從事於西藏文及梵文佛典之翻譯，致力於指導佛教宣揚會之組成等。大正十五年一月，師六十歲，捨戒還俗，提倡在家佛教。昭和十年（1935），經由北京至內蒙古勘查。晚年並從事東洋文庫藏和大辭典之編纂。昭和二十年逝世，享年八十。著有西藏文典、正真佛教等，翻譯有奈塘版西藏大藏經甘珠爾目錄、漢藏對照國譯維摩經、漢藏對照國譯法華經、漢藏對照國譯勝鬘經、入菩提行論、法句經等。氏一生所蒐集之梵文佛典寫本、西藏大藏經、西藏文典籍，分藏於東京大學、東洋文庫、大正大學等處。〔入藏の思ひ出（河口慧海，現代佛教一○五）、河口慧海傳（河口正）〕
hà lí na
2759梵語 hariṇa。又作阿履那、曷利拏、賀哩拏、何履那。總為麑鹿等之名。大威德陀羅尼經譯為山羊。大威德陀羅尼經卷七（大二一‧七八六上）：「阿難！彼中更有餘畜生所生四足眾類名字，所謂迦迦婆、迦俱茶、（中略）何履㑚（山羊）、舍舍迦（兔）。」〔玄應音義卷一、翻譯名義集卷六〕
hà mô thiền
6157禪林用語。貶指凝滯一邊而不能自在活用之禪者。又作蝦蟇禪。有二說：(一)謂蝦蟆僅能一跳而不解他術；故以此比喻認一知半解為是，而不通於他術之不活脫不自由之死禪。(二)指徒知坐禪者，其坐姿如蝦蟆坐荷葉，故有「蝦蟆禪」之稱。雲門錄即有（大四七‧五四九下）「這死蝦蟆」之語。又同書謂（大四七‧五五一中）：「拋釣釣鯤鯨，釣得箇蝦蟆。」此外，又有以蝦蟆口比喻饒舌者，如雲門錄卷中有（大四七‧五六四中）「某甲不欲開蝦蟆口」之語，即表示徒弄口舌，而於修道無益。〔宗統錄卷五、正法眼藏辨道話、碧巖錄種電鈔〕
hà sung
2758（292～346）晉代灊縣（安徽霍山）人。字道次。俊逸而能文章，成帝時（337）為宰相。後輔佐幼主，尊王攘夷，國家安定。秉性雍和，篤信佛法，興修寺宇，不遺餘力。又常與高僧交遊，持八關齋，結會誦經，終生不怠。永和二年卒，享年五十五，敕諡「文穆」。〔晉書卷七十七〕
hà thần tiểu tì
3335指恆河神。典出佛弟子畢陵伽婆蹉（梵 Pilinda-vatsa）之稱喚恆河神爲小婢。據諸經載，畢陵伽婆蹉生性憍慢，言語粗獷，除對佛陀與八大聲聞外，皆賤稱餘人爲「首陀羅」。又畢陵伽婆蹉患有眼痛，爲乞食常渡恆河，每至河邊，則彈指咄言（大二五‧七一上）：「小婢住！莫流水。」河即兩斷。一日，恆河神申訴於佛陀，佛陀乃令其懺謝，畢陵伽婆蹉即合掌對恆河神道：「小婢莫瞋！今懺謝汝。」大眾笑之。佛陀乃對恆河神謂，畢陵伽婆蹉於五百世以來皆生於婆羅門家，故夙性驕貴而輕賤他人。〔增一阿含經卷三弟子品、摩訶僧祇律卷三十、十誦律卷二十五、大智度論卷二、卷二十三〕（參閱「畢陵伽婆蹉」4736）
hà thừa thiên
2758（370～447）劉宋山東郯城人。性情剛愎。博學強記，通達諸學。武帝時官拜尚書祠部郎，出為衡陽內史。文帝時召為御史中丞，每有事故，必先諮問，後以洩密免官。承天素重儒道，不信佛法，與治城沙門慧琳相善，慧琳著「白黑論」，乖於佛理，承天撰「達性論」助之，批判佛教之報應說，主張「神隨形滅」，與宗炳、顏延之等人展開論辯。此外，又曾製作新曆，創十二補償律。有文集行世。〔弘明集卷三、卷四、廣弘明集卷五、卷七、破邪論卷上、宋書卷六十四、南史卷三十三〕
hà trạch tông
4779 即以禪宗六祖慧能之弟子荷澤神會為宗祖之禪宗派系。神會於唐玄宗時，住洛陽荷澤寺，故後世以荷澤稱之，其宗派亦被稱為荷澤宗。神會極力主張南宗頓悟為禪宗之正系，北宗漸悟為傍系；一生致力於彰顯南宗禪，致使六祖後之禪風形成北漸南頓之對立情勢。神會之弟子有住太行山之磁州法如、洛陽同德寺之無名、荊州國昌寺之行（惠）覺、沂州寶真院光瑤（寶）、進平、河陽空、福琳、雲坦、道隱等。又法孫有無名之法嗣清涼澄觀、雲坦之法嗣全證、道隱之法嗣辯真等。據圭峰宗密之「禪門師資承襲圖」記載，荷澤宗法系，次第為荷澤神會、法如、惟忠、道圓、宗密。然近年之史實研究證實為淨眾寺神會、南印、道圓、宗密。荷澤宗真正開展乃於石頭希遷（677～744）及南嶽懷讓（700～790）之法系，至宗密（780～841）之後則漸衰落。 「知之一字，眾妙之源」為荷澤宗之宗要。「知」即靈知，為達磨所傳空寂之心。迷於此知，故起我相（自我之心），妄計有「我、我所」，視客觀之外境為自己所有，常不能脫離自他、善惡等相對待之世界。若了悟空寂之知，愛惡之心自然淡薄，悲智自然增明，罪惡自然斷除，功行自然精進。 又宗密將代表當代（唐代）禪之荷澤宗總合傳統之華嚴教學，而主張「教禪一致」。此外，宗密對於馬祖道一（709～788）以後之洪州禪所主張「平常心是道」及「行住坐臥一切言語動作皆為佛性顯現」之看法，評之為無知作用下之「惡平等」見解。〔曆代法寶記六祖慧能章、洛京荷澤神會禪師廣語、景德傳燈錄卷二十八、中國禪宗史第七章（印順）、禪宗史研究（宇井伯壽）〕
hà trạch tự
4779請參閱 顯宗記 位於河南洛陽。唐代天寶 四年（745），神會（禪宗六祖慧能之法嗣）受詔住於本寺。神會極力主張「頓悟說」之南宗禪為禪宗之正系，故本寺乃成為抨擊北宗「漸悟說」之所。〔曆代法寶記六祖慧能章、荷澤顯宗記〕
hà tính
2758為我國禪宗四祖道信與五祖弘忍之機緣問答語句。據景德傳燈錄卷三「五祖弘忍章」載，弘忍七歲時，在黃梅路遇道信，道信問弘忍（大五一‧二二二中）：「子何姓?」弘忍遂謂：「姓即有，不是常姓。」此一對話，常被後世禪徒拈用為參禪悟道之主題，為禪宗著名之古則。一般認為道信所問之「子何姓」非指尋常姓氏之姓，而係用表不可限定之佛性，故弘忍答以「不是常姓」正表示其所契入當時問語之機。
hà tự sinh
2758禪林用語。<一>又作何似。即「如何」之意。龐居士語錄卷上（卍續一二○‧三○上）：「士纔接茶，林乃抽身退後曰：『何似生?』士曰：『有口道不得！』」 <二>即似何物之意。碧巖錄第六則頌「上下四維無等匹」之評語（大四八‧一四六中）：「何似生?上是天，下是地，東、南、西、北與四維，有什麼等匹?爭奈拄杖在我手裏。」此即表示無任何東西與其類似之意。
hà xuất đồ lạc xuất thư
3334禪林用語。指超越人力之天地大法；又指奇異殊勝之祥瑞事蹟。河圖、洛書原爲我國古代儒家關於周易、洪範二書來源之傳說。周易繫辭：「河出圖，洛出書，聖人則之。」河圖即八卦。據孔傳及孔穎達疏之說，伏羲氏統治天下之世，有龍馬出河（黃河），伏羲遂依準其文而畫八卦，稱爲河圖，此即周易來源之傳說。又夏禹治水時，洛水（黃河之支流）出現神龜，背負有文，其數至九，夏禹乃採用其法，作成九疇，稱爲洛書，此即洪範來源之傳說。 此二傳說，均爲我國古代儒家試圖說明文化道統一脈相傳之淵源而產生之神話，禪林師家則轉申其意，用以形容奇特而超乎人爲或異乎尋常之事。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九九一中）：「天基節上堂：『河出圖，洛出書，雷霆變化，鬼神莫測其由，且道是何祥瑞?』良久：『聖人復生。』」〔晉書五行志、北周甄鸞注數術記遺九宮算、隋書經籍志〕
hà yến
2759（?～249）三國曹魏南陽宛人。字平叔。早年即以才秀出名。曹操納其母為夫人，故與王室關係密切。態度倔傲，好論玄學，常仿太子裝束；文帝厭憎其行止，明帝斥其浮華，不願重用。其後，曹爽與司馬懿爭權，晏與爽結納，終為懿所殺。晏與王弼首開西晉正始清談之風。著有無名論、首論、無為論、論語集解等。〔釋氏稽古略卷一、佛祖統紀卷二十六〕
hà điêu a na hàm kinh
4779全一卷。東晉竺曇無蘭譯。又稱呵雕阿那鋡經、呵雕阿那含經。收於大正藏第十四冊。內容敘述呵雕阿那鋡奉行佛陀所說之四事，即：(一)布施，(二)善說，(三)瞻視同學給足有無，(四)同學者財共不計等。佛陀又讚其所行八事，即不求、自信、自羞、自慚、精進、自觀、得禪、黠慧等，皆不欲人知，以免擾人。〔歷代三寶紀卷七、開元釋教錄卷三〕
hà đông liên giác
2759（1875～1937）清末民初人。本姓張，廣東新安人。香港何東曉生爵士之夫人。因遊南京棲霞山寺，見舍利塔放光，對佛法生起敬信。嘗於香港捨宅創辦東蓮覺苑，施設女子佛化教育，並請靄亭法師主持。又發行「人海燈」雜誌，宣揚佛法。此外，更在青山及其他地區創辦義學，教育貧苦民家子弟，促進佛教普及民間。
hà đông đại sĩ
3334即唐代之名士裴休。氏爲河南濟源（一說山西聞喜）人，字公美。生卒年不詳。先後任官監察御史、戶部侍郎兼諸道鹽鐵轉運使、昭義節度使、河東節度使兼鳳翔尹等，卒於吏部尚書太子少師。享年七十四。裴休資性寬惠，志操堅正，擅長文章、書法，尤精研佛法，嘗與唐末溈仰宗之祖溈山靈祐論究玄旨，又隨華嚴宗五祖圭峰宗密研學華嚴，中年以後不食葷腥，而以齋居焚香、誦經讚唄爲法樂，世人美稱爲河東大士。（參閱「裴休」5912）
hà đảm
4779荷，置物於背；擔，置物於肩。與「荷負」、「荷法」同義，皆謂護持佛教大法，擔負佛法相續之責。〔禪苑清規卷二小參〕
hài cốt
6370又作骨鎖。即白骨，係屍體腐朽後所遺留之骨骼。相當於梵語 śaṅkara（商羯羅）。或單指髑髏。又行者為制伏貪煩惱，而觀想人之身體為白骨連鎖之修法，稱為骨想，或白骨觀，為九想之一。日本一休禪師曾寓白骨之夢，以說明法門之奧義。（參閱「九想」150）
hàm cái tương ưng
3082函即盒。以盒與蓋緊密相合，了無縫隙，引喻兩物一致、無礙。又作函蓋相稱、函蓋合。據大智度論卷二載，諸法無量，智慧亦無量，二者之相配無數又無邊，猶如函大則蓋亦大，函小則蓋亦小。又如能照之智與所照之境相契，或所說之法與眾生之機相合。此外，亦指師徒之機緣授受相合，或事理契合而不二之旨。〔大智度論卷三十六、法華經玄義卷二、大日經疏卷三、參同契〕
hàm hoa
2832又作含花。往生淨土者尚含於蓮花中，其花未開，不能見聞三寶，稱為含華。係上品中生以下至下品下生之人所受。即有善根而疑惑佛智者，雖得往生，仍有此厄。善導觀經疏定善義（大三七‧二六四上）：「明修因正念，不得雜疑，雖得往生，含華未出，或生邊界，或墮宮胎。」（參閱「胎宮」3934）
hàm khả
4073（1611～1659）明代曹洞宗僧。又作函可。惠州博羅（位於廣東）人，俗姓韓。字祖心，號剩人。才華超絕，早歲習儒，性喜任俠。其父為萬曆年間之禮部尚書，甚負聲望。父歿之後，投宗寶道獨禪師剃髮，依止參究而嗣其法。崇禎十七年（1644）入南京請藏，適逢兵亂，遂留止該地。未久，洪承疇欲迎往敘舊，師以詩譏其負明，承疇愧怒，乃請誅之，遂謫遷遼陽千山朝陽寺。於寺敷座說法，深受崇仰。順治十六年示寂，年四十九，法臘二十。著有千山剩人和尚語錄六卷。〔五燈全書卷一一六〕
hàm kiệt
3763請參閱 叢林校定清規總要 （1118～1186）宋代僧。臨濟宗楊岐派分支虎丘派僧。福建福清人，俗姓鄭。號密菴（密庵）。母夢廬山老僧入舍而生，自幼穎悟。出家爲僧，遍參知識。後至衢州（浙江）明果庵，參謁應庵曇華，得大悟，受印可，出住烏巨庵。歷主祥符蔣山華藏、徑山、靈隱、天童諸名剎。淳熙十三年示寂，享壽六十九，法臘五十二。著有密菴和尚語錄一卷。〔釋氏稽古略卷四、明高僧傳卷八〕
hàm nhuận
3763宋代天台宗山外派學僧。越州上虞人，俗姓鄭。字巨源。生卒年不詳。七歲師事等慈寺之子明，精通律藏。後遊天台，讀智者大師三觀之書有省悟處。謁錢塘開化寺之慶昭，更求深造，博究淨名、法華、涅槃、楞嚴等義理，得其心傳，慶昭乃分座而處之。景德四年（1007）上虞宰裴煥等迎回等慈寺，宣演淨教。慶昭示寂前，授以爐拂，師乃繼席梵天寺。天禧中，持山外派之主張，抗四明知禮，批議其說。天聖三年（1025），遷會稽永福寺，隨從者五百以上。日日遣眾行化，遠近靡不崇其德。著有指瑕、籤疑等。〔佛祖統紀卷十、釋門正統卷五〕
hàm quang
2832唐代譯經僧。不空三藏之弟子。開元二十九年（741）隨不空至師子國，天寶六年（747）歸唐，住保壽寺。永泰二年（766），任五臺山金閣寺之修功德使，並於金閣寺創建密灌道場。譯述有毘那夜迦誐那鉢底悉地品祕要、大聖歡喜雙身毘那夜迦天形像品儀軌各一卷。其餘事蹟與生卒年均不詳。
hàm quỹ
3082即盛置物品之櫃。僧堂中，大眾於該櫃之上半部放置法服、蒲團等物，下半部放置寢具。在眾寮中，則稱經櫃。禪苑清規卷一（卍續一一一‧四三九下）：「如堂中有函櫃，即收行李安函櫃中。」〔禪林象器箋器物門〕
hàm sơn
6220（1546～1623）明代僧。安徽全椒人，俗姓蔡。名德清，字澄印，號憨山。十二歲從金陵報恩寺永寧誦習經教。十九歲出家受具足戒，並至棲霞山從法會受禪法。以慕清涼澄觀之為人，自字澄印。萬曆元年（1573）遊五臺山，愛憨山之奇秀，遂取此為號。歷住青州（山東）海印寺、曹溪寶林寺等，宣揚禪宗。倡導念佛與看話頭（禪宗之古則公案）雙修。熹宗天啟三年十月示寂，世壽七十八。世稱憨山大師。與袾宏、真可、智旭，並稱明代四大高僧。著述宏富，有楞嚴經通議十卷、觀楞伽經記八卷、法華經通義七卷等行世。弟子福善、通炯等匯編其遺文，題為憨山老人夢遊集（又作憨山大師夢遊全集），凡五十五卷（古本四十卷），另有其自著之年譜二卷。〔憨山老人自序年譜實錄（憨山老人夢遊集卷五十三、卷五十四所收）、釋鑑稽古略續集卷三、五燈嚴統卷十六、高僧摘要卷三、淨土聖賢錄卷五〕（參閱「德清」6013）
hàm thức
2833梵語 sattva，巴利語 satta。音譯薩埵。意譯有情、眾生。即指含有心識之有情眾生。指一切生物。又作含靈、含生、含類、含情、稟識。以一切眾生皆有心識，故稱含識；此總攝六道之有情眾生。四十華嚴卷二（大一○‧六七○中）：「普轉妙法輪，利益諸含識。」大寶積經卷三十七（大一一‧二一五中）：「假使三界諸含靈，一切變成聲聞眾。」〔俱舍論卷十二、四分律行事鈔資持記卷上四之一〕
hàm trung giáo
2832指天台所判藏、通、別、圓等化法四教中，密含中道義理之通教。通教為大乘教法之初門，其所說「如幻即空」的教義中含有「非有非空」的中道之理，故稱含中教。計有二義：(一)通教雖無中道之名，然利根之菩薩了見通教「體空」之真理，由是而通入第三之別教（別接通）或第四之圓教（圓接通）；故能被接化之通教，稱為含中教。(二)通教不說「佛性常住」，原本不能視為中道，但如其教義所說「不生不滅」之理，就佛意而言，則已然密詮中道，故稱含中教。〔法華玄義釋籤卷二十三、摩訶止觀卷六下〕（參閱「通教」4803）
hàm tạng khí
2832即密教供養諸尊時，用以裝置塗香之塗香器，為六器之一。行者自行修法畢，先將前供、後供之供花及花鬘器、閼伽器等中之殘餘花及供臺上之水滴等皆置入塗香器中，其次取塗香器、花鬘器、閼伽器等依次重疊，置於塗香器之器臺上；以塗香器藏置諸等之物，故稱為含藏器。然此作法之次第應先行後供，次行前供。又六器即分別裝置燈、飯、花、塗香、閼伽、香等六種供養物之器物，通常皆次第配當彌陀、釋迦、文殊、普賢、觀音、彌勒等諸尊；其中，塗香器配當普賢，而普賢又表示八識中之第八識，即含藏識，故塗香器又稱為含藏器。
hàn dũ
6542（768～824）唐代古文家。字退之。鄧州南陽（河南南陽）人，先世居昌黎。讚揚儒家，反對佛教、道教，富文名；蘇軾嘗稱其文起八代之衰。憲宗時，官至刑部侍郎。後以諫迎佛骨事貶為潮州刺史。嘗問道於大顛和尚。〔舊唐書卷一六○、唐書卷一七六〕
hàn hành
4927日本佛教用語。即佛教徒於冬季嚴寒之日，或坐禪，或托鉢、誦經等，作忍耐寒氣之修行。又作寒修行。有寒垢離、寒念佛、寒詣等數種。寒垢離意謂沐浴寒水，除身心之垢穢，以祈願神佛降福；寒念佛即僧俗叩鉦念佛或唱和讚，而繞行於市街；寒詣即於寒夜參詣神社佛寺以祈念，又稱寒參。普通以一日、三日、七日、二十一日或三十日等為期，信徒一般皆裸身、跣足，或僅著白衣，焚護摩以禦寒，取水垢離，並參拜神社寺院一百次等；即以寒日之苦行祈求神佛加庇，認為其功德勝於平常季節。（參閱「垢離」3766）
hàn khổ điểu
4928又作雪山鳥。棲止於喜馬拉雅山，不築巢，故夜間備受寒苦，俟白晝日暖又忘寒凍之苦。一般常以此形容人之善忘，與「過了喉嚨就忘了熱」之諺語有異曲同工之妙。於印度，又傳說寒苦鳥能作無常偈，雌鳥鳴曰：「寒苦逼身，夜明造巢。」雄鳥則鳴曰：「今日不知死，明日不知死；何故造作棲，安穩無常身?」
hàn lâm ngũ phụng tập
6279凡六十四卷。係奉日本後陽成天皇之敕旨，而完成於元和九年（1623）之漢詩集。為「五山文學」初期至江戶初期集大成之作。其中金地院崇傳之序與剛外令柔之跋均收於大日本佛教全書。
hàn lô trục khối
6542禪林用語。韓獹，乃戰國時代產於韓國之名犬。又作狂狗逐塊。原意謂向犬投土塊，犬竟誤認土塊為食物，遂盲目追逐之；於禪林中，轉指禪徒並無自己真正之見解，僅於言句上詮解，或執著於事物之形迹、捕捉枝葉末節等，而欲了達事物之真相，可謂徒勞無功。〔碧巖錄第四十三則〕
hàn quốc phật giáo
6537佛教東傳朝鮮半島，據三國史記卷十八等載，高句麗小獸林王二年（372），中國前秦苻堅遣使者及僧順道齎來佛像、經論；又二年，秦僧阿道來朝。翌年，敕為二僧建肖門寺及伊弗蘭寺，是為韓國有佛寺之始。又十年（384），印度沙門摩羅難陀至百濟宣教，新羅則遲至五二八年始見佛教興隆。 佛教初傳朝鮮半島時，與當時半島上原有之 習俗相融合，目的僅在祈福，此為初傳時之相容時期。至六世紀初，名師輩出，如百濟僧謙益求法印度，攜回梵本阿毘曇藏及五部律，譯出律部七十二卷，是為百濟律宗之祖；時曇旭、惠仁等並著律疏三十六卷，皆奉藏於臺耀殿。高句麗僧惠慈於推古天皇三年（595）至日本，後與百濟僧惠聰同至飛鳥法興寺，並同為聖德太子之師；惠聰後被推許為佛教棟樑。 於高句麗、百濟、新羅等三國之中，以新羅佛教最盛，入中、印求法者最多，高僧亦輩出如雲，其中，圓光於南朝陳時來中國遊學，精通涅槃、成實、攝論等學。元曉來唐未果，曾注釋佛經八十一部，闡揚一乘圓教。義湘亦來唐參謁中國華嚴宗二祖智儼，返國後大力弘傳華嚴宗。又慈藏曾與弟子僧實等十餘人來唐，歸國後，攜回大藏經一部及諸幡幢、花蓋等，王曾命於芬皇寺講大乘論，其思想以律學及華嚴為主，曾建通度寺戒壇及大和寺塔。圓測於十五歲來唐，曾參學各處高僧講筵，專學唯識學，曾蒙唐太宗頒賜度牒。惠通弘傳密法，為真言宗祖師。至新羅統一時期（668～935），佛教已漸脫離中國，樹立朝鮮佛教獨特之教學。 諸宗之中，以禪宗傳入較晚，卻後來居上。最早將禪宗傳入韓國者為法朗及其門人信行（704～779，一名神行），信行所傳者為中國北宗神秀之法脈。信行之後，有道義者，曾來唐參謁智藏，並嗣其法，歸國（821）後，欲興南宗禪法而不果，遂於雪岳山隱居，後由再傳弟子普照大興其宗風。道義之同門洪陟，於智異山創建實相寺，大興禪法，是為朝鮮佛教「禪門九山」之濫觴。 禪門九山無不源於中國曹溪六祖慧能，然與中國禪宗五派（臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼）並無關連。九山者，實相山派、迦智山派、闍崛山派、桐裏山派、聖住山派、師子山派、曦陽山派、鳳林山派、須彌山派。此外，淨土信仰亦頗盛行。西元九三五年，新羅為高麗所敗，佛教亦出現另一嶄新之面貌。 於高麗時代（935～1392），教宗與禪宗盛行，尤以禪宗，繼新羅末期之教勢而盛於高麗時代全期；華嚴宗與法相宗亦各形成其宗派，而持續教脈。自大覺國師義天以後，成立天台宗，給予教禪兩宗影響甚鉅。高麗時代之佛教，正值外敵侵入與國家混亂之難局，欲以佛德或神力克服此一情勢，而有諸種法會、法席、道場、設齋等佛事之設置，此乃「祈福禳災，鎮護邦國」之國家思想的形成。據東國通鑑等載，太祖即位（918）時，即設八關會、燃燈會；翌年將都城遷往開城，於建宮殿之同時，於京內創建法王、慈雲、王輪、內帝釋、舍那、天禪、新興、文殊、圓通、地藏等十寺。光宗（950～976 在位）於城南建大報恩寺為太祖追福。並設僧階，定國師、王師之制；時毘盧遮那懺悔法、無遮水陸會、齋僧等佛事頻繁。顯宗（1010～1031 在位）時，為攘斥契丹之兵，而發願雕刻大藏經，此即高麗藏之初雕版。於高宗（1214～1259 在位）時，因蒙古兵入侵，藏於符仁寺之初雕版全毀於戰火。至西元一二五一年，經過多年之努力，再雕版大藏經始告完成，總計六五二九卷八一二五八版，收藏於江華城西門外大藏經板堂，後移至海印寺收藏迄今。 高麗時代之高僧輩出，如早期之道詵、廣學、大緣、法印、利嚴、慶甫、利讓、璨幽、允多等，其中，利嚴為太祖之師，璨幽曾來唐，依投子山大同修學，並得其心印，歸國後，曾受太祖、惠宗、定宗、光宗等四代帝王皈依，光宗特賜「證真大師」之號，並封為國師。此外，如智宗、道峰等，均曾來宋參學，受永明延壽之心印，歸國後，活躍一時。舉揚華嚴學之均如，頗受光宗崇信，嘗致力於南岳智異山、北岳浮石寺等二派華嚴學之融合會通。 開立天台宗之大覺義天，為文宗之第四王子，十一歲出家，於靈通寺爛圓處得度，並修學華嚴教觀。於宣宗二年（1085）來宋，歸國時攜回章疏等三千餘卷，後編成「新編諸宗教藏總錄」三卷，並著有「新集圓宗文類」等十餘部三百餘卷。 高麗時代之佛教，自天台宗立宗後，原來興盛之禪宗（曹溪宗）逐漸衰頹，雖有坦然等高僧極力挽回禪宗之頹勢，卻一蹶不振，直至普照知訥時，始中興禪宗，形成一新局面。 高麗時代之佛教，於王室及為政者之保護下得以成長興盛，至西元一三九二年高麗滅亡，佛教亦隨之呈現衰勢。李朝建國後，強烈的興儒排佛思潮，令佛教趨於抑壓受難之時代。睿宗（1469 在位）曾訂定度牒之制，員額為禪宗、教宗各三十名；此外又禁止寺剎之創建。其後之成宗（1470～1494 在位）、燕山君（1495～1505 在位）、中宗（1506～1544 在位）等諸帝皆採排佛政策。至明宗（1546～1567 在位）之初年，太后攝政，欲復興佛教，故佛教一度顯現再興之機，然其後因明宗親政，恢復興儒排佛政策，佛教遂再陷頹敗之勢。惟此時期仍見高僧大德，如無準己和（1376～1433）撰「顯正論」以駁斥排佛論；西山休靜（1520～1604）大振禪風，今韓國僧徒多屬此法系。與休靜法系抗禮者，有浮休善修（1543～1649）與碧巖覺性（1575～1660）之法系。另有晦庵定慧（1685～1741）著「華嚴經疏隱科」、「禪源集都序著柄」，與鏡嚴應允（1703～1804）二人並稱教禪兩宗之大宗師。李朝末期，因諸師之努力，終於一八九五年解除僧侶不得入京之禁令，四年後，於京師創建元興寺，並設置「朝鮮佛教總宗務所」，朝鮮佛教乃得復甦。 一九一○年，日本併吞朝鮮，翌年發布「朝鮮總督府寺剎令」及「寺剎令施行規則」，而將教團分為三十本山（一九二四年加華嚴寺成為三十一本山），形成三十個教區。一九一二年將朝鮮佛教稱「禪教兩宗」，並以覺皇寺為中央教堂，而設置三十本山會議所。三十本山則各制定寺法，後因反對教團被總督府監督，乃於一九二一年召開全國僧侶大會，決議於覺皇寺設置「朝鮮佛教禪教兩宗中央總務院」，以統轄全國寺剎；翌年反對派亦於覺皇寺設置「朝鮮佛教禪教兩宗中央教務院」。一九二五年兩院達成協議，合併組織「財團法人朝鮮佛教中央教務院」，以為中央統一之宗務機構，統轄全國三十一本山。其後將宗名改為「曹溪宗」，並建立太古寺作為其總本山。 此外，圓佛教為新興於本世紀初之佛教宗派，創教者少太山（1891～1943）以修行門（真空妙有）與信仰門（因果報應）為基本教義，立精神修養、事理研究、作業取捨等三學，以教化信徒，並創立圓光大學培育人才，教勢頗盛。 於佛教教育方面，一九○六年於元興寺創建「明進學校」以為僧侶之教育機構，該校後來改組為「佛教師範學校」。一九一六年中央總務院於漢城設立「佛教中央學林」，為培養教界人才之學林，以修身、宗乘、餘乘、宗教學、布教法，及哲學、理、數、史、地等一般學科教育青年僧侶。同時在地方亦以寺院為中心而成立地方學林。然因中央學林曾為韓國獨立運動之根據地，故於一九二二年遭廢止。其後屢經變遷，而於第二次世界大戰後成為東國大學。 佛教之教育機構除上述之外，尚有中央僧伽大學，及附設於寺院之講院等。其中，東國大學及圓光大學成為韓國佛教研究之二大中心，並產生諸多傑出學者。佛教期刊、學報方面，自一九一○年發行佛教雜誌「圓宗」後，陸續有朝鮮佛教月報、海東佛報、佛教振興會月報、朝鮮佛教界、佛教、佛教學報、韓國佛教學、韓國宗教、圓佛教思想等刊行。 現代韓國佛教分為十八宗派，其中，以曹溪宗與太古宗為二大主流，茲據韓國寺剎資料叢書４（1983）所載，將主要宗派之僧侶數（總數二○七五五）及信徒數（總數一一一三○○○○）列表如下。 韓國之宗教，尚有基督教、天主教、儒教、天道教等宗教。天主教約於二百年前傳入韓國，戰後基督教甚盛，其教勢幾有凌駕佛教之勢，至一九八三年，教徒人數已逾九十四萬。〔日韓佛教研究（現代佛教學術叢刊(82)）、朝鮮佛教通史（李能和）、韓裈仏教史（愛宕顯昌）、韓裈仏教史（金煐泰）〕
hàn sơn
4925唐代隱士。居浙江天台始豐縣西四十公里之寒巖幽窟中，因不詳其姓氏，故以「寒山」稱之，又稱寒山子或貧子。寒山常至國清寺，時寺中有僧名拾得，任食堂之職，與寒山交友，每收拾眾僧殘食菜滓，藏於巨大之竹筒中，若寒山子來，二人即負之而去。 寒山之行逕極怪誕，跡近於顛狂，來至國清寺中，或於廊下徐行，或時叫躁凌人，或望空漫罵，寺僧不耐，以仗逼逐之，輒翻身撫掌，呵呵大笑而退。所著衣衫破敗，形容枯槁，以樺皮為帽，履大木屐。好吟詩唱偈，發為辭氣，常契於佛理。台州刺史閭丘胤曾慕名相訪，寒山見太守來，與拾得連臂笑傲出寺而避之。閭丘胤復往寒巖謁問，並送衣裳、藥物等。寒山高聲言曰（大五○‧八三一下）：「賊！我賊退！」收身入於巖穴，復言：「報汝諸人，各各努力。」巖穴即自行封合，杳無蹤跡。寺僧道翹尋檢其遺物，唯於山林間得詩頌三百餘首，因編錄之，題名寒山詩。 據祖堂集卷十六、宋高僧傳卷十一等載，溈山靈祐禪師曾在天台山會見寒山；另據古尊宿語錄卷十四載，趙州從諗禪師亦曾與寒山相互問答。其族姓不詳，年代亦有異說，或謂係唐玄宗先天年中之人，或謂係太宗貞觀年中之人，或憲宗元和年中之人。據近人考證，生於睿宗景雲初年，代宗大曆年間隱居於天台山。傳說其為文殊菩薩之化身，與豐干（彌陀化身）、拾得（普賢化身）號稱「三聖」，或稱「三隱」。又以三者皆隱棲天台山國清寺，故亦稱「國清三隱」。清雍正十一年（1733），封寒山為「和聖」，拾得為「合聖」，並稱「和合二聖」或「和合二仙」。〔宋高僧傳卷十九、景德傳燈錄卷二十七、佛祖統紀卷三十九、佛祖歷代通載卷二十、釋氏稽古略卷三、天台山國清禪寺三隱集記〕（參閱「拾得」3825）
hàn sơn thi
4927凡三卷。唐代國清寺道翹編。集錄寒山之詩頌三百餘首，概為五言律詩。其詩清奇雅致，一洗六朝豔麗綺靡文風之流弊，而專注於心靈與智慧之活潑展現，風格獨具。附錄豐干詩、拾得詩，三詩合稱三隱集。卷首有台州刺史閭丘胤序。本書之異本有宋淳熙十六年（1189）禹穴沙門志南輯本，及明代計益軒刻本。
hàn sơn tự
4926位於江蘇吳縣（即蘇州）西之楓橋鎮。又稱楓橋寺。開創於南朝梁代天監年間（502～519）。相傳唐元和年間，寒山、拾得在此結草庵，其後，希遷創建伽藍，號寒山寺。該寺因唐代詩人張繼之「月落烏啼霜滿天，江楓漁火對愁眠；姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船」一詩，而名聞天下。另一說以為舊名妙利普明塔院。宋太平興國年間，節度使孫承祐建浮圖七級。嘉祐年中，改稱普明禪院。元末燬於兵火，明洪武年中重修，其後再經多次修繕；寺中供有寒山、拾得、豐干之像，並有鐘樓、藏經閣等建築。今已荒敗，不復舊觀。惟本殿尚有出於近舟手筆之寒山、拾得石刻，偏殿刻有文徵明親筆之楓橋夜泊詩壁碑，另有清光緒三十一年（1905），日人伊藤博文所贈之鐘。門外有石橋，名為楓橋。〔古今圖書集成職方典第六七八、第六八六、神異典第一一五、大明一統志卷八、大清一統志卷五十五、蘇州府志卷四十、支那佛教史蹟評解第二〕
hàn sơn tự chí
4927凡三卷。清代葉昌熾撰。為寒山寺之寺誌。民國十一年（1922）刊行，收於中國佛寺史志彙刊第一輯。本書於清宣統三年（1911）修纂，分為十門。卷一包括志橋、志寺、志象、志鐘，卷二包括志碑、志僧、志產、志遊、志事，卷三包括志詩，並附以寒山拾得事蹟、寒山詩集解題及諸家書牘詩話序跋考證。
hàn thanh tịnh
6537（1873～?）名德清，別署清淨居土，故佛教界多以「韓清淨」稱之。為繼唐之後復興唯識學大宗匠之一，與歐陽漸齊名。民國十六年（1927），和徐森玉等居士組織「三時學會」，與歐陽漸之「支那內學院」均以研究唯識著稱，當時有「南歐北韓」之譽。氏治學精審，窮究瑜伽師地論之本論，並兼及十支末論，能於瑜伽師地、攝大乘等論書，字句熟背而直言出處。氏又致力於印行唯識學之古籍，講學著述之際，亦力持古義，於華北佛學之開展，頗有啟迪之功。其畢生心血悉集於「瑜伽師地論科句披尋記彙編」一百卷，惟韓氏生前未能出版，直至四十八年，始由三時學會打字刊印百部。另著有唯識指掌、唯識三十頌詮句、成唯識論述記講義二冊、解深密分別瑜伽品略釋三卷等書。
hàn đồng
6537（1900～ ）江蘇海陵人。字叔龢，號法稱。江蘇法政大學畢業。為密宗紅教金剛上師。曾師事諾那呼圖克圖，後又得紅教法王敦珠仁波切之阿闍黎遙灌。氏任公職多年，晚年寡交遊，矢志閱藏，精勤持咒，早施食晚度亡，誓修度亡法五千壇，為時十四年餘。著有密咒與科學、民國六十年來之密宗、佛教概論藏密增語、天齡憶向道，及黑關修行記等。氏在臺設有蓮花精舍，並常弘法於臺灣各地。
hàng châu thượng thiên trúc giảng tự chí
3309凡十五卷，卷首另立一卷。明代僧廣賓撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。上天竺講寺位於浙江杭州西湖天竺山，肇建於晉天福四年（939），吳越錢忠懿王建天竺看經院；宋嘉祐年中，改稱靈感觀音院；元至正五年（1345），改名天竺教寺。清康熙五年（1666）寺毀重建，六十一年再毀，雍正九年（1731）重修，乾隆十六年（1751）御題「法喜寺」，故世稱法喜寺。寺志舊有李金庭所修之志、管廷芬之天竺山志稿十二卷。本寺志於光緒二十三年（1897）重刻行世。分爲七門：普門示現品、尊宿住持品、器界莊嚴品、帝王檀越品、宰官外護品、風範隆污品、詩文紀述品。其風範隆污品，於寺僧污行備書不隱，較他志獨存直筆，誠爲可貴。
hàng long bát
3987請參閱 龍王兄弟經 晉代高僧涉公嘗應苻堅之請，加持祈禱降雨，未久降伏一龍，入於涉公之鉢，瞬間乃降大雨。後世禪林中轉指通達佛道者於行住坐臥之間所顯現之自由裕如。永嘉證道歌（大四八，三九六上）﹕「降龍鉢，解虎錫，兩鈷金環鳴歷歷。」〔梁高僧傳卷十涉公章〕
hàng ma
3987梵語 māra-tarjana，或 māra-dharṣaṇa。意即對治、降伏惡魔。惡魔乃擾亂身心，障礙善法，破壞勝事，奪取慧命者，通常分爲心內之煩惱魔與心外之天魔，皆爲修行佛道之障礙，修行者可賴禪定或智慧力加以降伏。同時佛菩薩爲引導眾生，亦須以定慧之力降伏魔害。例如，不動明王所持之劍稱爲降魔劍，此即其象徵之意。傳說釋尊在菩提樹下端坐時，即有群魔來襲，然盡爲釋尊逐退，而後終成正等正覺。故降魔亦爲釋尊八相之一。釋尊降魔之事蹟，諸經所載甚多，如佛本行經卷三降魔品、佛所行讚卷三破魔品、普曜經卷六降魔品等均詳舉之。自古描繪釋尊降魔圖像之造立甚盛，其最著名者，乃印度阿旃多石窟第一窟正面佛龕前室右壁之釋尊降魔成道圖，被推定爲七世紀之作品。此外，右手垂膝上，左手提衣之印相，稱降魔印。右足置左股之上，復以左足壓右股，手亦以左居上之結跏趺坐，稱爲降魔坐。〔無量壽經、聖無動尊一字出生八大童子祕要法品、摩訶止觀卷八〕
hàng ma ấn
3987即降伏惡魔之印相。結此印時，右手垂於膝上，左手捉袈裟之衣角。另據密教歡喜母愛子成就法所載，其印相異於上舉，係二手內縛，二小指相鉤，二無名指各入左右之虎口，二中指豎合，二食指各捻二中指之背，二拇指各捻二中指之中節，稱爲降伏印。
hàng phục toạ
3986又稱降魔坐。乃結跏趺坐之一。凡坐皆先以右足壓左股，後以左足壓右股，手亦以左居上，稱爲降伏坐；其反之者稱吉祥坐。天台、禪宗等顯教諸宗多傳此坐。〔慧琳音義卷八〕（參閱「結跏趺坐」5186）
hàng tam thế minh vương
3986梵名 Trailokyavijaya。又稱月黶尊、勝三世、三世勝、降三世金剛菩薩。爲密教五大明王之第二，即五部中金剛部之教令輪身。配置於東方。密號最勝金剛。降服貪瞋癡三毒與三界，故稱降三世。其形像三面八臂，或四面八臂，色青。手執各種武器，背負火焰，足踏大自在天（摩醯首羅）與烏摩妃，表對治煩惱之意。於金剛界曼荼羅呈金剛薩埵之忿怒形，係大日如來所變現者，居於降三世羯磨會及降三世三昧耶會之東方月輪中。於胎藏界曼荼羅之持明院中，安置於般若菩薩與不動尊之間。〔三十卷教王經卷十林僧寶傳一、大日經疏卷五、金剛界曼荼羅尊位現圖鈔私卷三〕
hàng tam thế tam muội da hội
3985爲密教金剛界九會曼荼羅中之第九會，位於成身會之左下。於此會中，大日如來以降伏大自在天爲本誓，其餘諸尊亦皆住於降三世明王之本誓。此會之圖位悉同於前一會降三世羯磨會，然彼會係表事業具足之身相，而此會則表彼諸尊內證之德，故特列其三昧耶形。其中，金剛薩埵之三昧耶形爲八輻輪。乃摧破之具，用表眾生本具堅固清淨之菩提心；大自在天則表示根本無明。此會之尊數共七十三尊。〔三十卷教王經卷十二〕（參閱「金剛界曼荼羅」3547）
hàng tam thế yết ma hội
3986又稱降三世會。爲密教金剛界九會曼荼羅中之第八會，位於成身會之左方。於此會中，大日如來現忿怒之相，係表大日如來以金剛不壞之智來調伏難化之眾生。其兩足踏大自在天、烏摩妃，以示斷滅三世之煩惱、所知二障之相，故此會之諸尊住於降三世明王之羯磨身。其圖位形像與成身會大致相同，中央之大日住於智拳印，顯現降伏四魔之形，其旁之四佛及十六大菩薩亦皆交拳，現忿怒形。此會之尊數乃三摩耶會之七十三尊加上外四隅之四大明王（不動、金剛夜叉、軍荼利、大威德）， 合共有七十七尊。 〔三十卷教王經卷十、卷十一〕（參閱「金剛界曼荼羅」3547）
hàng đản hội
3986爲慶祝佛陀之誕生所舉行之法會，依慣例於每年四月八日舉行。亦稱佛生會、浴佛節、灌佛會。當日必裝飾花亭，內安置誕生佛，以甘茶沐佛，象徵佛陀誕生時自天降落之雨水甘露。〔佛本行經卷一、灌洗佛形像經、佛祖統紀卷三十六〕
hành
2551<一>梵語 saṃskāra，巴利語 saṅkhāra。音譯刪迦羅、僧娑迦羅。原為造作之意，後轉為遷流變化之意。(一)造作之義。義同於「業」。十二緣起中第二支「行」即屬此類。指能招感現世果報之過去世三業（身業、口業、意業）。亦即人的一切身心活動。(二)遷流變化，即「有為」之義。蓋有為乃由因緣所造，故係指無常之一切法。諸行無常中之「行」即屬此類。五蘊中之「行蘊」亦即此義。（參閱「十二因緣」337、「五蘊」1212、「行蘊」2567、「業」5494） <二>梵語 caryā 或 carita，巴利語 cariyā 或 carita。(一)意謂動作、行為。(二)指為到達悟境所作之修行或行法。如行解相應、行說一致、教行證、教理行果之「行」，意即對於知解言說之實地踐行。日本淨土真宗謂稱名念佛為大行。 <三>梵語 gamana。指進行、步行。行住坐臥（四威儀）之行即是此義。（參閱「四威儀」1728）
hành bà
2560指信佛修行之老婦。景德傳燈錄卷八浮盃和尚傳（大五一‧二六二下）：「有凌行婆來禮拜師，師與坐喫茶。」
hành bát
2563禪林規定以鉢盂喫粥飯，稱為行鉢。又公示行鉢 鉢排位（略稱鉢位）之名牌，稱行鉢排位榜。
hành bất thoái
2551指佛道修行之階位中，於行業至不退墮之位。與「念不退」、「位不退」並稱為三不退。又於初地得真唯識觀，捨二乘之心，於利他之行得不退，亦稱為行不退。另又與處、位、念，或信、位、證，或念、位、畢竟等之不退並稱為四不退。與信、位、證、煩惱等之不退並稱為五不退。 此外，日本淨土宗之祖源空所立之「行不退」，即以念佛等修行之功，以入於不退位之境地。（參閱「不退」984）
hành bố môn
2552次第行布門之略稱。行者，行列；布者，布置。乃華嚴宗就菩薩進趣至佛果之修行階位所立法門之一。為「圓融門」之對稱。華嚴宗判立由菩薩進趣佛果之階位為二門：(一)初後相即，初發心時，便成正覺者，稱圓融門。(二)初後次第，華嚴經第二會名號品至第六會小相光明品之二十八品，說十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等五十二位，凡夫可由此順序漸進至佛果位，稱為行布門。又六相圓融中，別相、異相、壞相屬行布門。（參閱「六相圓融」1280、「圓融門行布門」5415）
hành chứng
2567即修行與證悟。轉為依於佛道修行而證悟之意。〔大明三藏法數卷十三〕
hành cơ
2559（668～749）日本奈良時代僧。號行基菩薩。和泉（大阪府）人。十五歲至藥師寺學唯識、瑜伽。後遊化諸國，弘揚觀想法門與淨土之說，道俗從之者多達千人，常率弟子掘池築堤，開闢道路，架設橋樑，因違反僧尼令而遭禁。日本聖武天皇崇其盛德而歸依之，並協助其建立東大寺、國分寺。乃日本最早受封為大僧正（日本最高僧階）者。天平感寶元年示寂，世壽八十二。世稱其為文殊菩薩之化身。〔續日本紀卷七、卷十一、卷十七、行基年譜、行基大菩薩行狀記〕
hành cước
2562又作游方、遊方、遊行。謂僧侶無一定居所，或為尋訪名師，或為自我修持，或為教化他人，而廣遊四方。遊方之僧，即稱為行腳僧。與禪宗參禪學道之「雲水」同義。行腳僧於遊方時可隨身攜帶常用物件，然於物件類別及數量均有一定之限制。〔祖庭事苑卷八行腳條、林間錄卷下、釋氏要覽卷下〕（參閱「雲水」5328）
hành cảnh thập phật
2564指如來所得之十身。乃華嚴經所舉之十種佛身。為「解境十佛」之對稱。華嚴圓教之菩薩以真實之智解照見法界時，所觸目者，無論萬有萬法，皆視為佛身，簡約其類別為十種，統稱為解境十佛。行境十佛，謂華嚴圓教之菩薩完成修行時，體達究極之佛果；此一佛果乃超絕因位菩薩解了心之境界。又行境十佛僅係就一佛身之十德而分，其佛身乃十身具足之毘盧遮那，或稱周遍法界身。同時，其佛所悟之世界，稱十佛自境界。關於行境、解境二種十佛說，亦見於智儼之華嚴孔目章卷二。澄觀之華嚴玄談卷三中所說之「融三世間十身」，即相當於解境十佛，而「佛上自有十身」則相當於行境十佛。 舊譯華嚴經卷四十二離世間品舉出十佛名號如下：(一)無著佛，謂不執著涅槃（悟）、生死（迷），以完成真實之悟，而顯用於迷妄世界之故。(二)願佛，謂修成菩薩道之際，以生出誓願力之故。(三)業報佛，謂一切修行，以莊嚴而得之故。(四)持佛，謂以淨識（精神之主體）保持一切善之根本，以完成悟道之故。(五)涅槃佛，以常住於涅槃之故。(六)法界佛，以佛身遍滿一切法界之故。(七)心佛，謂佛遍滿於所有眾生之心中，而心即佛之故。(八)三昧佛，以常住於三昧之故。(九)性佛，謂表真實之本性遍一切處之故。(十)如意佛，謂對眾生隨心所欲，施以教化之故。上記乃以無著佛表示如來之總德，其餘九身則用以表示如來個別之德。 舊譯華嚴經卷三十七所舉十佛之中與上述不同者，即：(一)正覺佛，(四)住持佛，(五)化佛（應眾生之性質、能力，而示現之佛身）。此外，新譯華嚴經卷五十三、卷五十七所載不同者：(一)成正覺佛，(四)住持佛，(九)本性佛，(十)隨樂佛。〔華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷二、卷十四、卷十七、華嚴經疏卷四十二、卷五十一、卷五十三〕（參閱「十身」440、「解境十佛」5605）
hành cụ tam tâm
2554日本佛教用語。為「智具三心」之對稱。三心，即至誠心、深心、回向發願心，原出自觀無量壽經九品往生中之上上品，謂具足此三心者即可往生極樂淨土，後為日本淨土門所特重，並稱此三心為往生淨士之「安心」，意謂具足此三心即可安住心念，蓋因已具備往生淨土之必要條件。日本淨土門詳論「安心」一義時，認為「安心」若在智解方面，即僅止於對經論之理解者，稱為智具；「安心」若超越智解而發動念佛之起行，則稱行具。故智具三心乃未實之信念；行具三心方為如實之信念，由此乃可決定往生。（參閱「安心」2393）
hành do
2553修行之因緣由來。如六祖壇經中記載慧能之行歷傳記部分，稱為行由章或行由品。
hành duyên
2566以六度、四攝法等菩薩行，增長眾生善根，此種外緣、助緣即稱為行緣。（參閱「六波羅蜜」1273、「四攝法」1853）
hành dịch thần
2556即指能導致世間流行疾疫之惡鬼神。據卻溫黃神咒經載，有夢多難鬼、阿佉尼鬼、尼佉尸鬼、阿佉那鬼、波羅尼鬼、阿毘羅鬼、波提黎鬼等七鬼神，常吐毒氣以害人，中毒者頭痛寒熱，苦痛難言；然若有知其名字者，則不受該鬼神之毒害。大日經疏卷十一載，又有忙怛哩天，其真言能令人致大疾疫。
hành giả
2556<一>梵語 yogin。乃指觀行者，或泛指一般佛道之修行者。又稱行人、修行人。一般修念佛法門者，稱「念佛行者」。密教中，誦持真言、修供養法、護摩法等真言門之修行者，稱為真言行者。專持法華經之行者，稱法華行者。〔觀無量壽經、大日經卷一具緣品〕 <二>禪林中，行者乃指未出家而住於寺內幫忙雜務者。有剃髮者，亦有未剃髮而攜家帶眷者。據釋氏要覽卷上行者條載，善見律毘婆沙謂，善男子欲出家，而未得衣鉢，欲依寺中住者，稱為畔頭波羅沙。此畔頭波羅沙即行者之意。又據禪林象器箋職位門行者條載，舊說日本與我國之行者有別，日本之行者，雖剪除鬚髮，而行事與俗人同；在中國，則唯有僧人及沙彌剃髮而已，行者不剃髮，持守五戒。然若據日本之諸宗階級卷上載，喝食行者皆有髮。故知日本行者未必剃髮。 禪林之行者，依其職務不同而有諸多種類，如參頭行者、六局行者、副參行者、客頭行者、方丈客頭行者、茶頭行者、供過行者、門頭行者、喪司行者、執局行者、堂司行者、庫司行者、供頭行者、眾寮行者、方丈行者、庫司客頭行者、喝食行者、直殿行者、監作行者、直靈行者等。此外方丈之行者略稱方行，西堂之行者略稱西行，後堂之行者略稱後行，監寺之行者略稱監行，副寺之行者略稱副行，維那之行者略稱維行，典座之行者略稱典行，直歲之行者略稱直行，知客之行者略稱客行，首座之行者略稱首行、辨事，知殿之行者略稱殿行。又年少之行者，或寺院中服雜役之小沙彌，稱為童行、行童、道者、童侍、僧童。行者之居所，稱行堂、行者房、童行堂。行堂之主首，稱行堂主，或單稱堂主。〔敕修百丈清規卷二住持章訓童行條、持寶通覽卷下〕 <三>日本修驗道之「山伏」，亦通稱行者。彼等為得神驗之法，而於山野作苦行修練。山伏二字，具有「入法性真如之寶山，降伏無明煩惱」之義。例如修驗道之祖「役小角」即以常年跋涉深山幽谷、修練種種苦行而被稱為「役行者」。又近代日本有著一定之行裝，巡拜名山靈蹟者，亦稱行者。（參閱「山伏」947）
hành giải
2562<一>指心王與心所對某一對象發生作用，同時了解、認知此一對象之意。心王，指八識之識體自身，亦即吾人精神作用之主體；心所，指與心王相應而起的心理活動或精神現象，俱舍宗分為六類四十六種，唯識宗分為六類五十一種。 吾人之心識對外境進行作用時，即是產生認知了解之同時，故「行」即是「解」。然心王與心所之行解作用有總相與別相之別，此於佛教各論典中有多種說法，以下概括為四類：(一)心王攝取外境之總相（如色、聲等）而不能攝取別相（如順、逆等），反之，心所能攝取別相而不能攝取總相。(二)心王正取總相復兼取別相，心所則各自攝取別相而不取總相；此說蓋以心王力強而心所力劣之故。(三)心所既取別相復兼取總相，心王則僅取總相而不能攝取別相；此說蓋謂心王作用之處，心所必定隨之。(四)心王與心所皆能兼取總相與別相。 又俱舍與唯識兩宗雖皆以行解為心王、心所之了別作用，然因俱舍宗將浮現於心識之影像稱為「行相」，故特稱心識之了別作用為行解；唯識宗則直接稱心識了別作用為行相，故無行相與行解之別。〔大毘婆沙論卷三十四、成唯識論卷五、成唯識論述記卷五末、俱舍論光記卷一末〕（參閱「行相」2556） <二>為「行」與「解」之並稱。行，修行之意，即依循教理而實踐躬行；解，知解、智解、認知，即從各種見聞學習而領解教理。通常多稱為解行，為佛教各宗派欲達佛果聖道之二大基本法門。（參閱「解行」5599）
hành hoa
2561即行道散花之意，係於佛前行道禮拜，配賦散花，稱為行華。據大慈恩寺三藏法師傳卷二所載，玄奘入屈支國界遇木叉毱多，曾見行華儀式。故知此法嘗行於西域。今之行華儀式，乃行華之人持花立於佛堂西南隅，待行道者至其面前，即散花於其上。〔淨土法事讚卷上、類聚名物考卷二十八〕
hành hoá
2552乃遊行教化之略稱。謂遍歷各地，教導眾生。仁王般若經卷上菩薩教化品（大八‧八二八中）：「若以幻化身見幻化者，是菩薩真行化眾生。」〔佛所行讚卷四守財醉象調伏品、宋高僧傳卷十九封干傳〕
hành hương
2558乃施主為僧眾設齋食時，先以香分配予大眾，而行燒香繞塔禮拜之儀式。據賢愚經卷七、大比丘三千威儀卷上等載，行香時，僧眾須站立受香，若行香者為女子，則僧眾應坐而受之，否則犯突吉羅罪。此儀式在我國始於晉代道安，至唐宋，遂成朝儀之一種。又行香時，受香者須唱偈，釋氏要覽卷上（大五四‧二七六上）：「戒定慧解知見香，遍十方界常芬馥，願此香煙亦如是，無量無邊作佛事。」並唱頌行香梵，勝鬘經（大一二‧二一七上）：「如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮。如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。」 此外，禪宗住持於朝、暮二時，燒香巡庫堂、東司、山門、浴室、僧堂等，此種燒香巡堂，亦稱行香。〔普達王經、四分律行事鈔資持記卷下三之三、禪苑清規卷三監院條、大宋僧史略卷中、禪林象器箋報禱門〕
hành hải
2558<一>（1604～1670）明末清初僧。嘉興桐鄉（位於浙江）人，俗姓錢。號大方。十九歲有出塵之志，次年至杭州雲棲寺專修淨土。二十九歲閱六祖壇經，禮徑山明珠堂無異元來出家，復閱「禪關策進」而有所觸發，往參密雲圓悟、費隱通容等。清康熙八年（1669），住於江蘇婁江禪燈菴，翌年示寂，世壽六十七。著有大方禪師語錄六卷行世。 <二>（1609～1683）明末清初臨濟宗僧。新安人，俗姓蔣。世稱鐵舟行海禪師。自幼即孤，嘗於忠靈院見佛像端嚴，欣然忘返，乃於佛前瞻禮經行，儼若老納。出家受具足戒後，印記於箬菴通問。後出住龍遊禪寺，清康熙二十二年示寂，世壽七十五。曾撰金山志略。〔正源略集卷四〕
hành hải kim sơn chí lược
2558凡四卷。明末清初僧行海（1609～1683）撰。又稱金山龍遊禪寺志略、金山志略。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。金山位於江蘇鎮江城西，唐代以來，即為南北水陸交通之要樞。金山之西麓有寺，據傳創建於東晉元帝或明帝之時，初稱澤心寺。後有僧唐裴重建於水際，聲名大噪。歷代高僧建置疊興，遂為京口（鎮江）十剎之首，而成為江南名勝。宋真宗賜改澤心為「龍遊禪寺」，又賜大藏經一部。其後雖有興廢，然宗風不絕，為海內之名剎。清順治（1644～1661）年間始，行海住持三十餘年，禪餘之暇，手輯志略，以歷代宗乘法脈及名賢達士高風逸韻，集於一編，分門有山圖、形勝、建置、祖堂法系、記、紀遊、碑、賦、敕書、高僧、紀蹟、詩等十餘目。康熙二十五年（1686），龍遊禪寺更名為江天寺。民國二十五年（1936），金山江天寺以南京國學圖書館藏本、北平圖書館藏本及焦山滌心和尚藏本補缺影印行世，稱「行海金山志」，以別於他志。
hành học
2566指修行與學解。依據日僧日蓮之諸法實相鈔所載，行者當勤於行學二道，絕行學則無佛法。又為「解學」之對稱。指為自己之轉迷開悟而修行實地。
hành khổ
2557請參閱教誡新學比丘行護律儀 乃三苦之一。行，遷流之義。因一切有為法遷流三世，而無剎那常住安穩；見諸法無常，而感逼惱，稱為行苦。（參閱「三苦」590）
hành khổ hạnh luận sư
2558乃苦行外道之一。彼等認為宿世罪福悉已既定，故主張於現世迅速受苦，求死後得安樂，因而從事苦行。〔外道小乘涅槃論〕
hành lí
2566行，躬行；履，踐履。即指日常之行住坐臥、語默動靜，以至喝茶喫飯、屙屎送尿等一切行為進退。叢林於二月九日、八月九日，每年春秋二回，調查安居僧之員數、解制後之動靜等，稱為行履調查。記錄調查行履結果之帳簿則稱行履帳。〔宏智禪師廣錄卷一、卷六、景德傳燈錄卷二十一、聯燈會要卷二十七、行持軌範卷一年分行持〕
hành lịch sao
2567全一卷。日人賴覺摘抄圓珍所著之行歷記而成。內容記述圓珍於大中五年至貞觀元年（851～859），來唐、返日期間之旅行見聞，為一重要史料。此書收在智證大師全集（收於大日本佛教全書），原本藏於日本石山寺。
hành mãn
2564<一>藏名 ḥdsin-bye。密教十二火天之一。其形如秋夜之月，光暉照明，其像住於吉祥圓輪中，身著鮮白衣，以珠鬘嚴飾。〔大日經疏卷二十〕（參閱「十二火」333） <二>唐代僧。蘇州人。生卒年不詳。二十歲出家，二十五歲受具足戒，習律五年。大曆三年（768），住浮槎寺，時湛然於荊溪講天台章疏，師即往從之。湛然示寂後，師住天台山佛隴寺，傳持法門。貞元二十年（804），日僧最澄來華，嘗就師受天台教典。著有涅槃經疏私記十二卷、涅槃經音義一卷、六即義一卷、學天台宗法門大意一卷、行滿和上印信、行滿和尚施與物目錄等。 <三>宋代僧。萬州南浦人。初從石霜學禪法。後遊天台山，住華頂峰下之智者院，居數十年未見慍色。以其行跡奇詭，每有神異，人多視為觀世音大士之現身。開寶年中（968～975）示寂，世壽八十八。〔佛祖統紀卷十、宋高僧傳卷二十二〕
hành môn quán môn hoằng nguyện môn
2555日本佛教用語。乃日本淨土宗西山派之證空批判淨土教相所立之名目。(一)行門，即依自力修行之法門，指八萬四千行法。(二)觀門，即觀照彌陀弘願之法門。指觀無量壽經所說定心、散心之觀法。(三)弘願門，即弘誓本願之法門。此「本願」指無量壽經所說彌陀之本願。據善導之觀經玄義分謂，一切善惡凡夫得往生淨土，莫不皆以阿彌陀佛之大願業力為增上緣。〔觀經玄義分觀門義鈔卷一、卷二〕
hành nghi
2566指行為之規範或例行之禮儀作法。一般指比丘、比丘尼等日常行為之規矩禮儀。又淨土宗之念佛有尋常、別時、臨終等三種行儀。
hành nghiệp
2562指身、口、意所造作之行為。又作作業。
hành nghiệp thần
2562乃指各種特定行業及其從業人員之守護神。隨社會分工制度之發展而產生各種行業神，其緣起多與各行業首創者之神話傳說有關，如我國養蠶者敬奉馬頭娘為神，木匠敬奉魯班為神等。亦有因景仰某神之崇高德行，或因某神與該行業有殊勝之因緣等，而尊奉其為該行業之守護神。如以海為生之漁民，多尊奉媽祖為守護神，一般商人皆恭奉關聖帝（關公）與土地公為守護神。恭奉關聖帝者，因景仰其正義與公正，恭奉土地公者，因信其為福祿之神，能招財進寶之故。 此外，於古代希臘宗教中，亦有此種神，如狩獵女神阿耳忒彌斯、農作女神得墨忒耳、商業神海爾梅斯等。〔臺灣的民間信仰（姜義鎮）〕
hành ngũ pháp
2551指行欲、精進、念、巧慧、一心等五法。天台宗止觀修法有二十五種方便，二十五方便復可分為五科：具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法。行五法乃五科中之第五，即：(一)欲，欲離世間一切之妄想顛倒，欲得一切諸禪定智慧門。(二)精進，堅持禁戒，棄「五蓋」，於初中後夜勤行精進。(三)念，念世間欺誑之輕賤與禪定智慧之貴重。(四)巧慧，籌量世間樂與出世間禪定智慧樂，二者間之得失輕重。(五)一心，念慧分明，明見世間之可患可惡，善識定慧之可尊可貴。若以船譬喻此五法，則巧慧如船頭，一心如船舵，餘三者如篙槳，若缺一法，則即使於安穩之水道亦難行進。〔摩訶止觀卷四下、次第禪門卷二、天台四教儀集註卷下〕（參閱「二十五方便」174）
hành nhiễm
2556謂生活行為受染污。對出家之「離染」而言，在家即稱行染。敕修百丈清規卷五沙彌得度條（大四八‧一一三七中）：「三世諸佛不說在家成道，歷代祖師阿誰行染度人?」
hành pháp
2554指修行之方法。在密教中與「修法」、「密法」同義。又密教之「四度加行」即為受傳法灌頂前，方便所修之行法，包括十八道之行法、胎藏界之行法、金剛界之行法、護摩之行法等四種。（參閱「四度加行」1730、「修法」4044）
hành pháp trung gian lập toà tác pháp
2554指密教行者於修法中，因重要事欲離座時之作法。作法集載其作法為結五股印，誦吽字。開心祕決卷七之記載，其作法有數種，其中之一即折疊袈裟，置於禮盤上，再以念珠置其上。〔密教奧義卷下〕
hành phật
2554又稱行佛威儀。謂修行者須於日常之行住坐臥中，起崇仰畏敬之念，正其儀容舉措，一一方正合宜而心無動亂，以示現佛之威儀。
hành phật tính
2554乃三佛性之一。指各種有漏、無漏等萬行；蓋以有漏、無漏等萬行，乃成就佛果菩提四智之因，故稱行佛性。又為二佛性之一。即法相宗所說眾生之第八阿賴耶識中所具無漏成佛之種子。乃「理佛性」之對稱。（參閱「二佛性」195、「三佛性」552）
hành quân
2554遼代僧。生卒年、籍貫均不詳。俗姓于。字廣濟。善音韻、文字學。曾收集大藏經中所用之文字二六四三○餘字，加以注解，各字之下舉出今古字形、反切、字義等，總為四卷，名龍龕手鑑。該書解說出色，為世所重。（參閱「龍龕手鑑」6399）
hành quả mãn vị
2554即佛位。乃修行功德已達圓滿之位。
hành sách
2561（1628～1682）清代僧。江蘇宜興人，俗姓蔣。字截流。其父全昌精通儒佛，與憨山德清有親交。德清示寂後三年，全昌夢其杖錫入室，於是生行策。長而父母相繼逝世，年二十三投於武林理安寺箬菴通問門下，五載不橫臥，徹達法要；住報恩寺，受自庵瑛之勸，而修淨土，並就錢塘樵石研習天台學，共修法華三昧，研習教義。清康熙二年（1663），於杭州法華山之西溪河渚間結庵（蓮柎庵），專修淨業。康熙九年，住虞山普仁院，復興蓮社，學者翕然風從。康熙二十一年示寂，世壽五十五。著有金剛經疏記會編十卷（乃宗密「金剛經疏」與子璿「金剛經纂要刊定記」之會本，成於康熙三年）、勸發真信文、起一心精進念佛七期規式、寶鏡三昧本義、楞嚴經勢至圓通章等。〔金剛經疏記會編序、淨土聖賢錄卷六、新續高僧傳卷四十五〕
hành sâm
2560（1614～1677）明末清初臨濟宗僧。博羅（廣東）人，俗姓黎。世稱茆溪行森禪師。其母夢白光入懷而妊，既誕，眉宇俊秀。七歲，棄家從宗寶獨公削髮出家，參學於雲門雪嶠圓信，復參謁玉林通琇於大雄，得嗣其法，隨侍多年。清代順治十七年（1660），蒙聖恩召入內廷，師力辭封號，上遂賜呼「慈翁」，既歸，隱於浙江杭州龍溪菴，開法弘化，帝下詔改龍溪為圓照寺，恩寵殊隆。康熙十六年示寂於吳山華嚴寺，世壽六十四。雍正十一年（1733），追諡「明道正覺禪師」。師生平言行收入御選語錄卷十一。有茆溪森禪師語錄一卷行世。〔正源略集卷四〕
hành sự
2554指行定例之儀式。亦即依一定之軌範，執行儀式法會。又執掌定例事項之職者亦稱行事。有法會行事、會行事等，此與奉行、知事同義。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一〕
hành thao
2567（?～1652）清代臨濟宗僧。吳江（江蘇）人，俗姓趙，本名庾先。字大庾。幼年從學於伯父漢月法藏。順治三年（1646），隱遁於武夷山。其後，依止吳江報恩寺之浮石通賢，並受具足戒，蒙受印可而成為大僧。繼學於靈巖寺之弘儲，弘儲受天寧寺、瑞喦寺之請，師亦隨侍參叩。順治七年，奉其師命，住於國清寺。於順治九年示寂。遺有大庾禪師住天台景德國清禪寺語錄一卷，書中集錄天台國清韜禪師衣鉢塔銘，及顯祐之天台國清大庾韜和尚行狀等。〔五燈全書卷八十四〕
hành thiên cung
2552位於臺灣臺北市。民國三十二年（1943）由郭得進所創建。初稱行天堂，為道教廟宇。奉祀五聖恩主，以關聖帝君為主神，香火鼎盛。民國三十八年遷建至中山區，更名為行天宮。翌年黃欉建設行修宮於臺北縣三峽鎮，即三峽分宮。民國五十七年二宮合併成立「財團法人臺北市行天宮」，今設有圖書館一座。
hành thiện
2560<一>為「止善」之對稱。積極修行善業，是為行善；消極制止惡業，是為止善。如不殺生，止殺生之惡，是為止善；行放生之善，則為行善。又如不偷盜、止偷盜之惡，是為止善；行布施之善，則為行善。（參閱「止行二善」1474） <二>即三福中之行福。謂發大乘之心，廣勸眾人捨棄惡心、惡行，而起往生淨土之心。（參閱「三福」647）
hành thụ
2566指次第成行而不錯亂之樹林。阿彌陀經（大一二‧三四六下）：「七重行樹皆是四寶。」阿彌陀經通贊疏卷中（大三七‧三三八下）：「七重行樹者，七重寶樹行列聋中，長開異華，更無凋變，靈禽棲上，眾聖遊從也，故云七重行樹皆是四寶者。」
hành triền
2567禪僧於行腳時所繫用之腳絆。又作行滕、腳絆。聯燈會要卷二十八雲居曉舜章（卍續一三六‧四五四上）：「夜間脫襪打睡，早朝旋繫行纏。」
hành trà
2559指分配茶水。即寺院中，按一定之法式，在會眾中分配茶水之作法；或亦指大眾共同喫茶。禪林行茶時，有一定之座位（行茶位）及喫茶之儀式。敕修百丈清規卷四頭首就僧堂點茶條（大四八‧一一三六中）：「齋畢就坐，點茶頭首入堂炷香行茶。」〔敕修百丈清規卷七結制禮儀條、禪苑清規卷五僧堂內煎點條〕
hành trạng
2555乃記述人一生行誼及其籍貫、生卒年月之文字，為文體的一種。又作行狀記、行述、行實、行業、行業記。關於行狀之源起，三國志魏志第六袁紹傳之注引用先賢行狀，又晉書卷八十二王隱傳記載，王隱少好學，有著述之志，每私錄晉事及功臣行狀。由此可推知魏晉時代已有行狀之用法。 至於佛家之行狀，新唐書卷五十九藝文志，有辛崇之僧伽行狀一卷，廣弘明集卷二十三僧行篇有諸僧誄行狀。大正新修大藏經第五十冊有唐代冥詳之大唐故三藏玄奘法師行狀、李華之玄宗朝翻經三藏善無畏贈鴻臚卿行狀、趙遷之大唐故大德贈司空大辨正廣智不空三藏行狀、作者佚名之大唐青龍寺三朝供奉大德行狀各一卷。金石萃編卷一三四有傳應法師行狀，續金石萃編卷六有中岳沙門法如行狀，卷十七有昭化寺政禪師行狀等。
hành trụ toạ ngoạ
2554即四威儀。乃人類生活起居之四種基本動作，引申為日常之生活舉止。佛教為誡比丘、比丘尼慎其行狀，令勿放逸懈怠，故有三千威儀、八萬細行，以規定行、住、坐、臥之儀則。（參閱「四威儀」1728）
hành tín
2555日本佛教用語。為日本淨土真宗表示其基本教義之慣常用語。一般「行」指成就佛道之修行、行業；「信」指信仰、信心。故行信又稱心行，為往生淨土及成就佛道之必要條件。自古以來，淨土教各派系中，除日本淨土真宗外，無論主張自力之聖道門或主張他力之淨土門皆兼重此二者，即認為修行之人必須發起菩提心而勤修菩提行，由是行信相資，方能成就所求、滿足所願。然淨土真宗之教義，於行與信二者之中，較側重「信」；蓋真宗認為眾生自身並無成佛之能力，故須仰賴對彌陀之信仰與信心，並以此一念之信心為往生淨土之正因。若於起信之後，復發動稱名念佛之口業，即唱念「南無阿彌陀佛」六字名號，此一行業即可視為對彌陀報恩之行業。如此之信與行，在淨土真宗，特稱為大信、大行。
hành tư
2555（?～740）唐代僧。吉州安城（江西安福）人，俗姓劉。幼年出家，就六祖慧能學法，性貞諒。與南嶽懷讓並稱二大弟子，同嗣六祖之法。後住吉州青原山靜居寺，故號青原行思。門徒雲集，禪風大振，其流派相對於南嶽下而稱為青原下。其後又自此法系衍出雲門、曹洞、法眼等三系。開元二十八年示寂。僖宗賜諡「洪濟（一作弘濟）禪師」，塔名歸真。〔宋高僧傳卷九、祖堂集卷三、景德傳燈錄卷五、建中靖國續燈錄卷一、青原山志略卷二〕
hành tướng
2556指心（心王）及心所所具有之認識作用或所映現之影像狀態。心、心所以各自之性能，遊行於境相之上，又行於所對境之相狀，故稱為行相。最常見者，如散見於原始佛典中之「四諦十六行相」，即是小乘佛教用以觀悟四諦之理之修習內容。於此觀悟過程中，修行者對苦、集、滅、道四諦各自浮現四種影像於心而分別解了、觀念之。然對「行相」一詞之解釋，俱舍與唯識二家說法不同，稱為二種行相。在俱舍宗，係指映現於心之影像；在唯識宗，則指心與心所之認識作用。 (一)俱舍宗認可直緣心外之境，故以心、心所為能緣，以心外之境為所緣，其時，心與心所所浮現之影像即為行相。俱舍論記卷一末（大四一‧二六下）：「言行相者，謂心、心所，其體清淨，但對前境，不由作意，法爾任運，影像顯現，如清池明鏡，眾像皆現。」同書卷四又進一步闡論其義，並謂「行」為行解之意，如了別之作用；「相」為相貌之意，如影像等，故以行解事物之相貌為行相。另據俱舍寶疏卷四載，能緣之心法於所緣之境，以品類不同，故行解於心上，亦生起品類互異之相，如鏡照物類，於鏡面上有種種像差別之相。俱舍論頌疏卷三亦舉例說明之（大四一‧八四三下）：「如緣青境，心及心所皆帶青上影像，此識上相，名為行相。行謂行解，即能緣心也；相謂影像，即行上相也。行解之相，名為行相，依主釋也。」 (二)唯識宗不認可直緣心外之境，而主張一切影像必於心內顯現，以之為所緣，更生起能緣之相，即心內有能緣、所緣之二相，所緣之相稱為相分，能緣之相稱為見分，此見分即所謂之行相，是為見分行相，屬於心識之認識作用，而非影像等物。故由唯識宗之觀點而言，俱舍宗所說之行相實為相分行相，而迥異於唯識之見分行相。成唯識論述記卷三（大四三‧三一八下）：「小乘人心外有境，即以為所緣，大乘說無故，以彼小乘行相為大乘相分，大乘心得自緣，別立自體分，即以為事，故以見分名行相。」〔成唯識論卷二、入阿毘達磨論卷下、成唯識論掌中樞要卷上、卷下、俱舍論要解卷一〕
hành tượng
2564乃將裝飾好之佛像以寶車載往城中遊行之宗教儀式。又稱巡城、行城。印度、西域、中國通常於佛誕日（農曆四月八日）舉行之。按我國自唐至宋初，一般多以二月八日為佛誕，後改採四月八日。然據大唐西域記卷一屈支國條記載，西域亦有於秋分舉行者。 關於行像之起源，據贊寧之大宋僧史略卷上記載，自從佛陀涅槃後，王臣多以不能親睹佛陀為憾事，遂立佛陀降生相，或作悉達太子巡城相。至於印度行像法儀之盛況，據高僧法顯傳記載，中印度摩竭提國巴連弗城年年常於建卯月（四月）八日行像，作四輪車縛竹成五層，有承攎椻戟，高二丈許，其狀如塔，以白岁纏上，然後彩畫諸天形像，以金銀琉璃裝飾其上，懸繒幡蓋，四邊作龕，皆有坐佛及菩薩立侍。計二十車，車車莊嚴各異。此日境內道俗群集，作倡伎樂。 我國行像之風始於東晉戴逵作行像五尊。自南北朝至於唐、宋，行像風氣漸次盛行全國。行像儀式之盛大，可見之於洛陽伽藍記卷三城南景明寺條（大五一‧一○一○中）：「四月七日京師諸像皆來此寺。尚書祠曹錄像凡有一千餘軀。至八日節，以次入宣陽門，向閶闔宮前，受皇帝散花。于時金花映日，寶蓋浮雲，旛幢若林，香煙似霧，梵樂法音，聒動天地；百戲騰驤，所在駢比；名僧德眾，負錫為群，信徒法侶，持花成藪；車騎填咽，繁衍相傾。時有西域胡沙門見此，唱言佛國。」 元、明之後，典籍中已少見關於行像之記載，然近世西藏及五臺山等處，每年仍舉行行像儀式。至於大江南北，則行像之風俗已代之為浴佛儀式。〔觀佛三昧海經卷六觀四威儀品、卷九觀像品、佛祖統紀卷三十八、卷四十二、法苑珠林卷十六、歲時廣記卷二十、魏書釋老志第二十〕（參閱「佛誕日」2746）
hành tứ y
2552又作四依住、四依法、四依止法。律典規定出家之人應依如下四法，以長養其生活。(一)糞掃衣（梵 pāṃsukūla，巴 paṃsukūla），即穿著世人所棄弊垢之衣。修道之人，應將弊衣收拾淨洗，補湊穿著，如此則心無所戀，能成道業。(二)乞食（梵 piṇḍa-pāta，巴同），出家之人常以乞食自活其命。(三)樹下坐（梵 vṛkṣa-mūla，巴 rukkha-mūla-senāsana），出家之人，不宜營治舍宅，當於樹下或石窟中，方便居止，修習禪定。(四)陳棄藥（梵 pūtimukta-bhaiṣajya，巴 pūtimutta-bhesajja），出家之人若患病時，常用陳年腐朽之藥而調治之，病癒即止，不得貪樂新好藥物而預為積蓄。 除此四依所容許者外，出家人被容許擁有之餘物，於諸律典之記載不一致。巴利律藏（Vinaya-piṭaka）大品（Mahā-vagga）1,30 及 1,77 記載，糞掃衣之餘物，有亞麻衣（巴 khoma）、綿衣（巴 kappāsika）、野蠶衣（巴 koṣeyya）、褐衣（巴 kambala）、麻衣（巴 sāṇa）、紵衣（巴 bhaṅga）。乞食之餘物，有僧次食（巴 saṅgha-bhatta）、別請食（巴 uddesa-bhatta）、請食（巴 nimantana-bhatta）、行籌食（巴 salāka-bhatta）、十五日食（巴 pakkhika-bhatta）、布薩食（巴 uposathika-bhatta）、月初日食（巴 pāṭipadika-bhatta）。樹下坐之餘物，有精舍（巴 vihāra）、平覆屋（巴 aḍḍhayoga）、樓閣（巴 pāsāda）、樓房（巴 hammiya）、窟院（巴 guhā）。陳棄藥之餘物，有熟酥（巴 sappi）、生酥（巴 navanīta）、油（巴 tela）、蜜（巴 madhu）、糖（巴 phāṇita）。五分律卷十七記載，糞掃衣之餘物，有劫貝衣（綿衣）、欽婆羅衣（褐衣）、拘舍耶衣（野蠶衣）、他家衣。乞食之餘物，有僧前食、後食、請食。樹下坐之餘物，有大小屋、重屋。陳棄藥之餘物，有酥、油、蜜、石蜜。十誦律卷二十一記載，糞掃衣之餘物，有白麻衣、赤麻衣、褐衣、憍施耶衣、翅夷羅衣、欽跋羅衣、劫貝衣。乞食之餘物，有月生食、眾僧食、別房食、請食等。樹下坐之餘物，有溫室、講堂、殿樓、一重舍、閣屋、平覆屋、地窟、山窟、湮頭勒迦臥具、漫頭勒迦臥具、禪頭勒迦臥具、草敷葉敷等。陳棄藥之餘物，有四種消藥（酥、油、蜜、石蜜）、四種淨脂（熊脂、驢脂、豬脂、鱣脂）、五種根藥（舍利、薑、赤附子、波提鞞沙、昌蒲根）、五種果藥（訶梨勒、鞞醯勒、阿摩勒、胡椒、蓽茇羅）、五種鹽（黑鹽、白鹽、紫鹽、赤鹽、鹵土鹽）、五種湯（根湯、莖湯、葉湯、花湯、果湯）、五種樹膠藥（興渠、薩闍羅薩諦、掖諦、掖提諦、掖婆那）等。又摩訶僧祇律卷二十三載，糞掃衣之餘物，有欽婆羅衣、疊衣、芻摩衣、拘舍耶衣、舍那衣、麻衣、丘牟提衣。乞食之餘物，有說戒食、籌食、請食。樹下坐之餘物，有大舍、重樓、閣舍、門舍、窟舍。陳棄藥之餘物，有酥、油、蜜、石蜜、生酥、脂。〔四分律卷三十五、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律行事鈔資持記卷上一上、大乘義章卷十一〕
hành uẩn
2567請參閱貞元新釋華嚴經疏 梵語 saṃskāra-skandha，巴利語 saṅkhāra-khandha。行，遷流、變化、造作之意；蘊，聚集、類別之意。佛教將一切有為法分類為五種，稱為「五蘊」，行蘊即其中之第四類，乃指具有造作、遷流性質之諸法所類聚者。俱舍宗將一切有為、無為之諸法概分為七十五法，其中，有四十四種心所與十四種不相應法等，共計五十八法，總稱為行蘊。此係於全部五蘊中，除去色、受、想、識等四蘊之外，將其餘一切諸行皆統攝於行蘊。然若依準「一切有為法皆為造作遷流者」之義而言，則不獨行蘊，即連其餘色、受等四蘊亦皆可稱為行蘊。惟俱舍宗極力反對此說，如普光之俱舍論記卷一即謂，色、受、想、識等四蘊雖亦屬造作遷流者，然因涵攝行之性質較少之故，故宜各別稱名，而行蘊涵攝行之性質較多之故，故得以稱為行。 行蘊之解釋及其涵攝之範圍，除上記之外，另有異說，如經部與大乘佛教即以六思身為行蘊。所謂六思身，即與六識相應之「思」，如眼觸所生之思、耳觸所生之思，乃至鼻、舌、身、意等諸觸所生之思。此一界說，範圍極為寬廣。〔大乘阿毘達磨集論卷一、大毘婆沙論卷七十四、卷七十五、俱舍論卷一、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「五蘊」1212）
hành vi
2561梵語 karma，巴利語 kamma。意譯為業。業有身、口、意三業，即身體之行、口中之語、心中之思等三者之總合。任何口中所言、心中所思者，皆為一種因，且終將次第產生結果，即是行為。此種行為可分為善之行為（善業）、惡之行為（惡業），及無記之行為（非善非惡業）。善惡業各有十種，即身三、口四、意三之十善業與十惡業。（參閱「善」4873、「惡」4944、「業」5494）
hành viên
2562（?～1020）日本平安中期僧。鎮西人。為人不慕權勢，致力於大眾教化。不論寒暑，經常披著鹿皮傳教，時人稱之革上人、皮聖。寬弘元年（1004），於京都建立行願寺（革堂），推行道路改建等社會福利事業，備受朝野人士之崇敬。寬仁四年示寂，世壽七十餘。〔日本紀略後篇卷十一、元亨釋書卷十四〕
hành xá
2560為心所之名。為俱舍宗十大善地法之一，唯識宗十一善心所之一。略稱捨。指遠離惛沈、掉舉之躁動，住於寂靜，而不浮不沈，保持平等正直之精神作用或狀態。又此捨於五蘊門中，乃行蘊所攝，故稱行捨，以別於受蘊所攝之受捨。依據成唯識論卷六記載，此心所具有平等、正直、無功用等三種作用。然此三作用實為一念中之三用，僅就其顯著而立其先後之別而已。（參閱「十一善」326、「捨」4590）
hành xứ
2560指觀行處，即觀心修行之對象。解脫道論卷三分別行處品列舉三十八行處：(一)十一切入，即地、水、火、風、青、黃、赤、白、空處、識處等十種「一切入」。(二)十不淨想，即掷脹想、青淤想、爛想、棄擲想、鳥獸食噉想、身肉分張想、斬斫離散想、赤血塗染想、蟲臭想、骨想等。(三)十念，即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念死、念身、念數息、念寂寂等。(四)四無量心，即慈、悲、喜、捨等。(五)四行，即觀四大、食不淨想、無所有處、非非想處等。
hành đoan
2565（1254～1341）元代臨濟宗大慧派僧。浙江臨海人，俗姓何。號元叟。家世業儒，六歲隨母習儒學。及長，隨化城院之叔父茂上人剃髮，參徑山藏叟善珍而得法。大德四年（1300），住湖州（浙江）翔鳳山資福禪寺。八年，敕住中天竺萬壽寺，賜號「慧文正辯禪師」。未久，住靈隱景德寺，追賜「佛日普照」之號。至治二年（1322），住徑山興聖萬壽寺。其間，三度受賜金襴袈裟，並受歷代皇帝之皈依。至正元年八月四日示寂，世壽八十八。法臘七十六。編有慧文正辯佛日普照元叟端禪師語錄八卷。〔南宋元明禪林僧寶傳卷十、續傳燈錄卷三十六、增續傳燈錄卷三〕
hành đường
2559<一>佛教叢林中，每日用齋時，為大眾添飯菜、裝茶水之作務，稱為行堂。從事此項工作者，稱為行堂師、碗頭。 <二>指「行者」之居所。又作行者堂、行者寮、行者房、選僧堂。行者，禪林指未出家而住於寺內幫忙雜務之人。又六祖慧能於黃梅，從五祖弘忍受衣鉢之時，亦係行者之形；以其乃由行者轉而出家為僧，故行堂亦有題額作「選僧堂」。〔敕修百丈清規卷二訓童行條、禪林象器箋職位門行者條〕（參閱「行者」2557）
hành đạo
2563<一>指排列成行以繞行禮拜。一般指繞佛、繞堂而言。古代印度禮法，凡遇尊敬禮拜之情形，則行右繞佛像或塔之禮法。通常右繞一周、三周、七周，乃至百千周。右繞之外，亦有左繞之說，然一般皆以右繞為常法。我國與日本，遇到各宗重要法會時，均有行道之舉。除繞行佛殿內、堂內等，更一面散花、誦經或唱梵唄。善導於轉經行道願往生淨土法事讚卷上，列舉出有關「散華行道」之詳細作法。又行道之時，迴繞廊道，稱為緣儀；繞旋庭院，稱為庭儀。據大比丘三千威儀經卷上載，繞塔行道之時，應持守下列事項：(一)低頭視地，(二)不得踩踏蟲類，(三)不得顧視左右，(四)不得於塔前地上吐唾，(五)不得與塔中住人言談。〔大智度論卷六十七、釋門歸敬儀卷下、南海寄歸內法傳卷三、大唐西域記卷二、法苑珠林卷三十七〕（參閱「右繞」1616） <二>指「經行」而言。即於坐禪之間，起身走動以舒緩身心之步行。（參閱「經行」5551） <三>梵語 īryāpatha。直譯為「威儀路」。或指托鉢行路之方式。此外亦泛指行、住、坐、臥等，比丘日常所應注意之四威儀。（參閱「四威儀」1728） <四>修行佛道之意。
hành đồng
2561行，行者，乃為寺院服雜役者。行童，即指為寺院服雜役之青少年或小沙彌。又稱童行、道者、童侍、僧童。據睽車志載，朱三有子，年十三、四，傭於應天寺僧為行童。從容錄第二十一則（大四八‧二四○下）：「雲巖掃地次（沙彌行童不得氣力），道吾云：『太區區生！』」
hào tư bối nhĩ
5930（Fausb隶ll, Michael Viggo; 1821～1908）丹麥之印度學學者。曾任哥本哈根大學教授（1878～1902）。從事印度古代典籍之研究，尤致力於當時尚未被重視之巴利語聖典，對於巴利學之研究風氣頗具推展貢獻。一八五五年，豪斯貝爾以巴利文校訂法句經（巴 Dhammapada），並譯成拉丁文出版，又輯有法句經註（巴 Dhammapadaṭṭhakathā）之資料，爲其最初之學術研究；另有本生經（The Jātaka, 6 vols., 1877～1897）、經集（巴 Suttanipāta, 1884）等之校訂與翻譯著作之刊行。
hác
4335悉曇字???（haḥ）。乃摧魔菩薩之種子。共具四義：(一)一切法本不生之義，(二)因之義，(三)人我之義，(四)法我之義。由迷於一切法本不生之理，而為一切煩惱之因，煩惱之因遂起二種之我，所謂人我、法我。因一切外道諸天執我執法，欲調伏之，入於金剛藥叉三摩地，思惟此菩薩之一字真言，入於一切法本不生門，則離一切煩惱之因；煩惱既離，則證二種之無我，而顯真如恆沙之功德，超越三界九地妄心所起之諸惑雜染。〔理趣釋〕
hách liệt bố nam đặc
5932（Hillebrandt，Alfred；1853～1927）德國之印度學學者。任波蘭布勒斯旁大學教授（1888～1923），主講梵語與印歐比較語言學。出版有吠陀古典梵文學之原典，及研究論著多種，並從事印度神話學之解說。主要著作有：śāṅkhāyana-śrautasūtra, 1885～1899; āpastamba-gṛhyasūtra, 1882～1897; Mūdrārākṣasa, 1912；Varuṇa und Mitra, 1877; Vedische Mythologie, 3 vols., 1891～1902；Über die Anfänge der indischen Dramen, 1914; Aus Brahmanas und Upanischads, 1920.
hách định
5933（Hedin, Sven; 1865～1952）瑞典之地理學者，亦爲著名中亞探險家。西元一八八五年至一八八六年，旅行至波斯、美索不達米亞，成爲波斯探險團之一員，途經撒馬爾罕、喀什噶爾（1890～1891），復從烏拉山、帕米爾高原，橫越塔克拉馬干沙漠、青海等地，再經張家口而至北平（1893～1897）；其後又至塔里木盆地、西藏中部之湖沼地帶探險（1899～1902），於羅布泊附近發現古代都市樓蘭之遺址（1901）。發掘蒐集許多古代文書及考古學遺物。其後越過喀喇崑崙山脈，通過喀什米爾、喀什噶爾，經由俄國返國。一九○五年，又由波斯至印度，進入西藏西北，並至印度河調查諸河川之水源、水脈，而於喜馬拉雅山北邊，發現許多與其平行之山脈，此一山系之發現，實具有重大意義。一九○八年經由日本回國。一九二七年組成西北學術探險團（The Sino-Swedish Expedition），復得瑞典、中國、印度學者之協助，而進行大規模之遠征。自東蒙古（熱河地方），經過新疆、波斯，再由西藏北部，跨越天山，從事大規模之考古、地質學、生物、人類、民俗、宗教等研究，成績斐然，對佛教文物之貢獻甚鉅。 主要著作有：Die geographisch-wissenschaftliche Ergebnissa meiner Reise in Zentralasien, 1894～1897, 1900; Scientific results of a journey in Central Asia 1899～1902, 6 vols., map 2 vols., 1904～1907; Southern Tibet, discoveries in former times compared with my own researches of 1906～1908, 9 vols., map 2 vols., 1917～1922; History of the expedition in Asia 1927～1935, 4 vols., 1943～1945.
hán nguỵ lưỡng tấn nam bắc triều phật giáo sử
5830民國初年湯用彤著。爲民國以來有關我國佛教史實之著述。計分二十章，內容起自佛教之初傳入，以迄南北朝末期佛教傳播情形。本書之寫法，考據與義理並重，一般史實與教義發展之敘述皆甚精詳，故頗爲學界所重。坊間有商務版及鼎文版。
hán pháp bản nội truyện
5830凡五卷。撰著年代與撰者皆不詳。又作法本內傳。本書記述後漢明帝永平年間（58～75）佛教之傳入並與道教抗衡之事。計有明帝得夢求法品、請法師立寺功德品、與諸道士比較度脫品、明帝大臣等稱揚品、廣通流布品等五品。本書之完本後世未傳，其文散見於廣弘明集卷一、集古今佛道論衡卷一、法苑珠林卷十八、續集古今佛道論衡等。唐代道宣、智昇等謂本書乃漢魏時代之作品，然隋代以前之文獻並未載錄本書。又從本書內容判斷，乃南朝梁代天監年中（502～519）以後之作品。〔破邪論卷上、續高僧傳卷二十三曇無最傳、翻譯名義集卷一宗翻譯主篇〕
hân yếm
3325心所之名。欣，指令心欣慕功德之精神作用；厭，指厭背苦集無量過患之精神作用。入阿毘達磨論卷上（大二八‧九八二中）：「欣謂欣尚於還滅品，見功德已，令心欣慕，隨順修善，心有此故，欣樂涅槃，與此相應，名欣作意；厭謂厭患於流轉品，見過失已，令心厭離，隨順離染，心有此故，厭惡生死，與此相應，名厭作意。」大毘婆沙論與順正理論列其爲善心所所攝。又於俱舍論，謂善心所屬於大善地法，乃自性唯善與遍一切之善心，具遍善之義，故不另立欣厭二心所。以欣厭二行相爲相違之心，於一心中不並起，不恆起，又不普於善心周遍相應，故不別立之。依成唯識論卷六載，欣與欲俱無瞋之一分，厭與慧俱無貪之一分，故無別體，在善心所中不別立。〔大毘婆沙論卷二十八、卷一四三、卷一九六、順正理論卷十一、俱舍論光記卷四〕
hãn lật đà
2470梵語 hṛd 之音譯。又作肝栗大、干栗多、訶栗多、乾栗太、矣栗馱、污栗馱、乾栗陀多。或為 hṛdaya 之音譯，又作訖利馱耶、紇利陀耶、紇哩陀耶、乾栗馱耶、紇哩娜耶、紇哩娜野、紇利陀、紇伐耶。意譯作肉團心、真實心、堅實心。據楞伽阿跋多羅寶經卷一、楞伽阿跋多羅寶經註解載，肝栗大為自性第一義之心；猶如樹木之心，而非為念慮之心（念慮心之梵語為 citta，即質多）。又據法藏之入楞伽心玄義、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、大日經疏卷十七、菩提心義等所舉，皆以汗栗馱為自性真實心。 然據摩訶止觀卷一上載（大四六‧四上）：「質多者，天竺音，此方言心，即慮知之心也。天竺又稱污栗馱，此方稱是草木之心也。又稱矣栗馱，此方是積聚精要者為心也。今簡非者，簡積聚、草木等心，專在慮知心也。」上述中以污栗馱指草木之心，或係誤解前述楞伽阿跋多羅寶經註解之說；且又別視矣栗馱為積聚之心，其說有誤，蓋污栗馱與矣栗馱二者為一。 另據大日經疏卷四、卷十二舉出，汗栗馱指肉團心，即是眾生之心臟。在密教中，以觀此肉團心為八葉蓮華，而成毘盧遮那身為本旨；故或謂不應將汗栗馱解釋為眾生之自性真實心。 此外，宗密之禪源諸詮集都序卷上之一，將心分為四種，即：(一)紇利陀耶（梵 hṛdaya），即肉團心，指身體中之心臟。(二)緣慮心，即眼、耳等八識。具有緣慮（思考）之作用。(三)質多耶（梵 cetaya），即集起心。指第八阿賴耶識積集種子而能生起現行。(四)乾栗陀耶（梵 hṛdaya），即堅實心、真實心。指真如之心，亦即如來藏心。故知宗密將紇利陀耶與乾栗陀耶視為截然不同之二種心，一指肉團心，一指真實心，其後圓覺經略疏鈔卷一、起信論疏筆削記卷一等皆引用其說。 然日本近代之學者認為，前述之紇利陀耶（梵 hṛdaya）係乾栗陀（梵 hṛd）之語尾加上 aya，二者實一，其原語有心、精神之義，為中性名詞。若將二者視為別種之語，且將紇利陀耶、乾栗陀耶分開而論，或為誤謬之說。蓋汗栗馱非緣慮心，將之喻為樹木之心，或係因此語為中性名詞而起之解釋。又據大日經疏卷十二、祕藏記等轉釋，汗栗馱為真實之心性，即如來藏心，而非為緣慮心之義。〔大日經義釋卷三、卷九、卷十二、翻譯名義集卷十六、般若心經祕鍵、寶篋印陀羅尼經祕略釋卷上、祕藏記私末鈔卷四〕（參閱「心」1395）
hình phục
3788形式完整，使用正色（指避免世俗之青、黃、赤、白、黑五色）之袈裟。勅修百丈清規卷二報本章（大四八‧一一一五下）：「吾徒忝形服，預法系，遵其行，之爲律。」（參閱「袈裟」4784）
hình sơn
3788即指肉身。又吾人之心性、吾人之一心乃祕藏於身中者，故佛書中多以「祕在形山」一語指吾人之心性。從容錄第九十二則（大四八‧二八 下）：「雲門大師云：『乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，祕在形山。』」
hình sắc
3788<一>梵語 saṃsthāna-rūpa。有形之色。「顯色」之對稱。指色法中，質礙粗著，因觸而覺知其長短大小凹凸等者。計有八種：(一)長（梵 dīrgha），一面多生。(二)短（梵 hrasva），一面少生。(三)方（梵 caturaśra），四面齊等。(四)圓（梵 vṛtta），周遍一切處而生。(五)高（梵 unnata），中間凸出。(六)下（梵 avanata），中間拗凹。(七)正（梵 śāta），表面齊平。(八)不正（梵 viśāta），表面參差。說一切有部以此等諸色極微各別，各有別體；唯識大乘則以爲非實色。〔俱舍論卷一、瑜伽師地論卷一、大毘婆沙論卷十三、卷七十五、俱舍論光記卷一、成唯識論述記卷二本〕 <二>形體與色相。即指人畜等之顏色形貌。〔法華經卷二信解品、無量壽經卷上、分別善惡報應經卷下〕
hình thân
3788即指文字。蓋文字乃以形爲體，故稱之。楞伽經卷二（大一六‧四九四中）：「形身者，謂顯示名句，是名形身。」
hình tướng công đức
3788極樂淨土二十九種莊嚴之中，屬十七種國土功德莊嚴之一。天親之淨土論謂（大二六‧二三○下）「淨光明滿足，如鏡日月輪」一語，即指此一德相。曇鸞之淨土論註卷上釋之爲（大四○‧八二八下）：「此二句名莊嚴形相功德成就。佛本所以起此莊嚴功德者，見日行四域，光不周三方；庭燎在宅，明不滿十仞。以是故，起滿淨光明願，如日月光輪滿足自體。彼安樂淨土雖復廣大無邊，清淨光明無不充塞。」同書卷下又謂此一莊嚴之德用不可思議，凡往生極樂淨土之人、天，必得平等妙絕之色像，皆爲淨光之力用所致。蓋極樂淨土光明充塞周遍，猶如鏡與日月之通明，眾生一旦入於此土，則由此光明之德而得萬機平等之妙絕色相，如是之莊嚴即稱形相功德。
hình tượng
3788梵語 pratima。音譯鉢羅底麼。指佛、菩薩之肖像，泛指畫像、木像、金像、石像、泥錄像等。〔根本毘奈耶卷四十五、南海寄歸內法傳卷四〕
hình tượng mạn đồ la
3789指密教爲使觀想時心能方便統一，而圖繪、雕刻諸尊所成之曼荼羅。通常所說之曼荼羅，即指此。凡四種：(一)大曼荼羅，描繪諸尊。(二)三昧耶曼荼羅，描繪象徵諸尊之三昧耶。(三)法曼荼羅，又作種子曼荼羅，表諸尊之種子者。(四)羯磨曼荼羅，表諸（尊之所作、事業及一切動作、作用者。（參閱「曼荼羅」4400）
hình tận thần bất diệt luận
3789請參閱 造立形像福報經 東晉廬山慧遠（334～416）撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷五沙門不敬不王者論第五。揭示人之形體雖會滅盡，然精神不隨之滅盡，且將輪迴不已。沙門不敬大王者論之前段，述及出家是爲斷除宿業、脫離輪迴之網，故不應順從世俗之軌範，本論即就此前提，以精神不滅之觀點，論證輪迴之存在，爲當時有關「神滅不滅」論爭重要文獻之一。（參閱「神滅不滅論爭」4257）
hí hải nanh long ma thiên tuấn cốt
6438禪林用語。鶻，屬於鷹類；獰龍、俊鶻，皆比喻才智出眾之人物。禪家以此語喻指修行已達於海闊天空任運自在之境界者。嘉泰普燈錄卷二十七（卍續一三七‧一九四下）：「即心即佛，鐵牛無骨，戲海獰龍，摩天俊鶻。西江吸盡未為奇，火裏生蓮香緐緐。」
hí khúc
6436凡是宗教，其儀式之原始型態大多含有戲劇之成分，最初係以獻神為目的，後則逐漸演變為布教之用途。然佛教略異於此種發展；原本以斷盡煩惱、捨離七情六慾為主旨之佛教，於原始佛教及部派佛教時代，排斥一切華麗之戲劇歌曲，至大乘佛教時代始大量採用印度各種神話、敘事詩、通俗文學等，同時以戲曲來宣揚佛教教義。在當時，不僅為宣揚教義而編作戲曲，於寺院演出，且經典亦多以當時之戲曲形式編纂。法華經、維摩經等，即為此類代表作；疑係模仿印度戲曲十種形式中之維有迦（梵 vyāyoga）所寫成。真正於佛教戲曲中占首位者，係馬鳴所作「舍利弗之所說」（梵 Śāriputraprakaraṇa）之斷片，此為印度戲曲文學最早期之作品。此作品於一九一一年從中央亞細亞吐蕃之貝葉寫本中被發現，原有九幕，內容係以舍利弗與目犍連改宗歸投釋尊之故事為骨幹。又傳為戒日王所作之「龍王之喜」（梵 Nāgānanda）五幕戲亦為著名之佛教戲曲。近代印度詩聖泰戈爾（Rabindranath Tagore）所作諸多戲曲作品中，「舞者之供養」（Naṭīrpūjā）、「真陀利」（ Chaṇḍālikā）二作均取材於佛教經典中之故事。 中國戲曲在思想、題材、形式等各方面，受印度文學及佛教經典之影響甚大，如京戲中之「西遊記」、「目蓮救母」、「白蛇傳」等膾炙人口之名作，內容均充滿佛教之因果思想；另如佛曲、寶卷、變文及長篇之彈詞等講唱文學，亦受佛偈文體之影響而產生，尤以「佛所行讚」關於八王分舍利之一段，儼然戲曲形式之對白，更奠定了元人雜劇之基礎。然較具佛教文學價值者，以明、清之傳奇為多。其中最著名者為「勸善金科」、「歸元鏡」，前者為欽定戲曲，為源自盂蘭盆經之民間傳說｜目蓮戲，故傳播至廣；後者全劇分為四十二分，係取華嚴經四十二字母之義，其中之曲白皆源自藏經之語錄，故可視為佛教之戲曲。其他以佛教為主題之著名傳奇尚有「彌勒記」、「茯苓山」、「享千秋」、「無底洞」等。又戲曲中之樂歌部分以佛教為主題者，最早為隋唐之樂府，如「普旡佛曲」、「日光明佛曲」等。刊行於明代永樂年間之「諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲」乃歌讚諸佛名稱之名曲，為散曲中最珍貴之資料，共計南北曲調四百餘種，二一七七首。其版本以永樂原刊為最早，永樂十五（1417）至十七年間曾頒行天下，令所有民眾讚誦，以得勸惡修善之功德。 除上述外，另如「天雨花」、「筆生花」、「安邦定國志」等著名彈詞，係源自佛偈之樣式體裁；鄭廷玉之「布袋和尚」、吳昌齡之「唐三藏西天取經」等雜劇，係將佛教高僧之事蹟加以改編而成。另如元代無名氏之「金水橋陳琳抱妝盒」雜劇，出典為六度集經卷二、大方便佛報恩經卷三之鹿女故事；李好古之「張生煮海」雜劇，出典為賢愚經卷八大施抒海品之故事。至二十世紀梅蘭芳所編之「天女散華」，取材於維摩經；尚小雲之「摩登伽女」，取材於摩登伽經，亦皆廣受歡迎。 日本古典戲曲中，較特殊者有聖德太子時代輸入之伎樂及舞樂，其後與民間之散樂互相結合，自此寺院之祭祀行事乃逐漸戲劇化。大抵而言，日本之能劇、文樂、歌舞伎劇等，皆經常以佛教故事為題材，或以佛教思想、讚歎佛德等內容為戲劇主幹。例如日本最偉大之戲曲作者近松門左衛門之三十篇歌舞伎腳本中，約有半數即屬於有關佛教之劇本。 於十六、七世紀時，日本產生所謂新興商人階級之黃金時代，戲曲亦隨之蓬勃發展。然至德川時代，幕府施行鎖國政策，商人或一般民眾頓顯志氣消損；復因寺院僧侶之墮落，漸失民眾之尊重，故當時之戲曲中，多以破戒無慚之僧侶為主角，此類劇作有：延命院日當、十六夜清心、法界坊等。明治維新後，佛教界以銳意革新之姿態因應新時代，於戲曲方面亦產生煥然一新之氣象，著名之作品有：坪內逍遙之「役の行者」、森鷗外之「日蓮辻說法」、長田秀雄之「大仏開眼」、武者小路觃篤之「仏陀と孫悟空」、倉田百三之「出家とその弟子」等。〔Sylvain Lévi: Le théâtre indien, 1890; Sten Konow: Das indische Drama, 1920; A.B. Keith: The Sanskrit Drama, 1924〕（參閱「寶卷」6745、「變文」6913）
hí luận
6438梵語 prapañca。謂錯誤無意義之言論。即違背真理，不能增進善法而無意義之言論。佛遺教經（大一二‧一一一二上）：「汝等比丘！若種種戲論，其心則亂，雖復出家，猶未得脫。是故比丘！常急捨離亂心戲論，若汝欲得寂滅樂者，唯當善滅戲論之患，是名不戲論。」瑜伽師地論卷九十一（大三○‧八一五上）：「此中能引無義思惟分別所發語言，名為戲論。何以故?於如是事勤加行時，不能少分增益善法，損不善法，是故說彼名為戲論。」 中論卷三觀法品分戲論為愛論與見論兩種。愛論謂於一切法取著之心，見論為於一切法作決定解。鈍根者起愛論，利根者起見論；在家者起愛論，出家者起見論；天魔起愛論，外道起見論；凡夫起愛論，二乘起見論。 佛性論卷三述及三種、九種戲論。三種為：(一)貪愛，(二)我慢，(三)諸見。九種為：(一)通計我，(二)約計是我，(三) 計我應生，(四)計我不更生，(五)計我有色應生，(六)計我無色應生，(七)計我有想應生，(八)計我無想應生，(九)計我非想非非想應生。 佛遺教經論疏節要說二種戲論：(一)於真實之理生戲論，(二)於世間之事生戲論。此外，中觀論疏卷一亦列舉五種戲論。〔中論卷一觀因緣品、大日經疏卷五〕（參閱「愛論見論」5463）
hí vong thiên
6436又作戲忘念天、遊戲忘念天。此界天眾因耽著於戲樂，而忘失正念，由彼處退沒，故稱戲忘念天。瑜伽師地論卷五（大三○‧三○○下）：「或有所得自體，由自所害，不由他害，謂有欲界天，名遊戲忘念。彼諸天眾或時耽著種種戲樂，久相續住。由久住故，忘失憶念。由失念故，從彼處沒。」或謂該天為三十三天，或夜摩天；或為欲界六天中，上之四天，諸說不一。〔大毘婆沙論卷一九九、俱舍論卷五、大乘阿毘達磨雜集論卷三、成唯識論卷四〕
hô phong khiếu chỉ
3118禪林用語。處事能任運自在，不受阻礙。此語出自後漢名醫趙炳之故事。一日，趙炳欲渡河，乃呼叫船家，竟無人應答，趙炳遂長嘯而呼風，以斗笠代船渡至彼岸。後世禪師即以此典故，比喻學人參禪已達悟境，得自在解脫，處世靈活，不受任何羈絆。虛堂和尚語錄卷八（大四七‧一○四五上）：「呼風嘯指，傍若無人；百數成群，不屬王化。」
hô tất lặc hãn
3119蒙古語 hobilghan，khubilghan，西藏語 sprul-sku，相當於梵語 nirmāṇa-kāya。又作呼畢爾罕。即「自在轉生」之意，亦即「再來人」之意。其詳意爲：身死之後，能不昧本性，寄胎轉生，復接其前生之職位。蓋凡夫末除妄念，唯有隨業轉生，不能得自在，常轉常迷而不自知；若已除淨妄念，證實法性，便不爲業轉，而能自主生死，自在轉生，隨緣度眾，故稱爲呼畢勒罕。 西藏黃教教祖宗喀巴之後，達賴喇嘛、班禪喇嘛及諸呼圖克圖等，皆以呼畢勒罕世世爲其傳人。又自在轉生之思想，係由輪迴受生與佛陀三身之信仰混合而成，然生生轉世爲同一名稱、同一職位之制度，乃西藏佛教之特色，據傳此制度源於西藏之原始宗教「棒教」。又經由呼畢勒罕轉生方式而接替其前生所遺職位之職稱，稱爲呼圖克圖。（參閱「呼圖克圖」3119、「活佛」3881）
hô đồ khắc đồ
3119蒙古語 khutuktu，khutukutu。屬喇嘛教僧官之一又作胡圖克圖、胡土克圖、庫圖克圖。乃活佛制度中，經由高僧之轉生而受政府冊封接替其前生所遺職位之職稱。呼圖克圖之蒙古語詳譯之即爲「能了知前生後世，不墮輪迴，生死自如，死後還轉」，其藏語爲 sprul-sku（音譯珠孤，意即化身），亦爲「聖者」之意。根據清朝理藩院之檔冊，乾隆四十八年（1783），共計呼圖克圖一四八位，其中以達賴、班禪、哲布尊丹巴、章嘉，稱爲蒙藏佛教之四聖，而以達賴統領全局，班禪副佐達賴而領後藏，哲布尊丹巴領漠北蒙古（外蒙），章嘉領漠南蒙古（內蒙）。於西藏一地，除達賴與班禪之外，另有三十位，其中有一位爲女活佛，駐錫於羊卓湖畔薩丁噶鎮之桑廷寺，乃喇嘛教中唯一之女呼圖克圖。（參閱「活佛」3881）
hôi hà
2475<一>比喻煩惱。據雜阿含經卷四十三載，灰，指欲覺、恚覺、害覺等三惡不善覺；河，指欲愛、色愛、無色愛等三愛。此等覺愛煩惱，障閉眾生之心性，使其受到諸種苦惱，猶如置身於灰河中，受諸苦痛而隨流漂沒。 <二>地獄名。為十六遊增地獄之一。〔長阿含卷十九世記經地獄品〕（參閱「十六小地獄」383）
hôi nhân
2474即聚灰為人之形。係指難婚之女子為求成婚，所祭拜之偶像。據歡喜母成就法之說，女子難以成婚者，若作一灰人，加持一百零八遍，再每日拜此灰人七遍，則婚姻可成，萬無一失。此外，我國古時因久雨不歇，於祈晴祭拜時，亦有以灰人為祭拜之偶像。
hôi sa
2475即火化五蘊成灰燼之意。二乘之人於斷除三界煩惱而悟道後，以火光三昧燒化色身，滅絕心智，而入於空寂之涅槃界，稱為灰身滅智。其中，火化五蘊，即稱為灰沙。
hôi sơn trụ bộ
2475小乘二十部之一。又作雞胤部、窟居部。乃佛陀入滅後二百年中，與一說部、說出世部同由大眾部所分出者。部義為：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法，諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義，如來色聲實無邊際等。 關於「灰山住部」名稱之由來，據三論玄義誘蒙卷中載，此部眾所居住之山中，有石能作灰，依所居之處而立名，故稱為灰山住部。然異部宗輪論述記則以之為訛謬。〔異部宗輪論、十八部論〕（參閱「大眾部」852、「小乘二十部」928、「雞胤部」6643）
hôi thán tháp
2475即供奉佛荼毘後的遺灰之塔廟。略稱炭塔。關於此塔，或炭塔、灰塔並存，或視同一塔，諸經典中說法不一。如法顯傳、玄奘之大唐西域記卷六等，皆稱之為灰炭塔；然般泥洹經卷下等則認為應將炭塔與灰塔分開為二塔。 關於炭塔所在地之名稱，北傳漢譯經典中，長阿含經卷四、法顯傳、大唐西域記卷六均曾敘及塔之所在地，例如大唐西域記卷六載為尼拘盧陀林。此外，南傳佛典稱之為畢鉢羅樹林（巴 Pipphalī-vana），西藏佛典則稱為尼拘律樹林（梵 Nyagrodha-vana）。又塔之位置，或謂在拘尸城舊地附近，或謂在迦毘羅衛城附近。 據傳此塔頗為靈驗，若疾病之人祈請之，則可痊癒。在塔側有伽藍及數百座塔，其中一較大者，係阿育王所建。
hôi thân diệt trí
2475又作無餘灰斷、焚身灰智。略稱灰滅、灰斷。即將肉身焚燒成灰，將心智滅除之意。亦即將身心悉歸於空寂無為之涅槃界。此乃小乘佛教最終目的之無餘涅槃。據金光明經玄義卷上載，若斷盡三界之煩惱，即可證有餘涅槃，而焚身灰智則證入無餘涅槃。 蓋小乘雖以無餘涅槃為真涅槃，然大乘則視之為一種方便施設，須經八千六百四十二萬十千劫，而後於他方淨土蒙佛度化。〔金剛仙論卷九、肇論、維摩經玄疏卷五、止觀輔行傳弘決卷三之一、天台四教儀〕
hôi đầu độ diện
2476禪林用語。原指頭臉為灰土所污之意；於禪林中，藉以形容修行者悟道之後，為濟度眾生而甘願投身於群眾之中，不顧塵世之污濁。與「和光同塵」、「拖泥帶水」之意略同。然一般所謂之「灰頭土臉（面）」，則含有不光彩、顏面無光，或不事修飾、奔波勞頓的樣子。〔景德傳燈錄卷二十歸宗寺懷惲條、碧巖錄第四十三則、圜悟佛果禪師語錄卷二〕
hôn chung minh
3291指禪林中初更一點（即午後八時）所鳴之鐘聲。又轉指初更時刻。古叢林中由初夜至後夜，將之五分稱爲五更，每一更又五分即爲五點。又「夕鐘」、「昏鐘」、「晚鐘」、「入相鐘」皆爲其同義語，與「曉鐘」相對稱。昏鼓之後，敲打更點報時分，其後昏鐘分三遍鳴打，共擊一○八下。〔勅修百丈清規尊祖章、禪林象器箋唄器門〕
hôn cổ
3291指黃昏所擊敲之鼓。日沒之時，四季各異，配合其時擊鼓。擊法與「曉鼓」（報知天明之鼓）相同，即由緩而急計三通，三通之後再擊殺聲三下。禪林象器箋唄器門：「初更一點已前，鳴鼓三通，此爲昏鼓。」勅修百丈清規法器章（大四八‧一一五六上）：「更鼓早晚平擊三通。」一通爲一二○撾，三通爲三六○撾，表示一歲之日數。
hôn kị
5449指尊宿（德高年長者）之誕生日，尤指尊宿示寂後之誕生日。於此日所設之齋供，稱爲愍忌齋。禪林象器箋第十六類報禱門：「善知識爲哀愍眾生，出生應世，故其誕生日曰愍忌。」
hôn miên cái
4578梵語 styāna-middha-āvaraṇa。又作睡眠蓋。全稱惛沈睡眠蓋。五蓋之一。惛眠，為惛沈及睡眠二煩惱之合稱；此二者能障慧蘊，故稱惛眠蓋。於五蓋中，僅此蓋與掉悔蓋（掉舉、惡作）為兩項所合成者，其餘三蓋（貪欲、瞋恚、疑）皆單一獨立，自成一蓋。惛沈與睡眠可合為一蓋之原因，依大毘婆沙論卷四十八所解，惛沈及睡眠同以瞢憒（目暗）、不樂、頻欠、食不平性、心羸劣性為所食（為資糧），同以光明之想為對治之法，俱令心性沈昧為其作用。即二者之所食、對治、作用皆相同。〔雜阿含經卷二十七、俱舍論卷二十一、大乘義章卷五本〕（參閱「五蓋」1194）
hôn ngụ tiền
3291埋葬死者時，於棺中所放爲備輪迴六道之旅費。一般爲銅錢六枚或以紙擬作錢型，今多用後者。佛教原無此種說法；此習俗係源始於我國漢代民間，於黃昏時將錢埋於墓穴，供死者之用，爲瘞錢之風習；以後遂爲日本沿用之，稱爲六道錢，又作六文錢、紙錢。
hôn nhân
4473又作結婚。結夫婦之緣，即以性結合為基礎之兩性持續關係。其種類自未開化時代之亂婚、群婚，經過一夫多妻、多夫一妻之型態，而至今日一夫一妻之單婚制度。其他婚姻型態有族內婚、族外婚、掠奪婚、買賣婚、贈與婚等。依民法而言，以男女雙方之意願為基礎，而產生共同生活之關係，此係法律所允許之行為。其成立條件須根據戶籍法。其實質條件則兩者均須到達適婚齡，且無重婚、近親之情形。佛教教團，由於比丘、比丘尼有不淫戒，故禁止出家男女間之交往。若有破戒者，必被逐於教團之外。在家信徒則必遵守五戒之不邪淫戒，此即承認正當夫婦間之交往，夫婦以外之男女關係乃被禁止者。日本淨土真宗不立出家與在家之別，而承認婚姻關係之存在，例如親鸞自身即有妻惠信尼。明治以來其他各宗派亦多承認之。
hôn thành
3290即昏昧之城，乃凡夫所棲止之處。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○四下）：「引四生於火宅，拔三有於昏城。」
hôn trung tự
5451位於北平宣武門外。又稱法源寺。唐貞觀十八年（644），太宗親征高麗，歸瘞陣亡忠骸於幽州，爲立此寺以追福。五代中沒入契丹，爲其首剎。明正統（1436～1449）年中重建，改名「崇福寺」，壯麗逾前。清雍正九年（1731）再建，易名「法源寺」。咸豐（1851～1861）年間，遭英法聯軍破壞，亂定後始重修。民國初年，中華佛教協進會，及佛教僧師範學堂均設其中。〔順天府志卷十六、燕都叢考卷三〕（參閱「法源寺」3414）
hôn trầm
4578梵語 styāna，巴利語 thīna。又作昏沈、惛、昏。指使身心沈迷、昏昧、沈鬱、鈍感、頑迷，而喪失進取、積極活動之精神作用。俱舍宗以惛沈為大煩惱地法之一，為引生一切染污心（不善心與有覆無記心）之心所；唯識宗則納為二十種隨煩惱之一，就其體性之假實問題而言，歷來有各種異說，然諸說中，以「惛沈之體性另有別體」之說法為正統說法。此心所以癡為根本而生起，癡以迷闇為性，故此心所以瞢重為性。屬十纏之一。與睡眠合為「惛沈睡眠蓋」，為五蓋之一。禪家以此為禪之障礙，比喻如黑暗塵坑、無明山鬼窟、蝦蟆窟裏，乃五十禪魔之一。〔成唯識論卷六、大毘婆沙論卷三十七、俱舍論卷四〕（參閱「五蓋」1194）
hùng dã sơn
5836位於日本紀伊國東牟婁郡。以山中有熊野坐神社、熊野速玉神社、熊野夫須美神社等三宮鼎立，故又稱熊野三山、熊野三社、三御山、三熊野、熊野權現、熊野三所權現。熊野坐神社建於崇神帝十六年（82 B.C.），世稱熊野本宮，奉祀素盞鳴尊，或伊弉冊尊。熊野速玉神社建於景行帝五十九年（129），世稱熊野新宮，奉祀事解男神。熊野夫須美神社建於文應元年（1260），世稱那智山，或稱那智，奉祀速玉男神。三宮又各奉祀十二社，故又稱十二社權現。於平安朝時代，神佛之本地垂跡說盛行，本宮之本地爲阿彌陀如來，新宮爲藥師如來，那智爲十一面千手觀世音菩薩，崇信其掌握現在、當來二世利益之大權現（示現、化現），勢力頗盛。 此外，古來參詣（朝拜）熊野三所權現之風甚盛，稱爲熊野詣、御熊野詣。〔熊野權現金剛藏王寶殿造工日記、扶桑略記卷三十、百鍊抄卷五、日本書紀卷一、三代實錄卷二、日本紀略前篇卷十七〕
hùng dã tỉ khâu ni
5837於日本，以繪圖解說而勸人信佛之比丘尼。又作歌比丘尼、勸進比丘尼、繪解比丘尼。起自室町時代末期。乃於一般庶民之間解說地獄、極樂淨土的繪圖而廣弘佛教之比丘尼。然至萬治年間（1658～1660）墮落爲賣笑者甚多。〔東海道名所記卷三、日次紀事二月條〕
hùng lại ba
5324爲西藏佛教寺院之僧職名稱。由「堪布」委任，負責扎倉內學經事務。
hùng nhĩ sơn
5835位於河南盧氏南方，與永寧（今洛寧縣）爲界。山之兩峰並峙如熊耳，故稱熊耳山。乃禪宗初祖菩提達磨之塔所。景德傳燈錄卷三菩提達磨章（大五一‧二二○上）：「以化緣已畢，傳法得人，遂不復救之，端居而逝。即後魏孝明帝太和十九年丙辰歲十月五日。（中略）十二月二十八日葬熊耳山，起塔於定林寺。」〔大明一統志卷二十九、大清一統志卷一六二〕
hùng sư cổ tháp
5324位於廣東五華縣東四公里處，五華河畔塔崗上。建於明代萬曆四十年（1612），塔高三十五點五公尺，平面呈八角形，以方石砌成。外觀連塔頂計十層，塔內七層，有螺旋梯可達塔頂。每逢中秋設山歌醮時，由一歌手坐塔頂領唱，並邀請紫金、龍川等地歌手前來賽歌，以樸實美麗的口頭文學形式，留下不少膾炙人口之民間故事。
hùng thập lực
5835（1882～1968）湖北黃岡人。字子真。爲民國以來在佛學、儒學、西洋哲學三方面均能深刻體會，卓然成家之一代哲人。幼聰穎，家貧，十歲始從父學三字經、四書。踰年，父即病逝，從此惟自求上進，以讀王船山、顧亭林等諸先生書，有革命之志，遂不應舉。十七歲參加革命，先後成立日知會、群治學社、振武學社，策動革命。武昌起義成功，廁身仕途，後於袁世凱裁撤革命軍時亦遭遣散，乃歸鄉耕讚。後又一度任北伐軍參謀之職。年三十五時，忽悟革命黨人若不事身心修養，當無法撥亂反正，遂絕意仕途而獻身學術，致力講學，力主做人當反求諸己。 其後，赴南京「支那內學院」從歐陽漸學佛，深究大乘佛學，尤於唯識，窮研功深。然認爲佛教教說耽空溺寂，又對唯識論之分析宇宙事理，頗不以爲然，乃造「新唯識論」一書，以儒家易經中生生不息之義援入佛理中，自謂「遊乎佛儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒」，而致力「融佛之空以入易之神」；要之，其學說概以儒家思想、易經哲學爲宗旨，而於佛法頗有微詞。太虛大師、印順法師、王恩洋等人均曾撰文評駁之，咸認其誤解佛理。 氏自三十五歲始，先後任教於北京大學、武昌大學、中央大學、樂山復性書院等。民國二十五年（1936）出版「佛家名相通釋」二卷，上卷依五蘊論，綜述法相體系，下卷依百法等論，綜述唯識體系，可視爲法相唯識學之小辭典，其中並涉及性相二宗法義，融有中印哲學；該書問世以來，稱譽於國際學界。平生與馬一浮、梁漱溟、林宰平等人過從甚密，又常與蔡元培、梁啟超、方東美、錢穆等當世名儒論學。門弟子中以唐君毅、牟宗三、徐復觀等人最著名。晚年所出版「體用論」一書，係根據「新唯識論」而改撰者。序文中謂該書既成，則新唯識論「無保存之必要」，可見其晚年見解，頗有不同於早年者。唯其肯定易經之思想價值，則未嘗稍變。五十七年五月病逝上海。所著除上記外，另有中國通史講話、讀經示要、十力語要、十力語要初續、破破新唯識論、因明大疏刪注、原儒、明心篇、乾坤衍等。
hư am
5267請參閱 虛堂和尚語錄 [1]請參閱 虛堂和尚語錄 [1]請參閱 虛堂集 [1]請參閱 虛堂和尚語錄 即南宋天童寺懷敞禪師。生卒年不詳。屬臨濟宗黃龍派，爲天童雪庵從瑾之法嗣。淳熙十四年（1187），日僧榮西來華參禪，於十六年住天童景德寺，隨侍於師。紹熙二年（1191），師傳法予榮西。後榮西返日，開創建仁寺。〔黃龍十世錄、五山文學新集卷三〕
hư chu
5261（1196～1277）南宋禪僧。江都人，俗姓史。名普度。早歲雖習世典，然有出塵之志，其母知之，允入天寧寺出家。時畢將軍見而奇之，遂攜歸武林，禮東堂院祖信，居五年。後至靈隱寺參見鐵牛，受其印可，復遊方歷參諸德。淳佑初年，依制府趙信庵之請，住金陵半山寺，繼遷金山寺、鹿苑寺、拃山寺、承天寺。景定年間，因太傅賈魏公之奏，住中天竺寺，復得旨陞靈隱寺。至元十四年奉詔入徑山寺，同年四月二十四日示寂，世壽八十二。或謂師生於宋慶元五年（1199），而於至元十七年示寂。〔增集續傳燈錄卷四、續燈存稾卷四、五燈嚴統卷二十一〕
hư giả
5266請參閱 虛空藏菩薩經 「真實」之對稱。一般常將虛假不實、虛假諂偽連用。內懷虛假邪念，外現賢善精進之相，稱爲行爲虛假行，或虛假雜毒善。〔觀無量壽經疏卷四（善導）、大乘義章卷十二〕
hư không
5261梵語 ākāśa。音譯阿迦舍。<一>俱舍七十五法之一，唯識百法之一。亦爲「無爲法」之一，即說一切有部、經量部所說三無爲之一，大眾部、化地部所說九無爲之一，百法明門論、成唯識論卷二所舉六無爲之一，大乘五蘊論所舉四無爲之一，瑜伽師地論卷三、阿毘達磨雜集論卷二等所舉八無爲之一。經論中多以之作爲譬喻用，其義有五：(一)橫遍之義，北本涅槃經卷二十二德王品、淨土論（世親），皆以虛空譬喻廣大無邊際。(二)恆常之義，北本涅槃經卷三十七迦葉品，以虛空譬喻無變易之常性。(三)無礙之義，據北本涅槃經卷三十七迦葉品載，世間之中，無障礙處，名爲虛空。(四)無分別之義，即無親疏、遠近、愛憎之差別，北本涅槃經卷十六梵行品載，譬如虛空，無有父母兄弟妻子，乃至無有眾生壽命；一切諸法亦復如是，無有父母乃至壽命，菩薩摩訶薩見一切法亦復如是，其心平等如彼虛空。(五)容受之義，北本涅槃經卷十六梵行品載，譬如虛空，廣大無對，悉能容受一切諸法。又宗鏡錄卷六舉無障礙、周遍、平等、廣大、無相、清淨、不動、有空、空空、無得等十義以解說、比喻真如之理。此外，印度外道中，口力論師以虛空爲萬物之真因，由虛空生風，乃至生萬物，其後還沒虛空，稱爲涅槃。〔大毘婆沙論卷七十五、俱舍論卷一、卷六、外道小乘涅槃論、瑜伽師地論卷五十三、阿毘達磨藏顯宗論卷一、順正理論卷一、大乘義章卷二、俱舍論寶疏卷一〕（參閱「虛空無爲」5263） <二>空界之別稱。六界之一。指一切諸法存在之場所、空間。然於說一切有部中，虛空與空界則有所分別，以虛空非色，空界是色；虛空無見，空界有見；虛空無漏，空界有漏；虛空無爲，空界有爲。吾人所見之空爲空界，非爲虛空。但諸經中多將此兩者互用，不作分別。又說一切有部主張空界之色以明暗爲體，即爲實有，其他諸部則持否定之說。〔瑜伽師地論卷五十四、大毘婆沙論卷七十五、俱舍論卷一、法蘊足論卷十、順正理論卷二、大乘義章卷二、瑜伽論記卷十四下〕
hư không huệ bồ tát
5263虛空慧，梵名 Gagana-mati。又作共發意法輪菩薩、供養發意菩薩、纔發心轉法輪菩薩（梵 Sahacittotpāda-dharmacakra）。係密教胎藏界曼荼羅虛空藏院二十八尊之一。位於虛空藏菩薩右方第二列之第一位。密號法輪金剛。種子爲???（ca），乃變遷之義。三昧耶形爲蓮上金剛輪，此輪爲八輻輪，表八正道。關於其形像，身呈赤肉色，右手持蓮花，蓮上有八輻輪；左手仰掌，上立獨股金剛杵，獨股金剛乃示獨一法界阿字淨菩提之智。又不空羂索神變真言經卷九廣大解脫曼拏羅品載其左手持蓮花，蓮上豎輪；右手揚掌執摩尼珠，半跏趺坐。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷五、諸說不同記卷六〕
hư không tạng bồ tát
5264虛空藏，梵名 Ākāśa-garbha（音譯阿迦捨蘗婆）, Gagana-gañja（音譯誐誐曩彥惹），西藏名 Nan-mkhaḥi-sñiṅ-po, Nam-mkhaḥ-mdsod；即福、智二藏無量，等如虛空，廣大無邊之意。又作虛空孕菩薩。此菩薩流出無量之法寶，普施所欲者，利樂眾生。係密教胎藏界曼荼羅虛空藏院之主尊、現圖胎藏曼荼羅釋迦院之釋迦右方脅侍、金剛界曼荼羅賢劫十六尊之一。 (一)虛空藏院主尊，其形像，身呈肉色，頭戴五佛冠，右手屈臂持劍，劍緣有光焰；左手置於腰側，握拳持蓮，蓮上有如意寶珠，坐於寶蓮華上。其所持之寶珠、劍，即表福智二門。密號如意金剛。種子爲???（i）。三昧耶形爲慧刀。(二)釋迦院之脅侍，其形像，右手豎掌，屈食、中指，執白拂；左手覆拳安於臍，持蓮花，蓮上有綠珠；披天衣，立於一平敷之蓮華座，面稍向左。密號無盡金剛。種子爲???（ā）。三昧耶形爲蓮上綠珠。(三)金剛界賢劫十六尊之一，此菩薩位於外院方壇南方四尊之第三位，又稱金剛幢菩薩、寶幢菩薩。其形像，身呈白肉色，左手握拳，按於腰上；右手持蓮，蓮上有寶珠。密號富貴金剛、圓滿金剛。種子爲???（ā）。三昧耶形爲三瓣寶珠。印相爲金剛縛，即二食指作寶瓶狀，二拇指並豎。〔大方等大集經卷十四虛空藏品、虛空菩薩經、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、般若理趣經、大日經疏卷五、卷十、兩部曼荼羅義記卷三、卷四、現圖曼荼羅金剛界諸尊便覽卷二〕
hư không tạng bồ tát kinh
5266請參閱 虛空藏菩薩經 [1]請參閱 虛空藏求聞持法 [1]請參閱 虛空藏求聞持法 梵名 Ākāśagarbha-sūtra。全一卷。姚秦佛陀耶舍譯。又稱虛空藏經、虛空藏菩薩神咒經。收於大正藏第十三冊。本經述說佛陀住佉羅底翅山時，虛空藏菩薩從西方一切香集依世界之勝華敷藏佛所來詣，以神力變娑婆世界爲淨土，大眾兩手皆有如意摩尼寶珠，由其珠內流現種種寶。次說除病得福之諸陀羅尼，及念此菩薩可得憶持不忘之力用，並圓滿諸願。劉宋曇摩蜜多譯之虛空藏菩薩神咒經一卷、隋代闍那崛多譯之虛空孕菩薩經二卷，皆爲本經之同本異譯。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四〕
hư không tạng bồ tát pháp
5265以虛空藏爲本尊所修之秘法。略稱虛空藏法。係依據不空所譯之大虛空藏菩薩念誦法而來，分褔德、智慧、音聲三種法。若依此法修行，可消除業報等障，增長福德，心神適悅，淨信大乘，利樂有情，心不退轉，世間出世間所有財寶悉皆獲得。〔行林卷四十三、祕鈔卷中、乳味鈔卷九〕
hư không tạng cầu văn trì pháp
5264全一卷。唐代善無畏譯。全稱虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法。又稱虛空藏求聞持法經、虛空藏菩薩滿願最勝心陀羅尼經、求聞持經、求聞持儀軌、求聞持法、求聞持軌。收於大正藏第二十冊。係別出於金剛頂經成就一切義品。本書乃爲求聞持者，解說能滿諸願最勝心陀羅尼，及壇法、印法等。現行之求聞持法，即基於此經所修。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十四〕
hư không tạng viện
5264 請參閱 虛空藏求聞持法 [1]密教胎藏界曼荼羅十二大院之第十院。位於持明院下方。以虛空藏菩薩爲主尊，故稱虛空藏院。此院表悲智合一，包藏萬德，能從眾生授一切寶，兼具智德，而 以福德爲本。虛空藏菩薩之右手持劍表智德；左手持蓮花表福德。院內有二十八尊，中央爲虛空藏菩薩，其左右諸尊復分上下兩段羅列。上段爲十波羅蜜菩薩，右方即檀、戒、忍、進、禪五菩薩之福門，左方爲般若、方便、願、力、智五菩薩之智門。下段左方則有無垢逝、蘇婆呼、金剛針、蘇悉地羯羅、曼荼羅，下段右方爲共發意轉輪、生念處、忿怒鉤、不空鉤等菩薩。而右端千手觀音以蓮華部之觀音院爲因行所生之果德，左端金剛藏王菩薩以金剛部之金剛手院爲因行所生之果德。另有以千手、金剛藏二尊及其眷屬別開二院之說，以虛空藏爲佛部，與兩端二尊共於此院表胎藏界三部之德。〔大日經卷一具緣品、卷四密印品、不空羂索經卷九〕（參閱「胎藏界曼荼羅」3935、「曼荼羅」4400）
hư không vân hải minh môn
5263爲形容第十一地（已至佛果）菩薩智慧不可限量之用語。蓋初地菩薩得百法明門，二地以上菩薩則每地循次增爲十倍至第十地，每地各有不同等第之明門。然至第十一地之佛果後，所得之智慧，已不可限量，故比喻爲虛空、雲、海，而稱爲虛空雲海明門。大日經疏卷七（大三九‧六五七下）：「至十一地畔，於虛空雲海明門中，一一皆見蓮華藏莊嚴世界。」
hư không vô biên siêu việt bồ tát
5263虛空無邊超越，梵名 Gaganānanta-vikrama，西藏名 Nam-mkhaḥ-la rnam-par ḥgro-ba。又稱越無量虛空菩薩、虛空無邊遊步金剛菩薩、虛空遊步執金剛菩薩。係密教胎藏界金剛手院第二行第四位之菩薩。密號廣大金剛。三昧耶形爲三股杵。種子爲???（hūṃ）。其形像，身呈黃白色，右手屈臂，開肘仰掌，指頭向右；左手向內置於胸前，持三股杵；豎右膝，交趺坐於赤蓮花上。衣之前端，繫於左肘而下垂。印相爲持地印。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷一、諸說不同記卷四〕
hư không vô cấu trì kim cương bồ tát
5262虛空無垢持金剛，梵名 Gaganāmala-vajradhara，音譯誐誐娜摩羅縛日囉汰洛；西藏名 Rdo-rje-ḥdsin nam-mkhaḥ dri-ma-med-pa。又稱虛空無垢執金剛菩薩。爲密教大日經說會曼荼羅內眷屬十九執金剛之一。此尊持大日如來金剛智印，表「五轉」中「因」之德，亦即菩提心體；以菩提心體離一切煩惱戲論，淨如虛空，故稱虛空無垢。又爲胎藏界金剛手院第二行東邊第一位之菩薩，密號離染金剛。種子爲???（hūṃ）。形像爲身呈肉色，右手屈臂仰掌，指端向右；左手豎拳，持獨股杵，置於左胸前，面向右方，坐於赤蓮花上。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷一、諸說不同記卷四、胎藏界七集卷上〕
hư không vô vi
5262梵語 ākāśāsaṃskṛta。<一>小乘說一切有部所立「三無爲」之一。虛空，即無礙；無爲，指離因緣造作，不爲生、住、異、滅四相所遷之實在法。虛空無爲，謂真空之理不爲惑染所障礙；即以無礙爲性，容受萬物而遍滿一切處。〔俱舍論卷一、俱舍論光記卷一、俱舍論寶疏卷一〕 <二>大乘唯識宗所立「六無爲」之一。謂真如離各種障礙，猶如虛空，故稱虛空無爲。成唯識論立六種無爲，以彼有部所立之虛空無爲，非實有之法，於佛證得之法性，爲六無爲相中之一 相。法性之體，離諸障礙，稱爲虛空無爲，非別有容受萬物之無爲虛空。故依有部之說法，則虛空之語直指大虛空。依唯識之說，認爲一者喻語，以法性之無爲，似大虛空，故稱虛空；一者法性即爲虛空，故稱虛空。〔成唯識論卷二、大乘百法明門論疏卷上〕
hư thụ tín thí tội
5261略稱虛受罪。即以虛偽立場接受信施之罪，或受虛偽施物之罪。又僧尼以破戒之身受檀越之施與，所犯之過罪，亦稱虛受信施罪。〔觀佛三昧海經卷五、梵網經卷下、毘尼母經卷二、目連問戒律中五百輕重事〕
hư tâm hợp chưởng
5260梵語 saṃpuṭa。音譯三補吒。又稱空心合掌、空中合掌、虛合、虛心合。爲密教基本印契十二合掌之第二。即指頭相齊相合，兩掌中心稍微相離，掌心呈虛空之狀。蓋梵語 saṃpuṭa，乃「匣」之義，故知此印契係以形狀得名。〔大日經疏卷十三〕（參閱「十二合掌」336）
hư vân
5268（1840～1959）湖南湘鄉人，俗姓蕭。名古巖，字德清。爲民國以來，傳法曹洞，兼嗣臨濟，中興雲門，匡扶法眼，延續溈仰，以一身而繫五宗法脈之禪宗大德。十九歲，於褔建鼓山湧泉寺依常開老人出家，次年依妙蓮和尚受具足戒。其後，四處行腳名山，參訪學道，行蹤遍及四川、西康、西藏、印度、錫蘭、緬甸等地。四十三歲發心朝拜五臺山，以報父母深恩，由普陀山法華庵起香，三步一拜，歷經三年，備受饑寒，三次大病，奄奄待斃，皆蒙文殊菩薩感應相救，終拜抵五臺顯通寺。 五十六歲，在江蘇高旻寺，因沸水濺手，致使茶杯落地，而頓斷疑根，徹悟本來。六十一歲嘗隨清末兩宮西幸，啟建祝聖護國消災法會。事畢即潛隱終南山，更名虛雲，號幻遊。後往檳榔嶼、馬六甲、吉隆坡、臺灣等地講經弘化。六十八歲於泰國講經時，曾入定九日，轟動泰京。其後曾爲護國祝聖禪寺入京請藏。亦曾說服滇軍協統李根源，消弭逐僧毀寺之禍。並調停漢藏糾紛，招撫盜匪，爲民除去戰禍。在滇中闡教十八年。九十歲始離滇返鼓山任住持。 一百零九歲時在香港弘法。後因懷抱護教救僧悲願，乃於次年返回大陸。民國四十年（1951），師一百一十二歲，春戒期間，共匪擾劫雲門，弟子妙雲被毆致死，師自身亦屢遭毒打，筋骨斷折，至於昏厥。未久病發，趺坐如故，止食九日，遂有神遊兜率、侍聽彌勒講經之事。匪徒訝其不死而懾伏，乃不再續擾。 晚年駐錫江西雲居山，曾拒任中共「中國佛教協會」會長。四十八年秋於雲居山示寂，世壽一百二十，僧臘一百零一。 綜其一生，凡淨、苦、孝、忍、定、捨、悲、異、方便、無畏、不放逸諸行，無不奉持。因嘆宗風淪墜，道場廢圯，律教無聞，乃發願振興十方叢林，重建古剎。其所興復之著名道場有：雲南華亭寺（雲棲）、雞足祝聖禪寺、曹溪南華叢林、福建鼓山湧泉寺、廣東曲江雲門禪寺、江西雲居真如禪寺等，所重建之大小寺院庵堂共八十餘處。每處皆於竣工時，覓一住持任之，然後悄然退隱。師雖爲禪宗巨匠，然亦每教人老實念佛。其所撰楞嚴經玄要、法華經略疏、遺教經註釋、圓覺經玄義、心經解等書，於雲門事變時，盡被奪去，今僅存法語、開示、書問、詩歌等文字，後人編爲「虛雲和尚法彙」一書。〔虛雲和尚法彙、虛雲老和尚事略（蘇芬）〕
hư vô chủ nghĩa
5267（Nihilism）即對於既成之道德、習慣、制度、宗教或任何積極事物之真理性及價值性，加以否定之主義。虛無主義者雖有積極提倡社會革命運動者，然大多爲消極、無關心之逃避者，亦有陷入於追求剎那之快樂主義者，可說爲具有晦暗、絕望觀之頹廢意識之主義。 釋尊以否定「梵我」形而上學之原理爲前提，直視現實，以徹見現實，而謀取解決之道，故被婆羅門（彼等以梵我哲學爲正統）視同六師外道，攻擊爲虛無主義者。此乃因釋尊自現實之徹見，而產生一切存在皆無常、皆苦、皆無我之說法，尤其強調人生以有「死」而存在，故被誤解爲虛無主義者。實則，就釋尊之思想行爲及其教說所顯現者，並非如虛無主義者之從現實逃避，乃是直視現實，突破現實，超越現實，以解決人生痛苦之道。因之，佛教並非虛無主義。又就釋尊入滅之際，教誡弟子依「法」與依「自己」，可知釋尊所確切樹立之人生態度，乃認爲萬物所依據之「法」，與作爲主體之「自己」皆爲「空」，此一「空」並非與「有」相對之「無」，而是超越有無二邊之「空」，故空不可被誤解爲虛無主義之「無」。（參閱「空」3467）
hư vô thân
5267即指證得涅槃妙理之法身。虛無，爲涅槃之異稱，以涅槃離一切差別相，故稱虛無。譬如佛身融通自在，離一切相，如光影，故稱爲虛無身。又往生極樂淨土之人，契入涅槃妙理，亦受自然虛無之身、無極之體。據吉藏所著無量壽經義疏載，以神通無所不至，故曰無極之體；色如光影，故云虛無之身。〔無量壽經卷上〕
hư vô tăng
5267指日本禪宗支派普化宗之徒。又稱虛妄僧、薦僧、菰僧、普化僧、莽蓾破裸、暮露、梵論、梵論子。因普化宗奉馬祖道一之法孫鎮州普化禪師爲開祖，故普化宗之徒又稱馬聖。虛無僧不著僧衣，頭戴藺笠，口吹尺八（古代樂器，長一尺八寸，即簫管），頸掛袈裟及方便囊，行乞諸方。 虛無，有空之意，或謂人名。以普化宗之徒遊歷四方，到處住宿，枕於草蓆（薦）上，故借用虛無之意而稱虛無僧。在日本鎌倉時代即有虛無僧之名，應仁（1467～1469）之頃有僧朗庵，人稱普化道者，常吹尺八自娛，後住京都妙安寺，其弟子遍及全國。其後，流浪者、亡命之徒亦多從之，宗風一時頗盛，然弊端叢出。明治四年（1871）十月，普化宗遭廢止，虛無僧之數大減，今已甚少。〔普化宗問答、諸宗評判記、七十一番歌合卷中、虛鐸傳記卷上、沙石集卷八〕（參閱「普化宗」4981）
hư vọng
5260虛假、非真實之意。或略作妄。其義細別有三，即：(一)梵語 a-santa-bhāva，乃非實在之意。如妄法、妄境、妄有。(二)梵語 vitatha，即非理迷執之意。如妄識、妄心、妄念、妄執、妄情、妄分別等。(三)梵語 mṛṣā，乃虛誑之意。如妄語、妄言。〔法華經卷一方便品、瑜伽師地論卷三十六、成唯識論卷九〕
hư vọng luân
5261眾生以虛妄之業障而輪迴不已，恰如車輪之輾轉不止，故以輪喻之。凡生死輪迴，皆虛妄之惑業所感，其體非真，故稱虛妄。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二四上）：「我從無始循三界，爲虛妄輪所迴轉。」
hư vọng phân biệt
5261梵語 vitatha-vikalpa。略作妄分別。錯會事物之真相，而妄自思惟、識別（分別），稱爲虛妄分別。蓋萬法唯心造，心外無別體。然愚癡凡夫起妄心亂識，生種種分別，或執心外有實法，或執實我，此實我、實法之見，即爲遍計所執，不契真性，故稱虛妄分別。大乘阿毘達磨雜集論卷十四將虛妄分別分爲根本分別、相分別、相顯現分別、相變異分別、相顯現變異分別、他引分別、不如理分別、如理分別、執著分別、散亂分別等十種，並廣爲解說其相。〔正法念處經卷五、瑜伽師地論卷三十六、成唯識論卷七、卷八、辯中邊論卷上、梁譯攝大乘論釋卷五、辯中邊論述記卷上〕
hư đường hoà thượng ngữ lục
5266凡十卷。又稱虛堂智愚禪師語錄、虛堂禪師語錄、虛堂錄、虛堂語錄。收於大正藏第四十七冊。爲臨濟宗之重要語錄。集錄臨濟宗楊岐派虛堂智愚之法語、偈頌、詩文。前七卷於虛堂在世時，其門人已刊行，後三卷則爲宋代咸淳五年（1269），妙源所輯集刊行。
hư đường trí ngu
5266（1185～1269）宋代臨濟宗楊岐派禪僧。浙江象山人，俗姓陳。號虛堂、息耕叟。十六歲從普明寺師蘊出家。先後遊學於雪竇、淨慈等諸師之門下，至金山，見運菴普巖而有所得，遂爲法嗣，其後歷參諸方善知識。紹定二年（1229），初晉住興聖寺，後又歷住報恩、顯孝、瑞巖、延福、寶林、育王、淨慈、徑山諸剎。爲宋理宗、度宗歸依師，教化鼎盛。咸淳五年示寂，世壽八十五。有語錄十卷行世。〔增續傳燈錄卷四、佛祖綱目卷四十、續燈存稾卷四〕
hư đường tập
5266請參閱 虛堂和尚語錄 [1]凡六卷。全稱林泉老人評唱丹霞淳禪師頌古虛堂集。又作虛堂錄。宋代僧丹霞子淳撰，林泉從倫評唱，元成宗元貞元年（1295）刊行。收於卍續藏第一二四冊。係從倫摘取「丹霞子淳禪師語錄」卷下之頌古百則，重新編纂，加入示眾、著語、評唱等，以表達其宗乘見解，堪爲學人參學悟道之指南。內容包括青原圑級、石頭曹溪、藥山坐次、船子夾山、天寧夜半、天寧上堂、保壽上堂、三界唯心等公案古則。
hưng cừ
6281梵語 hiṅgu。為五辛之一。又作興瞿、興舊、興宜、形虞、形具。產於新疆和闐、西藏、印度、伊朗、阿富汗等地，為高達二公尺之草本植物。根粗如細蔓菁之根，色白，其臭如蒜，可供食用。若切斷莖枝，在斷口處會滲出液體，凝固後供作藥用，稱為阿魏藥，可驅除小蟲或除臭。又據玄應音義卷十九載，有以興渠為我國之蕓臺，實係誤傳。〔宋高僧傳卷二十九慧日傳〕（參閱「五辛」1099）
hưng giáo tự
6280位於陝西長安城南約三十公里處。為唐代樊川八大寺院之一。據大慈恩寺三藏法師傳卷十載，唐麟德元年（664）二月五日譯經三藏玄奘示寂於玉華寺，四月十四日葬於滻水之東。總章二年（669）四月八日奉高宗敕命改葬於樊川之北原，此乃該寺創建之始。中宗時賜予「大遍覺」之諡號。肅宗則賜塔額，命名為興教寺。 長慶元年（821）、太和二年（828），沙門曇景與義林相繼修葺之。今寺內有三座塔，最高而居中者為玄奘之舍利塔，兩側二小塔，係玄奘弟子窺基與圓測之塔。另有大雄殿、藏經樓、長方形敞亭等。由於清同治（1862～1874）年間本寺曾遭火災，故除三塔外其餘建築均係近代所建。民國七十三年（1984）十月，中日佛教界於此舉行玄奘大師示寂一千三百二十週年紀念法會。〔大唐三藏大遍覺法師塔銘绘序、宋高僧傳卷四、唐會要、長安志、長安古剎提要、大清一統志卷一八○、支那文化史蹟解說九（常盤大定、關野貞）〕
hưng hoàn
6280（1634～?）明末曹洞宗僧。准郡人，俗姓袁。世稱古巖興莞禪師。師初生時，閉口拒不食乳，母焚香拜禱許以素食，方食之。年九歲，隨父禮嵩乳道密出家。越三年，聞道密示人參禪，遂日夜參究不捨。 清順治十三年（1656），往參睡翁依和尚於報恩寺，有所省悟，遂遍參諸方。後至天童道忞處得悟，乃歸禮檀度依和尚，並嗣其法。初於文殊寺弘法，後遷至湖心寺，大弘法化。卒年不詳。著有續近代尊宿錄行世。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕
hưng hoàng tự
6280位於江蘇省江寧縣。初有西涼僧道猛，於劉宋元嘉二十六年（449）至京師，居東安寺。泰始（465～471）初年，明帝於建陽門外創寺，令道猛任綱領，是為該寺之起源。道猛曾於寺中講成實論，序題之日，帝親自臨幸，公卿皆集，以致四遠學賓負帙而至。帝大喜，詔給月錢三萬，賜吏四人、白簿吏二十人及步輿各一乘。 其後，有道堅、慧鸞、慧敷、僧訓、道明、保誌等亦相繼住此，各舉法化。陳永定二年（558），法朗奉敕來住，講華嚴、大品、四論等，聽眾常踰千人，三論宗嘉祥大師吉藏亦在其中。興皇之名遂彰顯於天下。〔梁高僧傳卷七、卷十、續高僧傳卷七、卷十一、神仙傳卷四〕
hưng hoá tồn tưởng thiền sư ngữ lục
6279全一卷。又作興化語錄、廣濟大師語錄。唐末臨濟宗僧興化存獎撰，明永樂初年（1403?）刊行。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷五。輯錄存獎與其師義玄之機緣問答、與後唐莊宗之應酬語、興化寺開堂示眾法語等，並於卷末附錄其校勘之臨濟慧照禪師塔記。
hưng hoá đả trung
6279禪宗公案名。係唐代興化存獎禪師與某僧之機緣對話，於其中點出直取中道之意。五燈會元卷十一興化章（卍續一三八‧一九六下）：「僧問：『四方八面來時如何?』師曰：『打中間底。』僧便禮拜。師曰：『昨日赴個村齋，途中遇一陣卒風暴雨，卻向古廟裏軃避得過。』」 興化藉此公案，謂吾人在東、西、南、北等四面八方中，應立於中央而不應偏向任何一方；藉以比喻修道者應遠離斷與常、有與無、苦與樂等各種兩端截然對立之差別見解，而直趨不偏不倚之中道。〔六祖壇經、碧巖錄第六則〕
hưng khởi hành kinh
6280凡二卷。又作十緣經、嚴誡宿緣經。後漢康孟詳譯於興平元年至建安四年（194～199）間。收於大正藏第四冊。內容由孫陀利宿緣經、頭痛宿緣經、木槍刺腳因緣經、苦行宿緣經等十經組成，敘述佛陀一生中所受十難之因緣。〔歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一〕
hưng long
6281明末曹洞宗僧。古田（福建）人，俗姓陳。世稱遍照興隆禪師。幼習儒業，年二十五出家，依恆濤大心深究心宗。後遍參諸方，禮文覺禪師於北京，並蒙其印可，後歸閩地，承恆濤之命繼掌鼓山，弘法度迷，近悅遠來。生卒年不詳，後人為師立塔於鼓山。中丞余公嚮往師之道風，乃執弟子之禮，為師之語錄作敘行世。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕
hưng long thiền tự
6282位於臺灣臺南新營市。由沈祖、田水吉、王只三居士鳩資創建於民國十三年（1924），禮迎頌安法師任開山住持。三十七年十二月，頌安示寂後，由弟子微恭法師繼任住持，與師弟微頂法師合力策劃，將寺貌全部改造，原有之木造靈骨塔，改以鋼筋，又增建開山堂、廚室、水道；五十二年，增建規模宏大之大雄寶殿，擴建七寶塔，設置火葬場，並重建地藏王殿等。
hưng long tịnh tự
6282位於臺灣高雄左營區。創建於清康熙二十八年（1689）。歷任住持，代有興修，寺貌巍峩，殿宇堂皇，為臺灣南部著名古剎之一。中日戰爭時，被迫拆毀遷離，民國三十七年（1948）於現址重建，同年並建百靈寶塔一座。五十年天乙法師晉任住持，精心策劃，陸續增建，再復舊觀。現任住持為心淳法師。
hưng luân tự
6284位於韓國慶尚北道慶州市。又稱天鏡林興輪寺。新羅法興王十四年（527），舍人朴厭髑與王諮議，假藉伏法就刑，顯現奇瑞，令群臣對佛法生崇敬。國人葬之，並創立一寺，名為剌楸寺。二十一年，以天鏡林（五世紀時，阿道和尚弘法所在）之木材，大興土木，真興王五 年（544）落成，名為大興輪寺。後以真興王出家，王妃亦為比丘尼，皆住於該寺，故賜大王興輪寺之額，此為新羅寺剎之濫觴。 善德王五年（638），王以疾癒而深信佛法，塑成彌陀聖像及左右菩薩，並彩畫殿堂。永秀禪師時，在每月初五厭髑捐軀之日，於寺中修建法會。金堂安置十聖之泥塑像，東壁為我道、厭髑、惠宿、安含、義湘；西壁為表訓、蛇巴、元曉、惠空、慈藏等。景明王時（917～923）遭火災，靖和、脸繼二僧募緣重建之。壁間畫有普賢菩薩像。今於本寺更建一座新堂宇。〔三國遺事卷三、東國通鑑卷五、卷九、朝鮮佛教通史上編〕
hưng phúc tự
6283位於日本奈良市法蓮寺町。日本法相宗大本山。又稱山階寺、藤原寺、中臣寺、觀世音寺。相對於元興寺「南寺」之稱而稱為「北寺」。本為藤原鎌足草創於山城（京都府）山階村陶原之私邸，然邸未成鎌足即歿。由嫡室鏡女王續建，此為山階寺之起源。未久移至飛鳥地方，稱為廄坂寺。 和銅三年（710），於建設平城京之同時，藤原不比等即於現址大加營建，且易名為興福寺。養老四年（720）制定「造興福寺佛殿三司」，成為藤原氏之族寺。光明皇后亦於此設置施藥院、悲田院。為奈良時期法相、俱舍教學之中心道場。 隨藤原氏之興榮，興福寺在社會、經濟方面，皆因而擴充，且擁有眾多莊園，置有武裝僧兵，稱為奈良法師，對社會頗具影響力，而為南都七大寺之一。
hưng thiền hộ quốc luận
6285凡三卷。日僧榮西（1141～1215）著。為日本最早之禪書。榮西係將臨濟宗黃龍派之禪宗自中國傳至日本之第一人，雖受南都北嶺諸宗所迫害，然榮西未曾屈服，且以「鎮護國家、興禪護國」為旨趣，而著興禪護國論昭示於世，終令傳至日本之禪宗得以肇端。 本書內容分為十門，即：(一)令法久住門，(二)鎮護國家門，(三)世人決疑門，(四)古德誠證門，(五)宗派血脈門，(六)典據增信門，(七)大綱勸參門，(八)建立支目門，(九)大國說話門，(十)回向發願門等。〔扶桑禪林書目〕
hưng thánh tự
6282位於日本京都府宇治市。日本曹洞宗寺。山號佛德山。道元所開創，為日本最早之禪寺。本寺前身原為深草鄉谷口之舊極樂院，復建後改稱觀音導利院興聖寶林寺。後因道元前往越前永平寺，寺遂荒廢，故遷至現址，再度興修。本寺面臨宇治川而與平等院相望，環境幽靜。
hưng thánh vạn thọ tự
6282請參閱 鼓山神晏禪師語錄位於浙江餘杭西北約二十八公里處之徑山山麓。又稱徑山寺、能仁興聖萬壽禪寺、萬壽寺。唐代天寶三年（744），法欽禪師入山結茅，前臨海令吳某感其德，捨山中別墅為立精舍。法欽遂大弘牛頭宗禪法，大曆（766～779）年中賜額「徑山院」。五代後唐長興（930～933）年間，吳越錢氏整修，迎請全宰禪師主其事，更名「鎮國禪院」。宋時復更為今名，立為禪宗五山之首。歷代皆有高僧居住。寺內之建築物多為近代所重建。〔徑山志、大明一統志卷三十八、大清一統志卷二一七〕（參閱「徑山」4103）
hưng thế
6279請參閱 興化存獎禪師語錄 指佛之出世。諸佛出現於世間成佛，隨機示現生滅大法，拯救眾生出離苦海，故謂興世。四分律行事鈔資持記卷上一上（大四○‧一六五上）：「今此且據娑婆所見，誕育王宮，厭世修行，降魔成佛，故云興世。」
hưng triệt
6283<一>（1635～?）明末曹洞宗僧。濟南人，俗姓魏。世稱義雲興徹禪師。年十六即有出塵之志，遂禮報恩寺嵩乳道密出家。一日，偶見霜天一色，鴻雁飛鳴，頓覺前疑冰釋；復聞一尊宿舉「狗子無佛性」之話，乃得大悟。遂往參檀度依和尚，得嗣其法。檀度門下之傑出者中，以師為最。初開法於金峰，後遷住石頭，大弘禪風。卒年不詳。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 <二>明代僧。雲南人，俗姓不詳。字大空。師事定堂和尚，苦行立禪，弘法化迷，為四眾所欽仰。其後，至蕩山閉關潛修，從印光和尚學楞嚴經。後入於獅子山示寂，生卒年與世壽均不詳。 <三>明末僧。江西人，俗姓劉。字犀照，號晶溪。二十歲出家，師事江州能仁寺之宏覺。每讀佛典，皆似宿所熟稔。一夕於靜坐中，突見大光明現於前，由此大悟。清康熙年間（1662～1722），繼能仁之席。後遊學上海，駐錫鐸菴，以善詩畫之故，士大夫登門求見者眾，名震一時。生卒年與世壽均不詳。
hưng trù
6284（1639～1695）明末僧。日本曹洞宗壽昌派之祖。金華浦陽人，俗姓蔣。字心越，號東剦。十歲落髮，後參謁翠微濶堂，居二年，濶堂問「狗子話」，師將啟口，濶堂一喝，如此反覆七、八次，他日又入室，濶堂喝出，遂釋平生之疑礙，濶堂乃付偈印證之，時年三十三。明亡清興之際，隱棲於西湖永福寺。 康熙十五年（1676）六月，應日本長崎興福寺住持澄一（明僧）之請而東渡，大弘法化。天和三年（1683），受水戶光圀之護持居於大德寺，更寺名為祇園寺。元祿五年（1692），在祇園寺開堂。師性聰慧，博通儒典，善於古琴，並工書、畫、篆刻。元祿八年（或九年）示寂，世壽五十七，著有東剦集一卷。〔續日本高僧傳卷一〕
hưng từ
6283清末民初僧。浙江天台人。字觀月，號天台觀月。宗奉天台，教弘淨土，其法緣普及滬、杭、甬一帶。於上海興建法藏寺，專弘教觀，每日講經念佛，數十年如一日。師嚴持戒律，篤實念佛，甘守淡泊，禪淨雙修，允為滬上第一尊宿。師更學通教觀，行解並進。民國二年（1912）編著「二課合解」，說解詳盡，流通極廣。另有「金剛經易知疏」行世。
hưu lưu tiên hoá thạch
6544鵂鶹仙指印度六派哲學中勝論派之祖優樓佉。據止觀私記卷十載，此仙於成劫末出世，服長生藥，變化成石，形如牛臥。在佛前八百年中，石消融如灰，門人皆稱入涅槃。（參閱「優樓佉」6412）
hưu lương
2162指修行僧於行腳途中所有之路銀，及親舊法緣所贈之物。景德傳燈錄卷十四藥山惟儼章（大五一‧三一二上）：「汝卻須歸去，汝若歸鄉，我示汝箇休糧方。」
hưu tĩnh
2162<一>唐代僧。生卒年不詳。居於京兆華嚴寺。為洞山良价之法嗣。因後唐莊宗之召請，而大振曹洞宗。敕諡「寶智大師」。〔祖堂集卷八、景德傳燈錄卷十七〕 <二>（1520～1604）韓國李朝時代僧。平安南道安州人，俗姓崔。字玄應。號清虛堂。因久住妙香山，世稱西山大師。師九歲喪母，翌年父歿，乃隨郡守李思曾上京就學，後依崇仁研讀經論，次參學於靈觀，隨侍三年。一夜，超脫文字之障礙，出家受具足戒，後歷遊諸山名剎。三十歲，參加明宗僧科復舊第一試及第，累進至禪教兩宗判事。明宗十二年（1557）解印綬，入金剛山，後經頭流山、智異山，移居妙香山，弟子滿堂。宣祖二十六年（1592）日本軍攻打朝鮮時，宣祖蒙塵於義州龍灣，師分遣弟子起義兵，屢樹軍功。祖還都後請隱，王賜號「國一都大禪師禪教都總攝扶宗樹教普濟登階尊者」。常往來於妙香、智異、楓岳諸山，道譽漸高。宣祖三十八年（1604）示寂，世壽八十五。示寂後，弟子鞭羊彥機撰行狀（清虛集卷末所載）、李延龜、張繼、李秉模、徐有鄰等皆為撰香山碑銘。其門派之盛，近古所未聞。嫡嗣松雲惟政與鞭羊彥機、逍遙太能、靜觀一禪，被稱為四大弟子，其後皆自成一派。著作有禪教釋、禪教訣、雲水壇、三家龜鑑（以上各一卷）、清虛堂集四卷等。其中，三家龜鑑主張儒、佛、道三教一致之說；清虛堂集為其詩文集，四卷本之外另有二卷本，由此文集可窺知師主張禪教不二、禪淨一致之要略。〔李朝宣祖實錄、朝鮮佛教通史、李朝佛教、朝鮮禪教史〕
hưu đồ
2162指僧侶，或佛陀。又作浮屠。漢書霍去病傳：「收休屠祭天金人。」此處之休屠即指僧侶。魏略西夷傳：「哀帝元壽元年，博士弟子景憲，受大月氏王使伊存口傳休屠經。」此處之休屠係指佛陀。「休屠經」即指佛經。另據阮元之說，佛教係始於西漢，初稱休屠，後稱浮屠、佛圖、佛陀，此皆一音之轉。〔魏書釋老志第二十〕（參閱「佛」2605、「浮圖」4161）
hương
4005請參閱 首羅比丘見月光童子經 梵語 gandha，巴利語同。音譯爲乾陀。乃鼻根所嗅之物，鼻識所分別之對象之一。爲五境（五塵）、六境、十二處、十八界、七十五法、百法等之一。在品類足論卷一、法蘊足論卷十中，分有好香、惡香、平等香等三香。大毘婆沙論卷十三、俱舍論卷一中，則分爲好香、惡香、平等香、不平等香等四種香。 關於好、惡、平等之分類，大毘婆沙論卷十三由各種觀點加以論說，例如香給予心所起之快、不快、非快非不快，抑或香能否滋養、損害我人之五官，或非滋養非損害五官，以及產生香之成因是由福業、罪業，或由四大種勢力而來者等。又另對四香之中，等與不等之區別，是否可由香之力量保持平衡而滋養身體，或因不平衡而損害身體，或視香力之強弱而定等，凡此種種問題，亦均加以討論。此外，如瑜伽師地論卷三，對香亦舉出一種到十種之分類。 由富有香氣之樹脂或木片等所製之成品，即稱「香」。以其原料之不同而分類，有栴檀香（亦作檀香，有白檀香、赤檀香二種）、沈水香（亦作沈香，爲產於印度、南洋等香木之樹脂製成）、丁子香（即丁香）、鬱金香（鬱金即番紅花之花汁所壓製）、龍腦香（樟腦之一種，產於南洋之香木製成），以上稱爲五香，密教作壇時，將之與五寶、五穀一同埋入地中。其他尚有薰陸香（亦作乳香，似松脂）、伽羅、真盤（又作真那盤，爲含暗褐色之樹脂，或指黑沈香）、安息香（爲產於南洋之香木之樹皮脂汁凝固後所製，或是將樹脂磨成粉狀）等。 印度地屬熱帶，氣候炎熱，故易生體垢、惡臭，爲消除體垢與惡臭，遂將彼地盛產之香木煉製成香料，塗抹於身體，稱作塗香；或焚燒香料，以薰衣服與室內，稱作燒香、薰香。一般風俗習慣乃於寒天時燒香，而塗香則在寒天或熱天時均可，然塗香主要仍是用於熱天。 燒香、塗香亦爲供佛方法之一。依賢愚經卷三，迎請佛陀之儀禮有燒香之說。在法華經卷四亦謂，香、抹香（於道場、寺廟撒粉末之香，又作末香、粖香）、塗香、燒香等，爲十種供養中之數種供養。密教中亦有閼伽水、塗香、華鬘、燒香、飯食、燈明等六種供養，可依次配於六波羅蜜，如除去閼伽水，則爲五供養。此外，密教有將手腕塗香，而後觀想自己本具之五分法身者。 塗香或燒香時，所用香之種類因修法之類別（息災、增益、降伏）而有所不同。此外，又視所供奉尊像之部別，而有限用之香，即佛部用沈香，金剛部用丁子香，蓮華部用白檀香，寶部用龍腦香，羯磨部用薰陸香。然依毘尼母經卷五等謂，佛陀制定出家眾除療病外，不可塗香，故沙彌十戒中有禁止塗香之規定。 塗香時所用之香有香水、香油、香藥等。燒香時所用之香有丸香（圓形之香。在密教修護摩法時，將之投入爐中供養，以此象徵總集煩惱，並用智火燒盡貪、瞋等煩惱）、散香（粉末狀之香。密教將微細煩惱、精進、愚癡等比喻爲散香）、抹香（燒香所用粉末狀之香）、練香（攪拌所成之香）、線香（線狀之香）等。 抹香之外，亦有用香水撒布道場或灌浴佛像者。在密教中，以牛糞、淨好土、香水混合而成「香泥」，可供修法時塗壇之用。又火葬時，以香木爲薪材者，稱爲香薪。 燒香又稱焚香、拈香、捻香、告香、插香、炷香等。禪宗特別用拈香之稱，常於種種場合中拈香，如開堂之日，祈求聖壽萬歲之拈香，稱爲祝聖拈香；法會之時，爲出席之勅使祝福之拈香，稱爲勅使拈香；接嗣法燈所作之拈香，稱爲嗣法拈香；爲朝臣所作之拈香，稱爲臣僚拈香等皆是。此外，禪僧住職一寺，首次說法時，須把香獻至其師之前，而來報告自己已成嗣法者，此香稱爲信香；至於對向自己燒香者之答禮所拈之香，稱爲還香（又作答香）；代理他人燒香，稱爲代香；齋食時對僧眾頒香，或巡堂時在諸尊前燒香，稱爲行香（行有頒與之意）。在我國，參拜寺院或納香資，均稱爲進香。 盛香之容器，稱爲香筥、香箱、香盒、香合；焚香之爐，稱爲香爐、薰爐、火爐；使香繼燃不絕之盤，稱爲香盤、常香盤；香爐之有把手者，稱爲柄香爐、手爐。又裝柄香爐、名香、如意之箱，稱爲香爐筥，此筥與戒體筥、居箱等，在法會時，同爲導師等所用（密教中爲大阿闍梨所用），在法儀等法會時，則由十弟子中之一人執持。 或以香來比喻佛法之功德，例如戒香、聞香、施香，或戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香（五分法身，又作五分香），又如佛殿之稱爲香室、香殿等亦屬此類譬稱。此外，在日本，同於花道、茶道，而有所謂「香道」之盛行。〔法華經卷六法師功德品、陀羅尼集經卷十二、舊華嚴經卷四十九、新華嚴經卷六十七〕
hương ba ca nhĩ cư
4008西藏佛教迦爾居派兩大傳承之一。瓊波南交創立。於後藏香地區（今西藏日喀則東北一帶）勢力較大，故有此稱。其門徒建葭寺與桑定寺，形成該派之兩支系，格魯派始祖宗喀巴及其弟子克主杰格雷貝桑，皆曾先後從香巴迦爾居僧人學法。十四、五世紀後，逐漸衰微。
hương bàn
4016焚香之盤。又作香臺、常香盤。以木或金屬作成之方形臺，盤中盛香作梵字形，常點火焚之。〔禪林象器箋器物門、安齋隨筆卷二〕
hương bản
4011又作香板。禪林中用以警策修行之木板，形如寶劍。依使用目的之不同，而有諸多名稱，用以警策用功辦道者，稱爲警策香版；用以懲誡違規者，稱爲清規香版；用以警醒坐禪昏沈者，稱爲巡香香版；於禪七中使用者，稱爲監香香版。一般係由方丈、首座、西堂、後堂、堂主、維那、知客、糾察等職事所持用。〔金山共住規約〕
hương ca sa
4013香染之袈裟。香，乃梵語 gandha（乾陀）之譯，係香樹名。即以乾陀樹皮所染成之黃赤色袈裟，原屬佛制壞色之一種，最早流行於印度，爲一般僧尼披著。後代則以青黃等非法純色與其併稱；於日本，用縠、織物等製成者，唯限於僧正以上所用。
hương cảng phật giáo
4013香港原屬廣東新安縣，唐代時爲南海貿易、交通必經之地，古稱屯門。一八四二年，清廷割讓予英國，始爲英屬地。迄今，已爲國際知名之東方港口。此地最早之佛教史蹟爲唐代杯度禪師駐錫之道場，有杯度庵與靈渡寺，今仍有杯度洞、杯度井等遺蹟。當地幾乎與廣州同時有佛教之存在，惟不甚發達。 民國以來，佛教才正式傳入香港。民國五年（1916）先有佛學會之組織，次有盧家昌等人之設極樂院，茂峰法師之弘揚天台教義，其次有九年太虛大師之講經法會，影響漸廣。十四年，成立以宣揚密教爲主之「居士林」。其後更有藉開設素菜館以傳揚中國佛教者，如蟠桃天、衛樂園、小祇園等素食處，形成香港佛教發展中之特色。同時，新界各地原有之佛教寺院，亦逐漸恢復。無論僧侶、居士皆積極推動發展佛教，有「哆哆佛學社」專弘淨土，另有竹林禪院、鹿野苑之創建。又有張蓮覺居士之建東蓮覺苑與創辦女子佛學院等。一時素食、講經、弘法之風頗盛，遂有香港佛學會、香港佛教青年會之成立與「人海燈」月刊之發行。 民國二十五年，東華醫院舉辦香港有史以來第一次之「萬善眾緣水陸大會」，由禪宗泰斗虛雲和尚主持。至此，天台、淨土、禪宗、密宗，乃至法相等宗，皆於此地次第展開，不論弘法、修持、文化，或佛教學院之教育上，均奠定相當之基礎，呈現多樣性發展之佛教。此種現象一直至二次世界大戰爆發時爲止。 二次大戰結束後，香港漸恢復原來之繁華景象。旋以大陸赤化，遂有甚多僧侶流亡此地。其中定居下來者，多自創小型寺院或精舍以安居，乃形成頗多公寓式之寺院與精舍，此亦爲香港佛教特色之一。目前香港佛教之僧伽教育及一般社會事業方興未艾。能仁書院，爲佛教界所創辦之大學，另有寶覺中學、大光中學等普通中學，又有佛教圖書館、「內明」、「香港佛教」等雜誌，及慈幼院、安老院、佛教墓園、佛教醫院等事業均在日益發展中。此外，居士佛教方面，也有法相學會、金剛乘學會、法住學會等團體。 大體而言，由於香港居民多爲廣東人，故香港佛教在本質上是廣東佛教之延伸。然近數十年來，由於社會型態之變易，乃逐漸發展出一種與舊日廣東佛教不全相同之型態。〔香港佛教（張曼濤，佛光學報第二期）〕
hương cử
4016盛香之容器。又作香盒、香合、香函、香箱。通常爲木製加漆，亦有陶製與金屬製。形狀以平圓爲常見，有大香筥、小香筥之別。原是佛具之一，後世則用於茶席等之用，其形狀亦異於昔。〔勅修百丈清規卷上祝釐章聖節、禪林象器箋器物門〕
hương dược
4018其義有三：(一)即香物與藥之並稱，指普通之五香、五藥。(二)以香藥一詞，統稱五寶、五香、五藥、五穀等二十種物。(三)或將上舉二十種物調合爲一，稱爲香藥，爲密教灌頂所常用者。
hương dục
4011唐代禪僧。濟陰（山東荷澤）人，俗姓李。生卒年不詳。初習老莊，已而寄心釋典，遂出家於滄州安定寺。後至五臺山，參謁神秀，洞徹心源，乃辭往郢州大佛山安禪，苦修力行，徒眾盈千，聲譽大彰，州將韓潤召之，以疾堅辭。臨終，命潔其身而坐化，世壽七十三。〔宋高僧傳卷八〕
hương giới
4012佛寺之稱。又稱香阜。古人詩中，多稱佛寺爲香界。孟浩然之題雲門山詩：「捨舟入香界，登閣憩旃檀。」高適之登慈恩寺浮圖詩：「香界泯群有，浮圖豈諸相?」
hương giới tự
4012位於河北宛平縣西北翠微山。始建於唐代，遼金時爲一大名剎，元時改稱平坡寺，明洪熙元年（1425）重建，改稱大圓通寺。崇禎末年毀於兵災。清康熙十七年（1678）重建，改稱聖感寺。清乾隆十三年（1784）又重建，始改名香界寺。規模宏大，殿宇共有五進，左院有乾隆行宮及花園，後院有藏經樓。
hương hoa
4015即香（梵 gandha）與花（梵 puṣpa）之並稱。又作華香。多爲供佛用。奉施香華，可得十種功德：(一)處世如花。(二)身無臭穢。(三)福香戒香，遍諸方所。(四)隨所生處，鼻根不壞。(五)超勝世界，爲眾歸仰。(六)身常香潔。(七)受樂正法，受持讀誦。(八)具大福報。(九)命終生天。(十)速證涅槃。在日本，謂自家所屬寺院，稱香花院或香火院。〔佛爲首迦長者說業報差別經、法苑珠林卷三十六〕
hương hoả
4009原指燒香與燃燈火。引申爲寺廟中司香火之事者。釋門正統卷四（卍續一三○‧四一一上）：「香火之嚴，於今爲盛。」續高僧傳卷一（大五○‧四二九中）：「香火梵音，禮拜唱導。」又寺廟信徒眾多，俗稱爲香火鼎盛。
hương hoả nhân duyên
4009古人盟誓之時，多設香火告神，我國佛徒沿用之；故謂彼此契合爲香火因緣，謂猶如結盟於宿世而逾分相愛。北齊書陸法和傳：「法和是求佛之人，尚不希釋、梵天王坐處，豈規王位?但於空王佛所，與主上有香火因緣，且主上應有報至，故相救援耳！」
hương hoả xã
4009唐武宗會昌年間（841～846）所結之法社。白樂天（772～846）於詩文之外，又精通佛學，晚年自稱香山居士，虔信淨土，與洛陽佛光寺如滿等人共結香火社，專志念佛。唐武宗信奉道教，而香火社卻成立於武宗毀佛之前後，此法社之存在，意義深遠。〔舊唐書卷一六六白居易傳〕
hương hài nhi doanh
4012宋太祖誕生地。即應天禪院之別稱。相傳太祖生時，營中三日芳香四溢，洛中因稱應天禪院爲香孩兒營。〔談苑（孔平仲）〕
hương khẩu tỉ khâu
4007據大智度論載，有一比丘歸敬佛說，稱讚佛無量之功德，因而從口中生出妙香。大智度論卷十一（大二五‧一四四上）：「阿輸伽王一日作八萬佛圖，雖未見道，於佛法中少有信樂，日日請諸比丘入宮供養，日日次第留法師說法。有一三藏年少法師，聰明端正，次應說法，在王邊坐，口有異香。王甚疑怪，謂爲不端，欲以香氣動王宮人，語比丘言：『口中何等?開口看之。』即爲開口，了無所有。與水令漱，香氣如故。王問：『大德！新有此香?舊有之耶?』比丘答言：『（中略）我昔於迦葉佛法中作說法比丘，常在大眾之中歡喜演說迦葉世尊無量功德諸法實相（中略）自是以來，常有妙香從口中出，世世不絕，恆如今日。』」〔釋門歸敬儀卷下〕
hương kệ
4013又作燒香偈、燒香回向文。於佛前上香時所唱之偈文。禮佛儀式（卍續一二九‧一一八上）：「（禮敬讚德，先須至於香臺，端身息慮，思念聖德，目睹尊容，雙膝著地，手擎香爐，而舉偈言）戒香、定香、解脫香，光明雲臺遍法界，供養十方無量佛，聞香普熏證寂滅。（此偈出華嚴經，是五分法身之香，今爲成頌故，文略慧香、解脫知見香）故知，向來行香之時均舉戒香等偈。觀佛三昧海經卷十（大一五‧六九五上）：「願此華香，滿十方界，供養一切佛，化佛并菩薩，無數聲聞眾，受此香華雲，以爲光明臺，廣於無邊界，無邊作佛事。」諸宗派中有以此一偈頌爲香偈者，亦有取文意另造偈頌爲香偈者。〔釋氏要覽卷上、諸經要集卷三、集諸經禮懺儀卷上、法事讚私記卷上〕
hương lâm tây lai ý
4011禪宗公案名。又作香林坐久成勞。碧巖錄第十七則（大四八‧一五七上）：「僧問香林：『如何是祖師西來意?』林云：『坐久成勞。』」香林澄遠禪師以達磨九年面壁坐禪之典故而答僧之問，「坐久成勞」一語表面爲一嘲諷語，然實爲香林禪師特意說之反面語。香林之意，乃冀藉此一反面語而欲令其僧徹見各人腳下自具之心性，以無庸置喙於祖師西來之意云云。〔景德傳燈錄卷二十二、五燈會元卷十五〕
hương lâu
4016釋尊之遺體火葬時，以香木堆積成臺，其高如樓，上置寶棺。大般涅槃經後分卷下（大一二‧九○八上、九○九下）：「爾時一切大眾所集微妙香木積高須彌，芬馥香氣，普薰世界，相重密次，成大香樓。（中略）是時天人大眾，將欲舉棺置香樓上。（中略）漸漸荼毘，經于七日，焚妙香樓，爾乃方盡。」
hương lô
4019又作火爐、薰爐。焚香之器皿，爲大乘比丘十八物之一，亦爲佛前與佛壇之三具足、五具足之一。一般備置者爲置香爐（又稱爲居香爐），最常見於印度古代之雕刻遺蹟；持於手上者爲柄香爐；用於跨越，以清淨身體，呈象形之狀者爲象爐（香象），亦可用於床飾與桌飾。自手持之小香爐至置於室外之大香爐，有各類形狀，如聞香爐、桶側香爐、襷香爐、四方香爐、火鉢香爐等。材料種類亦極多，有金、銀、銅、金銅、白銅、赤銅、青銅等金屬製品，亦有陶製、琉璃、象牙、紫檀製品等。置香爐中，以博山香爐爲著名，其水盤中央有一山形之蓋，當中有一細柱頂立，係漢代之大銅器，後世則用作佛具，於六朝、唐代，曾盛行一時。另有火舍香爐，類似密教法具之火舍，爲一三腳平淺器皿，附有半圓形之蓋，蓋上有桃形與雲形之透雕。此外尚有形如燈籠而無笠之金山寺香爐，與形狀普遍之鼎形香爐。鼎形香爐有三腳支架，兩側有耳，半球狀蓋，常附有獅子雕刻。無耳者稱三足香爐。較著者爲藏於日本正倉院之香印坐，有一平淺蓮瓣，色彩濃厚。另有法金剛院之陶製紇哩字香爐，蓋爲荷葉形，爐上有梵字透雕。〔釋氏六帖卷二十二、類聚名物考卷二五二、卷二五四、卷二五五、古今圖書集成考工典第二三六〕（參閱「柄香爐」3843）
hương mộc
4009出廁洗手後，除臭氣之木。以香材造之，懸於竿端，兩手摩擦使淨。普通削成八角形。〔禪林象器箋第二十八類器物門〕
hương nghiêm
4018<一>佛經中天子、童子之名。維摩詰所說經卷下（大一四‧五五二上）：「有諸天子，皆號香嚴。」楞嚴經卷五載，香嚴童子白佛言（大一九‧一二五下）：「見諸比丘，燒沈水香，香氣寂然來入鼻中，我觀此氣，非木非空，（中略）如來印我，得香嚴號。塵氣倏滅，妙香蜜圓，我從香嚴，得阿羅漢。」 <二>（?～898）唐代僧。法號智閑。青州（山東益都）人。生年不詳。初從百丈懷海出家，後謁溈山靈祐禪師，不契，泣涕辭去。偶於山中芟草，瓦礫擊竹作聲，廓然有省，乃悟溈山祕旨，因嗣其法。住於鄧州香嚴山，化法大行，淨侶千餘人，後世稱之爲香嚴禪師。師生性嚴謹，語喜簡直，有偈頌二百餘首，諸方盛行。後勅諡「襲燈大師」。〔景德傳燈錄卷十一、宋高僧傳卷十三〕
hương nghiêm kích trúc
4019禪宗公案名。即香嚴智閑得悟之因緣。據景德傳燈錄卷十一載，智閑往依溈山靈祐，祐知其爲法器，欲激發之，一日謂之曰（大五一‧二八三下）：「吾不問汝平生學解及經卷冊子上記得者，汝未出胞胎未辨東西時，本分事試道一句來！吾要記汝。」師進數語，皆不契機，復歸堂遍檢所集諸方語句，無一言可將酬對，於是盡焚之，泣辭溈山而去。抵南陽，睹忠國師遺蹟，遂憩止焉。一日，於山中芟除草木，以瓦礫擊竹作聲。俄失笑間，廓然省悟。遽歸沐浴，焚香遙禮溈山，贊云：「和尚大悲，恩逾父母。當時若爲我說卻，何有今日事耶?」〔五燈會元卷九、禪宗頌古聯珠通集卷二十五〕
hương nghiêm nguyên mộng
4019禪宗公案名。原夢，占夢、解夢之意。溈山靈祐禪師一日午睡夢醒，乃以所夢詢其二弟子仰山慧寂、香嚴智閑。仰山遂持一盆水與手巾前來，香嚴則奉上一杯茶水，溈山評之曰（大五一‧二六五下）：「二子見解，過於鶖子。」蓋神通非關奇特玄妙，於禪者之眼目中，其要處乃在日常茶飯中之妙用。仰山、香嚴二子未直接解夢，而逕自奉以茶水、手巾等，實以午睡夢醒者而言，解夢乃爲多餘之事，自不如茶水、手巾之應時妙用。〔景德傳燈錄卷九溈山靈祐章、禪苑蒙求卷上〕
hương nghiêm quế
4019（1631～1708）清初臨濟宗僧。浙江嘉興人，俗姓陳。十一歲，投禮本縣之精嚴寺清隱房爾廉，習瑜伽教。二十六歲，就圓墓山剖受戒。三十歲，禮古隱庵一藏，參密雲圓悟之家風。四十一歲，遊嘉興普明寺，見費隱通容之法嗣石關凌，契機，翌年得法。康熙十六年（1677）繼普明寺之席，其後歷住涌卍院、太平院、精嚴寺。康熙四十七年示寂，世壽七十八。有語錄行世。〔普明香嚴禪師語錄、五燈全書卷九十二〕
hương nghiêm thượng thụ
4018禪宗公案名。依無門關第五則（大四八‧二九三下）：「香嚴和尚云：『如人上樹，口啣樹枝，手不攀枝，腳不踏樹。樹下有人，問西來意。不對即違他所問，若對又喪身失命。正恁蛱時，作蛱生對?』」此爲譬喻之公案。言人上樹，口啣樹枝，樹下人問其「何謂祖師西來意」，此時樹上人雖有手腳，卻全無用處。以此比喻自己本來之姿態，即無說之說，無作之作。故無門曰：「縱有懸河之辨，總用不著。說得一大藏教，亦用不著。若向者裏對得著，活卻從前死路頭，死卻從前活路頭。」〔景德傳燈錄卷十一、五燈會元卷九〕
hương nghiêm tự
4019位於河南鄧縣西北之白崖山中。原爲唐代一行、虎茵二師所草創。後一行示寂於長安，肅宗親往送葬，山中突然飄香，經月餘不止，遂定寺名爲香嚴寺。其後，六祖慧能之法嗣南陽慧忠駐錫於此，其時稱香嚴長壽寺。慧忠入寂後亦葬於寺中。此外，溈山靈祐之法嗣香嚴智閑亦住於此。〔大明一統志卷三十〕（參閱「長壽寺」3603）
hương ngữ
4016拈香法語之略稱。即在禪林之法會、誦經之際，住持拈香時所說之法語。所謂拈，意即以指持取。以拈香之後講說法語，故稱拈香法語。法會之時，住持入堂之後，先拈香，次言七言一句或五言一句之法語；其次開陳當月佛事旨趣，並頌七言、五言等短偈，終以一喝成之。香語，有依當時狀況，與一己之見聞而提示者，亦有沿用古人成句者，今則逐漸口語化。〔賢愚經富那奇緣品卷六、禪林象器箋叢軌門〕
hương nhiễm
4012用以浸染袈裟的顏色之一。其色黃中帶赤，或稱茶褐色、木蘭色，爲袈裟之本色。以乾陀（梵 gandha，巴同）之汁染布而得此色，乾陀係屬枳殼科之香樹，故稱其色爲香染。或亦稱以此色染成之袈裟爲香染。
hương nhập
4005梵語 gandhāyatana。十二入之一，十二處之一。又作香處。即嗅於鼻者之總稱。（參閱「十二處」343）
hương phòng
4011梵語 gandha-kuṭī，巴利語同。音譯作健陀俱知。又作香室、香殿、香臺、淨香房、香積殿、香庫院、清淨香臺。係指佛所住之房舍，後世則廣義指安置佛像之殿堂，以及附屬佛殿之僧房。據根本說一切有部毘奈耶雜事卷十四載，香房多建於僧院之中心，若行經其處，應念誦伽陀（頌）方可踏足前行，否則犯越法罪。〔毘奈耶雜事卷二十六〕
hương quang trang nghiêm
4010指念佛三昧之作用。念佛能莊嚴行者，譬如香氣之染人，故稱香光莊嚴。首楞嚴經卷五（大一九‧一二八上）：「子若憶母，如母憶時，母子歷生不相違遠。若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開。如染香人，身有香氣，此則名曰香光莊嚴。」
hương quang tự
4010位於臺灣嘉義竹崎鄉。創建於清光緒元年（1875），原爲民間神廟，時稱玉山岩。曾遭二次震災，現有寺宇爲民國六十年（1971）所重建。六十三年，信眾禮請心志法師住持本寺，翌年改寺名爲香光寺。六十八年，悟因法師繼任住持。本寺設有香光尼眾佛學院，制定三藏部三年、專修部二年，研究部三年，前二部爲義務教育，研究部則隨個人意願。對信眾則設佛學研讀班，分初、中、高三級，採小班授課；又多次舉辦大專學佛營、兒童夏令營等，而於浴佛、盂蘭盆等重法會中，一併舉行信徒學藝賽、聯誼會等活動，以接引各類信眾。此外，於高雄設有分院（紫竹林精舍）。
hương quốc
4013佛國之名。又作香積國、眾香國、眾香世界。乃香積如來所住之國，爲娑婆世界上方過四十二恆沙河之佛土，是世界最香之國。其界一切皆以香作樓閣，經行香地，苑園皆香。其食香氣，周流十方無量世界。〔維摩詰所說經卷下香積佛品〕
hương sát
4012僧寺之謂。香者，以香來譬喻佛法、或佛教建築物之功德，同於香殿、香室之香。剎者，梵語 kṣetra，本爲柱之義，指塔上部之露盤等附屬柱，其後引申爲寺塔、寺院。
hương sơn tự
4008<一>位於河南洛陽西南十四公里，龍門山東崖。建立年代不詳。或云北魏熙平元年（516）所建。一說此地爲唐代日照三藏之墓所，其後應梁王之請，建立伽藍。中唐元和年中（806～820），馬祖道一之法嗣伏牛自在駐錫於此，與丹霞天然道交頻仍。唐朝大和六年（832），白居易重修本寺，以僧清閒爲寺主。寺中藏有大小乘經律論集五二七○卷，分爲六藏。白氏嘗請清閒、文暢等八長老及比丘眾百二十人慶讚供養，又募淨眾七人，日供齋粥香燭，順次誦讀十二部經，並與洛陽佛光寺如滿等人結香火社，盛修佛事。白氏所撰修香山寺記中云，龍門十寺觀遊之盛，以香山爲冠。會昌六年（846），白居易歿，亦葬於此，其後本寺漸衰頹。至清初，始奉勅重建於山腹之地。今有白居易墓，及不空和尚碑。〔白氏文集卷六十八、卷七十一、大明一統志卷二十九、大清一統志卷一六三、古今圖書集成職方典第四二八、第四三四〕 <二>位於北平市西北香山上。建於遼時。金大定二十六年（1186）改建，賜名「大永安寺」，別名甘露寺。依山勢原建有五層殿，兩旁尚有軒閣。被焚後，下層尚有石階及琉璃磚瓦砌成之花壇、石屏等遺蹟可尋。寺中以檜柏出名。清代各朝曾大規模建設，並修蓋無數臺榭牌坊、樓閣殿宇，定名爲靜宜園。然園中建築大多焚毀於咸豐十年（1860）之英法聯軍與光緒二十六年（1900）之八國聯軍。〔香山記（李景）〕
hương thang
4013摻入香料之湯水，稱爲香湯，用此以洗淨身體。古來四月八日佛誕日，即以香湯灌沐佛像，古時用五色香水，後則以甘草及木甘茶煎成甘茶代用。另洗袈裟亦用香湯。在禪宗所用之香湯，係以陳皮、茯苓、地骨皮、肉桂、當歸、枳殼、甘草等七種藥材煎成，稱爲七香湯。〔灌洗佛形像經、金光明最勝王經卷七、勅修百丈清規卷上報恩章佛降誕〕
hương thang kệ
4014布薩之際，頌畢香水偈，即作揖長跪於香湯之前，唱頌香湯偈。如偈云（大八二‧四三二上）：「香湯熏沐澡諸垢，法身具足五分充；般若圓照解脫滿，群生同會法界融。」（參閱「香水偈」4009）
hương thuỷ
4009梵語 gandha-vāri。指含有香氣之淨水。係混和諸種香而成，用於身體之灌沐或諸物之灑淨。如方廣大莊嚴經卷三（大三‧五五四下）：「梵釋諸天等，在於虛空中，以手捧香水，灌灑於菩薩。龍王下二水，冷煖極調和，諸天以香水，洗浴於菩薩。」大日經疏卷五（大三九‧六二七上）：「凡作綖，當擇上好細具縷，香水洗之，極令清淨。」皆其例。後有加持香水之作法，即以所加持之香水奉灌身體，或散道場，或灑諸物，用於灑淨等。然在密教中，香水主智德，故其所調之香亦因修法種類之異而不同。〔長阿含經卷一、舊華嚴經卷二十七、阿娑縛抄卷一胎灌記本〕（參閱「香」4005）
hương thuỷ hải
4009略稱香海。即注滿香水之大海。據佛教之傳說，世界有九山八海，中央是須彌山，其周圍爲八山八海所圍繞。除第八海爲鹹水外，其他皆爲八功德水，有清香之德，故稱香水海。〔俱舍論卷十一、華嚴經探玄記卷三、佛祖統紀卷三十一〕
hương thuỷ kệ
4009布薩之際，以香水洗手時所唱之偈。偈云（大八二‧四三二上）：「八功德水淨諸塵，灌掌去垢心無染；執持禁戒無闕犯，一切眾生亦如是。」唱最末偈時，以右手持瓶，瀉於左手，洗淨兩手，復以淨巾拭之。
hương thuỷ tiền
4009唐宋時代，僧尼得度牒，所需納交官府之錢。始於肅宗，採納宰相裴冕之建議，凡欲出家爲僧尼者，先納錢，後許受戒出家。蓋以唐末安史亂後，兵疲民困，需藉僧尼之稅緡以助軍需之故。〔宋高僧傳卷八釋神會章〕（參閱「度牒」3779）
hương tháp
4015即以香之粉末拌水爲泥，作成之小塔。其內安置經文，以之供養禮拜。（參閱「塔」5421）
hương thần
4012梵名 Gandharva。音譯作乾闥婆神。又作香陰神、尋香神、香音神、樂神。八部眾之一，爲帝釋天司雅樂之神名。因乾闥婆神食香，從身上放香之故。〔維摩經玄疏卷五〕（參閱「乾闥婆」4371）
hương thốn
4007以香之長度作爲衡量時間之單位。古時，叢林中每將線香切成一寸（約三公分）或二寸長，作爲測量坐禪時間之依準。
hương ti
4010禪林中，司掌知時之職稱。古時於定香盤燒香，用以測知時刻；司此職者，即稱香司。
hương trù
4016僧院之食廚。又作香積。此係出自維摩詰經取香積佛國香飯之典。（參閱「香積飯」4017）
hương trần
4016六塵之一。色、聲、香、味、觸、法，稱爲六塵，香爲其一，乃鼻識、鼻根所緣之對境。塵即染污之義，謂其能染污情識，使真性不能顯露。栴檀沈香、飲食之香、男女身上所有香，及一切好惡之香等，皆爲香塵。〔大明三藏法數卷二十八〕
hương tuyền tự
4012位於河南汲縣霖落山中。傍叢依嶂，架構宏偉。山中有泉，從石隙中滲出，泉色澄碧，其味香冽，宿負盛名，於元魏時稱霖落泉寺。其後北周武帝滅法，改之爲遊苑。至隋朝末年始復其寺觀，唐又重建之，乃易今名。金元以降，爲曹洞宗道場。盛時禪侶多達萬人，共住梵修，嚴整聞於四方。民國十八年（1929），馮玉祥毀佛驅僧，改爲學校。
hương tuý sơn
4016<一>香醉，梵名 Gandha-mādana，巴利名同。音譯作乾陀摩訶術、犍陀摩羅。又作香水山、香積山、香山。於佛教世界觀須彌山說中，此山爲閻浮提洲最北端之山，其南有大雪山（即須彌山），阿耨達池即在此兩山之間。此山中因有諸香氣，嗅之能令人醉，故稱香醉。據起世因本經卷一、起世經卷一閻浮洲品記載，香山之中，有無量緊那羅居之，常傳歌舞音樂之聲，另有各種樹木，可出種種香薰，爲大威德神居止之處。山中有雜色、善雜色二寶窟，由瑪瑙等七寶所成，縱廣各五十由旬，乾闥婆王與五百緊那羅女居之。二窟之北，復有大娑羅樹王、八千娑羅樹林、曼陀吉尼池等。歷來，印度婆羅門教徒相信此山之巔乃濕婆神（梵 śiva）之天界，其間有宮毘羅之神宮。今之印度人亦視之爲靈山。據經典所記載之位置、形狀等，此山或即今喜馬拉雅山（Himalayas）山脈中，馬納沙湖（梵 Mānasa）北岸聳出之開拉斯山（梵 Kailāsa）。〔觀佛三昧海經卷一、大樓炭經卷一、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷二〕 <二>位於北平市西北，重巖積嶂，以幽靜著稱。山中有泉，其味甘冽，土人引以種植稻、蓮，具有異香，故山名又稱小清涼境。古有香山寺在此山中。（參閱「香山寺」4008）
hương tích phạn
4017又作香飯。指眾香國香積佛之香飯。維摩詰所說經香積佛品（大一四‧五五二中）：「於是香積如來以眾香鉢盛滿香飯，與化菩薩。」
hương tích phật
4017又作香臺佛。爲住於上方眾香世界之佛名。香，係離穢之名，即宣散芬芳馥馨，指理中無上戒定慧之香；積，係聚集之義，即積聚諸功德。維摩詰所說經卷下香積佛品中，提及上方世界過四十二恆河沙佛土，有國名眾香，佛號香積，其國香氣比於十方諸佛世界人天之香，最爲第一。玄應音義卷四解釋香積之梵語爲 gandhālaya，音譯乾陀羅耶。〔維摩經略疏卷十〕
hương tích tự
4017<一>位於廣東省博羅縣西。隋代所建，唐代曾擴建。蘇軾遊香積寺詩引：「寺去縣七里，三山犬牙，夾道皆美田，麥禾甚茂，寺下溪水，可作碓磨。」 <二>位於江蘇泗州（即今江蘇宿遷）西之古寺名。創建於唐代龍朔年間（661～663）。又稱大聖寺、普光寺。後改稱普照寺。宋徽宗宣和六年（1124），宏智正覺禪師受請住此寺弘揚大法。永樂初年，一度重建。寺內現存靈瑞塔。〔宏智禪師廣錄卷一、卷九、大明一統志卷七、大清一統志卷九十四〕 <三>位於陝西長安縣南神禾原上。建於唐中宗神龍二年（706），爲紀念善導大師而建。入宋改稱開利寺。明代一度整修之，並恢復舊稱。寺中有座五層磚塔，由於兩次地震，以致塔頂至中段有大裂痕。迄今仍存，然以屢經兵火之擾，舊觀已泰半不存。王維嘗以「過香積寺詩」詠之曰：「不知香積寺，數里入雲峰。」 <四>位於四川省緜陽縣東之雲峰山。杜甫之涪城縣香積寺官閣詩：「寺下春江深不流，山腰官閣迥添愁。」
hương tính sa la môn
4011香姓，梵名 Droṇa，巴利名 Doṇa。又作豆磨婆羅門、頭那婆羅門、屯屈婆羅門、突路拏婆羅門。佛陀入滅，遺骸舉行火葬後，諸國國王爭奪佛陀遺骨。此時，香姓婆羅門提議分遺骨爲八份，予八國建塔供養。眾從其議，爭端乃息。〔長阿含卷四遊行經、三卷本大般涅槃經卷下〕
hương tượng
4015<一>梵語 gandha-hastin，或 gandha-gaja。係指由鬢角可分泌有香氣液體之強碩大象而言，即指交配期之大象。據大毘婆沙論卷三十等載，此時期之象，其力特強，性甚狂暴，難以制伏，合十凡象之力僅可抵一香象之力。〔雜寶藏經卷二、注維摩經卷一〕 <二>又作象爐。於祕密灌頂之道場，所用之象形香爐；以之燒香，受灌頂時，受者入壇前之際，先跨越香象，以此薰身而得清淨。此外，日本淨土宗之傳法儀式中，亦用象形之香爐，稱爲觸香。〔乳味鈔卷十六〕
hương tượng bồ tát
4015梵名 Gandha-hastin。音譯作乾陀訶提菩薩、乾陀呵晝菩薩、健陀訶娑底菩薩。又作香惠菩薩、赤色菩薩、不可息菩薩。乃賢劫十六尊之一。列位於密教金剛界曼荼羅之外院方壇，南方四尊中之第一位菩薩。香，遍滿無礙之義；象，行足大力之義。二字合成，即諸行果滿。其形像，身呈白肉色，坐蓮華上，右拳在心前，手上持蓮，蓮上有香器，左拳置於腰上。密號大力金剛，或護戒金剛。此菩薩於諸大乘經屢見其名，如小品般若波羅蜜經卷九、無量壽經卷上、阿彌陀經等。〔道行般若經卷九、金剛界曼荼羅鈔卷下〕
hương tượng độ hà
4015香象渡河，徹底截流；譬喻聽聞教法，所證甚深。諸經論每以兔、馬、香象三獸之渡河，譬喻聽聞教法所證深淺之別，謂兔渡河則浮，馬渡則及半，香象之渡河則徹底截流。今人亦謂評論文字透徹稱爲香象渡河。
hương vi phật sứ
4014香能通達人之信心於佛，猶如佛之使者，故稱爲佛使。〔四分律刪繁補闕行事鈔訃請篇、四分律行事鈔資持記卷下〕
hương vương bồ tát
4010香王，梵名 Gandha-rāja，音譯作犍陀羅闍。又作香王觀音。香爲周徧義，王乃自在義，即自在度化徧法界眾生之義；爲觀音菩薩之部屬。據香王菩薩陀羅尼咒經所載，其畫像或大或小，身肉皆白，面貌端正，頭戴天冠，頸有瓔珞。右臂垂下，五指皆伸，施無畏手；其五指端各雨甘露，施於五道眾生，手下並畫黑鬼三五個。左臂屈肘，手持蓮花，置於胸前，此花係由其所趺坐之蓮花生出者。項背圓光，上有傘蓋。五色錦綺，以爲衣服；兩重珠條，絡於脐上，一爲赤色，一爲黃色。若爲求增益或滅罪，則奉此菩薩爲本尊，所修之法稱爲香王菩薩法。修法時，於其像前設置四寸方壇，供花、香等物，並燃油燈，於夜半起身，著淨衣，誦香王菩薩陀羅尼咒一千又八遍，若至破曉皆無昏睡，則求福之願即得滿足。
hương xà lê
4018北周僧。籍貫、生卒年皆不詳。梁初駐錫益州（四川灌縣）青城山飛赴寺，欣然有終老之志。時習俗每至三月三日，必往青城山遊賞，多將酒肉共相酣樂。香闍梨每前往勸喻，然不能斷。一年，香闍梨預飲，眾爭奉酒肴，隨得隨盡，俄而大吐，雞肉自口出即能飛鳴，羊肉自口出即馳走，魚脑鵝鴨游泳交錯，眾咸驚駭，誓斷辛殺。自此，青城山殺生酣飲之風遂革。示寂後，將葬，弟子怪棺太輕，開視不見屍骨，僅几杖而已。〔續高僧傳卷二十五、卷二十六〕
hương y
4011以香木染成之衣。又作香染、香袍裳、香服。香爲梵語 gandha（乾陀，香樹名）之意譯。即以乾陀香樹皮、樹汁所染之法衣。其色赤黃，原爲佛制壞色之一。於日本，除淨土宗之紫緋色外，尚有青黃等各種顏色，皆稱爲香衣。台密用赤而帶黃之色，臨濟宗用黃色，曹洞宗諸色並用。我國、日本等教團中，甚至歷代帝王頒贈之法衣，每以諸種顏色來分別僧眾之等級、階位。〔佛像標幟義圖說卷上、顯密威儀便覽卷上僧服集要〕
hương điện
4013又作香典、香錢、香資、香儀。奠者，薦之意。於佛前或亡者之靈前供奉之香物稱香奠。典者，購買物品之意；於靈前以金錢代替香物，稱爲香典。〔禪林象器箋錢財門〕
hương đình
4012禪家安置香爐之器具。其四面以薄紗圍之，前檐懸有香亭二字之扁額，中置大香爐，其形狀、式樣一如真亭，用之於葬儀。叢林中，尊宿之喪，於赴化壇之行列中，香亭排列於真亭之前。〔禪苑清規卷七尊宿遷化條、禪林象器箋卷二十器物門〕
hương đăng
4017謂焚香與燃燈。釋惠洪之詩：「一室香燈夢寢餘。」謝枋得之圓峰道院祠堂記：「朔望有齋饌，晨夕有香燈，如士大夫之奉家廟。」後世寺廟中掌管佛堂之焚香、燃燈等工作者，亦稱爲香燈。
hương ấn
4011又作香篆。做成篆文形狀之香。古時，叢林中常燒此香以測知時間。
hướng hoả
2264禪家於寒月時，坐於僧堂之爐邊取暖，稱為向火。據敕修百丈清規卷六大眾章日用規範條載，向火時，應先坐於爐圈上，然後轉身正坐，揖上下肩，不得使弄香匙火筋，不得撥火飛灰，不得聚頭說話，亦不得煨點心等物，及烘鞋、焙屩、烘衣裳等，更不得攬起衣服露出袴口，或吐唾及丟彈垢物於火內。由此可知向火時之規定。然四分律卷五十九，則舉出向火有五過，即：(一)令人無顏色，(二)令人無力，(三)令人眼闇，(四)令多人鬧集，(五)多說俗事。〔景德傳燈錄卷八南泉普願章、宗門統要續集卷四、禪林象器箋卷九〕
hướng hạ
2263指從本至末。乃「向上」之對稱。<一>禪林用語。於禪宗，轉大悟之境界，順應迷界而現自在之妙用者，稱為向下門，又稱順卍字。 <二>大乘起信論舉出如來藏心含攝真如與生滅二門，釋摩訶衍論更進而謂，生滅門有向上與向下二門，該書卷二（大三二‧六○五上）：「於生滅門，有二種位。云何為二?一者向上門，二者向下門。」 <三>於密教中，為十二口傳之一。全稱迴文向下。下文迴置於上，即先引經文後作解釋，稱為向下。（參閱「十二口傳」331、「向上」2263）
hướng khứ
2264<一>向，趣向、歸向之意。向去，即指相信本來具有之佛性，而發心歸向之。 <二>今後之意。乃「向來」之對稱。一與「向後」同義。 <三>禪林中舉唱時，向於正位，稱為向去，而自正位來於偏位，則稱為卻來。〔祖堂集卷五德山宣鑑章、卷六石霜慶諸章、禪林象器箋卷六〕
hướng lai
2264為「向去」之對稱。即自昔日以來之意。祖堂集卷五船子德誠章載有「向來所議」一語。另於陶潛所著之挽歌詩中，有「向來相送人，各自還其家」 坏y，此皆為其例。（參閱「向去」2264）
hướng nhạc tự
2264為日本臨濟宗向嶽（岳）寺派之本山。位於山梨縣鹽山。於康曆二年（1380），由武田氏之外護而創立。拔隊得勝為開山第一世。武田氏滅亡後，繼由德川家康護持之。後屢遭火災及變故，而數度重建之。寺寶有達摩圖（南宋之畫）、銅磬、古書畫、名器等。
hướng sái ba
2264（1123～1194）原名達瑪扎。拉薩東郊蔡巴竹人。西藏佛教迦爾居派蔡巴迦爾居支派創始人。自幼即喜修定，及學習咒術，二十歲時出家，受比丘戒，改名尊追扎。南宋淳熙二年（1175），在蔡貢塘建寺，創立該支派。紹熙五年示寂，世壽七十二。
hướng thượng
2263<一>禪林用語。指由下至上、從末至本；反之，從上至下、從本到末，稱為向下。禪宗以自迷境直入悟境、上求菩提之工夫，稱為向上門，又稱逆卍字（即罴），屬於自利門；反之，自悟境順應而入迷境，示現自在之化他妙用，稱為向下門，又稱順卍字，屬於利他門。若未兼具向上門及向下門者，皆非真悟。於禪宗典籍中，此類用語散見於各處，如形容至極之大道、大悟之境界，稱為向上一路、向上道；探求佛道之至極奧理，稱為向上極則事、向上關棙子、向上事；謂真實而絕對之悟境世界，乃諸佛或歷來祖師所不宣說，而有待禪者親自去參究體得者，稱為向上一路千聖不傳；由凡夫之境界向上轉至諸佛之絕對境地，稱為向上轉去；師家命令學人，或禪者相互令對方提出更徹底之見解時，常以「向上更道」表示之；師家所用以接引、鎚鍊學人之第一義諦，稱為向上鉗鎚；能藉以直入諸佛究極境界之大力量、大機用，稱為向上一機；堪能徹底體得諸佛境界之人，稱為向上人、向上機；極悟之至極語句，稱為向上一句；極悟之至極宗旨，稱為向上宗乘。〔碧巖錄第十則、第十一則、第四十三則、從容錄第三十一則、第八十三則〕 <二>大乘起信論揭舉出自性清淨之如來藏心含攝真如與生滅二門，真如門即指真如之法體、絕對平等之理體，生滅門則指由實體之真如所產生之現象差別。釋摩訶衍論卷二謂，生滅門有二種位，一為向上門，二為向下門，如是向上向下二門共成生滅門之作用。 <三>為密教十二口傳之一。全稱迴文向上。為方便理解故，在一名詞之上所附加之注解文句，即是向上；於名詞之下所附加者，則為向下。（參閱「十二口傳」331）
hướng thượng nhất lộ
2263禪林用語。即指言絕意斷之正真大道。與「向上一著」同義。景德傳燈錄卷七盤山寶積章（大五一‧二五三中）：「向上一路，千聖不傳；學者勞形，如猿捉影。」蓋此言絕意斷之正真大道，係千聖不傳之妙道，乃釋迦所不說，達摩所不傳，不由口出，不須思惟，超出言語心念之上，而自證自知之無上至真之道；以其超出言語心念之上，而達本還源，歸於寂靜之真如本體，故稱向上一路。〔碧巖錄第十二則〕
hướng tú
2264西晉思想家。河內（河南）懷人。字子期。生卒年不詳。官至散騎常侍，為竹林七賢之一。好老莊之學，曾注解「莊子」一書，振發玄風。其後，郭象亦注述「莊子」而推廣之，然或謂郭象之注，大半以向秀之注述為準據。
hưởng cốc triệt
6908（1606～1673）清代臨濟宗僧。湖南涓川人，俗姓黃。號響谷。二十三歲出家，後參訪天童山密雲圓悟，頗有頓豁。更歷參諸方叢林，師事江蘇龍池之萬如通微，受付囑大法，遂住金陵萬松寺。康熙十二年示寂，世壽六十八。著有響谷徹禪師語錄十卷。〔五燈全書卷七十二〕
hưởng đường
3048指禪林中安置祖師像及其牌位之堂室。又作饗堂。因係供祭享之用，故稱爲享堂。〔禪林象器箋殿堂門〕
hưởng đường sơn thạch quật
6909又稱響堂山寺。分為南北兩窟，北響堂位於河南武安縣，南響堂位於河北磁縣，相距約十五公里。響堂山因洞內拂袖即能發出鑼鼓鏗鏘之聲而得名，又稱鼓山、石鼓山、滏山。窟內雕刻精美，聞名遐邇，與天龍山石窟同為北齊佛教文化之代表。 石窟約鑿建於北齊（550～575）。當時北齊有兩個政治中心，一為鄴都（今臨漳縣），一為晉陽（今太原市）。響堂地處兩都來往必經之地，山青水秀，風景優美，文宣帝高洋於此營造宮苑、鑿建石窟。後歷代均有增修。南北響堂共有石窟十六座，大小造像三千四百餘尊。石洞幽深，構思精巧，造像栩栩如生。石窟之附屬建築規模宏大，依山而建，層層疊疊，宏偉壯觀，為我國古代建築、雕刻、書法、繪畫、藝術之珍貴遺產。（參閱「石窟」2118）
hạ
5277悉曇字???（ha）。又作呵、訶、㰤、歌。爲悉曇五十字門之一。爲與迦字等區別，古來稱之爲因業之賀字。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三九上）：「賀字門，一切法因不可得故。」又大日經卷七釋說其字相字義謂，訶字門，一切諸法之因不可得，蓋梵語怛嚩（hetavas，爲 hetu 之複數），即因之義。蓋一切諸法無不由因緣生，此因緣亦由因緣生，輾轉而從緣，其最後爲無依，故以無住爲本。已本不生，因是法界，緣亦是法界，因緣所生之法亦爲法界。如阿字本不生而能生一切法，今賀字無因待而能爲諸法之因體。〔方廣大莊嚴經卷四、文殊問經字母品第十四、大日經卷二具緣品、卷六百字成就持誦品、不空羂索神變真言經卷十四〕
hạ bát
713<一>依照鉢盂容量之大小，有上鉢（巴 ukkaṭṭha-patta）、中鉢（巴 majjhima-patta）、下鉢（巴 omaka-patta）之別，然諸說互異，如四分律卷九載，大者三斗，小者一斗半；十誦律卷四十三則載，上鉢可容三鉢他飯、一鉢他羹，餘可食物半羹，下鉢容一鉢他飯，半鉢他羹，餘可食物半羹，中鉢則居間。（參閱「鉢」5687） <二>四為禪家之食法。僧眾聽到用食之訊號（打板），各人同時自架上取下鉢盂。下鉢之法，有合掌低頭、問訊、提鉢等規定。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四○下）：「先於食位就坐，候長版鳴，及打三下，即起身下鉢。」
hạ bổng
713禪林用語。在禪家，師徒機鋒問答時，師父棒打弟子或參學者稱為下棒。係師家基於慈悲之願，而以氣勢激勵弟子之接化方式。與「喝」具相同之意義；或與「喝」並稱為「棒喝」。（參閱「喝」4909）
hạ chuyển
713<一>又稱下轉門，與「流轉」同義。指本覺為化他而向下；此係從果至因之義。又謂眾生之真如淨法無力，為雜染所薰，沈淪於苦界。釋摩訶衍論卷二（大三二‧六一○上）：「諸染法有力，諸淨法無力，背本下下轉，名為下轉門。」〔大日經疏指心鈔卷一、釋摩訶衍論開解鈔卷七〕 <二>諸佛為化他而隨緣顯現六道，普現色身流入生死海中亦稱為下轉。
hạ chúng
4075參與一夏九旬安居之同行眾。即指共同參與夏安居（前後為期九十天）之同修大眾。
; 712指下七眾。即沙彌、沙彌尼、學法女、出家男、出家女、優婆塞、優婆夷。若另加大僧、大尼，則合成九眾。
hạ cái tôn
4073（1885～1946）浙江上虞白馬湖人。名鑄，一字勉旃。早年留學日本。返國後，從事教育文化等事業。氏與弘一大師交往甚密，情同手足。弘一大師出家後，氏即虔心學佛，研究佛法。曾集資在白馬湖建晚晴山房，供養弘一大師。抗戰期間，參與上海熱心人士發起編印普慧大藏經，翻譯日文版南傳大藏經，先後譯出南傳經論二十餘種。又著有平屋雜文、文章作法，譯有愛的教育等。編有弘一大師遺書。
hạ cánh
4075又作夏解、夏末。即夏安居之終。其日期一說七月十五日（四分律刪繁補闕行事鈔卷上），另一說為八月十五日（大唐西域記卷八）。
hạ cự
712又稱下火。葬儀時，導師秉炬，表示火葬亡者之意。傳始於黃檗希運於母溺死時，秉炬夜照，唱偈引導之。敕修百丈清規卷上住持章遷化佛事條，亦舉出秉炬一項。舊說下炬即秉炬，然禪林象器箋喪薦門：「秉炬語長，下火語短；又下火一人行之，秉炬數人遞為之，（中略）秉炬佛事，語長而復數人行之，若用真火，移刻易燼，故刻木炬塗朱，擬火狀，或紅綿繒造花，著炬首而不點火。」 此外，「下炬引導集」係集錄下炬時所唱之偈文等。於下炬時所說之法語須具有五種要件：(一)德，語中須述及亡者之德。(二)死，須述及死之因緣。(三)哀，指哀悼之語。(四)活，須述及亡者生前之活動。(五)奠，追弔致祭之語。此五者稱為「下炬五要」。〔僧堂清規卷五尊宿喪法〕（參閱「秉炬」3467）
hạ gian
713指寺堂僧房中之下等房間。面對堂宇，己身之左方為下間。法堂、方丈之西，僧堂之南，庫司之北，皆為下間。〔敕修百丈清規卷二住持日用章、禪林象器箋卷二〕（參閱「上間」721）
hạ khẩu thực
706四邪命食之一。下口，巴利語 adhomukha，本指臉部低下之意，故「下口食」引申為出家人不托鉢乞食而自耕作營生。大智度論卷三（大二五‧七九下）：「有出家人合藥、種穀、植樹等不淨活命者，是名下口食。」（參閱「四食」1741）
hạ kim cương
4074為金剛界九會曼荼羅中，理趣曼荼羅西南隅之菩薩。以夏雲熾盛，能滋潤萬物，象徵其滋澤之德，故又作雲金剛、時雨金剛。〔理趣釋卷上、普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌〕
hạ kinh
4075指夏安居期間所書寫之經典。又指於夏安居中所誦之經。
hạ kiên
711指鄰接自己座位之次席。又作肩下、肩次。反之，鄰接自己座位之上席，稱為肩上（或上肩）。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四一下）：「匙筯頭向上肩，鉢刷安下肩單外緣。」
hạ liệt chuyển
711請參閱 彌勒受決經 請參閱 彌勒下生經 六種轉位之第五。指聲聞、緣覺二乘之證悟。下劣一詞，係相對於大乘而言；轉者，轉染得淨、轉迷得悟。林間錄卷下（卍續一四八‧三○八下）：「第五下劣轉，謂二乘厭苦欣寂，證真擇滅，無勝堪能故。」（參閱「六種轉位」1307）
hạ lạp
713又作淺臈、下臘。與「上臈」對稱。指僧尼出家受戒後，其年數較少而居下位者。（參閱「法臘」3431）
hạ lệnh doanh
4074佛光山星雲大師創辦於民國五十八年（1969）七月，每年舉辦一期，每期一或二梯次；每梯次營期約二週，人數約二百餘位。學員為來自全省各所大專院校有志學佛之青年學生。目的在陶冶青年學子之身心並培養學佛之興趣。課程包括佛法概論、禪學研究、八宗綱要、諸經提要、佛教文學、佛教論典，以及梵唄等。迄今為止（1988），結業之學員已達三四千人，多成為今日佛教之護法，其中有加入佛學研究之行列，而成為頗負聲名之佛教學者，或因此披剃出家，成為佛門龍象者，如依空、慧嵩、依日、依筏等青年法師，皆為歷屆夏令營之學員。 除大專青年佛學夏令營外，並自民國六十八年，每年舉辦一次媽媽夏令營，即以有志學佛之婦女為對象，主要目的在以佛法之薰陶，健全婦女之身心、變化婦女之氣質，期使家庭和諧，社會安泰。在舉辦媽媽夏令營之同時，每年並舉辦兒童夏令營，對象為十至十二歲之兒童，營期七天。目的在培養兒童學佛之興趣，樹立兒童善惡因果之觀念，以造就國家未來之棟樑。 此外，國內外類似夏令營之暑期佛學活動亦不少，惟大多不以「夏令營」之名稱開辦之，其中經常舉辦且較具影響力者有中國佛教會與臺灣省分會之「佛學講座」、臺中李炳南居士之「明倫講座」、南投水里懺雲法師之「齋戒學會」、鳳山煮雲法師之「精進佛七」、臺北木柵東山高中之「中華文化佛學講座」、高雄宏法寺之「大專夏令營」及「佛教兒童文學講座」、香港佛教青年會之「香港夏令營」等。
hạ lộ phái
4075又作布頓派。西藏佛教派別之一。係十四世紀由布頓仁欽札巴所創，以日喀則附近之夏路寺（藏 Sha-lu）為中心。曾以傳授四本續灌頂及善講密經著稱一時。
hạ lộ tự
4075夏路，西藏名 Sha-lu。位於西藏日喀則東南約二十公里。於北宋元祐二年（1087）由喇嘛教僧人杰尊喜饒迥乃興建。夏路為西藏十三萬戶之一。十四世紀中，由當時喇嘛教著名僧人布頓仁欽札巴（1290～1364）主持寺務，加以擴建。後以夏路寺為中心，創立喇嘛教之夏路派。其主要建築為大殿，木架結構及斗拱，具有元代建築風格，為藏漢建築之混合體。寺內存有珍貴之元代壁畫及蒙古文文告。
hạ ngữ
713禪林用語。其意有三：(一)針對禪宗公案或古則發抒己見。(二)師父對弟子開示之法語。(三)對經論之短評；義與著語、揀語相同。〔敕修百丈清規卷二住持日用章、景德傳燈錄卷十五洞山良价章、碧巖錄第十七則〕
hạ phong
712即一般所說之放屁。佛制戒律之僧眾威儀法中，亦制有下風事法。昔時佛陀住於舍衛城，有不守律儀、多行惡事之六惡比丘（六群比丘），故意多食豆、麨（凡穀類磨成粉末者）、多飲酪漿，後坐於禪房中迭互放氣作聲，並以此聲調、氣息作弄禪房中長老。諸比丘遂請示佛陀，下風事應何如。摩訶僧祇律卷三十五（大二二‧五一四上）：「不得故食多氣物，用作調戲。禪房中若急下風來者當制，若不可忍者，當向下坐，若下坐處有僧上座者，應還向上座。放氣時不得令大作聲擾亂此坐。」
hạ phẩm giới
711三種受戒之一。佛入滅後，無授戒法師時，自於菩薩尊前自誓受戒，稱為下品戒。菩薩瓔珞本業經卷下（大二四‧一○二○下）：「佛子！受戒有三種受。（中略）三，佛滅度後，千里內無法師之時，應在諸佛菩薩形像前，胡跪合掌，自誓受戒，應如是言：『我某甲白十方佛及大地菩薩等，我學一切菩薩戒』者，是下品戒。」
hạ sinh
711謂菩薩自天上界降生於下界。過去現在因果經卷一（大三‧六二三下）：「爾時菩薩語天子言：『（中略）我應下生閻浮提中，迦毘羅荥兜國，甘蔗苗裔，釋姓種族，白淨王家。』」同經又謂（大三‧六二四下）：「爾時兜率天宮有一天子，作是念言：菩薩已生白淨王宮，我亦當復下生人間。」佛陀之八相成道中僅有第一降兜率與天界有關，其他皆與人間界有關。〔佛本行集經卷七俯降王宮品、三彌勒經疏〕（參閱「八相」289）
hạ sấn
713指將布施之物供於佛前。下，意為安下、安奉；䞋，為梵語 dakṣīṇā（達䞋）之略稱。所施為財寶類時作「䞋」，以手受施時作「〖⿰扌親〗」，口發施事則作「嚫」。另據禪林象器箋錢財門載，獻上䞋財，稱為上䞋；安下䞋財，稱為下䞋。（參閱「達嚫」5677）
hạ thư
4075於夏安居時期書寫經文之謂。夏安居為樞要修行之時，不可懈怠，精進修行。或為夏安居之異稱。
hạ thủ
4074指夏安居之初日。其日期一說四月十六日（四分律刪繁補闕行事鈔卷上），另一說為五月十六日（大唐西域記卷八）。
hạ thừa
712<一>指聲聞藏。為世親菩薩所說。〔攝大乘論釋卷一〕 <二>又作下馬。乘者下所乘之物以表敬意。佛世時，頻婆娑羅王屢至姞栗陀羅矩吒山聽聞佛陀說法，王為表示對佛陀之敬意，於山麓中路即下乘步行。至玄奘西行時，其處猶存有標示昔日頻婆娑羅王下乘步行處之窣堵波。大唐西域記卷九（大五一‧九二一上）：「中路有二小窣堵波，一謂下乘，即王至此，徒行以進。一謂退凡，即簡凡人，不令同往。」至後世，寺院每援引此例，於山門外樹立「下乘、「下馬」等碑石；然此風多行於日本。〔法苑珠林卷三十九、釋氏六帖卷二十一、類聚名物考卷二二三、卷二二七〕
hạ trung
4073指夏安居期間之九十日。據大唐西域記卷二載，我國以四月十六日至七月十五日為夏安居，分為前、中、後三期，共九十日，故有一夏九旬之稱。（參閱「安居」2398）
hạ trần
713指惡道等下界之塵境。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五五上）：「生身不徒委於下塵。」
hạ tưởng
4074明代書畫家。據明畫錄載，原姓朱，名昶，字仲昭，號玉峰。成祖永樂十三年（1415）登進士，後改姓夏，號自在居士。正統年中，仕至太常卿。善畫墨竹，師承陳繼、玉紱，時推第一，名馳絕域，世人爭以金購之，故有「夏卿一個竹，西涼十錠金」之譽。其所作竹，煙姿雨色，偃仰濃疏，尤精楷法，永樂時，其書法稱第一。〔明史卷二八六、明史稿卷二六○〕
hạ địa
711梵語 adhara-svabhūmi。<一>三界分九地，境界優者為上地，劣者為下地。 <二>菩薩十地之位，因其高下而稱上地、下地。 <三>與上天相對之地，亦稱下地。
hạ địa thô khổ chướng
711又作下地麤苦障。乃「上地靜妙離」之對稱。屬無間道之三行相。指行者在三界九地，以有漏智斷修惑時，厭下地欣上地所作之觀法。即觀下地之粗、苦、障等三煩惱而厭之；觀上地之靜、妙、離等三解脫道而欣願之。此六種有漏行相，合稱六行觀。〔俱舍論卷二十四、大毘婆沙論卷六十四〕（參閱「六行觀」1263）
hạc lâm
6889指世尊於印度拘尸那揭羅城跋提河畔入滅之娑羅樹林。又稱白鶴林、白林、鵠林。據大般涅槃經後分卷上所載，世尊入涅槃已，娑羅林乃垂覆寶牀，遮蓋如來，其時娑羅樹慘然變白，猶如白鶴。即以世尊入滅時，娑羅樹變成白色，猶如白鶴，故有此稱。又因世尊於此林入滅，故「鶴林」一詞亦轉用為「佛涅槃」之意。另據大般涅槃經義記卷一載，娑羅樹變白之原因有二說：(一)白色乃樹之死相，表示聖者之入滅。(二)白色為色之本，即意謂佛之涅槃乃歸返其本。此外，後世對僧園亦稱為鶴林，或稱鶴苑。〔北本大般涅槃經卷一、摩訶止觀卷一上、卷七上、大般涅槃經集解卷三、止觀輔行傳弘決卷一之一、廣弘明集卷二十〕（參閱「娑羅樹」4079）
hạc lâm tự
6889位於江蘇鎮江黃鶴山下。舊名竹林寺，晉大興四年（321）創建，劉宋武帝微時曾棲息其中，既踐祚，乃大事增飾，改今名，稱鶴林律院。唐開元、天寶年間，有玄素禪師法照，得法於牛頭山智威，歸主其地，僧徒日眾，始改為禪寺，又稱古竹院。宋紹興年間重建，改稱報恩光孝禪寺；咸淳年間，僧慶清重修。明永樂、弘治、萬曆三朝均曾加以重建。重要建築有尚喜堂、天雨寶華堂、圓音堂等，其餘如積弩堂、濂溪祠、陸秀夫祠、丹徒宮、愛蓮池、曾布宅、米芾宅等，亦為具有歷史性之古蹟。
hạc lâm tự chí
6890凡四卷。明代明賢纂輯。明萬曆年間，許國誠、高一福修「京口三山全志」，以鶴林寺志一卷附之，時明賢亦撰本志，搜羅較前志完備。全志略分山川、建置、山界、田土、碑銘、古碣、高僧、人物、紀異付雜記、記序、疏文、說、詩等十四門。碑銘、古碣尤為文獻中之珍寶。此志初刻於明萬曆十年（1582），今收於中國佛寺志全集。
hạc lặc na dạ xa
6890梵名 Haklena-yaśa。又稱鶴勒那、鶴勒。為西天付法藏第二十二祖（一說二十三祖）。月支國人，婆羅門種。二十二歲出家，三十餘歲遇摩奴羅尊者，受付囑大法。後至中印度行化，深得國王無畏海之敬信，又遇師子比丘，乃付法而示寂。其生卒年不詳。〔付法藏因緣傳卷六、摩訶止觀卷一上、景德傳燈錄卷二、佛祖統紀卷五〕
hại
4083梵語 vihiṃsā。為心所之一。指欲損害他人之心，屬有部小煩惱地法之一，法相宗隨煩惱之一。與此相反之心，稱為不害（梵 ahiṃsā），即不損害他人之心，屬大善地法之一。（參閱「不害」983）
hại giác
4083又作惱覺。三覺之一，八覺之一。謂欲加害於他人之心。〔無量壽經疏卷上（淨影）〕
hại vi chính pháp tông
4083又稱害為正法論。外道十六宗之一。執著以咒術嬈害生命而能生天之外道。法苑義林章卷一謂，諸婆羅門欲食肉，妄起此論，謂若為祀祠咒術時，無論能祀者、諸助伴者、所害者等，皆得生天。〔瑜伽師地論卷七、顯揚聖教論卷十〕
hạn li tốc li
2425觀世音菩薩和大勢至菩薩往昔為長那梵志之子時，分別名為早離、速離。據觀世音菩薩往生淨土本緣經載，阿僧祇劫前，於南天竺之摩涅婆吒國中，有一梵志（婆羅門志求生梵天者），名長那，其妻為摩那斯羅，生有二子，此兄弟二人以其早離父母之故，而取名為早離、速離。於兄七歲、弟五歲時母病歿，父遂再娶。時遇饑年，父北行至檀那羅山求食，繼母乃設計陷害二子，棄之於絕島上，二子悲痛之餘，遂發百願，願修菩薩道以利益十方國之眾生，發願畢即命終。父還，得知其子棄於孤島，遂往尋覓，然僅見白骨一堆，乃悲泣發五百願，以廣度諸惡眾生速成佛道，並願常住娑婆世界，說法教化。上述之長那梵志，即釋迦如來之前身，摩那斯羅為阿彌陀如來，而兄早離即觀世音菩薩，弟速離即大勢至菩薩。又檀那羅山即佛世時之靈山，絕島即補陀落山。
hạn vân tự
2425位於日本神奈川縣。號金湯山，屬臨濟宗大德寺派。大永元年（1521，一說永正十六年，1519），北條氏綱依先考早雲庵宗瑞之遺言，再興當地之真覺寺（一說春閣寺），而命名為早雲寺，延請紫野大德寺宗清以天為開山第一世，而一切佛殿、法堂、眾寮等均仿傚大德寺之制。現今寺中尚保有方丈室、鐘堂、開山堂、書院等。〔小田原記、北條五代實紀卷三、本朝高僧傳卷四十四〕
hạnh huệ bồ tát
2566行慧，梵名 Caritamati。音譯作左里怛羅摩帝菩薩、惹〖⿰口 [⿰ （⿱匕 和） 隶]〗怛囉摩帝菩薩。大日經具緣品、祕密漫荼羅品等載其為虛空藏院中之菩薩。又稱為行慧行菩薩、慧步菩薩。古來此尊與忿怒鉤觀世音菩薩同尊。據不空羂索經卷九載，其形像為左手持開蓮華，右手握虛拳按胸，半跏趺坐。據祕密漫荼羅品載，三昧耶形為風輪中之硨磲寶上插青蓮華。此尊之印契，據大日經密印品載，為八葉蓮華印。真言為：南麼（namaḥ，歸命）三曼多（samanta，普遍）勃馱南（buddhānām，諸佛）鉢曇摩（padma，蓮華）阿羅耶（ālaya，藏）莎訶（svāhā，成就）。〔阿闍梨所傳曼荼羅〕
hạnh nguyện
2567指修行與誓願。又作願行。依據智顗之釋禪波羅蜜次第法門卷一上所載，若有願而無行，則猶如一人要度到彼岸，而不肯預備船筏一般，當知此人必常在此岸，而終不得度；菩薩雖發四弘誓願，若不修四行，亦復如是。此即言修行與誓願猶如鳥之二翼，若不能兼備，即不能到達所期之境。
hạnh tây
3196（1163～1247）日本淨土宗僧。籍貫不詳。號成覺房，世稱成覺房幸西。初時於比叡山西塔修行，後以法然上人爲師。承元法難時，被流放至阿波，遂於關東大行教化，闡論一念往生之義，被尊爲一念義派之祖。寶治元年示寂，年八十五，或謂生卒年不詳。〔淨土法門源流章、法然上人傳記卷六下、淨土宗派承繼譜〕
hạo giám
6884五代宋初之僧。籍貫、生卒年均不詳。為雲門文偃之法嗣，居於岳州巴陵（湖南岳陽）新開寺，故稱巴陵顥鑑。善辯，有「鑑多口」之稱。〔景德傳燈錄卷二十二、聯燈會要卷二十六〕
hạo lâm
4164（1927～ ） 安徽合肥人，俗姓黃。法名圓證。年十四，披剃於江蘇東台義阡禪寺，禮厚寬和尚為師。民國三十四年（1945）春，於南京寶華山受具足戒。先後畢業於鎮江竹林、常州天寧二佛學院。大陸淪陷後來臺，曾住汐止彌勒內院，親近慈航法師多年。先後任義阡禪寺監院、善導寺維那、松山寺住持等職。曾赴美弘法，於紐約創建東禪寺。
hạt
4908禪林用語。<一>又作
hạt hoả
4909禪林用語。喝呼警火之意。指禪林中，於夜寢前點檢各寮，呼喝小心火燭。開福道寧禪師語錄之偈頌（卍續一二○‧二三九上）：「夜深聞喝火皑聲。故經曰：『即時觀其音聲而得解脫。』」又據瑩山清規載，每晚二更二點後，振動火鈴，遶寺，呼「照顧火燭」，由三（山）門至方丈，還至庫下，打二更三點。〔禪林備用清規卷十日用清規條、禪林象器箋執務門〕
hạt lũ sinh
6113禪林用語。瞎，謂盲目；屢，通「婁」，謂愚昧；生，指人。原指目盲愚癡之人，引喻為對法無見識者。又作瞎驢、瞎漢、屢生子、鈍屢生、禿屢生。臨濟錄示眾（大四七‧五○一下）：「瞎屢生！爾向枯骨上覓什麼汁?」虛堂和尚語錄卷二（大四七‧九九七中）：「師云：『明之則瞎。』僧云：『謝師指示。』師云：『屢生子！』」
hạt tham
4910禪林用語。禪林中，職位身分較低者，出於尊長之前時，報道伺候在此。敕修百丈清規卷上住持章訓童行條（大四八‧一一二二上）：「參頭進前插香，退身歸位，緩聲喝云：『參！』眾低聲同云：『不審。』齊禮三拜。」〔景德傳燈錄卷十趙州從諗章、卷二十六溫州瑞鹿寺本先禪師章、禪林象器箋叢軌門〕
hạt thực
4910禪林用語。喝，為唱之意。<一>禪林中，於僧堂行食事時，由行者向大眾唱報齋食之類別及進食之方法。如唱「淨粥」，即分配粥；唱「香湯淨水」，即分配湯；又如於食畢，清洗食器後，則唱「折水」。 <二>喝食行者之略稱。即司掌喝食之職稱。禪苑清規卷一赴粥飯條記載喝食之法，即喝食行者進入僧堂後，向聖僧、住持、首座依次問訊，待首座施食完畢，即行喝食；喝時須言語分明，名目若有差誤，則未完成受食之法，必須再唱。此外，喝食行者之職務亦不僅止於唱報食物，如敕修百丈清規卷下兩序章大坐參條載（大四八‧一一四三下）：「喝食行者中立問訊，長聲喝云：『放參！』鳴堂前鍾三下，大眾下地，普同和南。」此職務本與年齡無關，然日本近世多以十歲左右而未得度之童子充任。又對於已剃髮之沙彌，而身著喝食之服者，稱之為「沙喝」；亦用以為沙彌、喝食二者之略稱。〔敕修百丈清規卷上住持章訓童行條、永平清規卷上赴粥飯法、瑩山和尚清規、類聚名物考卷一二四、禪林象器箋職位門、器物門〕
hải bảo tháp
4174又稱赫寶塔、黑寶塔。位於寧夏銀川市北郊，故俗稱北塔。據明代萬曆「朔方新志」載，於五世紀初，夏國國王赫連勃勃曾重修黑寶塔。清朝康熙五十一年（1712）及乾隆四十三年（1778）均因地震破壞再修。塔高五十三點九公尺，共十一層，為磚砌樓閣式建築。塔呈方形，每邊正中設有券門，並略向外凸出。塔之外形線條明朗，層次豐富，觚棱秀削，其獨特之藝術風格，為我國塔中僅見。塔室為方形，門東向，內有四道拱券通向四面。空間以樓板鋪隔，循木梯盤旋至第九層，極目遙望，巍巍賀蘭山，綿綿黃河水，塞上江南景色盡收眼底。
hải châu
4169海底之寶珠。喻難得之事。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○五下）：「考其功也，實致為山之勞；覈其益焉，時有海珠之潤。」
hải chúng
4169集於叢林的一會眾僧之稱。又稱大海眾、清淨大海眾。任何姓氏種族出家皆稱釋氏，恰如百川入海，便滅本名，但有大海之名，眾僧一味和合，湛然而離差別相。〔釋氏要覽卷下〕
hải giản quốc
4171華嚴經入法界品中，善財童子所參訪五十三善知識中彌勒菩薩之住國。此國位南天竺，臨近海岸，故稱海㵎國。六十華嚴經卷五十八（大九‧七六七下）：「於此南方，有一國土，名曰海㵎。」〔華嚴經探玄記卷二十〕
hải huệ
4171（?～1145）金熙宗時代之禪僧。籍貫不詳。師幼英敏，學不由師，竺漢之書過目成誦。初遊講肆，窮達性相之學，後入五臺山，坐禪十五年，一日歎謂大丈夫當以教化眾生為要，遂走訪燕京，遍歷禪寺，負有令名。金皇統二年（1142），英悼太子在上京會寧府（松江阿城縣南）宮側建大儲慶寺，翌年降旨請師為開山第一代，迎栴檀瑞像供養於寺內之積慶閣。師於皇統五年示寂，世壽不詳。熙宗與悼平皇后親奉師舍利，立塔五處，特諡「佛覺祐國大禪師」。〔佛祖歷代通載卷二十、釋氏稽古略卷四、大明高僧傳卷七〕
hải hội
4169請參閱 淨印法門經 請參閱 淨印法門經 <一>禪宗謂叢林僧眾。如百川之流入大海，眾僧會於叢林，稱為海會。 <二>謂諸尊聖眾之會聚。以海比喻其德高、數眾，故稱海會。華嚴經隨疏演義鈔卷一（大三六‧五下）：「云被難思之海會者，以深廣故。謂普賢等眾，行德齊佛，數廣剎塵，故稱為海。」 <三>總墓之名，即取海眾同會一穴之義。又稱海會塔。（參閱「海會塔」4170）
hải hội tháp
4169又稱普同塔、普通塔。即眾僧納骨之石塔。海會者，喻大海能廣收眾流。其樣式多作五輪塔，前刻海會塔之文字，後方有孔，其上設蓋，下部之石龕可隨時納骨。〔禪林僧寶傳卷三十黃龍佛壽清禪師條、禪林象器箋殿堂門〕
hải hội tự
4169<一>位於浙江杭縣，為投子義青宣揚曹洞宗風之所。舊稱石佛智寺，又稱大乘石佛寺。係吳越王所建，北宋祥苻（1008～1016）年中改稱「積善海會寺」。後經數十年，曹洞之宗風大衰，僅依雲居道膺之後系保其命脈。其後義青參謁浮山之法遠，並受其衣鉢，於熙寧六年（1073）入海會寺大揚禪風。 <二>位於山西陽城縣東十五公里之大橋村。創建於唐代乾寧元年（894），初名郭谷院；唐昭宗改名「龍泉禪院」；金大定二十七年（1187），寺僧宗祐重修，改稱今名。背依樊山，面臨大川。佛殿、經堂計有六十餘間。寺內琉璃雙塔對峙，分別建於唐代末年、明嘉靖四十年（1561）。 <三>位於安徽桐城縣東約七十公里處之白雲山中。為楊岐方會之法嗣白雲守端（1025～1072）所開建。清代康熙、乾隆、道光、同治、光緒年間均有修葺。今尚存佛殿兩幢，宇閣軒昂，頗為壯觀。寺前瀕臨玉帶河，背依鳳凰峰，寺右有響水崖，飛泉盤旋，寺外竹林挺拔，寺內古松蒼勁。〔大明一統志卷十四、大清一統志卷七十六〕 <四>位於江西廬山南麓。創建於明代萬曆四十六年（1618），清代重修。殿宇宏敞，雕樑畫棟，雄偉壯觀。寺內之珍藏保存完整，有元代書法家趙子昂書寫之妙法蓮華經、心月和尚手鐫五百羅漢圖拓本，及普超僧以血書寫成之華嚴經，迄今保存完善。 <五>即今臺灣臺南開元寺之舊稱。（參閱「開元寺」5299） <六>位於臺灣基隆八堵。民國四十年（1951）由道源法師創建。寺名之由來，概取「蓮池海會」之意。專持淨土法門，並修講四分律。六十年，創設能仁佛學院。後由住持仁光主其事，並擴建諸堂舍。 <七>位於臺灣臺北縣新店。民國四十三年（1954）十月由普忍法師開山創建。曾陸續增建功德堂、大殿、靈塔、山門、齋堂等。
hải không trí tạng kinh
4168凡十卷。益州道士黎興、澧州道士方長撰。又作太上一乘海空智藏經。本經係偽作於唐代之道教經典。內分十品，採問答形式，記載元始天尊及海空智藏真士所講說之道教教理。然考其內容，係將佛教唯識之阿賴耶識及三性說融入道教之說法，故其內容及形式皆深受佛教影響。又佛、道二教於高宗顯慶三年（658）至四年，對於三性說展開一場論爭，故推定本經成書年代，應於顯慶四年之後。
hải long vương kinh
4173梵名 Sāgara-nāga-rāja-paripṛcchā。凡四卷。西晉竺法護譯。屬方等部經典。收於大正藏第十五冊。佛曾於王舍城靈鷲山，為海龍王說六度十德等菩薩之法，又為燕居阿須倫、無焚龍王、女寶錦等分別記莂，宣示女人及龍王、阿修羅等皆得成佛。全經分二十品。東晉慧遠嘗誦此經乞雨，感巨蛇之瑞，故爾後多用於請雨祈禱之時。〔梁高僧傳卷六、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷二〕
hải long vương nữ
4172海龍王之女，字寶錦，智慧利根，嘗與迦葉尊者問答大乘之深義，佛陀稱讚之，授記成佛。〔海龍王經女寶錦受決品〕
hải long vương tự
4173屬日本真言律宗。位於奈良法華寺之東側，即日本天皇居所之東北隅。又稱隅寺、脅寺。天平三年（731），光明皇后將其父藤原不比之官邸改建為本寺。至今仍存有肇建時代之西金堂，另有鎌倉時期之講堂。本寺寺寶有文殊菩薩像、十一面觀音木像、聖武天皇帝宸翰、木造寺門敕額、木造五重塔、絹本著色毘沙門天像等，大多被列為日本國寶。
hải minh
4167（1597～1666）明代臨濟宗僧。又稱通明，世稱破山祖師。西蜀（四川）人，俗姓蹇。年十九出家，從慧法主聽楞嚴經，然屢咨疑不決，遂出蜀東遊，住於楚之破頭山，獨居苦參數年。一日，於行走之際，墮巖傷足，夜半翻身痛劇，頓有所省。遂往參博山雲門，復參天童密雲圓悟於金粟，機語相契，得嗣其法。崇禎二年（1629），出住於嘉禾（浙江）之東塔三年，復應四川銅梁之請，歷主岊岳、大峩、萬峰、中慶、鳳山、棲靈、祥符、無際、蟠龍、佛恩、雙桂等十餘剎，宣揚宗風。明末亂起，蜀川多變，師致力化導，出入腥穢中，迴護群生，獲救者數以萬億。清康熙五年示寂，世壽七十，法臘四十四。有破山明禪師語錄十二卷行世。〔五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十五〕
hải môn quốc
4168華嚴經入法界品善財童子所參五十三善知識中第二海雲比丘（梵 Sāgara-megha）之住處。因此國近鄰南海，城門向海，故稱為海門國。〔華嚴經探玄記卷十八〕
hải nguyệt nham
4164位於福建漳浦縣梁山東麓之寺院，距城四十公里。建於宋代。南為石礬塔，屹立於漳江入海之波濤中；北有老人峰，高聳入雲。岩窟係天然石洞，洞頂覆蓋一巨石，石長三十一公尺，寬十三公尺，依洞建寺，寺內石壁雕刻如來佛一尊，旭日朗照，稱為「日出窺禪」。中秋之夜約十二時半，月光投於岩下羊角潭，水光反射，恰照佛胸，稱為「月照禪心」。於寺前憑欄眺望，海天遼闊，煙波萬頃，頗為壯觀。岩間有石刻六十多處，以明代劉庭蕙所書「功德泉」為最。又「落伽境」之觀世觀音浮雕，工藝精緻，栩栩如生。「別有天」古樹蒼鬱，古稱洞天勝境。
hải ngạn quốc
4166華嚴經入法界品所說善財童子所參善知識五十三人中第三善住比丘（梵 Su-pratiṣṭhita）之住處。以該國位於濱海之地，故稱海岸國。〔華嚴經探玄記卷十八〕
hải sơn tự
4164位於臺灣臺東縣。創建於清光緒元年（1875），數經整修，迨至民國前十一年（1901），乃全部修畢，由月眉山靈泉寺德韞法師任第一代住持。民國四十三年（1954），修和法師晉任第四任住持，次第完成大雄寶殿、大慈講堂、倉庫、廚房、藏經樓等建築；並創辦幼稚園、念佛會、歌詠隊、佛學講座等佛化事業。
hải thanh
4168乃寬袍大袖之唐裝，為我國佛門緇素二眾禮佛時所穿之衣。又作大袍。係依黃袍之形式稍加修改而成；黃袍，乃隋代以後天子之袍服，衣袖寬闊，著之自在。又江蘇吳中之地每將廣袖之衣稱為海青；以僧袍之袖廣，故援引其名，稱為海青。此外，叢林中謂「海青」之名，乃取海貌之浩瀚深廣，能容萬物；取彼波浪之飄逸灑脫，自在無礙；取其色澤之青出於藍，代代更勝，意在鼓勵策進，不同凡俗。 佛教傳入中國，由於氣候、國情及實際需要等種種關係，原有之三衣不再適用，另製小褂、中褂、長褂及大袍。三衣僅於禮佛、誦經或集會時，披搭於大袍之外，並依實際情況僅擇一衣披搭。現今之海青顏色有二，一為黑色，乃一般緇素二眾禮佛時所穿；已受戒者，可於海青外加搭袈裟；未受戒者，僅著海青，不得披搭袈裟。一為黃色，為一寺之方丈或法會中之主法者所穿，一般大眾不得穿著。 小褂又稱短褂，即內著衣，包括褂衣及褂褲。中褂又稱羅漢褂，長至膝下小腿肚間，作務時穿之。長褂又稱長衫，為僧眾之常服，仿唐裝而於斜襟部分加以割截、縫綴，以表徵福田、百衲之意。
hải thanh tự a dục vương tháp
4168位於江蘇連雲市東南，花果山下大村水庫之濱。建於北宋天聖四年（1026）。為一座模仿樓閣式之磚塔，共有八面九層，高約三十五公尺。塔內有迴廊，一至八層建八邊形塔心磚柱，柱上有半圓形佛龕四個。第九層內無塔心柱和迴廊，壁上置磚造斗栱，構成八角形藻井。各層樓梯設於塔心柱內，上下銜接交錯而成。塔磚內曾發現木骨殘跡，足證建造之時已採用木骨結構。清康熙七年（1668）七月，山東郯城發生八點五級大地震，連雲損害頗大，然此塔巍然無損。
hải triều âm
4171<一>音之大者，譬如海潮；一般喻指佛菩薩優美之音聲；或指佛菩薩之應化。大寶積經卷四十菩薩藏會（大一一‧二三一下）：「如來語言隨現而轉，不可思議，今當略說。舍利子！如來語者易解了語，易明識語，不高大語，（中略）梵天音語，海潮音語，雲雷音語，（中略）隨虛空量語，一切種妙成就語。」大佛頂首楞嚴經卷二（大一九‧一一○下）：「佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，遍告同會。」此係喻佛之音聲如同海潮。法華經卷七觀世音菩薩普門品（大九‧五八上）：「妙音、觀世音、梵音、海潮音，勝彼世間音，是故須常念，念念勿生疑，觀世音淨聖，於苦惱死厄，能為作依怙。」此則喻觀世音菩薩之應化。上所引三經，大寶積經係說佛的百十語之一即海潮音語。唐朝道暹之法華經文句輔正記卷十謂，所謂海潮音，若有念者，菩薩即應而不過時，如潮之不過限。明代一如之法華經科註卷七（卍續四九‧二○五下）：「稱俗照機，若熟若脫，時節不差，名海潮音。」此則表示對念觀音者之應化，時節不差，如同海潮之無念，不違其時，與大悲之音聲應時適機而說法相似。 梵文法華經之海潮音為 jala-dhara-garjita。jala-dhara，係「保持水者」之意，亦指雨雲、大洋；garjita 則為「響」之意。藏譯法華經中之海潮音為 ḥbrug-gisgra。ḥbrug 為雷鳴之意；sgra 為響之意，全句即指「雷之響聲」，此與海潮音之譯名不符。 <二>我國佛教界流行之梵唄腔調的一種。唱腔與流行於閩、臺間之鼓山調不同。 <三>民國以來最著名之佛教雜誌。由太虛、蔣作賓、陳元白、黃葆蒼等人所發起。初名「覺社叢書」，創刊於民國七年（1918）十月十日。原屬季刊，為研究及宣揚佛教之雜誌。發行五期之後，於民國九年改季刊為月刊，並改名為「海潮音」，意為「人海思潮中之覺音」。以「發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思」為宗旨。為民國五十年以前，國內最受重視之佛教刊物。 該刊第一卷第一期之主編為太虛大師，其他歷屆編輯人員較著者有唐大圓、張化聲、法舫、芝峰、福善等人。民國三十七年，由大醒主編，以戰事之故，攜至臺灣發行。印順曾為社長，李子寬曾為發行人。現任（1988）發行人為妙然。社址設於臺北善導寺。
hải tràng tỉ khâu
4170梵名 Sāgara-dhvaja。華嚴經中善財童子所參訪五十三善知識之第六。〔華嚴經疏卷五十五〕
hải tràng tự
4170為廣東羊城（廣州）八景之一。相傳其地為漢朝千秋寺之舊址，至清康熙十一年（1672），尚可喜出資修建天王殿，其妻建大雄寶殿，總督許爾顯建二殿與後閣，巡撫劉秉權則建山門，全寺範圍因而大擴。寺內所植奇花異木甚多，其中之一株鷹爪樹，乃寺中珍貴植物之一。另有怪石，名「太湖石」，石形奇異，有「雲頭雨腳」與「猛虎回頭」兩種姿勢。「四大金剛」則為本寺著名塑像，每尊皆高達二公丈餘，氣魄雄偉，為不可多得之雕塑作品。
hải trích
4170佛壽四喻之一。又作海滴喻。謂一切諸大海水，若以滴計，雖然浩大，然猶可數盡其滴數；而佛之壽命，無有邊際，不可計量，遠非海滴所能比。金光明經卷一（大一六‧三三六上）：「一切諸水，可知幾滴；無有能數，釋尊壽命。」（參閱「佛壽四喻」2744）
hải tạng
4174<一>譬喻佛之說法。佛法大海無美醜之別，亦不論有情、非情，一切盡包容其中，故以海藏喻之。〔八十華嚴經入法界品〕 <二>唐代僧。生平不詳。據續高僧傳卷二十一覺朗傳載，師識信堅正，宗仰律學，屢講四分，少有傳嗣。武德初年置十大德，以統籌管理僧眾，師在其中。後不知所終。 <三>（1628～1687）清代僧。安徽合肥人，俗姓孔。康熙二十六年示寂，世壽六十。〔敲空遺響卷二〕
hải tạng tự
4174位於甘肅武威縣城西北二公里處。創建於晉代，經歷代重修，現存主要為清代所建牌樓、山門、大雄寶殿。後院之靈均臺高約二十公尺，上有無量殿，為明代建築，尚存有成化二十三年（1487）所立之「重修古剎海藏禪寺勸緣信官檀越記」碑。據傳，靈均臺原為水中小島，寺建於臺上，故有「海藏」之稱。至清初，際善和尚拄杖募化，步行至京，請賜藏經，修藏經閣，正式定名海藏寺。寺之牌樓前額書「海藏禪林」四字，兩旁綠柳翳天，相傳每年夏秋之初，有青煙裊裊上昇為雲。寺為武威重要景觀，古柏參天，清流環繞，甚有佳趣。
hải vân tỉ khâu
4169梵名 Sāgara-megha。華嚴經入法界品所說善財童子所參善知識五十三人中之第二。住於海門國，常至海岸觀緣起大海，以及彼海上人法莊嚴遍布如雲，故從所觀，稱為海雲。〔華嚴經探玄記卷十八〕
hải ý bồ tát
4169為寶莊嚴土世界之菩薩，乃海意經之發起眾。海意經，全稱海意菩薩所問淨印法門經，凡十八卷，北宋惟淨等譯。此經係大方等大集經第五分海慧菩薩品之別譯。
hải đông cao tăng truyện
4167請參閱 新編諸宗教藏總錄 殘本二卷。高麗僧覺訓撰於一二一五年。收於大正藏第五十冊。內容記載有關朝鮮高僧之事蹟。全篇之組織不詳，現存本唯最初之二卷，卷一標「流通一之一」、卷二標「流通一之二」。卷一首附流通篇總敘（論曰），次為同卷之目次，共列舉順道、亡名、義淵、曇始、摩羅難陀、阿道（附載黑胡子、元表、玄彰傳）、法空、法雲等諸師之名，次揭出諸師之傳。卷二初列舉覺德（附載明觀）、智明（附載曇育）、圓光、安含（附載胡僧、漢僧、曇和、安和）、阿離耶跋摩、慧業、慧輪、玄恪（附載玄照、亡名二人）、玄遊（附載僧哲）、玄大等諸師之名，次記載以上諸師之傳。各傳末尾多附「贊曰」。可知其編制係模仿我國梁高僧傳之形式。又卷二末阿離耶跋摩以下諸人係轉載唐代義淨之大唐西域求法高僧傳。為朝鮮最古之官撰僧傳。〔朝鮮佛教通史上、朝鮮禪教史〕
hải đạo sư thập dụ
4172據除蓋障菩薩所問經卷十二載，大海浩翰無邊，須靠海導師之導引，方能順流濟世；以之比喻菩薩於生死大海中做大導師，令眾生皆得遠離險難惡趣，證入真空涅槃。其十種善法為： (一)菩薩了悟一切善法而精進勤修，為諸佛、緣覺、聲聞及諸弟子之信順許可；譬如海導師得國王、宰輔及一切人民之信許。(二)菩薩以道行具足，而得一切聲聞、緣覺及諸天、人、龍、鬼、夜叉、乾闥婆等恭敬供養；譬如海導師得國王、宰輔及一切人民之恭敬供養。(三)菩薩能於生死險難中，為眾生方便指示引導，令其出一切煩惱惡道而得安穩；譬如海導師能於險難中，為人做指引，令其安穩。(四)菩薩善巧方便，為天、人、諸外道之依止處，令其得出生死大海、險難惡道；譬如海導師為諸孤露困苦者之依止處。(五)菩薩能為躭著生死之眾生施設方便，令其發菩提心以延續慧命；譬如海導師能供給有所須求之眾生，以濟其命。(六)菩薩善備福智之資糧，以攝受眾生發心行善，離生死而至智城；譬如海導師善備資糧，令商眾得以出險而安穩至其他城邑。(七)菩薩廣集諸佛無上最勝法寶之行，令眾生之善願皆獲得圓滿；譬如海導師於隨所止處，廣集財寶、資生等器物，以周濟匱乏之人。(八)菩薩於聖法之財，廣能積集，希求進取之心無有厭足；譬如海導師於一切濟生之善財，常生希取心而不自滿。(九)菩薩善自增益一切功德之法，能以慈愛之語導引眾生，令其出苦海而至涅槃岸；譬如海導師諳通水陸之路，能以慈愛之語攝受商眾而為先導，令其獲利。(十)菩薩了知一切法而至一切智城，以智能破惑顯理，城能防惡禦敵，故此殊勝能力，可引導眾生至一切智城；譬如海導師具足大能力，故能引導眾生至彼城邑。
hải để tứ bảo
4167據新華嚴經卷五十一載，海底有四種熾然光明大寶，性極猛熱，能飲縮由百川注入大海之無量大水，致使大海無有增減；以之比喻如來之大智慧海亦有四種大智慧寶，具足無量威德光明，能令眾生截愛欲之流，破除愚癡之暗。四寶即：(一)日藏光明大寶，以之比喻如來有滅除一切散善波浪之大智慧寶，以此寶之光明照觸諸菩薩，令其捨除一切散善波浪，持心一境而住於三昧。(二)離潤光明大寶，以之比喻如來有滅除一切法愛之大智慧寶，以此寶之光明照觸諸菩薩，令其捨離三昧之執著，而起廣大之神通。(三)火焰光光明大寶，以之比喻如來有慧光普照之大智慧寶，以此寶之光明照觸諸菩薩，令其捨離廣大之神通，而住於大明之加功用行。(四)盡無餘光明大寶，以之比喻如來有平等無邊功用之大智慧寶，以此寶之光明照觸諸菩薩，令其捨離大功用行，並息止一切之功用而入無餘之境。
hải đức
4171<一>乃出現於過去無數劫前之佛名。於諸佛最初出世時，海德佛曾為其師。龍樹之十住毘婆沙論卷五易行品載，過去無數劫有佛號海德，現在諸佛皆從彼發願，壽命無量，光明照無極，國土甚清淨，聞名定作佛；所具之佛德皆與彌陀佛之德相類。另於大乘寶月童子問法經中所載之寶生佛，歷來學者亦視之與海德佛為同一佛。日本淨土真宗則以之與久遠實成之阿彌陀佛同一。 <二>海之美德。於海八德經中舉出海之八種美德：(一)汪洋無涯，(二)海潮不愆期，(三)不容死臭，(四)有七寶珍珠，(五)五河俱入而無舊名，(六)霖雨注來亦無增減，(七)眾魚有巨身，(八)鹹味邊中如一。北本涅槃經卷三十七亦載有海之八不思議，新譯華嚴經卷四十二則列有海之十德，大略相同。
hải ấn
4164（1840～1924）湖南沅江人，俗姓魯。字涵虛。幼時多病，十二歲依月泉法師出家，受戒後曾自修多年。後至日本，住高野山，專學禪密，年三十四，得阿闍黎位回國。後返湖南，住沅江景星寺，先後創辦佛學院、普通佛學研究所、佛教居士林、念佛社及蓮社十餘處。有禪海珍參一卷行世。
hải ấn tam muội
4165梵語 sāgaramudrā-samādhi。又作海印定、海印三摩地、大海印三昧。華嚴家以此三昧為華嚴大經所依之總定。佛說法前，必先入定思惟法義，以及審查根機。如說法華時，入無量義處三昧；說般若時，入等持王三昧；說涅槃時，入不動三昧。華嚴經七處八會中，每一會均有別定，即第一會入如來藏三昧，乃至第八會入師子奮迅三昧。海印三昧即此七處八會所依之總定。海印者，約喻以立名，即以大海風止波靜，水澄清時，天邊萬象巨細無不印現海面；譬喻佛陀之心中，識浪不生，湛然澄清，至明至靜，森羅萬象一時印現，三世一切之法皆悉炳然無不現。華嚴大經即依此定中所印現之萬有而如實說，故稱此為海印定中同時炳現之說。〔舊華嚴經卷六賢首菩薩品、大方等大集經卷十五虛空藏菩薩品、華嚴經孔目章卷四、華嚴經探玄記卷四、華嚴五教章卷一〕
hải ấn tam muội thập nghĩa
4165據宗鏡錄卷十八載，海印，喻之義；三昧，正定之義。海印三昧，即從喻以立名，亦即以大海之澄寂不動，印現萬象，比喻如來之智海，清淨湛然，一切眾生之心念、根欲，皆印現於如來三昧智中。海印三昧具有如下十義：(一)謂如來三昧法性平等，離諸名相，不加功用，而能顯現一切諸相，稱為「無心能現」。(二)謂如來三昧隨眾生之心而現種種相，此相如光如影，了不可得，稱為「現無所現」。(三)謂如來三昧於能現之智與所現之境，皆為一念圓融而十方普應，稱為「能現所現非一」。(四)謂如來三昧於能現之智與所現之境，雖十方普應不一，然皆本於一念，稱為「能現所現非異」。(五)謂如來三昧乃萬法現於自心，此為不來；其身相徧於法界，此為不去，稱為「無去來」。(六)謂如來三昧普遍包容，無法不備，眾生之世界，亦含容而不離於一心，稱為「廣大」。(七)謂如來三昧將一切世界攝於一心中，而不簡別巨細，皆能印現，稱為「普現」。(八)謂如來三昧於一切世界當念即現，無前無後，色相宛然，稱為「頓現」。(九)謂如來三昧於諸法相，無有不現之時，稱為「常現」。(十)謂如來三昧寂然不動，然為順應眾生，故於非應之中隨感而應；猶如明鏡，無心現物，而對像即現，稱為「非現現」。（參閱「海印三昧」4165）
hải ấn tự
4165<一>位於福建金門太武山。又稱太武巖寺。始建於宋朝咸淳年間。明朝萬曆、永曆年間曾經二度重修。民國三十八年（1949），大陸淪陷之初，曾遭共黨隔海砲擊，致殿宇毀壞。四十九年，由國軍將士復建。此寺為金門佛教之信仰中心。寺內藏有光緒年間所製大鐘一口。六十三年，副總統嚴家淦曾題贈「海印寺」之匾額。 <二>位於韓國慶尚南道陝川郡伽耶山（牛頭山）。為韓國佛教三大寺之一。因藏有高麗藏板木，故被稱為韓國佛寺之法寶。創建於新羅哀莊王三年（802）。蓋王久生背瘡，適值順應、利貞二師入中國求法歸國，王依二師所教，終得治癒。王因是賜田二千五百結，並令二師建造此寺。後王又遣人至唐地請回大藏經，並建樓閣安置。高麗顯宗二年（1011）敕命雕刻大藏經，其板木於高宗十九年（1232）全部遭元兵焚燬。二十二年，高宗為求佛力折伏蒙古，發願再雕大藏經，歷經十五年始完工。其全部板木今藏於海印寺，總計有八六五二五片經板，即所謂之高麗藏。清康熙三十四年（1695）至同治年間，七次遭受火災，新羅、高麗時代之建築遺物悉歸烏有。唯收藏大藏經板木之舍倖免，實係不可思議事。全寺以大寂光殿為中心，有諸堂、諸門、三重石塔等建築。今之伽藍，多為同治年間所建者，規模不如昔時，寺僧亦僅三百餘人。
hảo bản đa đồng
2343禪林用語。謂好的習字本其筆法皆類似，比喻師父與弟子間之程度、境界、格調等常相近似。從容錄第八十則（大四八‧二七八中）：「濟云：『與我將蒲團來！』（好本多同）」
hảo bất tức lưu
2343禪林用語。又作好不鯽溜、好不唧令。此語含有嘲弄、嘲笑之意。不唧
hảo chiếu
2344指坐禪時所用之明鏡。謂以明鏡觀照，能防心神散亂。四分律行事鈔資持記卷下二之三（大四○‧三八七中）：「好照，有說坐禪處多懸明鏡，以助心行，或取明瑩現像，或取光影交射。」
hảo kiên thụ
2344據大智度論卷十載，好堅樹生長於地中百年，枝葉具足，一日出土，達百丈之高，此樹出土之後，欲求大樹以庇蔭其身，是時，林中之神對好堅樹言，彼為世間最大之樹，世間諸樹皆應在其庇蔭之中。釋尊於無量阿僧祇劫皆在菩薩地之中，出生後，一日坐於菩提樹下金剛座處，了知一切諸法之實相而證悟成佛。時，釋尊自思何人可尊奉為師，是時，梵天王等諸天對釋尊言，佛為無上者，三世十方天地之中無有大過於佛者，一切人、天等皆應以佛為師，而恭敬供養之。故佛典中以好堅樹比喻釋尊之至高無上。〔往生論註卷下〕
hảo lợi tiết
2344梵名 Holi。又稱灑紅節。為印度教紀念黑天（梵 Kṛṣṇa）之節日。最早源於古印度慶豐收之祭祀儀式。於每年印度曆第十二月頗勒寠拏月（梵 Phālguna，相當西曆二、三月）舉行。教徒成群結隊，興高采烈地唱歌、跳舞、跳篝火，並向路過之人群灑紅粉或紅水，故又稱灑紅節。
hảo sinh
2343禪林用語。係於敦促注意時所用之語。生，為語助詞。介石智朋禪師語錄小參條中有「諸人好生聽取」一語，石溪心月禪師語錄卷上有「好生觀」一語，此皆提醒別人專心注意之意。此外，「好生」一語，於宋代以來亦廣為一般人所用。〔圜悟佛果禪師語錄卷五、諸祖偈頌卷上之上〕
hận
3811梵語 upanāha。爲心所（心之作用）之名。七十五法之一，百法之一。俱舍宗特指由污穢心（不善心與有覆無記心）所起之心所（小煩惱地法）之一，唯識宗則認爲係隨煩惱之一。恨即指對忿怒之事永遠不忘，乃結怨之精神作用。據順正理論卷五十四所述恨與忿之差別（大二九‧六四六下）：「如樺皮火，其相猛利，而餘勢弱，說名爲忿。如冬室熱，其相輕微，而餘勢強，說名爲恨。」故知恨雖不如忿怒之猛烈，但餘勢極強，歷久不滅。〔入阿毘達磨論卷上、成唯識論卷六、百法問答鈔卷一〕
hậu bái
3804讚唄之一，與「始段唄」、「中唄」相對稱。乃法會結束前所唱之梵唄，其音爲高低屈曲之聲調。如諸經要集卷四（大五四‧三二下）：「處世界如虛空，猶蓮華不著水；心清淨超於彼，稽首禮無上尊。」此四句亦載於阿育王所立八萬四千塔之每一塔中。唱頌後唄之風習普盛於唐代之顯教儀式，例如法華懺法之後必頌後唄。〔魚山聲明集〕
hậu báo
3806三報之一。又稱後受業、順後次受業。謂於現世所造善惡之業，二生以後，受其果報。成實論卷八（大三二‧二九七中）：「此世造業，過次世受，是名後報。以過次世故，名爲後。」〔慈悲水懺法卷中、大明三藏法數卷十一〕（參閱「三報」623）
hậu chu thế tông
3804（921～959）周太祖之養子。姓柴，名榮。略通書史，富有治才，即位後勵精圖治，取秦隴，平淮右，威鎮四方；又修禮樂，定制度，皆堪爲後世之法。然性素不喜佛，以佛教寺院僧尼乃構成國家財政上之負荷爲由，於顯德二年（955）下詔廢佛，禁度僧尼，不許私自出家，廢毀寺院三三三六所，所有鐘磬鐃鈸均被鑄成通錢，世稱「一宗之厄」、「一宗法難」。相傳帝下詔毀佛像時，鎮州有一銅製觀世音菩薩頗具靈驗，故詔下而無人敢毀，帝乃親往該寺，取斧鑱破菩薩胸部，觀者爲之戰慄。顯德六年，於北伐途中突發胸疽而亡，年僅三十九，在位六年。然其以國家權力完全支配佛教教團之政策卻爲後世所法，如宋代以後，僧官制度、寺院制度之整備即是。〔佛祖統紀卷四十二、佛祖歷代通載卷二十五〕
hậu cung dưỡng
3803「前供養」之對稱。密教修法時，於本尊加持、散念誦之後，供養六種供具，稱爲後供養。通常前供養乃供養修得之尊，後供養則供養性德之尊。行事供養（辦備供物而供養之，爲理供養之對稱）時，係將列於行者左方壇上之供具供養之。此乃沿襲自印度宴客之作法，印度之習俗，每宴請賓客，賓客欲告別時，主人必再度勸饌；依此，佛教乃有後供養之作法。〔準提陀羅尼經、觀自在菩薩如意輪念誦儀軌、甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌〕
hậu dạ
3804即後分之夜。乃晝夜六時之一。印度之夜間區分爲初中後三時，此爲其後分。相當於寅時，近於日出之時。彌勒菩薩所問經論卷三（大二六‧二四七中）：「初夜後夜，精勤修行。」
hậu dạ kệ
3804密教之行者於後夜起床之際，或於後夜之修法、讀經之際，所唱頌之偈文。其偈文云（大一八‧三三七上）：「白眾等各念，此時清淨偈。諸法如影像，清淨無瑕穢。取說不可得，皆從因業生。」
hậu giá
3804指禪林設於僧堂後方之洗面架，爲大眾之洗面處。正法眼藏卷五十六洗面章（大八二‧二○六下）：「雲堂洗面處者在後架裡，後架在照堂之西。」其側多設廁所，故廁名亦與彼相混。幻住庵清規修葺治疊條（卍續一一一‧四九五下）：「後架乃糞穢之聚。」禪林象器箋殿堂門上載：「廁亦有後架。」〔勅修百丈清規卷下大眾章日用軌範條、瑩山和尚清規〕
hậu hán kỉ
3806凡三十卷。晉代袁宏撰。本書參考班固之世祖本紀、光武時功臣列傳載記，及崔實等之漢紀、馬日磾等之東觀漢紀，並仿荀悅之漢紀體例而成。佛教初傳中國時，最著名之故事爲後漢明帝之「感夢求法」。而本書約成於漢明帝之後二百年，書中對於「感夢求法」之記載乃同類記載中之最古、最信實之資料。
hậu hữu
3803梵語 punar-bhava。未來之果報、後世之身心。即未證涅槃之有情眾生，於未來世所受之果報。「有」之一詞，含有果報存在之義。俱舍論卷二十六（大二九‧一三六下）：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」意謂阿羅漢已得盡智、無生智，以身心俱滅，故於未來不再受果報。此外，生死身之最後，亦稱後有，意同所謂之最後身，例如後有之菩薩、最後身之菩薩等，如悉達太子之身即屬之。〔長阿含卷十七布吒婆樓經、大毘婆沙論卷二十九、卷一○二、卷一九二、瑜伽師地論卷六十六〕
hậu khuyến thỉnh
3806密教爲祈雨或難產所修之法會結束前所唱之梵唄。此係源自印度。其文爲：「諸有清淨婆羅門，能除一切諸惡業；如是等眾我歸依，擁護我身並眷屬。」
hậu linh
3806密教之修法，於供養終了，奉送本尊時所振之鈴。此係沿襲自印度，印度之風俗，賓客將拜別時，主人必奏樂歡送之。
hậu nhất nhất thừa
3802指華嚴宗之小、始、終、頓、圓五教中最後之圓教，稱一乘教。關於一乘有三說：(一)就一相無盡門而言，唯有說明「無盡緣起，事事無礙」法門之圓教爲一乘教，即今之後一一乘。(二)就成佛不成佛門而言，闡說「一性皆成」之終教以上爲一乘教，即後三一乘。(三)就斷惑不斷惑門而言，闡說「本來成佛舊來成佛不斷惑」之頓、圓二教爲一乘教，此乃後二一乘。此等三說，通於智儼、法藏等華嚴宗諸祖之說。後一一乘多爲智儼、法藏所用，後三一乘多爲澄觀所用，後二一乘多爲宗密所用。然而關於後一一乘、後三一乘，古來即有異論。〔華嚴經探玄記卷一、五教章通路記卷三〕
hậu nhật phần
3802將日、夜各劃分爲三，日間可分爲初日分、中日分、後日分。夜間可分爲初夜、中夜、後夜。後日分，乃午後二時頃至六時頃。〔幻住庵清規日資條〕
hậu niệm
3804對初起一念而言，即後續之多念。如淨土宗謂初起信心之一念，後則念念相續，此稱後念相續。又於短促時間內，其先之瞬間稱前念，次之瞬間稱後念。往生禮讚偈（大四七‧四三九下）：「前念命終，後念即生。」
hậu phan đề hồ vị
3806又作後教五味。指涅槃經。天台宗以五時教判之第五時爲法華涅槃時，若以五味譬喻之，法華與涅槃同爲五味最後之醍醐味，法華在涅槃之前說，故稱前番醍醐味；而涅槃在法華之後說，故稱後番醍醐味。醍醐味者，即牛之乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味中最後之味。五味恰如佛最初說華嚴，次說阿含、方等、般若，最後說法華涅槃，故天台宗以五味配五時，以牛比喻佛，五味比喻教。〔法華玄義卷十〕
hậu quang
3803佛菩薩之繪像或雕刻像上，背後所造立之光相，稱作後光，或光背、光焰。其形樣多依時代、地方、佛菩薩之種類而有種種不同，然可大別爲頭光與舉身光二種。若由佛像頭面周圍所發之光，以圓輪表示者，稱爲圓光或頭光；而由圓光所放射出之金線光芒，則稱線光或筋光。若由佛像全身所發射之光，稱舉身光、身光。其中，頭光與身光若以二重圓輪來表示，稱爲輪後光；若於輪後光之後，再附上船形之大光焰，則稱爲船後光、船形後光。又密教之明王等忿怒形之諸尊，多以火焰爲光背。此後光、光背之稱呼，大多用於雕刻之佛像上。〔觀無量壽經、廣弘明集卷十七、佛像圖彙卷五〕（參閱」光背」2179）
hậu sinh
3803即未來之生。相對於「前生」、「今生」。又作來世、來生、後世。佛教立三世因果輪迴轉生，以今生爲前生之後生，而今生之苦樂多由前生之業因，後生之苦樂亦由今生之善惡業所造，故對今生之造業須謹慎行之，特別於淨土門期望證悟佛果者，更不可造次。〔法華經卷三藥草喻品、勝鬘經如來真實義功德章、往生禮讚偈〕
hậu sinh bồ đề
3803謂於後世得生極樂淨土，而得菩提之果。（參閱「往生」3198）
hậu sơn ngoại
3802乃天台宗四明知禮門下異解者之貶稱。與晤恩、源清等「前山外」相對稱。以其所解不純正，故又稱雜傳派。如淨覺仁岳、神智從義等，爲四明門下之法孫，而與四明之說法相背，卻同於前山外之主張。初，四明著觀經妙宗鈔，而其門下廣智、淨覺間有觀心、觀佛之爭論。其時四明立約心觀佛之義以解此爭論，然淨覺不悅，堅持自義，忤難四明之說。四明亦恐釀成後世憂患，故極力破斥，於是淨覺更作十諫書等抗辯之。四明歿後，其法孫希最聞淨覺之傲語而奮起辯駁，淨覺終於歎服。後四明之法孫繼忠門下之從義，亦以一家之教觀而違背四明之說，以空中無相之說責難寂光之有相，又主張以三千假諦破三千空中。故世稱後山外者，多以淨覺、從義二師爲代表。然此二師並非如晤恩、源清等前山外二師有師徒關係，故不可認其教權、傳承之關係。凡稱爲後山外者，都不得山家之正統，故以此貶稱之。〔佛祖統紀卷二十一諸師雜傳、釋門正統卷五〕
hậu thiện đạo
3806意指善導之再生或後身。善導滅後，慕其遺風者興起倡導淨土法門，尤以法照、少康二師大力提倡，世人乃以「後善導」稱美之。慈雲之西方略傳：「後有法照大師，即善導之後身。」宋高僧傳卷二十五少康傳（大五○‧八六七下）：「時號後善導。」
hậu thất nhật ngự tu pháp
3802爲日本真言宗之修法。每年一月八日至十四日，爲期七天，在宮中真言院爲祈求天皇康寧及國土安泰所舉行之儀式。明治之後，改在東寺真言院舉行。
hậu thập di vãng sinh truyện
3804凡三卷。日本三善爲康編。收於大日本佛教全書。內容爲輯錄七十四位往生者之事蹟，爲研究日本鎌倉以前淨土教之主要史料。〔淨土真宗教典志卷三〕
hậu thế giả
3802又作遁世者、道心者。指希望死後能生於極樂淨土，故捨避世務而專修念佛、誦經，以蓄後世之資糧者。
hậu trần
3804因明用語。又作後說。與「前陳」對稱。指因明論式中，宗（命題）後段之賓詞。如於「聲無常」之命題中，無常爲後陳，聲爲前陳。後陳有差別（梵 viśeṣa）、法（梵 dharma）、能別（梵 viśeṣaṇa）等三名，此三者合稱「體之三名」，或「義之三名」。〔因明入正理論卷上本、因明論疏瑞源記卷二〕（參閱「體」6928）
hậu đường
3805<一>後僧堂之略稱。南宋時，大叢林有前堂、後堂二僧堂（重雲堂）。現指僧堂中央聖僧左右之出入板的前方爲前堂（前板），後方爲後堂（後板）。 <二>爲後堂首座之略稱。 <三>結夏安居之時，代西堂指導大眾之職務。
hậu đường thủ toà
3804禪林區分僧堂爲前堂、後堂，管理後堂之修行僧者稱後堂首座。與「前堂首座」相對稱，然前堂首座略稱爲首座，後堂首座則略稱後堂。勅修百丈清規卷四後堂首座條（大四八‧一一三一上）：「位居後板，輔贊宗風，軌則莊端，爲眾模範。蓋以眾多，故分前後。齋粥二時過堂及坐禪，則後門出入。」〔禪林象器箋職位門〕
hậu đắc trí
3804梵語 pṛṣṭha-labdha-jñāna。又作無分別後智、後得無分別智。無分別智之一。與「根本無分別智」（根本智）相對。即根本無分別智後所得之智。蓋此智乃根本智所引，能了達依他如幻之境，故稱如量智、權智、俗智。又根本智爲非能分別、非所分別，此智則爲所分別、能分別。於十波羅蜜中，與後之方便善巧等四波羅蜜相配。據無性攝大乘論釋卷八載，此智可別爲五種：(一)通達思擇，於真決定，於真現觀，故稱通達；由後得智思擇如是所得通達，即於中自內審察此事如是，故稱通達思擇。(二)隨念思擇，謂於後時隨念通達，念言「我曾通達是事」，故稱隨念思擇。(三)安立思擇，謂從此出，如所通達爲他宣說，故稱安立思擇。(四)和合思擇，謂以總相觀緣一切法，由此觀故進趣轉依，或轉依已，重起此觀，故稱和合思擇。(五)如意思擇，謂智現前，隨所思惟，一切如意，如令地等變成金等，故稱如意思擇。又此智與斷道有關，瑜伽師地論卷五十五（大三○‧六○六上）：「後智思惟所緣故，令彼所斷（根本智斷），更不復起。又前智能進趣修道中出世斷道，第二智（後智）能進趣世、出世斷道，無有純世間道能永害隨眠。」〔唐譯攝大乘論釋卷八、佛地經論卷三、成唯識論卷十〕
hắc bạch
5379<一>爲黑業與白業之略稱，即指惡業與善業。（參閱「白業黑業」2099）[1] <二>爲曹洞宗之祖洞山良价所設立「洞山五位」中用以表示正位與偏位之圖色。洞山五位爲洞山良价於接引學人時所設立之權宜方法，即是將學道者之開悟過程分爲正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到等五種階段。其中，「正」即平等、絕對、真如之法，於圖形中以黑色表示之；「偏」，即差別、相對、生滅之法，於圖形中以白色表示之。五位中之正中偏，以圖形示之，即栉，此一階段之證悟係以現象界爲主，唯其所見之現象界已被認爲係絕對我之境界。五位中之偏中正，以圖形示之，即妪，此一階段不再強烈呈現分別見解，現象界之一切逐漸隱退。 自洞山五位之說漸受重視之後，於禪林中，尤以曹洞宗中遂常以黑白表示平等與差別、正與偏等各種相對之法，或僅以黑白二字表示區別、差別之義。如「黑白既分」一語，表示正位與偏位已然分別而又交互作用之位，於此之時，正中有偏（如正中偏），偏中有正（如偏中正），故又稱黑白交互。又如「黑白圈兒」一語，指五位中之兼中至與兼中到，其圖形分別爲○與●，亦有以此語統稱全部五位之形相者，此外，亦被用爲洞山五位之代用語。另如「黑白未分」一語，意義有二：(一)又作黑白未兆、黑白未交時，表示正偏之位未分之前，即學人之證悟情形尚未進入五位之各階段。(二)表示尚未顯現差別相之前，故又作陰陽未分以前、天地未開以前、朕兆未萌以前。〔洞山良价禪師語錄、洞上古轍卷上、解釋洞山五位顯訣卷中、人天眼目卷三〕（參閱「五位」1087、「洞山五位」3869）
hắc ca sa
5383黑色袈裟。佛制規定袈裟禁用青、黃、赤、白、黑等五正色，而許以似青、似黑、木蘭等三不正色。故僧人不得穿著純黑色法衣，而所謂似黑，即指緇色，如黑泥之色。故一般僧人所著緇色法衣，又稱緇衣。〔釋門章服儀〕
hắc cốc thượng nhân ngữ đăng lục
5381凡十八卷。日本了惠道光編錄。日本淨土宗開祖法然示寂後六十二年，即文永十一年（1274），由於同門之中已產生各種異說，故了惠道光乃據黑谷上人法然之行誼、開示等遺文編錄成書，以匡正當時風氣。全書分爲語燈錄十五卷與拾遺三卷。書中有漢語與和語兩部分，漢語部分包括漢語燈錄十卷（十七章）與拾遺上卷（三章）；和語部分包括和語燈錄五卷（二十四章）與拾遺中下卷（八章）。其中，和語部分開版於元亨元年（1321），爲平假名刻本中最早之淨土教版，甚爲著名。
hắc dạ thiên
5382梵名 Kālā-rātrī。又稱黑暗天、暗夜天。此尊位於密教之胎藏現圖曼荼羅外院閻摩天之西，爲閻摩王之后妃。據大日經疏卷十載，因黑夜之中有諸多恐怖、過患，故此尊之本誓乃加護眾生，消除恐怖、過患。形像呈肉色，右掌上仰，指端微屈，左手持杖，杖端爲圓環，內有人頭像，雙腿交叉而坐，面向左，仰視閻摩王。三昧耶形爲幢，又大日經祕密品載爲黑夜計都印。「計都」，即梵語「旗」之意。印契爲左手握拳，其食指、中指舒張。種子爲???（ka）。真言爲「歸命迦羅羅底里曳（kālarātriye，黑夜）娑縛賀（svāhā）」。〔大日經疏卷五、卷十六〕
hắc luân thuân
5384禪林用語。又作黑鱗皴。指呈魚鱗形狀之黑拄杖。破菴祖先禪師語錄（卍續一二一‧四一七下）：「萬化千變，惟有拄杖子，黑輪皴，沒思算！」
hắc lĩnh
5384位於今阿富汗東部，喀布爾河（Kabul）支流卡瓦河（Kao）及畢齊河（Picha）上游處。又稱黑山。玄奘昔時遊印度，從迦畢試國（梵 Kapiśa）入濫波國（梵 Lampāka）時，即曾跋涉峻峭峰巖而越過黑嶺。大慈恩寺三藏法師傳卷二（大五○‧二二九中）：「東進行六百餘里，越黑嶺，入北印度境，至濫波國。」大唐西域記卷二（大五一‧八七八中）：「濫波國，周千餘里，北背雪山，三垂黑嶺。」 另據長阿含經卷十八閻浮提洲品、俱舍論卷十一載，雪山附近亦有稱爲黑山之山脈。又崑崙山脈與興都庫什山脈（Hindukush）間之喀喇崑崙山（Karakorum），其梵名 Kṛṣṇa-giri，亦係黑山之意。〔大唐西域記卷一、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol. I；N.L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕
hắc lục tự minh vương
5378爲密教修六字經法，用於調伏法時，所供奉之本尊。又稱六字明王、六字天。修此法時，將此尊置於隱祕處。此尊全身呈青黑色，據大乘莊嚴寶王經卷四載，其形像有四臂，左手持蓮花，蓮花上有摩尼寶；右手持數珠；下二手則結一切王印。另據覺禪鈔等載，有六臂，左右第一手結印；第二手爲左持戟，右執刀；第三手爲左安月輪，右安日輪。身呈青黑色，面呈柔和相，頂上現蛇頭，右腳上縮，左腳立於蓮花上，光背有十二生肖動物。其種子爲???（ga），然因修六字經法所供奉之本尊有諸種異說，故此尊之種子亦有異說。三昧耶形有白拂、獨股、圓鏡等異說。據大乘莊嚴寶王經載，其印契爲「一切王印」，間有結大三股印者。據六字神咒王經載，真言爲「佉智佉住佉毘智緘壽緘壽多智婆智」，誦持此咒能止斷帝釋咒道、梵天咒道、四天大王咒道，及一切邪鬼咒方道術。（參閱「六字經法」1262）
hắc mạn mạn
5384禪林用語。原指水流廣遠，一片漆黑之意；於禪林中，轉指不明是非、善惡之無知狀態。碧巖錄第四十四則（大四八‧一八一中）：「報君知，莫莽鹵，甜者甜兮苦者苦。（謝答話，錯下注腳，好與三十棒，喫棒得也未?便打。依舊黑漫漫）」
hắc nguyệt
5379梵語 kṛṣṇa-pakṣa，巴利語 kaṇha-pakkha。音譯訖哩史拏博乞史。又稱黑分、黑半。爲「白月」之對稱。即印度曆法中，每月之前十五日。印度以月之盈缺將每個月分爲黑月、白月兩部分，自滿月之翌日至新月前日之前半月，稱黑月；從新月至滿月之後半月，稱爲白月。故一個月相當於陰曆之十六日至次月之十五日間。又因月有大小，故黑月有十五或十四日。〔俱舍論光記卷十一、大唐西域記卷二〕（參閱「白月」2080）
hắc ngột hoài châu
5383<一>黑
hắc nhân sấm
5377指北周武帝排佛所執之讖。帝甚信讖緯，時天下流傳「黑人當王」之讖言（預言），謂不久將由「黑人」統領天下，帝由是嫌惡黑色，遂敕改僧侶之法衣爲黃色。後有道士張賓、衛元嵩，聞帝欲皈依佛教，乃藉帝之性癖上奏，謂「黑」爲僧侶，「黃」指黃老之教，暗示佛教爲國之不祥宗教，道教始爲國之祥教。帝信讖緯，遂決意排佛，此謂之黑人讖。北周武帝之排毀佛教爲我國佛教史上三武法難之一。
hắc nhĩ thiên
5380梵名 Kṛṣṇa-karṇā。爲吉祥天（梵 Śrī-mahā-devī）之妹，其容貌醜陋，所至之處，能令一切功德耗損，乃予人災禍之神。以吉祥天生福，黑耳天生禍，故人若見吉祥天則喜，若遇黑耳天則憂；然吉祥、黑耳姊妹常相伴隨，故常以「黑耳吉祥」一詞比喻善惡、禍福相隨逐。 又修吉祥天法時，亦必修黑耳天法，以免除災害。其修法詳載於大隨求陀羅尼經。大隨求陀羅尼經（大二○‧六一七下）：「持此隨求者，（中略）黑耳、吉祥天，（中略）及餘多類眾，彼等皆擁護。」此尊種子爲???（ka）。三昧耶形爲獨股杵。〔大日經卷一具緣品、卷二密印品、北本大般涅槃經卷十二、大日經疏卷十、俱舍論光記卷五〕（參閱「吉祥天」2238）
hắc pháp
5382指雜染邪惡之法。至於清淨之善法，則稱白法。亦有將佛之正法稱爲白法，或有漏之善法稱爲白法；外道等之邪法稱爲黑法，或有漏之不善法稱爲黑法。此外，黑、白有苦（不可意）、樂（可意）之意。又善法中之無漏善法，稱爲淨法；有漏之善法則稱白法。〔大方等大集經卷五十五、究竟一乘寶性論卷一、梁譯攝大乘論卷十一、卷十三〕（參閱「白法」2088）
hắc phạn
5383以南天燭之葉汁染黑之飯。又作黑飰、烏飯、桐飯。禪宗每年陰曆四月八日之佛誕法會，均於佛前供養此種黑飯。敕修百丈清規卷下節臘章月分須知條（大四八‧一一五五上）：「佛誕浴佛，庫司預造黑飯。」蓋南天燭爲草木之王，性通氣神，食之可延命長壽，此本爲道家所服食，稱爲青精飯。禪宗用於佛誕日，恐係基於延命思想而來。又南天燭一名楊桐，故有誤以桐飯係以梧桐葉染飯之說。〔禪林象器箋飲啖門、增廣本草綱目卷二十五〕
hắc phẩm
5383不善法之謂。黑，爲染污不純之意；品，指品類。不善之法，其性染污不純，故稱黑品。又黑之意義，據大毘婆沙論卷一一四載，其除染污之外，尚有「不可意」之義。故黑品亦謂不可意之法。〔俱舍論卷十六、俱舍論光記卷十六〕
hắc sa địa ngục
5381爲等活地獄中十六小地獄之一。此一地獄，熱風吹揚熱黑沙，燋爛此獄中之眾生，故稱黑沙地獄。據長阿含經卷十九地獄品、俱舍論卷十一等載，有情眾生於生前，身、口、意造不善業者，命終之後必墮於等活地獄。等活地獄之梵名爲 Saṃjīva，又稱想地獄，位於須彌山外二大金剛山之間，爲八大熱地獄之一，獄中眾生受諸苦逼身，數度悶死，尋又甦醒，猶如其本，故稱等活。等活地獄又包括十六小地獄，每一小地獄縱廣有五百由旬，其第一小地獄即是黑沙地獄。〔大毘婆沙論卷一七二、順正理論卷三十一〕
hắc sơn
5377<一>禪林用語。原爲俱舍論卷十一所載，南贍部洲之北，三處地方各有三重黑山，其地闇黑，爲惡鬼棲止之處；於禪林中轉喻執著情識與分別作用，有如陷於黑山之暗穴，無法動彈。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七九中）：「銀山鐵壁，擬議則髑髏前見鬼，尋思則黑山下打坐。」 <二>指位於阿富汗東部之黑嶺。（參閱「黑嶺」5384）
hắc sơn phật tháp quần
5377位於阿富汗查拉拉巴德（Jalalabad）盆地西端，包括約三十處佛塔及十四所石窟。約創建於一世紀頃佛塔信仰時代，爲查拉拉巴德佛塔群中年代最久遠者，曾於塔中掘出貴霜王丘就卻（Kujura Kadphises I）以前之貨幣。多數塔已崩塌，僅數座塔仍保持原形，直徑達十五公尺，形制壯麗，塔身外圍未設列環狀佛龕。其中，第十塔又稱毘馬蘭第二塔，周長三十九公尺，於其內部中心掘出黃金製舍利容器，該容器呈圓筒形，外圍有浮雕像八尊，雕工精美，其中之一爲佛陀，容器上下緣鑲有紅寶石。或謂此器係於一世紀頃在犍馱羅所刻製者。
hắc sắc
5381梵語 kṛṣṇa。爲五色（青、黃、赤、白、黑）之一。在印度，教團中不得以五色爲法衣之色，認爲此五色爲華美之色。在密教以五色配合五佛、五智、五根、五力、五字、五大、五方、五轉等。黑色即???（ha，訶）字風大之色。黑色具有消除諸色、隱藏諸物之義，故以其作爲與調伏法相應之色。又據大日經疏記載，黑色爲五佛之中天皷雷音如來之色；且「黑」爲大涅槃義，即是如來究竟之慧，故又稱慧色。〔大日經疏卷六、卷十二〕（參閱「五色」1082）
hắc thiên
5378<一>梵名 Kṛṣṇa。又稱吉栗瑟拏。爲印度教所崇奉大神之一。係毘濕奴之第八位化身。印度民族敘事詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata），記述其爲足智多謀之英雄。印度教經典薄伽梵歌（梵 Bhagavadgītā），稱其爲「最高之宇宙精神」。其形像及英勇事蹟，於印度民間文學、繪畫、音樂等藝術中，屢有述及。（參閱「吉栗瑟拏」2237） <二>梵名 Kālaḥ。爲大自在天之化身。或謂其爲嚕捺羅（梵 Rudra）之化身，或即爲大黑天。又據大日經疏卷二載，黑天梵音嚕捺羅，爲自在天眷屬。是則指黑天即爲嚕捺羅。然據廣理趣經卷三之記載，則黑天、嚕捺羅、大黑天三者各不相同。〔大日經疏卷十〕
hắc thiên sinh nhật tiết
5379印度教毘濕奴派之重要節日。於每年八月八日舉行，以紀念黑天（吉栗瑟拏）之誕辰。節日當天，教徒禁食，並於河中沐浴、油身，對黑天進行禮拜，誦讀「摩訶婆羅多」詩篇，以及對婆羅門布施等。
hắc thuỷ thành
5379蒙古語 khara-khoto。音譯卡拉荷多、哈拉荷多，黑色都城之意。位於河西走廊北端之大戈壁地區，黑水下流之綠洲東端，本爲西夏之地，後爲成吉思汗所滅。據傳爲西夏黑水鎮燕軍之地，馬可波羅之旅行記稱爲「亦集乃邑」，現已成爲乾燥荒涼之砂礫地，當時此地盛行農耕，爲通往東北喀喇崑崙山方面之要道。十九世紀末，俄國學者婆達寧（Grigorii Nikokaevich Potanin, 1835～1920）率領中、英、美諸國著名之探險家發掘調查此城，其遺蹟爲不等四邊形之城壁所圍繞，城壁以木筋磚造，四邊皆有城門，城內有寺院、佛塔等建築物遺蹟，城外有佛塔及回教寺院墳墓之遺蹟。由此一遺蹟發現大量之遺物、古文書。文書以漢文、西夏文爲多，亦有不少刊本；其次爲西藏文，又有少數回鶻、突厥、波斯等文字之資料。另有塑像、浮雕之佛像，及以麻、絹、紙描繪之圖像、幢畫、壁畫等，其中之木版畫、水墨畫顯示出中國之畫風。與佛教有關之繪畫、雕像則顯著傾向於西藏風味，值得與敦煌出土之遺品作比較研究。書籍中有骨勒茂才所撰「番漢合時掌中珠」（夏漢對譯字典），其他有文字音韻書、西夏法律集、詩文集等，乃研究西夏之重要資料。
hắc thằng địa ngục
5385黑繩，梵名 Kāla-sūtra，巴利名 Kāḷa-sūtra。又作黑耳地獄、黑地獄。據俱舍論頌疏卷八載，因其先以黑繩秤量肢體，其後方予斬鋸，故稱黑繩。又據長阿含經卷十九記載，其爲八熱（大）地獄之第二，位於等活地獄之下，眾合地獄之上。周匝圍繞十六小地獄，縱廣各五百由旬。獄卒捉罪人撲熱鐵上，以熱鐵繩縱橫劃之，隨繩痕或以斧截切，或以鋸解，或以刀屠，血肉散亂百千段。又左右有大鐵山，山上各建鐵幢，幢頭張鐵繩，驅罪人至鐵繩上，隨令墮熱鑊中炊煮。苦毒辛酸，不可稱計。若造殺生、偷盜等罪業，命終之後，即墮此處。〔起世經卷三、大智度論卷十六〕
hắc thị phạm chí
5379黑氏，梵名 Kāla。又稱師子王迦羅苾芻。爲住於香山之婆羅門。初修四禪，具足五通，善於飛行，講說經義。一日，閻羅王來聽法，預告梵志七日後壽命將盡，死墮地獄。梵志憂愁苦惱，後依香山諸善神之勸，至佛所出家，諸漏得盡，一時增壽。有「黑氏梵志經」一書，即敘說此黑氏梵志歸佛之因緣。〔有部毘奈耶藥事卷十七、翻梵語卷二〕
hắc tất dũng
5383禪林用語。<一>以黑色漆桶譬喻無明之膠固難破。又作漆桶。眾生累劫之無明，結習膠固，以致隱覆本具之佛性；恰如貯漆之桶，黑洞洞地不明一物。碧巖錄第一則（大四八‧一四○中）：「一等是打葛藤，不妨與他打破漆桶。」又有以漆桶、漆桶輩，罵不解佛法真理之愚鈍者。〔碧巖錄第六十三則、大慧書卷上〕 <二>謂黑漆漆不見一物。以之譬喻超越一切差別對立之絕對境界。如淨和尚語錄卷下（卍續一二四‧四八七下）：「平地起骨堆，慿空剜窟籠；驀透兩重關，拈卻黑漆桶。」又禪家所用「漆桶不會」一詞，亦有二義。一指分別妄想心重，不解事理；或指超絕思慮分別之宇宙盡法界。碧巖錄第五則（大四八‧一四四下）：「舉雪峰示眾云：『盡大地撮來，如粟米粒大，拋向面前，漆桶不會，打鼓普請看！』」
hắc y nhị kiệt
5381指南朝齊代之玄暢與法獻。據佛祖統紀卷三十六載，齊武帝永明元年（483），長干寺玄暢與法獻受敕爲僧主，分任江南、江北之事。以彼等爲著黑衣之僧人，故時人號稱黑衣二傑。又據梁高僧傳卷八之記載，則稱僧慧與玄暢號爲黑衣二傑。
hắc y tể tướng
5381南朝劉宋僧慧琳之綽號。慧琳於南北朝時，得宋文帝之寵信，與聞政治，以其著黑色僧衣，故時人稱之爲黑衣宰相。〔梁高僧傳卷七道潤傳之附傳、隆興佛教編年通論卷五〕
hắc ám
5384謂黑暗而無智慧之光。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「佛光照耀最第一，故佛又號光炎王，三塗黑闇蒙光啟，是故頂禮大應供。」〔摩訶止觀卷五上、南山戒疏卷二上〕
hắc đậu pháp
5382禪林用語。黑豆，原爲黑色大豆；禪林以黑豆轉指文字。謂研究經典之文字言句法數，其態度綿密微細，有如計數黑豆一般；由於過分執著文字之字面意義，以致不明真實義。黑豆法即用以貶諷此種陷於文字經句之迷執態度。虛堂錄卷八（大四七‧一○四七下）：「松源師祖臨示寂告眾云：『久參兄弟，正路上行者有，只不能用黑豆法。』」又唵（揞）黑豆，亦指執著經文之態度。此外，「黑豆勘定」亦用以貶諷僅依文獻研究佛教者。
hắc đậu vị sinh nha thời
5382禪林用語。喻指全無形相前之本來姿態；即父母未生前之本來面目。曹山元證禪師語錄（大四七‧五三一下）：「無語中有語，如云黑豆未生芽時，十方諸佛出身處。」
hắc đồ
5383蒙古喇嘛寺廟所屬之奴隸。舊制，朝廷封贈喇嘛時，輒撥給若干民戶，受其管轄，稱之爲黑徒。被撥之後，即喪失其平民之資格，並移轉其對於地方官署之義務，改屬喇嘛之寺廟，且終身成爲其所隸屬之奴隸。民國十九年（1930），蒙藏 e員會在南京議決解放黑徒之制，使其與平民同享平等待遇。
hằng cảnh
3813（634～712）唐代僧。當陽人，俗姓文。於貞觀二十二年（648）剃度，初從文綱受律學。後入玉泉寺，從天台大師智顗修習止觀法門，並於寺之南創建龍興寺。唐代中宗（684～709）時，三度受詔入朝廷爲戒師。景龍三年（709），師奏請歸山，帝於林光宮觀門道場爲其設齋，李嶠、道俊、玄奘等均列席。著有順了義論、攝正法論、佛性論等。又嘗與實叉難陀等共譯八十華嚴經。先天元年示寂，世壽七十九。〔宋高僧傳卷五、佛祖統紀卷十、華嚴懸談會玄記卷三十八〕
hằng hà
3812梵名 Gaṅgā。又作恆迦河、恆伽河、殑伽河。意爲「由天堂而來」。爲印度三大河流之一。發源於西藏岡底斯山脈，在喜馬拉雅山頂四二○○公尺之高處，向東南奔流八百公里，於東孟加拉與布拉馬普得拉河會合，流入印度洋，流長約二七○○公里，兩岸約一五○○公里之地作爲神聖的朝拜地區，於河岸兩旁建築無數寺廟，各教教徒常至此巡禮。 印度教視爲聖河，傳說由仙人之祈求，恆河水自毘濕奴之腳尖流出，自天而降。佛教亦視爲福水，佛陀常至此宣說妙法。其流域一帶稱恆河平原，即印度大平原東半部。上流爲阿闥婆吠陀及梵書成立時代之印度文明中心，中流爲古奧義書時代之文明中心。至釋迦佛陀應世，恆河兩岸更是佛陀及弟子教化活動之重要區域。其地人口稠密，經濟繁榮，交通發達，物產豐富，故印度人視爲神聖之地。 玄應音義卷二十四謂，恆河之河沙至細，同水而流，以手掬水，沙滿手中，若急把沙，還隨水出。故諸經中屢見以恆河沙爲喻，喻難以算計之數。此河俗稱福水或福德吉河，一般認爲以河水沐身，可除罪垢，於今仍有爭相投水洗身之風俗。大智度論卷七（大二五‧一一四上）：「四遠諸人經書，皆以恒河爲福德吉河，若入中洗者，諸罪垢皆悉除盡，以人敬事此河，皆共識知，故以恒河沙爲喻。」大唐西域記卷四窣祿勤那國條（大五一‧八九一中）：「彼俗書記謂之福水，罪咎雖積，沐浴便除。輕命自沈，生天受福。死而投骸，不墮惡趣。揚波激流，亡魂獲濟。」〔長阿含卷十八世紀經、一切法高王經、金光明最勝王經卷三、大毘婆沙論卷五、慧琳音義卷二十七〕
hằng hà môn
3813梵名 Gaṅgā dvāra。又作殑伽河門。由恆河山地轉入平原之地點。即現今哈德爾（Hardwar）。古來，此地所具滅罪生善之功德遠較恆河其餘諸處爲殊勝，故每年至此沐浴者不計其數。 大唐西域記卷四（大五一‧八九二中）：「去城不遠，臨殑伽河有大天祠，甚多靈異。其中有池，編石爲岸，引殑伽水爲補，五印度人謂之殑伽河門，生福滅罪之所，常有遠方數百千人集此澡濯。樂善諸王建立福舍，備珍羞，儲醫藥，惠施鰥寡，周給孤獨。」
hằng hà sa
3812梵語 gaṅgā-nadī-vāluka。即恆河之沙。又作恆邊沙、恆水邊流沙、江河沙、兢伽沙、恆沙、恆河沙數等。恆河沙粒至細，其量無法計算。諸經中凡形容無法計算之數，多以「恆河沙」一詞爲喻，例如大品般若經卷一序品（大八‧二一七中）：「遍照東方如恒河沙等諸佛國土。」阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「如是等恒河沙數諸佛。」無量壽經卷上（大一二‧二六七中）：「無量大聖，數如恒沙。」〔玄應音義卷二十四、翻譯名義集卷七〕
hằng hải
3813河北淶水人，俗姓閻。名清華，一字空生。保定軍校畢業，民國肇建，應 孫中山先生之召，在淮北成立革命軍。曾任旅長之職。袁氏竊國，棄官走宜興，依磬山宗鑑和尚剃度。民國十年（1921），應龍池山澄光寺悟深方丈之請，出任監院，後繼任住持。因王柏齡居士之請，重興揚州重寧寺。二十六年，日軍進逼淞滬蘇常，迫及宜興。師集僧俗千餘人，課以軍制，適有軍官謝生標避難至此，乃推其爲游擊司令，對抗日軍。後因糧盡援絕，壯烈成仁。世壽不詳。
hằng thanh
3813（1943～ ）臺灣臺南縣人。係我國第一位獲得美國佛學博士之比丘尼。畢業於東吳大學英文系，後至美國羅德島大學取得教育學碩士。民國六十四年（1975），在美國舊金山依宣化法師剃度出家。其後，又入威斯康辛大學攻讀佛學博士，以「永明延壽禪師禪淨思想的融合」爲論文，於七十三年得博士學位。曾任教於東吳大學英文系、佛光山普門中學，現任教於臺大哲學系、中華學術院佛學研究所。
hằng thuyết hoa nghiêm
3814謂如來演說華嚴圓教之法門，法爾常恆，永無間斷。全稱「法爾恆說之華嚴」，與「結集流傳之華嚴」相對稱。六十華嚴經卷四十七佛不思議法品謂，一切諸佛能於一身化現不可說不可說佛剎微塵數之頭，於一一頭化現不可說不可說佛剎微塵數之舌，於一一舌化出不可說不可說佛剎微塵數之差別音聲，令法界眾生皆聞；復於一一音聲中演說不可說不可說佛剎微塵數之修多羅藏，於一一修多羅藏演說不可說不可說佛剎微塵數之法，於一一法中有不可說不可說佛剎微塵數之文字句義。如是演說，盡不可說不可說佛剎微塵數之劫，是劫盡已，復更演說，如是次第，乃至盡一切世界微塵數，盡一切眾生心念數，如來化身所轉法輪無有窮盡。〔華嚴探玄記卷十五、華嚴經疏演義鈔卷五（澄觀）〕
hằng thuận chúng sinh
3814普賢菩薩所發十大願之第九。謂隨順十方剎海所有眾生之種種差別，種種承事供養，如敬父母，奉師長，乃至敬奉如來，皆無所異。對眾生饒益平等，於病苦者作其良醫，於失道者示其正路，於闇夜者作其光明，於貧窮者令得伏藏。以大悲心隨順眾生，故能成就供養如來之功德，念念相續，永無窮盡。〔華嚴經普賢行願品卷四十〕
hằng thẩm tư lượng
3814乃法相宗所立八識中第七末那識之性質。亦即歷經三世，無有間斷，審查一切事理而思慮量度之意。於八識之中，獨有第七識有此作用。第八阿賴耶識雖亦有三世無間斷、恆常相續之性質，然無分別思慮之作用。第六識雖能審查思量，然有間斷，故無恆義。前五識則有間斷，又不具分別審思之作用。（參閱「末那識」1941）
hằng trụ ngũ niệm
3811西藏佛教迦當派中教誡派所依之教法。恆者，恆常之義。五念即：念師長爲皈依、念自身爲本尊、念語言爲誦咒、念眾生爲父母、念心性爲本空。
hề la sơn
6627醯羅，梵名 Hila。位於北印度烏仗那國之佛教聖地。相傳係釋尊過去世為聽聞半偈法而捨身之處。北本大般涅槃經卷十四聖行品中所載，釋尊於過去世在雪山修菩薩行時，聽聞帝釋天所化現之羅剎說半偈（大一二‧四五○上）：「諸行無常是生滅法。」欲更求後半偈（大一二‧四五一上）：「生滅滅已，寂滅為樂。」然羅剎欲食其血肉，始肯相告。彼求法心切，慨然應允。遂於聞得後半偈之後，由高樹上投身而下。該山之位置即今之印度西北境普尼爾（Bunir）溪谷附近。〔大智度論卷十二、大唐西域記卷三烏仗那國、T. Watters: On Yuan Chwang, vol.Ⅰ〕（參閱「雪山大士」4828）
hề la thành
6627醯羅，梵名 Hiḍḍa 或 Hila。為北印度那揭羅曷國之都府名。又作佛頭骨城。以供奉佛頂骨而聞名。或謂釋尊如來之髑髏骨、眼睛、僧伽胝袈裟、錫杖亦收在此處。醯羅城約當今阿富汗喀布爾河（Kābul）沿岸傑來拉拜（Jalālābād）之西約三公里，醯羅西北西九公里處。〔高僧法顯傳、大唐西域記卷二那揭羅曷國條、解說西域記、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol.Ⅰ〕
hề trọng tạo xa
4075禪宗公案名。指潭州大溈月庵善果禪師以奚仲造車之故事提撕學人。無門關第八則（大四八‧二九四上）：「月庵和尚問僧：『奚仲造車一百輻，拈卻兩頭，去卻軸，明甚麼邊事?』」即謂奚仲（乃黃帝時發明造車術之人）曾造車一百輻，然而一一分離之，卻問當該如何?譬若行人只注重形式上之禮拜、苦行，而不能從心上下功夫，至臨命終時，四大分離，修行之功德亦亡滅，猶如拈卻兩頭，分離其軸，則亦無車之作用。〔續傳燈錄卷二十九、五燈會元卷二十〕
hệ
6670梵語 grantha。繫屬、繫縛之意。即將眾生束縛於迷惑之世界，使不得自由者。為煩惱之異名。三界之煩惱能將有漏之諸法各別繫縛於三界；因而，繫屬於三界即稱為界繫，或稱三界繫。分別言之，法繫在欲界者，稱為欲界繫；繫在色界者，稱為色界繫；繫在無色界者，稱為無色界繫。此乃就所繫之法而言。 大乘阿毘達磨雜集論卷七就能繫之定障舉出四種繫（又作四結、四身結、四縛），即貪欲身繫、瞋恚身繫、戒禁取身繫、此實執取身繫。蓋貪欲等四者，能使心神散亂，障礙定意性之身，故名為繫。又三界有漏之諸法，皆為貪等煩惱所縛，若斷除此縛，即為擇滅涅槃。此外，業亦有繫之作用。眾生由所造善惡之業而得三界之果報，繫縛於三界中，稱為業繫。繫屬於三界之善惡業，則稱繫業。〔大毘婆沙論卷五十二、卷一四五、俱舍論卷一、卷二、瑜伽師地論卷八十四、成唯識論卷五、成唯識論述記卷五本〕（參閱「界繫」3893）
hệ châu dụ
6671法華七喻之一。又作衣珠喻、衣內明珠喻。即衣裏繫有寶珠而自不覺知，仍四處奔走求衣食，比喻有大器者卻甘作小智之人。〔法華經卷四「五百弟子授記品」、法華文句卷八上〕「參閱「衣珠喻」2569、「法華七喻」3394）
hệ duyên
6671謂心廣於世間諸事物懸繫思索。反之，一念乃一思而止。摩訶止觀卷一上（大四六‧一下）：「圓頓者初緣實相，造境即中，無不真實，繫緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。」
hệ lư quyết
6672即指路邊繫縛驢之木棒。禪家轉喻學人雖領得一句一棒之玄機，然若執著於一語一句，則反受其拘束繫縛，欠缺活用之機法。臨濟錄（大四七‧四九七下）：「羅漢辟支，猶如廁穢；菩提涅槃，如繫驢橛。」又喻指不貴重而無益之物。碧巖錄第一則（大四八‧一四○上）：「梁武帝問達磨大師：『如何是聖諦第一義?』（是甚繫驢橛?）」〔景德傳燈錄卷十四船子德誠條、從容錄第八則、第十一則、第六十一則〕
hệ nam
2988（1050～1094）宋代臨濟宗僧。汀州（福建長汀）人，俗姓張。幼投金泉寺出家，道業專一，遍參諸方。後參謁湘西道林寺之雲居元祐（1027～1092），並嗣其法。後於廬山羅漢禪院宣揚禪旨，世稱羅漢系南。師因與臨濟宗黃龍派之祖黃龍慧南禪師（1002～1069）同名，道譽亦相若，且慧南乃元祐嗣法之師，於法系上，慧南為系南之祖，故叢林呼師為小南，尊稱慧南為老南。紹聖元年示寂，享年四十五。〔建中靖國續燈錄卷二十一、聯燈會要卷十六、五燈會元卷十八、禪林口實混名集卷下〕
hệ nghiệp
6671指繫屬於欲界、色界、無色界等三界之善惡業。大乘義章卷七「三界繫業義」謂繫業有四義：(一)就業體而言，有漏之業體屬於三界，故稱三界繫業。(二)就得果而言，有漏業受報之處必在三界，故稱三界繫業。(三)就業果相對而言，於三界中，業與果相縛，故稱三界繫業。(四)對惑而言，三界之善惡業為其當界之煩惱所緣縛，故稱三界繫業。
hệ niệm
6670謂將心念繫於一處而不思其他之意。又作係念、懸念、懸想。據大般若波羅蜜多經卷三二九（大六‧六八六中）：「住空閑處，繫念思惟先所修行。」又觀無量壽經謂，眾生用心觀想佛時，應當一心繫念，諦觀彼佛。此外，一般俗稱憂慮為懸念，稱戀慕為懸想，皆為轉訛之用法。〔雜阿含經卷三十七、卷三十九、大寶積經卷四十七、玄應音義卷三、慧琳音義卷三、卷九〕
hệ phọc
6671梵語 bandhana，巴利語同。拘束之意。又作結縛。指眾生之身心為煩惱、妄想或外界事物所束縛而失去自由，長時流轉於生死之中。據長阿含卷八眾集經所載，繫縛眾生之身心者有四，即貪欲、瞋恚、戒盜、我見等四煩惱。此外，印度數論學派立有自性縛、布施縛、變異縛等三種繫縛。〔鞞婆沙論卷二、金七十論卷中、大藏法數卷二十〕（參閱「四縛」1839、「繫」6670）
hệ quán thế âm ứng nghiệm kí
6671全一卷。南朝陸杲（459～532）撰。本書在中國已散佚不傳，今日本京都青蓮院所存者為鎌倉中期之古寫本。日人牧田諦亮於一九七○年刊行六朝古逸觀世音應驗記の研究一書，其中收有本記，即依古寫本校訂而成。依該書之序，陸杲欲接續傅亮（374～426）之光世音應驗記（七條）、張演之續光世音應驗記（十條）而撰本記，於南齊和帝中興元年（501）完成，共計六十九條，然卷末二條係後人所添附者。
hệ trước
6671即一心繫於事物而執著不離。凡夫執著於名聞利養資生之具，猶如為魔所束縛，若不執著，則脫離魔縛。〔雜阿含經卷三十四、北本大般涅槃經卷十七〕
hỉ
4899梵語 su-manas。即心中適悅之相。為五受之一，稱為喜受；又為二十二根之一，稱為喜根。依俱舍論卷三載，初靜慮、第二靜慮及欲界等，其心悅之行相粗動，具有喜貪，稱之為「喜」；第三靜慮之心悅，其行相安靜，已離喜貪，則稱為「樂」。成唯識論卷五則謂，初靜慮與第二靜慮之近分及欲界，其心悅稱為「喜」；而在初靜慮、第二靜慮之根本之心悅，既可稱為「喜」，亦可稱為「樂」。 經典中所謂「踊躍歡喜」等語，即表示聽聞佛陀說法時之狀態。大乘菩薩十地中之第一地，即是歡喜地。據世親十地經論卷二載，歡喜分為三種，有心喜、體喜、根喜。次舉九種：(一)敬歡喜，指恭敬三寶之喜。(二)愛歡喜，指樂觀真如法之喜。(三)慶歡喜，指自覺所悟殊勝之喜。(四)調柔歡喜，指遍益身心之喜。(五)踊躍歡喜，指遍益身心，滿足之喜。(六)堪受歡喜，指見己接近覺悟之喜。(七)不壞歡喜，指調伏、解說、論議時，心不動搖之喜。(八)不惱歡喜，指教化攝取眾生，慈悲調柔之喜。(九)不瞋歡喜，指眾生威儀不正亦能不怒之喜。〔大毘婆沙論卷一三九、卷一四二、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論光記卷三、成唯識論述記卷五本、百法問答鈔卷一、唯識論同學鈔卷五之四〕（參閱「歡喜」6898）
hỉ giác chi
4901梵語 prītisambodhyaṅga，巴利語 pītisambojjhaṅga。即得正法而歡喜。係三十七菩提分法中七覺支之一。又作喜等覺支、喜覺意、愛喜覺意。即心得善法，以喜為體而生之欣悅歡喜。〔雜阿含經卷二十六、正法眼藏菩提分法〕（參閱「七覺支」125）
hỉ giải phái
4901為西藏佛教迦當派之分支。喜解，又作希解、希結，意譯能寂滅。創祖為元初南印度大阿闍梨巴敦巴桑結（藏 Pha-dom-pa sans-rgyas），彼嘗經迦濕彌羅至阿里而五遊藏土，廣事教化，後以西藏隱士馬貢（藏 Rma-sgom）等為其法統之繼承人。本派學系出於超岩寺，立說要點在以密乘解脫人生之苦惱，說教演理，淺顯通俗，故流傳甚廣。其所崇奉之密典分為初、中、後三類，有除滅三燈、夜魔帝成就法等。三傳至媽只惹端尼師，行腳一生，開化更盛。（參閱「西藏佛教」2593、「迦當派」3967）
hỉ nhiêu gia mục thố
4901（1883～1968）西藏佛教學者。青海循化人。幼年於循化古雷寺出家，遊學於甘肅拉卜楞寺、青海塔爾寺。後入藏學經，獲拉然巴格西學位，擔任達賴十三世之經典侍講，主持拉薩版藏文大藏經編纂工作，任總校編。此外，曾任國立五所大學西藏文化講座講師、國民參政會參政員、蒙藏委員會副委員長等職。民國五十七年示寂，世壽八十六。
hỉ thụ
4900梵語 saumanasya-vedanā，巴利語 somanassa-vedanā。為五受之一。即於順境，其心適悅之感受；為受心所（領納對境之心所）各種作用之一。在欲界、初禪及第二禪中，凡與意識相應所起之心悅，稱為喜受。〔大集法門經卷下、俱舍論卷三、順正理論卷九〕（參閱「五受」1103、「喜」4899）
hỉ tiếu thiên
4900請參閱 大悲空智金剛大教王儀軌經 請參閱 大悲空智金剛大教王儀軌經 梵名 Krīḍāpradoṣikā，巴利名 Khiḍḍāpadūsikā。音譯作幾陀波屠。又作喜戲笑懈怠天、戲笑懈怠天。為天界之一種。此天之天眾由於耽著於嬉戲，而自天界死沒。長部經一梵網經（巴 Brahmajāla-sutta）、二十四波梨經（巴 Pāṭika-suttanta）等，皆有關於此天之記載，謂此天長時間耽著於嬉笑戲事之喜樂法，因而憶念消失，乃自天界中死沒。〔長阿含大會經、阿㝹夷經、梵動經、大三摩惹經、梵網六十二見經、出曜經〕
hỉ vô lượng tâm
4900喜無量，梵語 muditāpramāṇa，巴利語 muditā appamāṇa。四無量心之一。即見無量眾生離苦得樂而生喜悅之心。係為對治四障中之不欣慰而設者。〔大智度論卷二十〕（參閱「四無量」1777）
hỉ xá
4900<一>梵語 vyavasarga-rata。又稱淨捨、淨施。謂歡喜施捨財寶。主要指為供養三寶而施給金錢、物品等。〔大乘本生心地觀經卷四〕 <二>指四無量心（慈、悲、喜、捨）中之第三喜無量心、第四捨無量心。思惟無量之眾生離苦得樂，而入於喜等至（等至，為「定」之一名），稱為喜無量心；思惟自己對於無量之眾生，無愛亦無憎，而入於捨等至，稱為捨無量心。〔大智度論卷二十〕（參閱「四無量」1777）
hỉ đa ca văn
6219為一種古代印度之文字。悉曇字記（大五四‧一一八六上）：「健馱羅國憙多迦文獨將尤異，而字之由，皆悉曇也。」關於此語，古來說法不一，日本十九世紀之悉曇學僧行智認為憙多迦乃健馱羅國都城之名，或為地名，或為該國以梵文相承之神名。 據悉曇要集記所載，「憙多迦」一詞乃略稱，其全名為「魯憙多頡沙羅」，是為樹皮，北天竺健馱羅國以此木皮書寫。此所謂「魯憙多頡沙羅」，其梵語為 rohita-kṣīra，可能是指 rohita 或 kṣīra 樹之皮。 今若以憙多迦之梵語為 kītaka，則其語意係指摩揭陀種族之詩人，或指由剎帝利種姓之父與毘舍（吠舍）種姓之母所生之頌讚者；而「文」，即文字之意，指此類詩人所用之文字。準此而言，悉曇字記中之「健馱羅國憙多迦文」，或可解釋為：摩揭陀種族之詩人移住於北方健馱羅國後，仍用原住地之文字。此外，「憙多迦」亦可視為梵語 kīkaṭa（憙迦多）之顛倒，意指住於印度北邊健馱羅國之人種所用之文字。
hỉ đa viện
4899日本天台宗寺院。位於川越市小仙波町。山號星野山無量壽寺，別稱北院。為日本天台宗八個檀林之一。相傳係淳和天皇天長七年（830），慈覺大師圓仁所創。永仁四年（1296），得尊海之中興，成為關東地區天台宗中心地。後曾一度荒廢，至慶長六年（1601），時值比叡山南光坊天海住寺，蒙受德川家康之保護，整修堂塔，後陽成天皇並賜以「東叡山」之額，門風大振。其後又增建東照宮（南鄰），祭祀德川家康。寬永元年（1624），德川家光於江戶營建寬永寺，喜多院遂以山號讓之，恢復「星野山」之舊號。其客殿、書院、庫裏、慈眼堂、鐘樓門、山門等，均為江戶初期建築。此外，院中藏有職人盡繪屏風（狩野吉信筆）、高麗本一切經、天海版一切經。〔輪王寺宮年譜、慈眼大師緣起卷一、東照宮御實記附錄第二十五〕
học
6214<一>指實地修行實踐。亦即研究真理，以斷妄惑。即修習戒、定、慧三者。雜阿含經卷十四（大二‧九五中）：「彼比丘厭離欲、滅盡向，是名為學。」〔有部律破僧事卷七〕 <二>有學之略稱。指尚未斷盡妄惑，而仍須修習戒、定、慧之人。亦即證得阿羅漢果位以前之一切聖者。「有學」為「無學」之對稱，無學指已證阿羅漢果，無更可修學者。〔法華文句卷八上、法華義疏卷九（吉藏）〕
học giai
6217日本表示僧侶學識之階級。日本平安時代，參加奈良舉行之三會（維摩會、御齋會、最勝會等講經法會）而畢業者，稱為得業。奉敕擔任三會之講師，而尚未講經者，稱為擬講；已經開講者，稱為已講。 近代各宗派之學階制度大多參考古名，如淨土宗稱為勸學、已講、講師、擬講、得業；真宗本願寺派稱為勸學、司教、輔教、助教、得業；大谷派稱為講師、嗣講、擬講、學師（本為寮司）；天台宗則稱為探題、已講、擬講、望擬講等。最高位之學階可以統領學徒，並有決定其出路之責任，故有時亦稱之為學職。本願寺派古來原僅設置能化職一人，「三業惑亂」以後即予廢置。大谷派之講師或嗣講，最初僅限一人，其後演變為可有數人擔任。〔釋家官班記卷下、諸宗階級卷上〕
học giáo thành mê
6216三論宗形容修學佛所說之教法而產生謬解之情形。如小乘、權大乘等即是。三論宗嘉祥大師吉藏於三論玄義中，又稱此一情形為「學教起迷」。三論玄義（大四五‧一中）：「言不會道，破而不收，說必契理，收而不破。學教起迷，亦破亦收，破其能迷之情，收取所惑之教。諸法實相，言忘慮絕，實無可破，亦無可收。」
học giới
6215菩薩欲成就六度所修六事之一。即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三聚淨戒。長時學戒，可成就戒波羅蜜，使其圓滿。（參閱「六成就」1266）
học huệ kiên cố
6217五五百年之一。又稱解脫堅固。佛陀入滅後，以五百年為一期，分五期以區分佛法盛衰之狀態，稱為五五百年。於第一之五百年中，具有智慧而證得解脫果之人甚多，故稱學慧堅固、解脫堅固。〔大方等大集經卷五十五〕（參閱「五五百年」1065）
học hải
6216南北朝北周僧。又稱曇顯。博通經藏，以慧學聞名。丞相宇文泰欽敬之，令其依大乘經典撰著菩薩藏眾經要及百二十法門。天和、建德年間（566～577）示寂，世壽不詳。〔續高僧傳卷一〕
học hải dũng trí thuỷ
6216比喻學解智辯，如水之湧瀉，一無阻礙。
học hối
6216指犯殺、盜、淫、妄四波羅夷罪之一而後懺悔之比丘。犯此重罪者，即失比丘之資格，然若懺悔，則稱為學悔，終身列於比丘之最末。
học liêu
6217日本佛教用語。即佛教講學之寮舍。學生住宿其中而受學。係日本佛教諸大寺模擬官制大學寮制度而有之名稱。始於室町時代（1392～1573），江戶時代（1600～1867）於長谷寺、智積院、增上寺、寬永寺、本願寺等均建有寮舍，稱為學寮、勸學寮、勸學院，為研究宗學之處。〔日本書紀第二十九、延喜式第二十〕
học lữ
6216指有學問之僧侶。在日本，南都諸寺及高野山對於學僧，稱為學侶，意謂從事於學問之僧侶。高野山所謂三方，即指學侶、堂眾（或稱行人）、聖方。其中之學侶即指山中之清眾，專勤學道之學僧。（參閱「高野三方」4359）
học nhân
6214<一>梵語 śaikṣa,sacchiṣya，巴利語 sekha。尚須學習之人。為「有學人」之略稱。即佛教徒在修道階次中，尚有可修學者之泛稱。據中阿含卷三十福田經載，世間有學人（巴 sekha）、無學人（梵 aśikṣa，巴 asekha）二種福田人，學人有十八種，無學人有九種。此係將二十七聖分為有學、無學兩種。四教義卷六所揭之七聖，亦可視為上述二十七聖之簡化（大四六‧七三九上）：「此七聖人復有二種不同，謂學、無學。前五種聖人悉是學人，後二種聖人是無學位也。言學人者，始從古法忍發得真智，自爾方有聖人也。有聖諦具有漏、無漏二種五陰，見聖迹故名為學人，於諦不推求故名無學人也。」即隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫等七聖中，前五聖為發得真智，猶具有有漏與無漏二種五陰，尚有可修學者，相對於慧解脫、俱解脫二聖之無學，而稱為學人。（參閱「七聖」111、「賢聖」6180） <二>泛稱學習佛法之人。禪林中則指修禪者。又稱學道人、學道丈夫。從容錄第八則（大四八‧二三二上）：「有學人問：『大修行底人，還落因果也無?』」景德傳燈錄卷十長沙景岑章（大五一‧二七四中）：「學道之人不識真，只為從來認識神。無始劫來生死本，癡人喚作本來身。」此外，學佛道者自身真實之自己，稱為學人自己；即指本來之面目。〔黃檗斷際禪師宛陵錄、鎮州臨濟慧照禪師語錄、雲門匡真禪師廣錄卷上、續傳燈錄卷十九慧通章、黃檗山斷際禪師傳心法要〕
học pháp quán đỉnh
6216為密教修行者正式取得弟子位之儀式。又作受明灌頂、受法灌頂、持明灌頂、弟子灌頂。對一密教行者而言，表示許可其開始學習或受持密教教法之時，必行此一灌頂儀式，故與「傳法灌頂」相對稱。一般學習密法者，必先就阿闍梨受此灌頂，然後開始師資關係；若未受此灌頂即行密法授受，則為古來所嚴禁者，犯者即得「越三昧耶」之重罪。〔大日經疏卷三、護摩略記（慧琳）〕（參閱「灌頂」6853）
học phật đại bi tâm
6215學習佛之大慈悲心，共施救濟，以助其化。為真實僧寶所應具有之德。其救濟之方法與程度不一，就淨土門之究竟而言，其救濟即在於使眾生往生淨土。善導之觀經疏玄義分（大三七‧二四五下）：「三乘等賢聖，學佛大悲心，長時無退者。」然三乘人中，菩薩之行兼攝自他二利，故行大悲心；聲聞、緣覺則唯自利而不利他，復因聲聞、緣覺不承認界外之淨土，故因之亦不勸人歸於淨土。準此而言，則似與上引觀經疏玄義分之說相矛盾。日僧良忠於觀經疏傳通記中，就此一問題提出三說，其一引法華論，謂應化之聲聞，內祕菩薩之行而外現聲聞之相，是為學佛大悲心之人。
học sinh
6214指從事於研究學問之人。依南海寄歸內法傳卷三受戒軌則條載，原指在寺院中學習佛教以外之學問者，主要指少年。 日本原指大學寮之在籍者，其後則專指研究佛學、修學佛道之人。日本天台宗開祖最澄曾制有「學生式」之條款，定立止觀、遮那兩業學生十二年在山修學之法；真言宗則有金剛業學生、胎藏業學生。此外，渡海來我國遊學者稱為留學生、還學生。迨至後世，亦用於學問深具造詣之學匠。
học tăng
6217又作學問僧。其義有二：(一)指研究佛教之僧侶。(二)指有學問之僧侶。
học tượng
6215指學徒、學生。師稱師匠，故學生稱為學匠。又指有學問之僧侶。
học uẩn
6218（1613～1689）明末臨濟宗僧。雲南洱海人，俗姓王。號知空。十四歲（一說十歲）出家於雞足山寂光寺，聽講修習法華、楞嚴、圓覺諸經。清順治五年（1648），於玉林軒之靜室中禮萬佛名經至第三卷，方舉稱南無二字，忽得大悟，遂往慑脷山參見水目無住，得其印許；復參禮開峰密行寂忍，呈所悟而得嗣其法。歷住楚雄府（雲南）福城寺、九臺山大方廣寺、廣通縣（雲南）仙羊院、淨樂院等諸剎。康熙二十八年五月示寂，世壽七十七。有語錄二卷及草堂集行世。〔知空蘊禪師語錄附行錄〕
học vô học
6216請參閱 大乘集菩薩學論 [1]梵語 śaikṣa-aśaikṣa，巴利語 sekha-asekha。「學」與「無學」之並稱。學，即有學，指雖已覺四諦之理，但因未斷煩惱，故仍須學習戒、定、慧三學者。在四向四果中，除最後之阿羅漢果外，其餘四向三果等七者皆為有學；相對於此，證得阿羅漢果者，已斷盡一切煩惱而無所學習，稱為無學。以上係小乘之說，大乘佛教則謂十地以前之菩薩皆為有學，佛果方為無學。法華文句卷八上（大三四‧一○七中〕：「研真斷惑名為學，真窮惑盡名無學。研修真理，慕求勝見，名之為學，學位在三果四向真無漏慧也。阿羅漢果研理已窮，勝見已極，無所復學，故名無學。」〔法華經卷二譬喻品、法華義疏卷九〕（參閱「阿羅漢」3692）
học xứ
6216梵語 śikṣāpada，巴利語 sikkhāpada。意謂所學之處。一般指戒律。即比丘、比丘尼學習戒律時，所遵循之戒條，如五戒、八戒、十戒等，稱為學處。南傳佛教稱戒、定、慧三學為三學處。另據菩薩地持經卷一所載，菩薩有七學處，即：自利、利他、真實義、力、成熟眾生、自熟佛法、無上菩提。此外，大日經卷六受方便學處品分顯密而說所學之體，又譯之為「學句」。〔法蘊足論卷一學處品、大毘婆沙論卷一二四、俱舍論卷十四、俱舍論光記卷十四〕
học đạo dụng tâm tập
6217全一卷。全稱永平初祖學道用心集。日本曹洞宗之祖道元著。收於大正藏第八十二冊。本書內容係對初機參學者垂示修道之用心。共分第一「可發菩提心事」至第十「直下承當之事」等十章。道元示寂百餘年後，始與義雲和尚語錄共同開版，為日本曹洞宗禪籍開版之濫觴。
học địa
6215指修學佛道時，尚殘留有餘地之修行境地。就小乘而言，由修戒、定、慧三學，而得須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果，前三果是為有學，第四果為無學；其中，有學之階段即為學地。
học định kiên cố
6216五五百年之一。又稱禪定堅固。佛陀入滅後，以五百年為一期，分五期以區分佛法盛衰之狀態，稱為五五百年。其中，第二之五百年中，修禪定之人甚多，故稱學定堅固、禪定堅固。〔大方等大集經卷五十五〕（參閱「五五百年」1065）
học đồ
6216又作學者、學人。指從師受業之人。於禪宗指學道修禪者。與學生、弟子、門人等語意相同。〔俱舍論卷一、大乘法苑義林章卷一本〕
hối
4114心所之名。即懺悔自己所造之業。與「惡作」一詞同義。〔成唯識論卷七〕
hối cơ
5917唐代僧。又作晦璣。清河人，俗姓張。屬青原行思之法系。初參巖頭全奯，後師事玄泉山彥，得嗣其法。唐天祐年中（904～907）遊化至鄂州（湖北）黃龍山，節度使奉錢建寺，奏賜紫衣，賜號「超慧大師」，於寺大張法席，教化群迷。其生卒年不詳。〔祖堂集卷十二、景德傳燈錄卷二十三、五燈會元卷八、聯燈會要卷二十五〕
hối ngự niệm tụng
4614請參閱 寶覺祖心禪師語錄日本佛教用語。略稱晦念誦。即於每月最後三日，在宮中真言院，為天皇御體安穩、寶祚綿延而修之念誦法。此法源於印度。唐天寶五年（746）不空三藏為玄宗皇帝於長生殿內道場，修瑜伽之祕法。日本仿之，承和元年（834），空海於宮中真言院修「後七日御修法」為其始例。（參閱「御修法」4560）
hối quá
4114懺悔罪過之意。指為減輕或消除罪業而於佛、僧之前，自述所犯身、口、意等三業之懺悔儀式。書寫儀式之程序者，謂懺儀，或作懺文。懺文視其所據之經典不同，而有法華懺文、金光明懺文之分。於舍利弗悔過經、文殊悔過經等，載有悔過之功德。另於廣弘明集卷二十八錄有梁陳諸帝依經悔過而作之文，如摩訶波若懺文、金剛波若懺文、勝天王般若懺文等十篇悔過文。於日本，舉行懺悔之儀式，依所奉佛像而有藥師悔過、吉祥悔過、阿彌陀佛悔過等之別。
hối sơn
4613（1610～1672）明末僧。江蘇太倉人，俗姓王。字愿雲（一作願雲）。幼即受佛法之薰陶。明亡後，依三昧剃度，不久即受具足戒，法號戒顯，別號晦山，又號罷翁。時年三十五。其後，參謁具德於杭州剦亭山顯寧寺，繼而赴江蘇高郵地藏院及西湖靈隱寺參學。並住持海藏菴、雲山真如寺、靈隱寺等，為具德之法嗣，南嶽下第三十六世。師以戒律精嚴、學問淵博，為世所稱許。平日除精研三藏外，尤善書墨散文。與同窗吳梅村互贈詩書，時相往來。康熙十一年示寂於剦亭山佛日寺，世壽六十三，戒臘二十八。著有禪門鍛鍊說、佛法本草、鷲峰集、現果隨錄、沙彌律儀毘尼日用合參等書。其中佛法本草、鷲峰集今已不傳。而禪門鍛鍊說則仿孫子兵法體裁，凡十三篇，為闡述鍛鍊禪眾方法之書。
hối đường mộc tê hương
4613禪宗公案名。又作晦堂木犀香。係宋代太史黃庭堅參謁晦堂祖心禪師而悟道之因緣。晦堂以木樨之花香為緣，示黃庭堅佛法無有隱藏，使其了悟佛陀之大慈大悲及諸法實相。五燈會元卷十七（卍續一三八‧三三六下）：「往依晦堂，乞指徑捷處，堂曰：『祇如仲尼道，二三子以我為隱乎，吾無隱乎爾者，太史居常如何理論?』公擬對，堂曰：『不是！不是！』公迷悶不已。一日，侍堂山行次，時巖桂盛放，堂曰：『聞木樨華香麼?』公曰：『聞！』堂曰：『吾無隱乎爾。』公釋然，即拜之。」
hốt
4274原為古代大臣朝見天子時所執之手版，有備忘作用。用木、角或竹製成；禪林中，師家接化學人時用之。長三十八公分餘，形如人之脊骨，師家講解時常擊笏，以強調所講之句段，亦可於坐時用作拄杖，或用以擊打學人，破除其妄念、執著等。〔禪林象器箋器物門〕
hốt hoạt cốc khoái thiên
3205（1867～1934）日本曹洞宗學僧。東京人。幼名快夫。十歲出家，改名快天。明治十七年（1884），就學於曹洞宗大學林，接受曹洞宗專門教育，二十年三月畢業，對禪宗之研究，境界甚高。後於大正八年（1919）就任曹洞宗大學教務長，翌年升任曹洞宗大學校長。大正十四年得文學博士。十四年三月，曹洞宗大學昇格爲駒澤大學，即就任駒澤大學校長。昭和九年三月辭任，其後致力於曹洞宗之布教傳道。昭和九年七月，因腦溢血示寂，時年六十八。遺作甚多，計有禪學批判論、禪學講話、禪妙味、參禪道話、達磨與陽明、清新禪話、禪學思想史、朝鮮禪教史、和漢名士參禪集等十餘種。
hốt tất liệt
3204（Khubilai, 1215～1294）元朝第一代皇帝，蒙古帝國第五代皇帝。廟號世祖。忽必烈建立元朝之前，西藏各宗派爲擴大己派之勢力，已競先拉攏蒙古諸可汗，尤以迦爾瑪派與薩迦派最積極。薩迦派之八思巴終至成爲忽必烈之帝師，極受禮遇與信任，並受命統治西藏，建立特殊之政教合一體制。又自忽必烈起，元朝歷任帝王即位之前皆須由帝師喇嘛傳授戒律，而各代亦始終崇信薩迦派喇嘛教。〔元史卷四至卷十七世祖紀、新元史卷七至卷十二世祖紀、忽必烈汗（愛宕松男，1941）〕
hồ bình
3938鳥頭之瓶。乃千手觀音四十手中，右面一手所持之物。其手稱胡瓶手或寶瓶手。相傳雪山之北有一胡國，其國人見金翅鳥形，始造此瓶，故稱胡瓶。轉輪聖王以此瓶置自身前，表自在之義。於密教中，若人欲求眷屬善和者，當修胡瓶法；其法以胡瓶置尊前，入水，念誦真言，灑於不和之眷屬，則諸眷屬得以和樂，如諸雜味合成一類。〔千光眼觀自在菩薩祕密法經、千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、造像度量經續補〕
hồ chủng tộc
3939即胡人之種族，但禪錄則用於指達磨門下之法孫。胡，本爲秦漢以前所用以稱匈奴者，其後又用以泛指一般塞外之民族。此外，亦以西天（印度）爲胡，而將達磨稱爲老胡，此即後世稱佛種族爲胡種族之因。碧巖錄第八則（大四八‧一四八中）：「這般見解，謂之滅胡種族。」〔祖庭事苑卷一〕
hồ cư nhân
3938（1434～1484）明代學者。江西餘干人，字叔心。自幼志於經學，專修程頤、程顥及朱子之學，爲當時白鹿洞書院重要人物之一。平生以「主忠信」爲先，以「求放心」爲要。每言：「與吾道相似莫如禪學。」又謂：「學以爲己，勿求人知。」時人奉爲名言。著有居業錄四卷。氏雖以一生之待人處世、語默動靜契合禪道爲快慰事，然本於傳統儒學之立場而主張排斥佛教。〔明史卷二八二、明儒學案卷二〕
hồ cốc hoài
3937民國人。本名胡國偉。早年留學法國，主修新聞。創辦先聲報。曾任中國青年黨祕書長。皈依慈航法師。著有政治論文選集、巴黎心影、小紅等書及佛教散文。
hồ loạn
3938禪林用語。即指苟且之意。如碧巖錄第一則之注語云（大四八‧一四○上）：「胡亂指注。」又苟且參究，謂胡參或胡鑽亂撞。不依位次而坐則稱胡亂坐。妄加唱說言道，謂胡說、胡道，或胡說亂道。〔景德傳燈錄卷五、正法眼藏說心說性條、禪關策進諸祖法語節要〕
hồ ma
3938原產於印度，今世界各地均有栽培。其種子扁平，顆粒甚小，有白色、黑色、茶色三種，從其色別，遂有白胡麻、黑胡麻、金胡麻之稱。其種子可製油，供作食油或髮油。於密教修法中，白胡麻乃息災護摩法之加持物。此外，於諸經論中，每以胡麻譬喻諸佛之微細、遍滿、無數之義。〔略出經卷一〕
hồ nam hải chúng
5060指廣集於湖南一帶，接受石頭希遷禪師教化之修行僧。石頭希遷為我國唐代南宗禪青原行思系統下之大禪師，天寶年間（742～755），於湖南衡山大揚宗風，遠近之修行僧雲集，成為當時湖南一地之教化中心，禪林間乃有「湖南海眾」一稱。與之相對者，為「江西雲衲」，即指廣集於江西一帶，接受馬祖道一教化之修行僧。馬祖道一為南宗禪南嶽懷讓系統下之大禪師，天寶年間至貞元四年（788）先後居於江西新開寺、西裏山、龔公山、開元寺、寶峰寺等道場闡揚禪旨，四方雲衲風從，而與湖南之石頭希遷同被譽為禪林雙璧。〔宋高僧傳卷九、卷十、景德傳燈錄卷六、卷十四、祖堂集卷四〕
hồ ngữ
3939謂西域胡人之語言，或混同梵語而稱胡語。東晉道安論經論翻譯之得失時，指原文之梵語爲胡言、胡經。又出三藏記集則指漢譯經論之原文謂胡本。唐朝彥琮作辯正論，主張梵胡應加以明確分別。蓋我國歷代稱之爲胡語者，其義依時代而異：(一)秦漢之時，稱匈奴爲胡，故以匈奴語爲胡語。(二)東漢以後，廣指外夷爲胡，包括高昌、焉耆、龜玆、于闐、月氏、大夏、罽賓、印度等，而泛稱彼等所用之語爲胡語。(三)南北朝以後至隋唐之世，特指粟特（Sogdiana）之住民爲胡，而以粟特語爲胡語。又翻譯名義集卷一（大五四‧一○五六上）：「胡梵音別，自漢至隋，皆指西域以爲胡國。唐有彥琮法師，獨分胡梵。葱嶺已西，並屬梵種。鐵門之左，皆曰胡鄉。」及宋高僧傳卷三之記載，大致係以雪山以北及其東部之地總稱爲胡，且因東漢至隋代之間，不立胡梵之別，故視梵語爲胡語之一。〔大唐西域記卷一〕
hồ quỵ
3938意即胡人之跪拜。又作胡跽。關於胡跪之相有種種異說：(一)謂胡跪乃胡人之敬相，跽即印度屈膝之相，是唯屈膝便稱胡跪。(二)或指長跪，謂雙膝著地，豎兩足以支身。(三)或指互跪，即右膝著地，豎左膝危坐。蓋古時印度、西域地方總稱爲胡，故胡跪乃意味一般胡人跪拜之敬儀。因之長跪、互跪亦共通而稱胡跪。然以經中所說右膝著地者爲正儀。〔金光明經卷二「四天王品」、釋門歸敬儀卷下、釋氏要覽卷二〕
hồ sàng
3938座床之一種。其形狀類似現今之椅子。本西戎所製，故有此稱。種類有二，其備機（有節者）而便於疊折者，稱摺疊椅；其單機者稱胡床，即禪床。風俗通載：「漢靈帝好胡服，京師皆作胡床，即今之交椅是。」附韻海云：「唐穆宗改胡床云繩床。」後世所稱之繩床即是由胡床演變而來。繩床有張繩、張板兩種。張板者即胡床之本來形態。
hồ sơn đại phật tự
5060位於臺灣雲林斗六鎮。康熙六年（1667）林姓信徒於山中岩壁題「南無觀音佛祖」六字，朝夕膜拜，時傳靈異。雍正三年（1725）始建堂宇，朝拜者日眾。民國四十九年（1960），地方士紳敦聘明一、明戒二師來寺任住持，十年之中，增建講堂、客堂、客房，及宏偉之大雄寶殿。六十五年創辦慈音幼稚園。四周環境優美，使湖山岩成為雲林名勝之一。
hồ thích
3939（1891～1962）安徽績溪人。字適之。曾留學美國。爲民國以來蜚聲中外之思想家。曾得三十五個名譽博士學位。歷任北京大學教授、文學院長、校長、中國公學校長、駐美大使、臺灣中央研究院院長等職。氏治學謹嚴，凡史學、國學、哲學、文學、外交、教育、禪學等皆兼容並治。又主張文學改革，提倡白話文運動，影響深遠。其中國哲學史大綱上卷爲我國哲學史著作之先驅。民國十五年（1926），於法國巴黎國立圖書館、英國大英博物館研究敦煌文獻，發現大量初期禪宗史之文獻。有關之研究論著有菩提達摩考、禪學古史考、跋曹溪大師別傳、神會和尚遺集、楞伽集考等專論。民國五十一年歿，世壽七十二。平生著述繁富，除上記外，另有嘗試集、白話文學史、水經注、四十自述等書，現有胡適文存四卷、胡適手稿十卷行世。其主要佛學研究論著，於其歿後，被彙編爲胡適禪學案一書。
hồ thích thiền học án
3939日本柳田聖山主編。爲胡適所撰中英文禪學著作之總集。內含菩提達磨考、荷澤大師神會傳、神會和尚語錄、中國禪學的發展、Ch③n Buddhism in China, its History and Method 等二十篇文章。卷首有柳田聖山所撰胡適博士與中國初期禪宗史之研究、胡適博士禪學年譜等二文。
hồ tử hốt
3937（1876～?）湖北沙市人。字瑞霖。法名妙觀。早年留學日本，曾任福建、湖南二省省長。民國八年（1919）因聽太虛大師說法而皈依三寶，並斷葷茹素。生平最崇拜太虛大師，武昌佛學院之興辦，氏亦爲創辦人之一。因久居故都，受蒙古喇嘛熏習，對密法興趣甚濃，民國十四年，大勇於慈因寺成立之「藏文學院」（後改爲留藏學法團），其經費悉由胡氏支助。學法團二十餘人之赴藏經費、生活費，亦由胡氏供給，對促進漢藏文化之溝通，貢獻頗大。民國十九年，聯合華北佛教信徒，成立「華北佛教居士林」，推廣華北佛教弘法事業。民國二十三年，因避寇亂，舉家遷入五臺山。後依喇嘛修餐石法。著有餐石日記。
hồ đồng khí
3939又作沙張、沙鑼、䤬鑼、銅鼓、響銅。係爲直徑約六公分乃至三十餘公分，厚度約零點三公分，深度約三公分乃至十二公分左右之薄銅合金。其形扁平，似椀狀，爲讀經、念佛之際敲打所用。其起源不詳，然據宋史禮志第七十二、列傳第二五二所載，或係傳自夷戎之地，故有胡銅器之稱。〔禪林象器箋唄器門銅鑼條〕
hồi cơ
3786又作回機。即迴轉機用之意。亦即指傳持佛心印者，迴轉自己之機用，而赴於三界六道輪迴苦界，以行救度眾生之方便利行。
hồi cốt
2306（Uigur）又作回紇。土耳其系種族，分佈於蒙古、甘肅、新疆之間。其全盛時期為八至九世紀，以外蒙古之鄂爾坤（Orkhon）河畔為據點，而進入中亞。該族最初為鐵勒之一部，在突厥統治之下，至隋代時獨立，後隸屬於唐。其後該族分裂為二：一為猖獗於宋、遼、金時代之甘州回鶻與沙洲回鶻，另一為西州回鶻（居東土耳其斯坦，即高昌之地），虔信摩尼教與佛教。 西元八世紀頃，西州回鶻使用起源於粟特（Sogd）文字之回鶻文字，且以此文字書寫佛典，現存經典有金光明經、法華經普門品、彌勒下生經、尊勝陀羅尼經、天地八陽神咒經等，由上述經典之跋文可知，彼等多重譯自藏文、吐蕃文、漢文等。〔宋史列傳第二四九〕
hồi hướng
3783<一>梵語 parīṇāma。又作回向、轉向、施向。以自己所修之善根功德，迴轉給眾生，並使自己趨入菩提涅槃。或以自己所修之善根，爲亡者追悼，以期亡者安穩。諸經論有關迴向之說甚多。 (一)依般若空之說，若了無迴向者、迴向法、迴向處之心相，方可謂真迴向。鳩摩羅什譯小品般若經迴向品（大八‧五四八中）：「無有法能迴向法，是名正迴向阿耨多羅三藐三菩提。（中略）諸佛不許取相迴向故，（中略）是迴向取相分別故，名爲雜毒。」 (二)慧遠之大乘義章卷九分迴向爲三種：(1)菩提迴向，迴己所修之一切善法，以趣求菩提之一切種德。(2)眾生迴向，念眾生故，迴己所修一切善法，願以與他。(3)實際迴向，以己之善根迴求平等如實法性。 (三)於華嚴經疏卷二十六中，澄觀列舉十種迴向之名，而總括爲三：(1)菩提迴向，即迴因向果、迴劣向勝、迴比向證。(2)眾生迴向，即迴自向他、迴少向多、迴自因行向他因行。(3)實際迴向，即迴事向理、迴差別行向圓融行。除上述八種迴向外，迴世（世俗事）向出世（求佛道）、迴順理事行向理所成事二迴向則通於果（即菩提迴向）及實際迴向。 (四)依淨土宗之說，迴向有二：(1)往相迴向，迴施自己過去及今生之功德於眾生，而願共生淨土。(2)還相迴向，已生淨土後，生大悲心，再迴入此土教化眾生，以期共向佛道。 (五)道綽於安樂集卷下，解釋迴向有如下六種：(1)以所修諸業迴向阿彌陀佛，往生淨土，待得六通後，再返世間救度眾生。(2)迴因向果。(3)迴下向上。(4)迴遲向速。(5)迴施眾生悲念向善。(6)迴入去卻分別之心。〔無量壽經卷下、往生論註卷下、華嚴經探玄記卷八〕 <二>又作十迴向位，乃菩薩階位之一。（參閱「菩薩階位」5221）
hồi hướng lợi ích tha hành
3784又作回向利益他行、利益他迴向行。指迴施自己所得之功德，以利益其他眾生之行爲。乃往生淨土之五念門中第五迴向門之行業。五念門中，前四門乃自利之行業，唯此第五門爲利他之行業。其行相有往相迴向與還相迴向二種，前者即迴施自己過去及今生所修之功德於眾生，而願共生淨土；後者指已生淨土後，生大悲心，再迴入此土教化眾生，以期共向佛道。〔淨土論（世親）、往生論註卷下〕
hồi hướng môn
3785爲五念門之一。又作回向門。即將自己之功德善根，迴向於一切眾生，以拔除眾生之苦惱，並願與眾生同生安樂淨土者，稱爲迴向門。往生論註卷下，將此修行門分爲往相、還相二種，即：(一)以己之功德迴施一切眾生，並願與眾生同生淨土者，稱爲往相迴向。(二)於往生淨土後，得奢摩他（止）、毘婆舍那（觀）之方便力成就，而又迴入娑婆世間，以教化眾生共向佛道者，稱爲還相迴向。〔無量壽經優婆提舍願生偈、往生論註卷下、往生禮讚〕（參閱「五念門」1109）
hồi hướng phát nguyện tâm
3785又作回向發願心。爲三心之一。指行者以所修之善根功德，迴向於西方淨土，而發往生淨土之願心；屬自力三心之一。出自觀無量壽經。又迴轉自力之執情，向於他力本願之大道，而作得生之想者，亦稱迴向發願心；屬他力三心之一。（參閱「三心」532）
hồi hướng viện
2305位於日本東京都墨田區東兩國。又稱國豐山無緣寺。屬於日本之淨土宗。日本明曆三年（1657），江戶大火，罹難者多達十萬七千餘人，為安葬死者，幕府乃建造此寺，供奉阿彌陀佛，以念佛超渡之。江戶末期，始辦角力練習會，後遂發展為「國技角力館」。
hồi hướng văn
3784又作回向文、回向偈。乃課誦或法會結束時，將讀經之功德迴向於自他或死者，使其成佛往生之文。例如法華經化城喻品所載之偈（大九‧二四下）：「願以此功德，普及於一切；我等與眾生，皆共成佛道。」另如唐朝善導之觀經玄義分序偈（大三七‧二四六上）：「願以此功德，平等施一切；同發菩提心，往生安樂國。」皆爲一般常唱誦之迴向文。迴向文除短句外，亦有長文者。〔無量壽經卷下、十二禮文（龍樹）、往生禮讚偈〕
hồi hướng đà la ni
3785又作迴向輪陀羅尼、回向陀羅尼。以諸善根迴向一切眾生，而消滅彼等惡業重罪之陀羅尼。其真言爲：唵（oṃ，歸命）娑蛱囉娑蛱囉（smara smara，憶念憶念）微蛱曩（vimāna）沙囉（sara，堅牢）摩訶斫迦囉（mahā-cakra，大輪）嚩（va，種子）吽（hūṃ，種子）。〔守護經卷一、迴向輪經〕
hồi hỗ bất hồi hỗ
2304為石頭禪之主要主張，即在禪理之基礎上糅合華嚴宗十玄緣起之說。回互，指事物間相互涉入，相依相存，無所區別，相當於華嚴宗之理事無礙、事事無礙；不回互，指事物各有分位，各住自性，獨立自存，相當於華嚴宗之理事各立、事事住位。回互不回互，則顯示回互中有不回互，不回互中亦含有回互，藉以說明相依相存與獨立自存之理。 在佛教之境界中，僅契合「性」、「理」之認識，並非最高之覺悟，尚須在「理」所衍生之一切事相上，覺知事物間仍表現為回互不回互之關聯。亦即能觀「事」之差別，又能觀由「理」統一之無差別，二者相互結合，方為最高境界。〔景德傳燈錄卷三十參同契〕
hồi kị
2305指人死亡後每年之忌日。如三回忌、七回忌、五十回忌、百回忌等。此回忌之算法，係由人死亡之當日（即忌日）開始為一次（一回），故至二周年之忌日時，稱為三回忌；依此類推，可知六周年之忌日，稱為七回忌，九十九周年之忌日，稱為百回忌等。
hồi loan tự
2306位於山西介休縣城西南綿山下。原稱空王靈溪寺。後因唐太宗欲登綿山禮佛，至此而回鑾，故僖宗賜名回鑾寺。五代時遭兵燹，宋建隆三年（962）重建，改稱「興國寺」，金天會至大定年間（1123～1189）於故址再次重建。大殿上有「大元國至大元年歲次戊申二十七日壬午丁未時重建」題記。明清時亦曾修葺。寺境中之龍槐、翠柏郁郁蔥蔥，曾被列為介休十景及綿山十景之首。
hồi long tự
3786位於臺灣桃園縣龜山鄉。據傳，清朝道光年間，新莊居民於塔寮坑工作時，發現石觀音像一尊，獻予賢固法師，法師即於現址構築草庵供奉。至民國十四年（1925），由義妙、素淨二尼師合力整建，定名迴龍寺。五十七年，皇定、能定二尼師同時晉山出任住持。
hồi lễ
2306即於接受他人之禮遇時，亦給予對方同等之對待者，稱為回禮。又作還禮、復禮。敕修百丈清規卷五遊方參請條（大四八‧一一四○上）：「參頭領眾至客司，（中略）歸旦過，知客尋往回禮。」用以張貼回禮之通告之榜，稱為回禮榜。〔禪苑清規卷七請立僧條、禪林象器箋禮則門〕
hồi nhân chuyển quả
3785又作回因轉果。即迴轉因果之意。亦即轉迷開悟之意。即修正惡因惡果，使其轉變成善因善果者，是爲迴因轉果。入眾日用清規（卍續一一一‧四七三下）：「合掌想念食畢，偈云：『飯食訖已色力充，威震十方三世雄；迴因轉果不在念，一切眾生獲神通。』」
hồi nhân hướng quả
3785爲道綽之安樂集卷下所說六種迴向之一。即迴轉所修之因行，轉向所求之果。（參閱「六種迴向」1304）
hồi phong
2305日本天台宗修驗道之阿闍梨，巡迴禮拜比叡山諸峰之堂塔、神祠之修行方法。又稱回峰行、行門。修行此法之阿闍梨，稱為回峰行者、行門阿闍梨。 回峰一語，係出自金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌。據傳回峰原為修驗道之祖師役小角所創，貞觀年中，相應和尚（831～918）承襲之，並加以整治行軌，由比叡山開始行回峰之行法，其後師資相承皆修行此法，以迄於今。另一說則謂，回峰係起源於最澄在京都東山仿設印度之靈山、祇園、雙林寺等三靈蹟，而巡迴禮拜之。 回峰行法係以不動明王為本尊，修日日不動立印之祕法，穿著檜笠、草鞋，累積山林中之苦行，證得三密加持之法驗，以廣施鎮護國家、濟世利民之法益。此行法以一千日為一期，若行滿五百日者，稱為白帶行者，此為下根之滿；行滿七百日者，稱為常行滿，此為中根之滿；行滿一千日者，稱為最上大滿行者、大行滿，此為上根之滿。大行滿之行者能進入清涼殿加持聖體，稱為玉體加持，此為行門中最榮譽者；又因行者能穿著草鞋入殿參拜，故稱為土足參內。回峰行法流行於室町時代，至德川時代大盛。〔北嶺回峰前加行次第、當山巡禮靈所法施記、巡禮所作次第、北嶺行門記〕
hồi phục nan
3783迴伏，又作洄澓、迴復、洄洑、回復、回伏，爲水之旋流或逆流之意；引申爲輪迴或退轉之意。難，爲災難之意。迴伏難，即指輪迴之難，或退轉之難。亦即指於生死海中旋流輪迴之難，或指至佛果之途中，二乘等退轉之難。據十住毘婆沙論卷一載，眾生於生死大海中旋流洄澓，隨業往來，無有休止。另據法華玄義（會本卷三上）載，三世回復，猶如車輪，輪轉不停。〔十地經論卷四、往生論註卷下、慧琳音義卷十三〕
hồi quang phản chiếu
2304禪林用語。又作迴光反照。指驀然回首，直下照見自心之靈性。臨濟錄（大四七‧五○二上）：「儞言下便自回光返照，更不別求，知身心與祖佛不別。」景德傳燈錄卷三十石頭草庵歌（大五一‧四六一下）：「住此庵，休作解，誰誇鋪席圖人買?迴光返照便歸來，廓達靈根非向背。」又「回光返照」亦含日落時餘暉反射之意。今轉而比喻人病危臨終之前，忽然發揮殘餘之生命力，精神頓時顯現旺盛之狀態。
hồi thiện tự
2305位於臺灣桃園楊梅鎮。清光緒二十六年（1900），由雪滿法師開山創建。民國四十二年（1953），心妙法師晉任第三代住持，翌年全寺整修。五十二年增建納骨堂、藥師殿、安養堂、延壽堂等，費時數載，寺貌一新。
hồi thí
3785迴轉己之功德而施於眾生，使往生淨土。其意有二：(一)自佛迴施予一切眾生。(二)自一眾生迴施予其他之眾生。〔往生論註卷下〕
hồi thí hướng thiện
3786將己之善根迴施予一切眾生，以期共同向善。（參閱「迴向」3784）
hồi tránh luận
3786梵名 Vigraha-vyāvartanī（論破質疑之意）。全一卷。龍樹（梵 Nāgārjuna）著，漢譯係後魏毘目智仙與瞿曇流支於興和三年（541），在鄴都金華寺所譯出。收於大正藏第三十二冊。本論爲龍樹所著五部論之一，有七十二偈，每一偈均有龍樹所作之註釋。內容分二部分：一爲反對論者之質疑，二爲對質疑之批駁。前者乃對大乘教學「一切法空無自性」（緣起）之根本命題，加以反駁論難者；後者則係龍樹對此論難一一加以論破，而明一切法無自性，爲因緣所生之學說。以上論項有十種，其中最主要之部分爲有關無自性之闡述，以及自性（實體）成立不成立之論述，對反對論者之正理學派而言，本書可謂係正理學派與龍樹間之論諍。
hồi trì hướng tốc
3786迴轉萬劫所修成就之遲行，向一生即能成就之速行。（參閱「迴向」3784）
hồi tài
3786又作回財。即施主先向寺院支借錢財以營辦追薦、供養等法事，於事後施主如數償還錢財，稱爲迴財。禪林象器箋第二十九類錢財門：「施主就寺修薦，或未納支費見錢，且借常住財營辦，後時施主如數償之，此言回財。」同類錢財門又載「回財」恐爲「回祭」之訛稱。（參閱「迴祭」3786）
hồi tâm
3782又作回心。本意謂迴轉心意。即改變對世俗慾望之追求與邪惡之心，轉向善道，並從此皈依佛教，成虔誠之佛教徒。又將邪惡之心改爲向佛之心，即稱爲迴心懺悔；反自利之小乘而趨向大乘，稱爲迴心向大；反自力而信仰他力（佛、菩薩），則稱捨自歸他；自始即能直入大乘者，稱爲直入之根機；必須靠迴心轉意者，即稱迴心之根機。 迴心向大之說，出於大乘經典。法相宗於五性各別之立場，認爲定性之聲聞、緣覺等二乘，無迴心向大之可能；唯有不定性之二乘能迴心向大，入於無餘涅槃。對此，華嚴宗與天台宗於「一切皆成」之立場，主張二乘皆能迴心向大，以至成佛。而二乘迴心之時間，據北本涅槃經卷十一、卷二十一載，四果中之聲聞與緣覺必經八萬、六萬、四萬、二萬劫及一萬劫之漫長時間，方能成爲大乘菩薩。法相宗認爲不定性之二乘在入無餘涅槃之前，須將阿賴耶識中菩薩種性之種子迴心；復以根機不同，故須各以相當之時間始可至十信之初心。華嚴宗、天台宗等則言，未入無餘涅槃前之菩薩迴心，並無一定之時間；然一旦入無餘涅槃時，其發菩提心則有快、慢之分。 華嚴宗認爲依根機之利鈍及厭惡停於無餘涅槃之強弱心，其經過時間有所不同。關於此，法藏之起信論義記及慧遠、吉藏皆有異說。 華嚴宗於五教中，對始教分爲迴心與直進二種教，又於始、終、頓三教中，亦用此「迴心、直進」等語。〔法華經卷二譬喻品、卷三化城喻品、成唯識論卷十、華嚴五教章卷三、卷四〕
hồi tâm giới
3783爲圓頓戒之異名。又作梵網菩薩戒、菩薩金剛寶戒、一乘戒。即依法華經開顯之妙旨，而授受梵網經中所舉之十重戒與四十八輕戒。此戒係迴轉小乘心而趣向大乘道者所受之戒，故稱迴心戒。（參閱「圓頓戒」5411）
hồi tâm hướng đại
3782梵語 mahāyānātiprativāhanārtha。又作回心向大。意即迴轉小乘之心而趣向大乘心，以求無上菩提。小乘唯求自利，遂致灰身滅智，由於身心皆滅，故歸於空寂而達涅槃；大乘則起二利之大心，證得萬德圓滿之佛果，乃真涅槃。小乘心較淺劣，必迴轉其心向大心，故稱爲迴心向大。〔楞伽阿跋多羅寶經卷二、法華經卷二譬喻品〕（參閱「迴心」3782）
hồi tâm trực tiến
3783指迴心教、直進教二種。又作回心直進。乃華嚴五教之第二始教中之區別。爲漸悟之機而施設者，稱迴心教；爲頓悟之機而施設者，稱直進教。〔華嚴五教章卷二、五十要問答卷上、卷下〕
hồi tế
3786請參閱 納經 又作回祭。與「迴財」同義。即先報請庫司營辦祭食，事後再償還其費用者，稱爲迴祭。勅修百丈清規卷六亡僧條（大四八‧一一四八上）：「預報庫司造祭食，差人鋪排祭筵，鄉人法眷作祭文，納庫司錢回祭。」〔禪林象器箋第二十九類錢財門〕
hồi vật
3785又作回物。指信徒所布施之物。永平清規卷上典座教訓（大八二‧三二一上）：「施主入院捨財設齋，亦當諸知事一等商量。（中略）回物、俵散同共商量，不得侵權亂職也。」
hồi đại nhập nhất
3782謂迴轉方便之大乘心而歸入一佛乘。又作回大入一。據法華經卷二譬喻品所載，長者以羊車、鹿車、牛車等三車予其三子，復予以一大白牛車，以期三子自門內而出門外。此一譬喻中，長者喻指佛，三車喻指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。 古來於此譬喻有二說：(一)三車中之牛車（即菩薩乘）乃同於大白牛車，即聲聞、緣覺等小乘轉入大乘後，必入於一乘。主張此說者稱爲三乘家，以三論宗之嘉祥、法相宗之慈恩代表之。(二)牛車有別於大白牛車，即聲聞、緣覺、菩薩等三乘法門乃同爲入於一佛乘之方便設施。主張此說者稱爲一乘家，以華嚴宗之賢首、天台宗之智者爲代表。〔華嚴五教章卷一〕
hồi đầu thị ngạn
2306回頭，表示醒悟、悔改。比喻作惡之人，一旦悔悟向善，即能得救。「苦海無邊，回頭是岸」為佛家勸人改過向善之常用語。其中之「苦海」，於佛教中指各種苦難之世界，亦即生死輪迴之三界六道。眾生沈淪於三界之苦惱中，渺無邊際，猶如沈沒於大海而難以出離，故以苦海為喻。
hồn thần tinh thức
5950指眾生之心識，亦泛指人之神識或物之精。又作精神、精靈、精識、魂神。無量壽經卷下（大一二‧二七六上）：「改形易道，所受壽命或長或短，魂神精識，自然趣之。」又首楞嚴經卷一所謂之（大一九‧一○八下）：「識精元明，能生諸緣。」與首楞嚴經義疏注經卷一之二之解釋（大三九‧八三七下）：「第八瓈耶於諸識中最極微細，名爲識精。」則指第八識而言。 蓋此類魂神、精靈、魂魄、識精等用語，早爲我國古代經典所用，如淮南子之「天氣云魂，地氣爲魄。」春秋左氏傳之「心精靈，是謂魂魄。」儀 孝馫角均u出入之氣謂之魂，耳目聰明謂之魄，死者魂神去則魄離。」此外，古代又稱陽氣爲魂，陰氣爲魄，二氣和合爲人，故有人死則魂魄昇天之說。 佛教經典傳譯之時，常借此類用語泛指精神、心識；或作爲身心之異名，而統稱精神與形體。如諸經要集卷十九（大五四‧一七八下）：「魂是靈，魄是屍，故禮以初亡之時，以己所著之衣，將向屍魄之上，以魂外出故，將衣喚魂，魂識己衣，尋衣歸魄。若魂歸於魄，則屍口纊動；若魂不歸於魄，則口纊不動。以理而言，故云招魂，不言喚魄。」 此外，首楞嚴義疏注經卷九之一謂，主肝爲魂，主肺爲魄。該書云（大三九‧九四九中）：「又以此心內外精研，其時魂魄意志精神，除執受身，餘皆涉入，互爲賓主。（中略）主肝曰魂，主肺曰魄，主脾爲意，主腎爲志，主心爲精神，根身種子，皆爲第八所執受故。」故謂若肝、肺、心、腎、脾等五臟俱傷，則五神亦去。〔首楞嚴經卷九〕
hồn tế
5950爲日本神道祭祀先亡諸靈之行事。又作靈祭、盆祭、聖靈祭、精靈祭。我國道教有招魂法，密教則有去識還來法。魂祭乃日本基於佛教盂蘭盆會之說，與其祭祀祖先之舊俗混合而成之一種年中行事。蓋自推古天皇十四年（606）開始，寺院每年四月八日及七月十五日設齋；齊明天皇三年（657）七月，於飛鳥寺修盂蘭盆會，其後更行於宮中及諸大寺，繼而廣行於民間，至今不輟；特於中世（約十二世紀末至十六世紀末）以後，稱盂蘭盆會爲魂祭。（參閱「盂蘭盆」3454）
hồng
2828悉曇字???（hūṃ）。又作
hồng anh
3862（1012～1070）宋代臨濟宗黃龍派僧。福建邵武人，俗姓陳。世稱英邵武。閱華嚴十明論，悟入宗要。聞黃龍慧南於黃檗山積翠寺宣說法要，遂前往依止，其後並入室嗣法。後遊西山，住於雙嶺。熙寧二年（1069），慧南示寂，乃於泐潭寺（江西）開法，世稱泐潭洪英。熙寧三年六月入寂，世壽五十九，法臘四十三。撰有泐潭英禪師語要一卷傳世。〔續傳燈錄卷十二、聯燈會要卷十四〕
hồng anh đào tất
3863禪宗公案名。泐潭洪英於翠巖可真禪師會下時，可真嘗以「女子出定」公案接化之，其時會中無解意者，唯洪英叩膝退場，受其讚賞。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一○六上）：「翠巖真點胸，好問僧：『文殊是七佛之師，因甚麼出女子定不得?罔明從下方來，因甚出得女子定?』莫有對者，獨英邵武，方其問時，以手搯其膝而去，真笑曰：『賣匙箸客未在。』」此乃洪英、女子不相對待，立於自他不二之立場；洪英自打膝而去，係令女子出定，無他之作用。
hồng châu tông
3862馬祖道一（709～788）之門派。洪州爲江西南昌縣之通稱，其地有馬祖道一所住之開元寺、石門山寶峰寺、百丈懷海所住之百丈山大智壽聖寺，及黃龍慧南、晦機所住之黃龍山崇恩寺等名剎。馬祖一向住洪州，大揚禪風，故其門派稱洪州宗。主張一切之起心動念、揚眉瞬目等日常生活皆是佛性之顯現。其宗風相對於北宗所主張之日常分別動作皆虛妄，及牛頭宗之一切皆如夢、本來無事之觀點。後世以馬祖之法系爲禪宗之正系，而承繼荷澤宗之圭峰宗密則爲傍出。〔禪門師資承襲圖〕
hồng cáp la tất lợi
2829（1103～1165）南宋僧。北印度末光闥國人。棲止雞足山，誦諸佛密語，有大神通。紹興（1141～1148）年間，偕從弟三摩耶悉利等七人來中土，登清涼山禮文殊菩薩，並遊靈巖禮拜觀音菩薩。於濟南建文殊真容寺，留弟主之。又至棣州建三學寺居之。南宋乾道元年示寂，享年六十三。〔補續高僧傳卷一、佛祖歷代通載卷三十一、釋氏疑年錄卷八〕
hồng giáo
3925即西藏喇嘛教之寧瑪派。因著紅色袈裟、戴紅帽，故稱紅教，或稱紅帽派；與新教（黃教）對立，故稱爲舊教，行於西藏之南部。西元七四七年，印度著名學者蓮華生上師（梵 Padmasambhava）受請至藏地，遍行全國，熱心布教。其教義以護持「菩提心」爲主，且以神通力驅除感化藏地之巫鬼派，藏人咸洗心歸誠，尊爲教主。弟子二十五人分化各地。不及三年，祕密佛教普及全藏，寺塔靈壇，巋然相望，西藏喇嘛教之基大定，蓮華生上師遂成爲西藏喇嘛教之開祖。其後經過種種變遷，產生許多分派，然此一派依然保持舊態，比其它諸派更不重戒行，其教主可以娶妻，認爲並不妨礙修道。從十四世紀宗喀巴提倡革新喇嘛教，創黃衣派起，此派勢力遂漸衰弱，現今教徒已不多。（參閱「西藏佛教」2593、「寧瑪派」5783）
hồng hồng
2829吽，原為牛、虎之叫聲，一般多用於密教，表示摧破、恐怖之聲；於禪林中，吽吽二字連用，即表示無法用文字言句詮釋之無分別境。臨濟錄勘辨（大四七‧五○四上）：「師問杏山：『如何是露地白牛?』山云：「『吽吽！』」
hồng kính
3864（1229～1301）元初學僧。雲南昆明人，俗姓李。弱年出家，爲大理國國師子雲之弟子。南宋寶祐元年（1253），蒙古忽必烈滅大理之段氏，段氏一族及僧侶多歸蒙古，師亦於寶祐二年至元京，停留二十五年，師事當世之大德四師，後嗣壇主之法。爾後透過壇主告帝南歸之意，遂賜名「洪鏡」。歸鄉後，入大理城東玉案山寺，翻譯圓覺等諸經及摩訶衍四絕論爲僰語，當地玄風之普及蓋以此爲端。師辯才滔滔不絕，時人稱雄辯法師。元至元二十七年（1290），世祖之皇孫甘剌麻受封爲梁王，鎮守雲南，師爲所重，德望漸高，四方來歸者達數萬人。大德五年十一月入寂，年壽七十三。荼毘，得五色舍利，並有諸異徵。〔滇釋紀卷一、新續高僧傳卷二、明季滇黔佛教考〕
hồng liên hoa
3926梵語 padma。音譯作鉢頭摩華。原產於東印度、波斯等國。千手觀音四十手中，其左面之一手持此華，稱紅蓮華手。千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼（大二○‧一一八中）：「若爲求生諸天宮者，當於紅蓮華手。真言：唵商揭㘑薩嚩賀。」〔慧琳音義卷三〕
hồng lô thượng nhất điểm tuyết
3865禪林用語。又作紅爐上一點雪。於旺火盛燃之爐上的一片雪，比喻：(一)無常、虛幻。景德傳燈錄卷十四長髭曠章（大五一‧三一三上）：「石頭曰：『汝見什麼道理便禮拜?』師（長髭）曰：『據某甲所見，如洪鑪上一點雪。』」 (二)不留痕跡，即沒蹤跡之境地。碧巖錄第六十九則（大四八‧一九八下）：「透荊棘林，衲僧家，如紅爐上一點雪。」
hồng lô tự
6542寺，本為官衙之意。鴻臚寺為漢朝接應外國賓客之官衙。鴻臚寺之長官，秦代稱典客，漢代稱鴻臚卿，掌理接待外賓及凶喪儀慶等事。據唐書百官志第三十八所載，鴻臚寺設卿一人、少卿二人、丞二人，領典客、司儀二署。佛教初傳入中國時，來華傳法之西域沙門，被安置於鴻臚寺，由鴻臚卿指示其進退；演至後世乃稱僧尼之住處為「寺」。至唐代佛教盛行，於西域僧人有進贈鴻臚卿者，如菩提流志、善無畏、不空等諸師皆曾受追贈。〔漢書百官公卿表第七上、開元釋教錄卷九〕
hồng nghê tứ duyên
3951據法集經卷二載，諸菩薩以善根業行之因緣，而有勝妙果報之不同，故立多種譬喻以顯明之，此虹蜺即爲其中之一喻。亦即虛空彩虹之生起，乃因地水火風四大因緣而生，此四大雖不至於虹蜺之中，然虹蜺卻因四大而有種種色相之顯現，故稱虹蜺四緣。即：(一)地大生黃，虹蜺之黃色，乃假「地大」而映現，此因土之色性本黃，而彩虹必依地而起，故稱地大生黃。(二)水大生青，虹蜺之青色，乃假「水大」照映而起，此因水之色性本青，而彩虹必因雨而有，故稱水大生青。(三)火大生赤，虹蜺之赤色，乃假「火大」而顯發，此因火之色性本赤，而彩虹必因日照而現，故稱火大生赤。(四)風大生輪，虹蜺隨處現起，初無實體，因假「風大」之力所持，而體如輪暈之相，此因風之體性乃本能之運動，故稱風大生輪。
hồng nhân
3863（?～901）〈一〉五代禪僧。浙江吳興人，俗姓吳。十九歲，禮開元寺無上大師落髮。二十二歲，入嵩山，受具足戒。謁雲巖，機緣不契，再參溈山，始悟。咸通七年（866），無上大師示寂，以眾請，繼師席。受吳越武肅王外護，賜號「法濟大師」。光化四年示寂，年壽不詳。〔祖堂集卷十九、宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十一、五燈會元卷九〕 〈二〉宋代僧。襄水（湖北）人，俗姓扈。嗣首山省念法緒，初隱南嶽，一缉自足。後遇湘陰豪右來遊，請主其邑之神鼎寺，師允諾之，然至寺則已敗毀，唯餘殘蹟。師遂清苦自持，居之十載，道侶漸聚，猶以破朽木床爲獅子座，踞以說法，其淡泊如此。而以年臘俱高，諸方尊之如古趙州。寂年八十餘，生卒年不詳。〔神鼎山第一代諲禪師語錄、續傳燈卷一、禪林僧寶傳卷十四〕
hồng như
3862（1592～1664）清初禪僧。雲南牟定人，俗姓鄧。字無住。早歲窮研金剛經，從海量大千出家，參謁徹庸周理，後住定遠福成寺飯眾，一夕，聞鐘聲得了明大事。後隨侍周理赴金陵請大藏經，參叩諸方，歷訪天童、六雪等諸尊宿。歸鄉後，創寶華寺於水目山，弘揚律學，宗風凜然，法席之盛冠絕一時。後囑法予門弟子非相普行，清康熙三年示疾，跏趺而入寂，世壽七十三。全身塔於水目山。遺稿有蒼山集、空明集、苦海慈航集、宗門語錄、南燈續燄等。〔滇釋紀卷二、新續高僧傳卷二十一〕
hồng phúc tự
6542位於貴州貴陽。乃貴陽之主要名勝，亦為西南之一大叢林。其大殿建築宏偉壯麗，重簷飛尖，畫棟雕樑，氣魄雄偉。
hồng phả lê sắc a di đà
3925即佛身及衣等悉帶有紅頗梨色之阿彌陀佛尊像。以西方阿彌陀佛配屬五大、五色，屬於火大、赤色，爲五佛之一。乃坐於紅蓮花上之紅色尊像，即阿彌陀佛結跏趺坐，頭上戴金剛五佛之寶冠，左右兩手結定印，威容端嚴。係一單獨之造像。此種佛畫甚多，間亦有木雕之像。〔守護國界主陀羅尼經卷二、無量壽如來觀行供養儀軌〕
hồng quan âm
3926西藏佛教密宗本尊之一。爲觀音之化身。
hồng trắc
3863新羅僧。朝鮮佛教禪門九山實相山派之祖。又稱洪直。憲德王（809～825 在位）時來唐，嗣西堂智藏之法。歸國後，於興德王三年（828）開創智異山實相寺，闡揚西堂之禪旨，蔚成實相山派，與北山（迦智山）之道義並稱。門弟子中較著者有片雲、秀徹。諡號「證覺大師」。〔祖堂集卷十七〕
hồng tuân
3864（530～608）隋朝律宗僧。相州（河南安陽）人，俗姓時。八歲出家，受具足戒後，專學律部，遊學各地。嘗從慧光之門人道雲學律要及華嚴，並參聽大論，又受法於鄴都道暉，復登座覆述講經，眾皆欣仰。其後修習大論、毘曇，與禪林之調順法，達十年之久。後又再次習律業，從學者有千人之多。承光五年（577），北齊爲北周所滅，師隱於白鹿巖。隋開皇七年（587），奉勅住大興善寺。十一年，爲十大德沙門之一，參與梵僧闍那崛多之譯場。十六年，勅爲「講律眾主」，在崇敬寺講四分律，使從來僅重視僧祇律之關內律學爲之一變；另又宣講法華經。大業四年五月，入寂於大興善寺，世壽七十九。門下有洪淵，法孫中較著名者有相部宗祖法礪。著有四分律大純鈔五卷。〔續高僧傳卷二十一、歷代三寶紀卷十二、開元釋教錄卷七〕
hồng tú toàn
3862（1813～1864）廣東人。清宣宗（1821～1850）末年，率上帝會信徒起兵，自號天王。咸豐元年（1851）建號太平天國，以廣西永安（蒙山）爲首都，攻陷南京，勢力及於十六省，共歷十五年。因其禁止耶穌基督以外之一切信仰，致使佛教寺院、僧團、經典、佛像等遭受嚴重破壞。軍力所到之處，寺宇佛像焚燬殆盡，成爲時人反對太平軍之主要原因，曾國藩起兵時所發佈之檄文，即以之爲太平軍之一項重大罪行。
hồng tự nghĩa
2828全一卷。日僧空海撰。又作吽字釋、吽字真言。為日本真言宗十卷章之一，三部書之一。今收於大正藏第七十七冊。解說???（hūṃ，吽）字由???（a，阿）、???（ha，賀）、???（ū，污）、???（ma，蛱）等四字所合成，說明此字象徵菩提心，為金剛薩埵之種子，具有一切萬法之義。為解說吽字之字相（阿、賀、污、蛱等四字之解釋，為顯教之釋）與字義（密教之深祕釋）之必修聖典。
hồng tự quán
2829即密教修法中以「吽」字作觀之觀法。???（hūṃ，吽）為印度吠陀時代以來用於咒法之真言密語，於密教中，以此字含有多重深義及無量功德，故阿㗚如來、金剛薩埵、金剛波羅蜜、金剛軍荼利及胎藏界金剛手院之諸尊均以此字為其種子，乃密教各種密語中，特受重視者。據不空所譯金剛王菩薩祕密念誦儀軌載，行者觀想自身為金剛薩埵，在兩膝、心、舌及兩手觀想「吽」字，吽字遂騰放金光，照見法界。〔諸儀軌稟承錄卷五〕
hồng uẩn
3864（937～1004）宋代僧。湖南長沙人，俗姓藍。年十三，依開福寺僧智巴出家，習方技之書，尤工於診切，遂以醫技出名。太祖召見，賜紫方袍，號「廣利大師」。咸平初年，補右街首座，累至左街副僧錄。於宋景德元年入寂，世壽六十八。〔宋史卷四六一、新續高僧傳卷六十〕
hồng yển
3863（504～564）南朝陳代僧。會稽山陰（浙江紹興）人，俗姓謝。自幼風神穎秀，好讀書，神悟絕倫。少小出塵，從龍光寺綽法師學法，深究奧義。後開筵聚眾講成實論，聲譽大揚。又善詩畫，所作隸書，亦復文采洒落，一時無比，故時人稱其貌、義、詩、書爲四絕。梁簡文帝勸其返俗入仕，然師執志未從。後避亂，入縉雲，止於若耶雲門精舍。陳武帝定天下後，天嘉（560～563）初年，師於建康宣武寺敷席講經，學徒雲集，盛冠一時。撰有成實論疏數十卷、文集二十餘卷。於天嘉五年示寂，世壽六十一，葬於鐘山開善寺東岡。〔續高僧傳卷七〕
hổ bào tuyền
3511<一>位於今浙江杭縣大慈山虎跑寺。虎跑寺本名大慈定慧禪寺，相傳唐元和十四年（819）寰中禪師居此，苦於無水，一日，忽有二虎跑地作穴，泉水隨即湧出，故稱虎跑泉，寺亦因此易名。泉水甘冽，向有「天下第三泉」之美稱，而龍井茶葉與虎跑水合稱雙絕。宋蘇軾詩：「道人不惜階前水，借與匏尊自在嘗。」即指此泉。泉西爲宋代高僧道濟之塔院遺址，山後有弘一法師塔，供奉法師部分遺骨。〔大明一統志卷三十八、大清一統志卷二一七〕 <二>位於江西九江縣南之廬山東林寺後，亦即於上方舍利塔之北方峰頂上。晉代慧遠與蓮社諸賢常至此峰頂遊賞，每爲水遠而苦，一日，忽有虎跑而自石中出泉，遂得虎跑泉之名。〔廬山記卷一〕
hổ bào định huệ tự chí
3511清代聖光撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。虎跑定慧寺，原稱大慈定慧禪寺，俗稱虎跑寺，位於今浙江杭縣大慈山。唐元和十四年（819），寰中禪師卓錫結菴於此。歷經宋元明三代，屢毀屢建。清雍正九年（1731）重修，咸豐十一年（1861）毀於兵火，同治六年（1867）重建。寺志原有康熙中本然深禪師手撰稿，毛奇齡作序，特見推許，惜毀於咸豐十一年頃。光緒二十六年（1896），住持聖光乃重輯，成稿本一帙，有宸恩、建置、山水諸門，每門後附歷代詠寺詩。
hổ huyệt lục
3510請參閱 虎丘紹隆禪師語錄 凡二卷。全稱大興心宗佛德廣通國師虎穴錄。又作悟溪和尚語錄、悟溪錄。日本臨濟宗僧悟溪宗頓（1416～1500）撰，宗柱重訂。收於大正藏第八十一冊。收錄龍寶山大德寺語錄、正法山妙心寺語錄、青龍山瑞泉寺語錄、示眾、法語、偈頌、道號、像贊、佛事、行狀、雜錄等。
hổ hổ bà địa ngục
3511虎虎婆，梵名 Huhuva。八寒地獄之第五。又作虎虎凡地獄、嘔喉喉地獄、嘔睺睺地獄。此地獄之眾生受嚴切之苦，口不能開，唯發虎虎婆之苦聲，故稱此地獄爲虎虎婆。瑜伽師地論卷四（大三○‧二九七上）：「又
hổ khâu phái
3509臨濟宗楊岐派之支流。以紹隆爲開祖。紹隆住於虎丘山，故有此稱。紹隆與大慧宗杲共同師事楊岐方會之下三世孫圓悟克勤，宗杲之法系則稱大慧派。紹隆門風孤峻，得法者僅應庵曇華一人；法孫則有密庵咸傑、禾山心鑒等八人。密庵之下有破庵祖先、松源崇岳、曹源道生等高僧輩出，法道大興。元代以後，該門流更東傳日本。〔佛祖歷代通載卷三十、五燈會元卷十九、禪宗正脈卷十九〕
hổ khâu sơn
3509位於江蘇吳縣閶門外。又稱武丘山、虎邱山、海湧峰。春秋晚期吳王夫差葬父闔閭於此，相傳葬後三日，有白虎踞於墓上，故稱虎丘；一說該丘形如蹲虎，遂以外形而得名。 東晉太和三年（368），司徒王珣與弟司空王珉於此建二座別墅，後捨宅爲寺，稱爲虎丘山寺，而有東、西二寺之分。至唐代，因避太祖李虎之諱，改名武丘報恩寺。會昌（841～846）法難期間，寺遭損毀，後移至山頂重建而合爲一寺。北宋至道年間（995～997）重建，任職知州事之魏庠奏請改名雲巖禪寺。清康熙二十三年（1684），聖祖南巡，於山南建萬歲樓，四十六年，勅賜匾額，建御書亭，更寺名爲虎阜禪寺。 初於晉時，竺道壹、曇諦、岌法師等諸師相續入山弘揚教法，道壹並於東寺示寂。竺道生倡「一闡提可成佛」之說，遭世所擯時，亦遁入此山，未及十日，數百僧徒亦相隨而至。道生立石說法，獲石點頭感應，留下「生公說法，頑石點頭」之佳話。梁代僧旻，幼時在該處修學；復興三論宗之僧詮，晚年亦駐錫於此，並造立金像供奉於東寺。隋、唐二朝高僧頗多駐此山者，如智聚、慧嚴、僧瑗、齊翰等，其中，僧瑗於武后時住此，撰武丘名僧苑一卷。至宋代，禪風大盛，遂成爲禪僧之修行道場。及至紹隆（1077～1136）來住，僧眾雲集，道聲顯揚，遂形成虎丘派。 南宋紹興（1131～1162）年間，雲巖寺之規模宏偉，琳宮寶塔，重樓亭閣，被列爲五山十剎中之第九剎。又古人曾以「塔從林外出，山向寺中藏」、「紅日隱檐底，青山藏寺中」來描繪虎丘景色。虎丘高僅三十餘公尺，佔地二百餘畝，遠望之，僅是平地中之一小丘，然行至千人石、劍池之地，便覺氣勢雄偉，如置身絕巖縱壑間。白居易出任蘇州刺史時，常至此遊賞，山前河塘爲白居易所主持開鑿，河塘之白公堤，乃吳中第一勝景。 自隋迄清，虎丘寺曾七次興廢，劫後幸存者僅五代所建之雲巖寺塔及元代所建之斷梁殿，其餘皆後來所重 建。山中名勝有千人石、劍池、憨憨泉、試劍石、孫武子亭、白蓮池、二仙亭、第三泉、冷香閣、致爽閣、小吳軒、擁翠山莊等。〔梁高僧傳卷五、續高僧傳卷五、宋高僧傳卷四、卷十五、大明一統志卷八、讀史方輿紀要卷二十四、蘇州府志卷七、卷四十二〕（參閱「虎丘派」3510、「雲巖寺」5350）
hổ khâu thiệu long thiền sư ngữ lục
3510全一卷。又作虎丘隆和尚語錄。宋代臨濟宗僧虎丘紹隆（1077?～1136）撰，嗣端等編。明神宗萬曆二十年（1592）刊行。收於卍續藏第一二○冊。輯錄和州開聖禪院語、宣州彰教禪院語、平江府虎丘雲巖禪寺語、初祖贊、宋臨濟正傳虎丘隆和尚塔銘等。
hổ khê nham
3512位於福建廈門玉屏山北。巖下有溪，相傳古時有虎棲息於溪畔石穴，因此得名，該山即稱虎溪山。山間巖石密佈，古榕盤屈，景色絕佳，渾然天成。明萬曆年間（1573～1620）林懋時於巖間鑿洞，建棱層石室，稱爲棱層洞，並於洞頂摩崖題刻「棱層」、「摹天」四字。 明清以來，先後有池顯方、胡真卿、李暲等人於此修建寺宇，頗具規模；寺本名「玉屏」，因廬山東林寺有「虎溪三笑」之故事，故亦稱東林寺。山門額題「海嶠東林」。又棱層洞朝東，最先看到月出，月光照於洞內羅漢與土虎之上，景色清幽，遂有「虎溪夜月」之稱。
hổ khê tam tiếu
3511爲儒釋道人物之畫題。儒者陶淵明與道士陸修靜相攜訪問在廬山修行之高僧慧遠，歸途中三人談笑而行，送客之慧遠不覺間跨越其自我禁足之虎溪，三人因之相視大笑，此即虎溪三笑圖所繪之內容。後世視之爲儒釋道三教親和之象徵，此類畫題現存者以宋代石恪所繪爲最古。 虎溪三笑之說始自唐代，至宋代李龍眠（公麟，1049～1106）首作三笑圖，智圓並爲之作圖贊，成爲膾炙人口之美談；於大宋僧史略卷下、隆興佛教編年通論卷八、佛祖統紀卷二十六、卷三十六、釋氏通鑑卷三、釋氏資鑑卷二、釋氏稽古略卷二等書中皆有載述。 依史實言之，慧遠示寂於東晉安帝義熙十三年（417），陶淵明若逝世於劉宋元嘉四年（427），則二人爲同一時代之人，且淵明係潯陽人，地與廬山相近，二人之交遊未必不可能。 關於陸修靜之事蹟，依辯正論卷六、甄正論卷下、集古今佛道論衡卷一、續高僧傳卷二十三曇顯傳、佛祖歷代通載卷十等所述，修靜於梁敬帝紹泰元年（555），與曇顯對論佛道二教之優劣，時當慧遠示寂後一三八年。另據佛祖統紀卷二十六載，修靜逝世於劉宋泰始三年（467）；又據道教類書之雲笈七籤本傳載，修靜逝世於劉宋元徽五年（477），享年七十二。故知慧遠與修靜之時代相去甚遠，二人交遊之說極牽強。 蓋自中唐以降，儒道佛三教融和之說漸趨流行，虎溪三笑一事或係好事者就三教融和說而虛構者。此外，日本在鎌倉時代之後期，亦開始流傳該類畫作。〔廬山記卷一、閑居編卷十六、鐔津文集卷十三、東林十八高賢傳、塵添壒囊鈔卷五〕
hổ quan sư luyện
3512（1278～1346）日本臨濟宗僧。京都人，俗姓藤原。法名師鍊。幼時穎悟而好讀書，時人稱文殊童子。十歲，在比叡山出家，並受具足戒。其後，歷參南禪寺之規菴祖圓、圓覺寺之桃溪德悟、建仁寺之無隱圓範，及鎌倉之一山一寧、建長寺之約翁德儉等諸師，並繼承祖圓之法，不僅研究宗乘，亦通內外之學。 正和二年（1313）住於嵯峨，正和三年、文保元年（1317），相繼爲白河濟北庵與伊勢本覺庵之開山祖。嘉曆元年（1326），初於三聖寺弘法，後移住東福寺、南禪寺等地。正平元年示寂於海藏院，世壽六十九。 師擅長詩文，文才直追唐宋八大家。著有元亨釋書三十卷，濟北集二十卷、佛語心論十八卷、虎關十禪支和尚錄三卷、禪餘或問二卷、禪戒規一卷等。世稱海藏和尚，勅號虎關國師、本覺國師。門人有性海靈見、龍泉令淬、日田利涉、回塘重淵等。〔海藏和尚記年錄、延寶傳燈錄卷十一、本朝高僧傳卷二十七〕
hổ vĩ tự
3510位於臺灣雲林虎尾鎮。民國六年（1917），由日僧平井創建。臺灣光復後由戎淨、智妙等師接管。民國五十八年增建地藏殿，並設有念佛會。
hỗ dụng tội
1042指濫用佛、法、僧三寶之物。罪分四種，即：(一)三寶互用，以佛物作法物、僧物，或以法物作佛物、僧物，或以僧物作佛物、法物。(二)當分互用，例如檀越（施主）捐金欲造釋迦像，卻將之用於造彌陀像；又如某物本決定贈予甲寺之僧，卻將之贈予其餘他寺之僧。(三)像寶互用，例如用供養五分法身之物供養形像，又如用供養第一義諦僧之物供養剃髮染衣之僧。(四)一一互用，以堂宇等各受用物、田園等各係屬物、香燈等各供養物、飲食等各獻納物，一一相互濫用。〔四分律行事鈔資持記卷中一之四、梵網經菩薩戒本疏卷一〕
hỗ quỵ
1042行於印度、西域等地通俗敬儀之一。即左右兩膝交互跪地致敬。印度之習俗一般以左膝著地，佛教則以右膝著地，經中亦常有「偏袒右肩，右膝著地，一心合掌」之語。依釋門歸敬儀卷下載，互跪係啟請、悔過或授受等儀式中所採取之跪姿，以右膝拄地，右足脛離地，右趾拄地，又左膝斜叉於右膝上，左趾拄地，翹懸左膝及兩足足脛，曲身前就，故能心有專志，至誠請悔，為比丘所行之敬禮，然以此跪法極易疲累，故比丘尼行長跪禮（雙膝著地）即可。然後世所採之互跪法，右膝著地，右蹠承尻，左膝豎立，左蹠踏地，全身安定，毫無危懼之狀，已失其本儀。〔十誦律卷四十、四分律卷三十三、卷四十八、卷五十四、鼻奈耶卷三、根本薩婆多部律攝卷一、卷七、釋氏要覽卷中〕
hỗn luân
5056禪林用語。又作渾淪、混淪、鶻淪、渾圇、囫圇、崑崙。原指天地未形成前，陰陽未分，暗黑不明，一團迷濛混濁之狀態；禪林中，轉指不分明、渾然一片，或物之不可分，又指無差別而平等之真性。最早出於列子天瑞篇；「氣形質具而未相離，故曰渾淪。」 臨濟慧照禪師語錄（大四七‧五○四上）：「師見僧來，展開兩手，僧無語。師云：『會麼?』云：『不會。』師云：『渾崙擘不開，與爾兩文錢。』」其中「渾崙擘不開」一語，意謂渾崙山（崑崙山）擘分不開，表示一切人間之分別作為皆無施展之餘地，又為罵人無從著手之語。 蓋「渾崙」又用「崑崙」二字，故與「崑崙山」常相混用。崑崙山在西域，為傳說中之靈山，盛產美玉，黃河發源於此。又為傳說中西王母之住處。今新疆和闐南方、西藏北方聳立之山脈，稱為崑崙山。禪宗用此表示佛法之奧底、根本。虛堂錄卷三（大四七‧一○○五下）：「一稱南無佛，皆已成佛道，若說到金輪水際崑崙山椒，功歸何所?」
hỗn độn cung
4678諸供物混和而供之。又作雜和供。即修護摩法時，先以丸香，散香、香花、飯食、五穀、藥種等各別供之，而後混和殘餘之諸供，供養諸尊並十方世天。金剛頂瑜伽護摩儀軌（大一八‧九二二中）：「獻聖眾所殘五穀、香花等，聚一器中，獻十方世天。」此外，於息災護摩之修法中，若供物較少時，可混和諸供物供之；若蘇油等較少時，亦可採此混沌供法。又用於雜和混沌供的供物之器具，稱為混沌箸。〔蘇悉地羯囉經卷下、乳味鈔卷七、卷二十〕
hộ
瑜伽八十四卷十六頁云：護者：謂於他相續中愛故。
hộ dưỡng định tư lương
瑜伽三十卷五頁云：云何護養定資糧？謂若成就戒律儀者、卽於是處，為令不退，住不放逸；如佛所誡如佛所許圓滿戒蘊學處差別，精進修行，常無懈廢。如是能於己所證得尸羅相應學道無退；亦能證得先所未證尸羅相應殊勝學道。如說成就戒律儀，如是成就根律儀，於食知量，初夜後夜覺寤瑜伽，正知而住。如是乃至成就所有沙門莊嚴，隨所獲得資糧所攝善法差別，皆能防護，令不退失。於後勝進善法差別，為速圓滿；為如所說，無增無減，平等現行；發生樂欲增上欣慕，恆常安住勇猛精進。是名護養定資糧。
hộ giới thần
6866守護佛制戒之善神。即受三歸依者有三十六部鬼神之王護持，受五戒者有二十五善神護持。灌頂經卷四（大二一‧五○四上）：「是故我說是言，令清信士女勸受歸戒。歸有三十六鬼神之王，隨逐護助。戒有二十五神，營護左右門戶之上，辟除凶惡。」（參閱「二十五神」175）
hộ ma
6868梵語 homa。意即焚燒、火祭。又作護魔、戶摩、呼魔、呼麽。或意譯作火祭祀法、火供養法、火供養、火供、火法、火食。即於火中投入供物以作為供養之一種祭法。亦為密教一般修法中之重要行事，用以譬喻以智慧火焚燒迷心之意。原係印度古代供養火神阿耆尼（梵 Agni）以為驅魔求福之作法。蓋此法於印度太古印伊時代（Indo-Iranian Period）之宗教儀式即已產生，又於梨俱吠陀、夜柔吠陀、百道梵書（梵 Śatapatha-brāhmaṇa）等之早期文獻，亦有設立三種火壇而修法之記載，此外家庭經（梵 Gṛhya sūtra）中亦詳載種種複雜之護摩法，可知此法早已風行於重視祭典之印度。 於吠陀時代之諸神中，最重要者即阿耆尼，供養此神之祭式盛行於當時之事火婆羅門之間，彼等投供物於祭壇之爐中，待火焰上昇，則以為已達於諸神之口中，諸神依之得力以降伏諸魔，而予人類福祉，故又將火視為諸神之口，亦即天口（梵 devānāṃ mukha）。 此一祭法，後為密教所採用，並逐漸成為密教之重要修法。然密教之護摩與婆羅門教所行者，其意義有極大不同。據大日經疏卷十九、卷二十載，佛陀未成道前，不能了知火之自性，故依據吠陀典籍而說四十四種護摩法；至佛陀成道後，既已了知火之自性，則宣說十二種護摩法，此即真護摩，為如來一切智光之表徵。 密教所行之護摩，又可分為內外兩種，實際在護摩壇所行之修法，稱作外護摩。亦即行法時，具足本尊、爐、行者等三者，以為行者三密之表徵。其中，本尊不限於何種如來或明王，概視所宗之部門而定，用表行者之「意密」；爐代表行者之「口密」；行者自身則表「身密」。其行法方式，先擇地、造壇、設爐，口誦真言，投乳木、五穀等供物入於爐中，以淨行者之三密，並成就息災、增益、降伏等法。此一行法，皆於心外行事作法，故稱外護摩、事護摩。反之，不須採用實際作法，而以自身為壇場，於觀想中，以如來之智火燒除諸業煩惱，此種於心內作觀修法之護摩則稱內護摩；又因所作之觀乃屬「理法」之觀，故又稱理護摩。此種內護摩雖係密教獨特之作法，然推溯其源，恐亦萌於考西塔基奧義書（梵 Kauṣītaki-upaniṣad）中「內部祭火（梵 antara-agnihotra）」之說法而來者。內護摩通常又有五法之別，即：(一)息災法，觀想大日如來之本性。(二)增益法，觀想不空成就如來之本性。(三)敬愛法，觀想無量壽如來之本性。(四)鉤召法，觀想寶生如來之本性。(五)調伏法，觀想阿閦如來之本性。 若以世間、出世間二語之相對性而別，則出世間之護摩即指內護摩，世間外道之護摩則指外護摩。然於出世間護摩中，又有內外之別，即以「觀心」為內，而以「事相」為外。另於上記所說之外護摩，由於未能與內觀相應，無法成就「悉地」，故行外護摩時必同時修內護摩三平等觀，以期內外相應、事理相融，速疾成就悉地。由是，遂成「外護摩即內護摩」之真義，此不僅為密教外護摩之迥異於外道外護摩之處，亦為密教行者修護摩時之一大要訣。 若單就外護摩而言，於修法時，除上記所說之本尊、行者以外，另須於本尊前設一護摩壇，壇中央設置一爐，壇之四角置橛，四橛之頂端均繫金剛線。壇前安置禮盤、脅桌，脅桌上安放護摩木、塗香、柄香爐、加持物等。此修法通常有三種、四種、五種、六種等之別。(一)最普遍者為四種法，又稱四種護摩，即：(1)息災法（梵 śāntika），以佛部之尊為本尊，用圓形白色護摩壇、圓形爐，向北方吉祥坐，焚燒甘木。(2)增益法（梵 pāuṣṭika），以寶部之尊為本尊，用方形白色壇、方形爐，向東方半跏坐，焚燒果木。(3)敬愛法（梵 vaśīkaraṇa），以蓮華部之尊為本尊，用蓮花形赤色壇、蓮花葉形爐，向西方箕坐，焚燒花木。(4)降伏法（梵 abhicāraka），以金剛部之尊為本尊，用三角形黑色壇、三角形爐，向南方蹲踞，焚燒苦木。(二)三種法，又稱三種護摩，指息災、增益、降伏等三法，係與胎藏界三部內證相應之三種修法。(三)五種法，又稱五種護摩，指四種法之外另加鉤召法（以羯磨部之尊為本尊，用金剛形爐，向諸方半跏坐，焚燒刺木），係與金剛界五部五智之內證相應之修法。於五種法中，就其所生功德而言，每一法均含有其他四法之效益，稱為五法互具。以息災法為例，修行此法可除貪瞋煩惱或止息國家之災難，此為息災之意義。除貪瞋煩惱之闇時，又可增長定慧之功德或外在之諸種福德，此為增長之意義。諸種功德既得增長，則漸次可摧破無明、滅諸災殃，此為調伏之意義。依此等功德，而無戰亂諍鬥之事，並得諸佛菩薩之庇護，此為敬愛之意義。由此等功德，而諸善集生、萬法現集，此為鉤召之意義。其餘四法亦準此而互具功德。(四)六種法，又作六種護摩，即由上記五種法中之增益法開衍出延壽法，其修法方式僅略異於增益法。 於護摩法中，所焚之薪木特稱為護摩木。護摩之灰燼，稱火食灰。伐木之刀，稱為護摩刀。書寫有護摩法之旨趣、祈願內容之紙、板，可作護符之用，稱護摩札。行使護摩之堂屋，稱作護摩堂。〔大日經卷六世出世護摩品、大乘理趣六波羅蜜多經卷三、蘇悉地羯囉經卷下、大日經疏卷八、卷十五、百論疏卷上之中、慧琳音義卷四十一、希麟音義卷一〕
hộ ma mộc
6869密教修護摩法時爐中所焚之木。又稱護摩薪、護摩柴、火木。有段木、乳木二種。段木指松等之乾木，段段切之；乳木指桑等有濕氣之生木。爐中先積段木，其上置乳木。又依五種護摩作法之差異，所用護摩木之木種、取用部分、長度等，均有不同。如金剛頂瑜伽護摩儀軌謂息災法用甘木，增益法用果木，降伏法用苦木，鉤召法用刺木，敬愛法用花木。大日經疏卷八謂息災法用樹最上枝，增益法用樹中枝，降伏法用樹根。然現今多通用松、杉、檜。〔蘇悉地羯囉經卷下、一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經卷三、蕤呬耶經卷下、牟梨曼荼羅咒經〕
hộ ma trát
6871表示護摩法祈禱終了之物。一般信其含有除災、招福等神祕力量。有木札、紙札之分。木札於古代多用檜木，今用樅木或其他木料。於宗教學之立場觀之，乃基於靈物崇拜、咒物崇拜之思想，屬護符之一種。（參閱「護摩」6869）
hộ ma đàn
6872密教修護摩法所用之壇。又稱光明壇、護摩火壇、火壇、軍荼壇、火漫荼羅。「壇」為梵語 maṇḍala 之意譯，音譯漫荼羅、曼荼羅。即中央設火爐，焚燒供物以修護摩法之壇。就築壇之材料可分土壇、木壇。木壇行於我國及日本，印度則專用土壇，故經軌中唯說土壇法。 築土壇可依七日作壇法及水壇法，前者由預先擇地，經七日七夜之供養地神、掘地、清淨穢物以至畫諸尊曼荼羅；後者為急病、兵亂等緊急時所行之略儀，於一日中灑水淨地作壇。護摩壇中央掘火爐，爐緣外之壇地畫三重院，三重院之曼荼羅諸尊依息災、增益、降伏、鉤召、敬愛五種法而異，又常以三昧耶形示之。依金剛頂瑜伽護摩儀軌載，如為息災，則中院四方畫羯磨杵，四隅為蓮華，第二院四方畫四波羅蜜，四隅為內四供養，第三院四門畫四攝，四隅為外四供養，中畫八方天，曼荼羅最中央安置遍照尊。然畫法及聖位之分佈，亦據各經軌而有異說。 土壇之形狀、大小，依經軌有多種說法。形狀一般以息災護摩之壇為圓形，白或黃色；增益壇為方形，赤或黃色；降伏壇為三角形，黑色；鉤召及敬愛壇為半月形或八葉蓮華形，赤或雜色。其大小就縱橫之直徑，有四肘、三肘、二肘等說法。 木壇即以木作壇。壇之形狀亦依修法而異，一般多用方形之牙壇；大小亦不一。護摩爐外不畫三重院。壇四隅釘四橛，引五色絲。壇上布列閼伽、塗香、華鬘、火舍、飯食、燈明，及灑水、漱口、五瓶等諸器。壇上之裝飾及諸物之布列，依流派而不同。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、一字佛頂輪王經卷五護摩壇品、瑜伽大教王經卷六、慈氏軌卷下護摩品、護摩祕要鈔卷五〕
hộ ma đường
6871密教修護摩法之堂宇。本尊安置不動、愛染等明王，其前設護摩壇。
hộ nguyệt
6865梵名 Candra-gupta。又稱月藏。為中印度那爛陀寺之沙門，與護法論師同代。事蹟不詳。嘗造辯中邊論之釋，說賴耶緣起論，倡本有種子之說。其書今不傳。〔大唐西域記卷九、成唯識論述記卷二末〕
hộ niệm
6866謂佛、菩薩、諸天等保護佛教徒，使不遭受各種障害。又佛菩薩經常守護佛教徒，如影隨形，不離片刻，使惡鬼等障害不能親近其身，故稱影護護念。又為立證佛說之教法為真實，諸佛菩薩立下誓證，謂若眾生信受奉行，將受無窮利益，此稱證誠護念。
hộ niệm tăng thượng duyên
6866又作護念得長命增上緣。為念佛行者所得五種增上緣之一。謂現生受佛菩薩之守護慈念，為得長壽之強力因緣。〔觀念法門〕（參閱「五種增上緣」1189）
hộ pháp
如六種阿羅漢中說。
; 6867<一>謂保護、維持正法（即佛教）。傳說佛陀派請四大聲聞、十六阿羅漢等護持佛法。又梵天、帝釋天、四天王、十二神將、二十八部眾等善神聽聞佛陀說法後，皆誓願護持正法，此等諸神總稱為護法神，或稱護法善神。此外，人世之帝王及諸檀越，皆保護佛法之人，亦稱之為護法。又諸神以護法為目的，而現童子形服侍行者，並保護靈地者，稱為護法童子或護法天童。為調伏魔障，而祈禱法力（指神佛）附身，即稱護法依附。 <二>梵名 Dharmapāla。唯識十大論師之一。六世紀頃之人，為南印度達羅毘荼國（梵 Drāviḍa）大臣之子。本與王女有婚約，然於婚日落髮出家。精通大小乘教學，於摩揭陀國那爛陀寺廣布教化，學徒數千人。二十九歲退隱大菩提寺（梵 Mahābodhi），專事著述。三十二歲示寂。著有大乘廣百論釋論、成唯識寶生論、觀所緣論釋等。又玄奘所編譯之成唯識論十卷，係以護法之釋論為中心，另再合糅其他九論師之著作而成。〔大唐西域記卷五、卷九、大慈恩寺三藏法師傳卷三、南海寄歸內法傳卷四〕
hộ pháp a la hán
顯揚三卷十二頁云：三、護法。謂成就如是輭根；雖不思自害；不放逸故，能不退失；若心放逸，卽可退失。不能練根，不能發起勝品功德。二解雜集論十三卷十頁云：護法阿羅漢者：謂鈍根性、若遊散，便可退失現法樂住。若不遊散，卽能不退。
; 6867六種阿羅漢之一，九無學之一。即得阿羅漢果，於己所證得之法，心生愛樂而常護持者。〔俱舍論卷二十五〕（參閱「九無學」147）
hộ pháp bồ tát
如憍賞彌國中說。
hộ pháp bồ tát bản sinh xứ
如達羅毗荼國中說。
hộ pháp luận
6867全一卷。北宋張商英撰。收於大正藏第五十二冊。本論廣破歐陽修排佛之說，並駁斥韓愈、程伊川等之佛教觀，對照儒、道、釋三教之優劣，謂儒教治皮膚之疾，道教治血脈之疾，釋教治骨髓之疾，申明佛教之至理。〔佛祖歷代通載卷二十九、釋氏稽古略卷四、居士傳卷二十八〕
hộ pháp lục
6868凡十卷。明代宋濂著，雲棲袾宏輯錄，錢謙益校訂。宋濂曾三度閱大藏，儒門中以多聞總持著稱。本錄即輯錄其所作「金華文集」中有關護持三寶之文章，計收有塔銘、碑、記、序、誥、贊、銘、頌、偈、說、題跋等諸多種類。
hộ pháp thiện thần
6867護持佛法之善神。又作護法神、護法天。即對佛法信樂守護之梵天、帝釋、金剛力士、四天王、護世八方天、十羅剎女、十二神將、十六善神、二十八部眾、三十番神、三十六神王、伽藍十八善神等諸天、龍王、鬼神之總稱。坐禪用心記（大八二‧四一三中）：「道場須清潔，而常燒香獻花，則護法善神及佛菩薩影向守護也。」〔蘇婆呼童子請問經卷中〕
hộ quốc châu
6868即指仁王經。此經係佛陀為十六大國王說示守護佛果及國土之因緣；受持解說此經則國界無災難，故比喻仁王經為護國之寶珠。仁王護國般若羅蜜多經卷下奉持品（大八‧八四三下）：「一切國土若有此經受持讀誦解說之處，（中略）令其國界無諸災難，刀兵疾疫一切皆除。」
hộ quốc kinh điển
6868請參閱 護國尊者所問大乘經包括鳩摩羅什所譯之仁王般若波羅蜜經二卷、曇無讖所譯之金光明經四卷、義淨所譯之金光明最勝王經十卷，及羅什所譯妙法蓮華經七卷。為鎮衛國家、繁榮社會之護國三部經（金光明經與金光明最勝王經係異譯本）。 依出三藏記集卷八梁武帝之注解大品序所載，仁王般若經乃係偽經，然近代於敦煌石室中發現有北魏永安三年（530）題記之古寫本。據傳佛陀入滅後八十年、八百年及八千年有破佛之行，俗眾支配僧眾，國家板盪；當此之時，舉國之人實修般若波羅蜜多經之護國品，則可救國勢之疲。吉藏、智顗、圓測、良賁皆有注疏。 金光明經促進護國四天王及大辯才天、大吉祥天之信仰，其正法正品論乃針對國家元首，廣說國家之利益厄難，為佛教信仰隨應現實要求之經典。智顗有金光明懺法一卷、玄義二卷、疏三卷。此經對日本佛教有極大影響，聖德太子創建四天王寺，特重鎮護國家之三部大經；聖武天皇即位，敕寫義淨所譯本，並於各地廣造國分寺，祈求國泰民安。 法華經中，觀世音普門品顯現對觀世音菩薩之信仰，此外，其神力品說佛陀入滅後之弘經及佛國土實現之理想，藥王菩薩品以下則敘述佛陀入滅後弘經之必要、弘經者之功德，及得諸菩薩、天神之擁護等，乃五濁惡世時守護國家最適合之經典。
hộ quốc tôn giả sở vấn đại thừa kinh
6868凡四卷。宋代施護譯。略稱護國尊者所問經。收於大正藏第十二冊。記載佛陀於王舍城耆闍崛山為護國尊者說菩薩之法要。與收於大寶積經卷八十、卷八十一兩卷之護國菩薩會（隋代闍那崛多譯）為同本異譯。〔開元釋教錄卷七、卷九、至元法寶勘同總錄卷一〕
hộ quốc tự
6868<一>北平市名剎之一。原名崇國寺。元相托克托捨宅所建。明宣德年中賜名崇善寺，成化年中易名大隆善護國寺。其地名護國寺街，每月七、八二日有廟會，遊人喧鬧。寺內佛殿舊有托克托夫婦像，又有明代姚少師塑像，袈裟趺坐，形態瞿然。 <二>位於臺灣臺中霧峰鄉。創建於民國初年，初稱天禮堂，為龍華教在家居士之自修道場。五十三年（1964），廣化法師晉任住持，改稱護國寺，並重新整修，制訂規章，改住僧眾，弘揚正教。五十九年，如虛法師繼任住持，斥資購得該寺土地所有權，再度重建，寺貌煥然一新。
hộ thân pháp
6866為密教之修法。又作護身加持。即真言行者修法之初，為除去身心障礙，使之歸於清淨，成就所修之法，故結誦印言以加持其身心之作法。金剛界與胎藏界兩部通用之印相與真言有五種，稱為五護身，即淨三業印、佛部三昧耶印、蓮華部三昧耶印、金剛部三昧耶印、被甲護身印。其中，淨三業印總斷三業所犯罪垢，佛部、蓮華部、金剛部之三昧耶印分別淨身業、口業與意業，被甲護身印即著佛大慈悲之甲冑以防天魔惡人等障難之意。 此外，胎藏大法另有佛部三昧耶、法界生、轉法輪、金剛鎧、覽字觀等特殊之護身作法，金剛界大法則有淨地、淨身等。然現今流行之大法次第，一般係於此等特殊護身作法之前，先結誦淨三業等五種印言。〔菩提場所說一字頂輪王經卷二、十八契印、十八道念誦次第（空海）、胎藏界虛心記卷上、金剛界淨地記〕
hộ thân phù
6866護身之靈符。又作護符、神符、靈符、祕符。即書寫佛、菩薩、諸天、鬼神等之形像、種子、真言之符札。將之置於貼身處，或吞食，可蒙各尊之加持護念，故有此名。符之種類極多，依祈願之意趣而有各種差別；而其作用亦多，可除厄難、水難、火難及安產等。 密教經典儀軌中，有關於護符之記事。據西藏新志載，藏民均身帶護符，以絲束經典一頁，置之金屬小匣，或藏於懷中。又以「旅人以馬」及「金剛繫犬」兩種畫品為護符，遇猛犬時，攜金剛繫犬圖，遇暴風雨時，飛散畫馬之紙，可免災難。此外，日本自平安時代亦盛行此風，如牛王寶印即為諸寺社所常用之一種。〔穢跡金剛禁百變法經、灌頂經卷一〕
hộ thế tứ thiên vương
6865又作護國四王、四大天王、四王。即持國（東方）、增長（南方）、廣目（西方）、多聞（北方）四天王。此四天王居須彌山四方之半腹，常守護佛法，護持四天下，令諸惡鬼神不得侵害眾生，故稱護世，又稱護國。〔長阿含卷十二大會經、增一阿含經卷九、金光明最勝王經卷六四天王護國品、阿育王經卷六〕
hộ viên mãn
發智論二卷二十一頁云：云何護圓滿？答：無學根律儀。二解大毗婆沙論四十四卷十六頁云：云何護圓滿？答：無學根律儀。應知此中根是所護。由念慧力，護眼等根；不令於境，起諸過患。如鉤制象，不令奔逸。是故無學正念正知、名護圓滿。如伽他說：世間諸瀑流，正念能防護。若令畢竟斷，其巧唯正知。問：根律儀、根不律儀、各以何為自性？答：根律儀、以正念正知為自性。根不律儀、以失念不正知為自性。云何知然？經為量故。如契經說：天告苾芻：汝今不應自開瘡漏。苾芻答曰：我當覆之。天復語言：瘡漏非小，以何能覆？苾芻答曰：我當覆以正念正知。天曰：善哉。此為真覆。故知此二、是根律儀。覆護、律儀、義相似故。根不律儀、翻前而立。故是失念及不正知。如彼卷十六頁至十九頁廣說。
hộc phạn vương
4612斛飯，梵名 Droṇodana，音譯途盧檀那。又作穀淨王。約紀元前六世紀人。乃師子頰王（梵 Siṃhahanu）之子，淨飯王（梵 Suddhodana）之弟，釋尊之叔父。關於其子，依各經論所載，有數種說法：或謂阿尼婁馱、跋提梨迦二子；或謂摩訶男、阿尼婁馱二子；或謂加跋㮈黎女共三子；或謂提婆達多、阿難二人等。其他事蹟則不詳。〔起世經卷十、十二遊經、眾許摩訶帝經卷二、大方便佛報恩經卷三、五分律卷十五、有部毘奈耶破僧事卷二、大智度論卷三、彰所知論卷上、釋迦譜卷一〕
hộc thực
4612斛，本為量器名，古謂十斗，今容五斗。以四角形大木盤盛大量飯食以供養三界萬靈，稱為斛食。盂蘭盆會即行斛食供養。〔救拔燄口餓鬼陀羅尼經、釋氏要覽卷上、敕修百丈清規卷七〕
hội
5473梵語 parṣad，巴利語 parisā。集會、合會之意。涅槃會、維摩會、法華會等，其「會」字即有集會之意。天台宗有「會三歸一」、「開會」之語，意謂將「爾前」分別之執情開除之，並令融會證入一乘之境地。又如「會通」、「和會」、「會釋」等語，爲疏通異說，合會一理之意。禪家所謂之「會得」，或單稱「會」，乃指冥合真諦之情態。碧巖錄第十八則（大四八‧一五七下）：「國師良久云：『會麼?』」法眼文益禪師語錄（大四七‧五八八中）：「恁麼會，又爭得?」
hội bản
5474將各種同類之經文或注疏合成一本而流通之，稱爲會本。宋朝以後之刊行本多爲會本，例如十不二門指要鈔會本、妙宗鈔會本、華嚴大疏鈔會本等均屬之。
hội giả định li
5475謂相會者終必分離。佛遺教經（大一二‧一一一二中）：「世皆無常，會必有離，勿懷憂也，世相如是。」即謂世事無常之意。〔北本大般涅槃經卷二〕
hội hạ
5474猶言門下、會中、會裡。指於說法之集會時，前往受教之人；或爲於師家處受學者之總稱，例如青原會下、南嶽會下。又跟隨一師習學受教亦稱會下。臨濟義玄禪師語錄之行錄（大四七‧五○四中）：「師初在黃蘗會下，行業純一。」
hội nhất lập ngũ
5473謂會通一乘之旨而立五性各別之說。爲法相宗解深密經所說。法華經、涅槃經等主張唯有一乘法，謂一切眾生悉修佛道成佛而無二乘三乘；然解深密經則謂唯有一乘謂佛，眾生根機實有或鈍或利等五性之差別。解深密經卷二（大一六‧六九五上）：「一切聲聞、獨覺、菩薩皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言，唯有一乘，非於一切有情界中無有種種有情種性，或鈍根性，或中根性，或利根性，有情差別。」
hội phật sư
6669日本佛教美術用語。又作繪師、繪畫師、佛畫師。平安中期以降，對佛畫專家之稱謂。據初例抄卷上載，繪佛師之列入僧綱，始於後冷泉天皇治曆四年（1068），有繪佛師教禪，於法成寺繪百二十一尊佛像，得後冷泉天皇之賞賜，乃敘入僧綱，任法橋之職。 繪佛師所畫者多以寺院為主，兼亦描繪世俗畫。以定豊、教禪、圓心、賴源等人為最著。
hội quyển
6669日本佛教美術用語。指由文字與相關繪畫配合而成之卷本。又稱繪詞。凡本尊之奇瑞、高僧傳記、寺院緣起，均可為繪卷之內容。其中描繪某人之傳記，即稱畫傳。日本以藤原末期至鎌倉時代為繪卷盛行之巔峰時期，題材多與佛教有關，或以繪因果經及裝飾經等為此繪風之濫觴。 繪卷表達之形式頗多。依時間之先後，以連續性之形式而作者，以善財童子五十三參繪卷為最佳代表作。又表達教義者，如地獄草子、餓鬼草子等，即為此類之傑作。有關佛寺緣起之繪卷，以信貴山緣起為始，他如粉河寺、石山寺之名作亦頗多。此外，又有神社緣起、華嚴緣起、祖師繪傳等類作品。
hội tam quy nhất
5473又稱會三入一。即開三乘之方便歸入一乘之真實。係天台宗就法華經之教義所立之名目。天台宗謂，佛於法華以前之諸經，說聲聞、緣覺、菩薩等三乘，此係應未熟之根機而方便施設者，故未開顯真實以前爲權法；逮根機圓熟，則爲之開顯一乘，若隔歷之情執脫落時，則權即實，三即一，是爲唯一佛乘。如此開三乘會歸入一乘，稱爲會三歸一。與「開權顯實」、「廢權立實」其事相同，然開權顯實係就教體而立，廢權立實就教用而立，會三歸一則就所修之行而立。又於天台宗、華嚴宗，以羊、鹿、牛等三車比喻三乘，三車之外，別立大白牛車以爲一乘，故倡會三歸一之旨；然嘉祥、慈恩等三車家則以三乘中之菩薩乘爲佛乘，否認四車之說，而謂法華經係會聲聞、緣覺等二乘而歸入菩薩乘，稱爲「會二歸一」。〔法華經藥草喻品、法華經義記卷一（法雲）、法華玄義卷九下〕（參閱「開權顯實」5315、「開顯」5316）
hội thiện tự
5476位於河南登封縣嵩山太室之西南麓積翠峰下。屬曹洞宗，與少室山少林寺、嵩嶽寺等並稱爲嵩山之名剎。據北宋開寶五年（972）嵩山會善寺重修佛殿碑記所載，本寺原爲北魏孝文帝夏季之離宮，其後捐爲佛寺，隋開皇年間（581～600）改名爲會善寺。但據後魏神龜三年（520）七月會善寺浮圖銘、北齊武平七年（576）之會善寺碑等所載，會善寺之名自隋以前即存。下及唐代，四方禪僧來住者漸多。另據開元十五年（727）大唐嵩山會善寺故大德道安禪師碑（金石萃編卷七十七所收）記載，道安曾與慧能、神秀等人同在五祖弘忍座下習法，得禪要後，遊歷諸方，道譽頗高，屏居於會善寺，其後示寂於景龍二年（708）；上記所說之「道安」，恐係宋高僧傳卷四所載之「慧安」，其法嗣中之淨藏爲慧能之弟子，亦即後人尊之爲七祖者，示寂於天寶五年（746）。並據嵩山會善寺故景賢大師身塔石記所載，景賢爲神秀之法嗣，道譽馳名，曾受中宗召見，開元十一年（723）示寂於本寺。 此外，唐初一行禪師及元同律師曾在本寺設立五佛正思惟戒壇，一時嚴淨，號稱洛域第一，其後衰微，至上都安國寺乘如再事復興，每年建立方等戒壇，宣講戒律。大曆二年（767），朝廷敕許於寺西建立戒壇院。此戒壇稱爲琉璃戒壇，年年受戒者多達數千人，趙州從諗亦受戒於此，元珪則在此戒壇授戒予嶽神。〔金石萃編卷九十四、卷九十五、菩提達磨嵩山史蹟大觀、支那文化史蹟卷二、禪宗史研究（宇井伯壽）〕
hội thông
5476會合疏通之意。又作和會、融會、會釋。或單稱會。即會和疏通異說異義而調和其矛盾，以呈現其間真正之意義。蓋佛教廣對諸機，本有各種方便說法，復因流傳之時間久遠，地域廣大，其教說或有矛盾相違之處，故須究明其義旨，會合疏通，俾使見其一致。〔法華玄論卷九、華嚴經疏卷二〕
hội thức
5474佛教之法會儀式。又指於日本日蓮宗祖師日蓮之忌日（每年十月十二、十三兩日）舉行之法會，又稱御會式、御命講。當日，日蓮宗寺院必以餅供養於祖師像前，其旁且飾以人造花，晝夜誦經說教，當夜信徒結萬燈圍立，叩擊太鼓，唱題參拜。此類法會尤以日蓮入寂之地的東京池上本門寺與杉並區堀內妙法寺更爲盛大。另亦稱報恩會、大會式、開山會、御影供等。
hội toà
5476說法之場所。說法席上稱爲會上；若聚於會座聞法者，稱爲會下。又若將說法之場所與說法之聚會加以區別，則有「處」與「會」之分。例如六十華嚴（晉譯）中指出，由菩提道場乃至重閣講堂之七處，共有八度之會合，一般稱爲七處八會；在八十華嚴（唐譯）中，有七處九會之說。至於法華經則有靈山與虛空二處三度會合之說，一般稱爲法華二處三會。
hội tuyền
5474（1874～1943）福建同安人，俗姓張。法名明性，別號印月，自署華滿，晚稱蓮生道人。年十九，依热門虎溪岩善溫法師出家，二十歲禮漳州龍溪南山崇福寺佛乘法師受具足戒，並依之學律，復請益於南普陀喜參法師。歷參印光、諦閑、幻人、月霞、道階諸師。嘗於南安雪峰寺講楞嚴經、臺灣基隆靈泉寺講金剛經、石井慧月精舍講大乘起信論。民國二年（1913）接任承天寺住持。後曾創辦優曇初級學林。十三年南普陀改爲十方道場後，膺選爲首任住持。抗日戰爭期間，師率宏船、開論等人南渡新加坡，並赴緬甸仰光、印尼等地弘法。繼蒞止馬來西亞檳城，建妙香林，大弘佛法。民國三十二年示寂於該地，享年七十。師一生曾創設閩南佛學院、楞嚴學舍、佛學研究社、佛教養正院，出版佛教公論月刊，對閩南佛教貢獻甚大。歷住南普陀寺、新加坡龍山寺、光明山普覺寺、檳榔嶼天公壇等。著有大乘起信論科註、佛學常識易知錄、普門品講義、阿彌陀經集講、金剛經講義等書。〔中國佛教近代史下冊（東初）〕
hội xương pháp nan
5474指唐武宗會昌年中所引起之廢佛事件。武宗素信道教，繼文宗之後即帝位，會昌元年（841）九月，召道士趙歸真等八十一人入宮，於三殿修金籙道修。十月，帝幸臨三殿，登九仙玄壇，親受法籙。二年六月，召衡山道士劉元靜入內，任銀青光錄大夫、崇玄館學士，與趙歸真共居宮中修法籙。三年三月，任命趙歸真爲左右街道門教授先生。時帝有廢佛之志，敕令兩街查錄有佛以來興廢之際，有何徵應事以進之，又令僧、道於麟德殿對論。沙門知玄登論座，陳理道教之根本，極辯貶道，帝色不悅。五年正月，帝於南郊建望仙樓，召集道士咨稟仙事。時趙歸真特蒙殊寵，昵近於帝，諫官數度上疏論之。歸真既知涉物論，乃薦羅浮山道士鄧元超，迎入宮中。於是，鄧元超、劉元靜等共圖毀釋，頻進拆寺之議，丞相李德裕亦慫恿之。四月有詔，祠部檢括天下之寺院和僧尼。寺凡四萬四千六百所，僧共二十六萬五千餘人。五月下詔，上都、東都各留寺四所，僧各三十人。又天下之州郡寺各留一所，上寺住二十人，中寺住十人，下寺住五人，餘者悉令還俗。又毀天下諸寺，其鐘、磬、銅像悉委鹽鐵使鑄錢，鐵像委本州鑄農具，金、銀、鮱石等像銷付度支，士庶所有之金、銀等像限一月納官。八月又下詔，以昭廢佛之意。六年三月帝因病崩，宣宗即位，捕歸真、元靜、元超等十二人。大中元年（847）三月，復天下之佛寺。世稱武宗毀釋爲會昌法難。〔宋高僧傳卷六、卷十二、大宋僧史略卷中、舊唐書卷十八、唐書武宗本紀第八〕
hội đồ bản
6670印度貝葉本佛典之夾板裏與西藏紙本佛典之首尾頁上，繪有佛、菩薩、天部等畫像者，稱繪圖本。另於敦煌 出土經書中亦繪有觀世音菩薩像；又敦煌出土之古寫本佛名經中，於各行上部皆畫一小佛像。宋代志磐之佛祖統紀與惟白之文殊指南圖讚皆屬此類繪圖本。日本奈良朝之經卷，即有於經文之上欄繪圖者，如過去現在因果經繪，至平安朝則有見返繪（封面、封底裏之畫）、下繪（以淡色描繪圖案作底，以供寫經之用）等之寫經；通常日人稱之為繪入本。
hội độc
5476請參閱 須摩提長者經 [1]於研討會上，問者與答者對坐，講者居於上位，以預定之題目反覆論難研討，此種研討學問之方法，稱爲會讀。所討論之題目，稱爲論題；決定問者、答者、講者人選之籤，稱爲會籤。
hột lợi câu
3926悉曇字???（hrīḥ）。又作紇利、纈唎。密教視此爲金剛界阿彌陀佛之種子，又通觀音薩埵之種子。此係由賀（ha）、囉（ra）、伊（ī）、惡（aḥ）等四字合成之真言。據理趣釋卷下謂，賀，因業之義，即諸苦之因本於貪欲，故以之配爲貪欲；囉，火大之義，即瞋恚之火可燒善根之薪，故以之配瞋恚；伊，自在之義，即愚癡乃煩惱之王，故應於諸惑得自在，故以之配爲愚癡；惡，涅槃之義，即自性本即清淨。合此四字，意即貪、瞋、癡三毒之自性本來清淨妙蓮不染。又同書卷下載有紇利俱字之曼荼羅，即於東門畫天女形，表貪慾；南門畫蛇形，表瞋恙；西門畫豬，表愚癡；北門畫蓮華，表涅槃。如得入此輪壇，至無上菩提，一切諸惑皆不得染污。〔念佛醍醐祕要藏、真言念佛集卷上〕
hột lợi câu tự hương lô
3927修密教觀自在菩薩之心真言一印念誦法時，壇中安置書有悉曇字???（hrīḥ，紇利俱）之香爐。觀自在菩薩大悲智印周遍法界利益眾生薰真如法（大二○‧三三中）：「其香爐含攝觀自在周遍法界之相。以何爲相?即其香印應作紇里二合文。智業不可得理，攝四種義，??? ??? ??? ???合成一字，其梵文???是也。」其形狀爲八葉蓮華座形，蓋上打有梵字「唵縛日羅達磨」字形之孔，上立一獨股杵，作爲取手，杵上有開敷八葉之蓮華，用表觀音薩埵之本誓。爐中盛???字形之香，自其一端點火，隨火所移，???字之香煙自成三昧耶形。復於此形之中，更觀本尊之形體，用表因位（觀音）之本誓而契證果德（彌陀），以祈滅除災禍，願生極樂。〔阿娑縛抄卷八十三聖觀音、密教法具便覽卷上〕
hột lợi câu tự tháp
3927石造或木造之五重塔，中心書有悉曇字???（hrīḥ，紇利俱）者。塔即???（vaṃ）字，表金剛界大日果位之法界宮殿。紇利俱字則表西方無量壽如來之根本種子，與因位無量壽觀音薩埵之種子。故此種子有「妙現因果不二」、「入於大悲悲生蓮華三昧」、「住第六識開見之妙觀察智」、「積集法界無量之功德」、「救濟一切眾生」等義。
hợp
2265<一>梵語 upanaya。因明用語。為古因明五支作法之第四支。即藉同喻（由正面說明之例證）與異喻（由反面說明之例證），將宗（命題）與因（理由）從正面和反面聯繫起來之作法。即命題肯定後之應用。以其僅具類比推理之功用，證明力極薄弱，故陳那於新因明三支作法中將合支改為普遍原則，納入喻（譬喻）支中，令其發揮演繹推理之功用，以增強喻支之證明力。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「五支作法」1069） <二>梵語 anvaya。因明用語。合作法之略稱。為組成同喻體之方法；即先說與因（理由）相同之屬性，後說與宗（命題）之後陳（述詞）相同之屬性，以表示同品中宗之後陳必隨逐因（說因宗所隨）。此因宗之述詞（大詞），其外延必大於或等於因（中詞）之外延。合作法乃存在於宗與因間邏輯必然性之表現形式，一旦顛倒運用，必發生邏輯錯誤而產生喻支之過。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「合作法」2266）
hợp chưởng
2266梵語 añjali，巴利語同。又作合十。即合併兩掌，集中心思，而恭敬禮拜之意。本為印度自古所行之禮法，佛教沿用之。印度人認為右手為神聖之手，左手為不淨之手，故有分別使用兩手之習慣；然若兩手合而為一，則為人類神聖面與不淨面之合一，故藉合掌來表現人類最真實之面目。般若心經中之「不垢不淨」即為此意。關於恭敬合掌禮佛之文，廣見於諸經論中，如法華經方便品所舉之（大九‧九下）「恭敬合掌禮」，觀無量壽經所舉之（大一二‧三四五上）「合掌叉手，讚歎諸佛」等。又觀音義疏卷上載，我國以拱手為恭，印度以合掌為敬。合掌除表示衷心敬意外，亦表示返本還源，入於非權非實，事理契合之意。又大唐西域記卷二載，印度之禮法共有九等，合掌為其中之第四位。 關於合掌之形式，以密教而言，將左右兩手配於金剛界與胎藏界，或理與智、定與慧等，並將十指配於五大、十波羅蜜等。此外，大日經疏卷十三，舉出十二合掌之說，即：(一)堅實心合掌。(二)虛心合掌，又稱空心合掌。(三)未敷（開）蓮合掌。(四)初割蓮合掌。(五)顯露合掌。(六)持水合掌。(七)歸命合掌，又稱金剛合掌。(八)反叉合掌。(九)反脊（背）互相著合掌。(十)橫柱指合掌。(十一)覆手向下合掌。(十二)覆手合掌。此十二合掌，皆具有深奧之意義。〔法華經譬喻品、法苑珠林卷二十、禪林象器箋卷十〕（參閱「十二合掌」336）
hợp chưởng quan âm
2267為三十三觀音之一。此菩薩為立像，以其虛（空）心合掌之故，稱為合掌觀音。據法華經卷七普門品載，觀世音菩薩為度化眾生，而隨緣示現三十三身，其中之婆羅門身，即配當於此合掌觀音。（參閱「三十三觀音」514）
hợp cán
2265禪林用語。干，即有關、關係之意。指參與喪葬法事之有關人員，又稱合干人。〔敕修百丈清規卷三住持章遷化條〕
hợp hạ
2265禪林用語。指即時、即刻之意。與「直下」同義。碧巖錄第七十九則（大四八‧二○五下）：「合下做箇圈繢子，教投子入來。」〔佛果圜悟真覺禪師心要卷上〕
hợp lô
2268密教修護摩法時所用之護摩爐。又作合壇爐。此爐具備修息災、增益、降伏、敬愛等四法時所需之四種爐形，其爐內四方書有各方之種子，並於爐底繪各方之印契。於修息災、增益等四法時，使用此合爐，順其各方而修。據善無畏譯之尊勝儀軌卷下祈雨法品載，在合爐之四方書寫之種子字，即：東方為黃色方形???（a，阿）字，西方為青色半月形???（ha，訶）字，北方為白色圓形???（vaṃ，鍐）字，南方為赤色三角形???（raṃ，覽）字；爐底各畫印契，即：東方繪輪，北方為蓮花，南方為嚩日囉，西方為鉤。又於四種合爐法加上延命爐法，稱為五種法合爐。〔一字頂輪王經卷五護摩品〕
hợp sát
2266指誦經將結束時，唱誦佛號所用之曲調。關於合殺之意義，有諸多異說。一說殺為梵語 ṣaṣ 之音譯，意譯為六。合六為十二，故稱合殺。以此表示晝夜二六時中不退念佛之意。然此說並無根據，其義亦不詳，故或為附會之語。 另一說則認為，合殺原係舞樂之曲調名，乃唐代之舞樂將終時，特以一曲調結束之，此曲調即稱合殺。蓋殺為散之義；曲調以漸縮合其聲而終，成為放散靜止之狀態，故稱為合殺。唐代崔令欽所著之教坊記中，即載有合殺之情形。在佛教中，則轉用合殺之名稱，以稱梵唄中之曲調，亦即稱誦經將結束時所用之曲調為合殺。此說傳入日本後頗為盛行，惟日本之用法與我國有異。 此外，合殺因係舞樂結尾之曲調，故亦引申為「畢竟」之義。如黃檗斷際禪師宛陵錄所舉，縱使學到三乘、四果、十地等階位，然「合殺」只向凡聖中坐；此處之「合殺」，即為畢竟之義。
hợp sơn
2265指一叢林之全體。又作全山、闔山。或指一山之全體僧眾。此外，集合於一寺修行之全體僧眾，稱為合山清眾，又作闔山清眾。
hợp thân
2266指天台宗化法四教中第二通教之佛身。蓋通教之佛身，乃於一佛之身上，顯現勝、劣二種應身，故稱合身。據大智度論卷三十四，舉出敷草座之佛身，及敷天綩綎之佛身二種，敷草座之佛身，即現丈六比丘像之劣應身，敷天綩綖之佛身，即現尊特身之勝應身。通教之佛雖稱為合身，然非指通教之機可見勝、劣二種應身，係指通教之中，雖屬鈍機，亦可見勝應身。即丈六比丘像之劣應身，應小乘之機而示現通教之勝應身。〔法華文句卷二〕
hợp thủ khẩu
2266禪林用語。閉口之意。即不講無意義之語。蓋真實之佛法，非言語所能表詮詳盡，故若執著言語，則易成為修行佛道之障礙。碧巖錄第八則（大四八‧一四八下）：「嘮嘮翠巖！（這野狐精，合取口好）」
hợp trung tri
2265根與境二者必須直接而無間隔的接觸，才能產生知覺，稱為合中知。為「離中知」之對稱。五根中，鼻、舌、身三根唯取所至之境，是為合中知；眼、耳二根則取不至之境，是為離中知；例如，鼻根取香境時，必須待香境接觸於鼻根時方有香、臭等之知覺，而眼根取色境時，則不須待接觸便能獲知。〔俱舍論卷二、俱舍論光記卷二〕（參閱「五根」1137）
hợp trí ấn
2267又作閉心戶印、閉心門印、闔心門印、闔智字印、闔智字陀羅尼印、如來堅固拳印、金剛拳三昧耶印、三昧耶金剛拳印、金剛入印。於密教中，此印可令如來之無漏寂靜智於行者自心之藏識中和合堅固，封閉心殿之門戶，使不散去。 密教行者修金剛界法時，由開心之印言，以開啟心殿之門戶，結誦入智之印明，並召入無漏智，為令其不散，故以此等印言加持，而封閉心門。所結之印契為二手作「外縛拳」，二拇指並入掌中，屈二食指之中節，指甲相合，二拇指之背相拄，即成二個金剛拳相合之印，故略出經卷一稱之為金剛拳大三摩耶印、金剛拳三昧耶契等。此印相自外形觀之，為二個???（vaṃ）字相合之形；於內則成圓狀，係心月輪，即???（a）字。故此印係表示金剛、胎藏兩部不二、色心一體之印；亦表示行者自心與諸佛冥合一體之義。以二食指封閉心殿之門，故稱閉心門印。真言為：縛日羅（vajra，金剛）母瑟底（muṣṭi，拳）鍐（vaṃ，縛）。〔理趣會普賢儀軌、蓮華部心儀軌〕
hợp tác pháp
2266因明用語。為「離作法」之對稱。又作隨伴。略稱合。因明論式中，舉示同喻（由正面說明之例證）之體時，結合宗（命題）與因（理由），以確立宗義之作法。例如於「聲無常（宗），所作性故（因），諸所作（因同品）皆無常（宗同品），猶如瓶等（同喻）」之論式中，於同喻，結合因之「所作性」與宗之「無常」，凡有因義之處，必有宗義附隨。此合作法以「先因後宗」為定則（異喻則是先宗後因），即以既知之因，立論未知之宗，以為推論之順序。因明入正理論疏卷中（大四四‧一○九下）：「母牛去處，犢子必隨；因有之處，宗必隨逐，此為合也。」〔因明論疏瑞源記卷三〕（參閱「先因後宗」2187、「先宗後因」2188）
hợp tự pháp
2266為密教文書記載法之一種。即取二字或三字之一部分，合成為一字之方法。如以灌頂二字為例，取灌與頂二字之部首或偏旁，合成為汀、羁等字。又如傳法二字，可合成為佉。
hợp đàn
2268又作即壇。全稱合壇護摩。為「離壇」之對稱。即合他壇而共修之意。亦即移請大壇之諸尊至護摩壇，同一壇而修本尊之供養法與護摩法。此係據金剛頂瑜伽護摩儀軌之意而立，一般之護摩法，大多依此行儀。此外，一爐具有四種爐形，並書寫各種子字於爐內四方，繪各方之印契於爐底，稱為合壇爐。若向此爐同時修息災、增益、降伏、敬愛等四法，則稱為合壇護摩。又供養法與護摩法分壇而行，稱為離壇。離壇依理智二門而立，合壇則依理智不二門而立。
hợp đồng thuyền
2265禪林用語。又作乘合船。即無身分差別而同乘一船之意。藉以比喻無凡聖、貴賤等差別見解之境地。景德傳燈錄卷五南陽慧忠章（大五一‧二四五上）：「無影樹下合同船，琉璃殿上無知識。」
hứ ma đát la vương
3118呬摩呾羅，梵名 Himatala。意譯雪山下。爲睹貨邏國國王，生於佛陀滅度後六百年頃，虔信佛法而尊重三寶。據大唐西域記卷三摩揭陀國條載，護持佛法之迦膩色迦王去世後，國內之賤種「訖利多種」（梵 Krīta）稱王，斥逐僧眾，毀壞佛法。呬摩呾羅王聞知彼等惡行，即召募精銳，以富賈之身分潛入王城，襲殺訖利多王，放逐諸臣。其後，復建伽藍，布施僧寶，大力推行佛教信仰。
hứ độ
3117即印度。乃古代北方胡國對印度之稱謂。據南海寄歸內法傳卷三載，北方諸胡國，獨稱聖方之印度爲呬度，此名稱並非通俗之名，亦無特殊之意義，僅係該地區之方言，西方諸國若聞此名，多不知所指爲何。此外，據梵語雜名一書載，印度，亦譯作呬怒泥舍（梵 Sindhu-deśa）。
hứa chỉ tịnh
4790請參閱 南院國師語錄 【許止淨】（1879～1938）江西澎澤人。名業笏。民國二年（1913），因閱印光大師文鈔而皈依佛教，專心淨土，於二十五年求其親授菩薩戒。自 像{佛必禮，見僧必拜，恪守在家弟子身分，不存絲毫憍慢心。日有常課，精進修持。印光大師因其文筆超然，遂請其編觀世音菩薩本迹感應頌四卷，書中集錄大乘經典有關菩薩往劫本迹之事，及歷代名人筆記所載觀世音靈感事蹟。二十七年避難廬山黃龍寺，九月三日於病中夢見佛來，遍身瓔珞，相好光明，乃安詳示寂。
hứa khả
4790認許印可之意。密教中，指聽許修學一分密法，或傳法灌頂已，而給予師位之許可印信。如真言宗之許可作法，或淨土宗於宗脈相承之後，授予圓頓戒，給予許可狀等，又如於事相講傳之際，設許可灌頂壇（又稱許可壇）以行許可灌頂。〔儼避囉鈔卷十二、阿娑縛抄卷十四〕
hứa nguy văn
4790（1908～ ）江西九江人。德國慕尼黑工業大學化學系特許工程師、西德明興工業大學自然科學博士。返國後，任職於各大工業研究所。曾獲近十種專利，對我國高分子化學研究風氣暨人才之培養頗有建樹。氏崇信佛教，公餘之暇，常研佛法，認為佛法完全符合科學，而科學則仍待佛法之指導，始能無害於人類。撰有「原子和無我」等，另有「論大乘的興起」等譯作。
hứa địa sơn
4790（1893～1941）祖籍廣東揭揚，出生於臺灣臺南馬公廟。又因日據時期，寄籍福建龍溪，故每被誤為龍溪人。本名贊堃，又名叔丑。字地山。筆名落花生。畢業於燕京大學。後赴美國哥倫比亞大學研究宗教史、比較宗教學，獲文學碩士學位，以人類學、民俗學享譽學界。民國十四年（1925）轉入英國牛津大學，專攻梵文。為明了佛學思想之起源，曾前往印度考察佛教。歷任燕京、北京、清華、南開等大學教授及香港大學系主任等職。其文學作品每融入佛教意境，風格獨特，尤以散文、小說之浪漫寫實筆法，於我國現代文學史上占有一席之地，為五四運動中心人物之一。嘗在燕大講授「佛教文學」。晚年更潛心於佛教與道教之研究，有陳那以前中觀派與瑜伽派之因明、印度文學、佛藏子目引得、中國道教史、道藏子目引檢、道教史上編、扶箕迷信底研究、空山靈雨散文集等著作傳世。
hữu
2426梵語 bhava，巴利語同。即存在、生存之義。於佛教典籍或各家主張中，「有」之使用範圍極廣，其意義與分類亦有多種不同之說法。據大毘婆沙論卷六十所舉，「有」之義有多種，然主要指有情眾生之異熟果體，及能招感此異熟果體之諸業。亦即由善惡之業因，能招感苦樂之果報，此種因果報應，相續而不亡失，故稱為「有」。又據俱舍論卷九、成唯識論卷八等所舉，能牽引當來果報之業，稱為「有」，此有即指「有支」，為十二因緣之一。 就諸法之存在與否而言，「有」係表示諸法之存在，為「無」、「空」之對稱。說一切有部認為，諸法存在，三世實有。然唯識家則以「依他起性」之諸法為「假有」，以「圓成實性」為「實有」，但此「實有」與說一切有部之「三世實有」等意義不同，乃指諸法之實性（真如）常存、遍存，無有生滅，故唯識家特稱之為妙有、真有。 此外，凡夫因執著色、無色二界為解脫之境界，常易於生起解脫之念，而妄求生於此二界，為遮止此一執情，故於此二界設立諸種之「有」，以顯示其非真解脫之境界；如稱色、無色二界之貪為「有貪」，稱煩惱為「有漏」，或稱無色界之愛為「有愛」等，皆為其例。 另關於「有」之種類，可分為下列數種：(一)三有，指三界，亦即指欲有、色有、無色有。(二)七有，指地獄有、餓鬼有、傍生有、天有、人有、業有、中有。(三)二十五有，包括：(1)地獄、惡鬼、畜生、阿修羅等四惡趣。(2)東勝身洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲等四洲。(3)四天王天、夜摩天、忉利天、兜率天、化樂天、他化自在天等六欲天。(4)初禪天、大梵天、第二禪天、第三禪天、第四禪天、無想天、五淨居天等色界諸天。(5)空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天等無色界諸天。(四)二十九有，即將上述二十五有中之五淨居天，細分為無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天等五天，總合為二十九有。 此外，初果之聖者，尚須於人界、天界間往返七次（各受生七次），合之則為十四生，而每一生復分為生有、中有，故共為「二十八有」，此二十八有又稱二十八生，為初果聖者受生之極度，故更無第二十九有可言。準此，若言「二十九有」者，則多表示事物之絕無者，猶如謂「六陰」、「十三入」、「十九界」等。 又以一切萬有因存在之狀態不同，而有諸種之分類，此總稱為「諸有」；而「諸有」廣大無邊猶如大海，故亦稱「諸有海」。於大智度論卷十二中，將存在之法分為三種，稱為三種有，即：(一)相待有，謂有大小、長短等相對之存在。(二)假名有，謂由眾多因緣集合而成者，如由四大假合之人等，係有假名而無實體者。(三)法有，謂由因緣而生之法，雖無自性，然非如兔角、龜毛等之有名無實，故稱法有。〔集異門足論卷四、大毘婆沙論卷一九二、俱舍論卷十九、順正理論卷四十五、成唯識論卷二、卷九、大智度論卷三、大乘義章卷八〕（參閱「十二因緣」337、「三有」548、「四有」1668、「無」5068）
hữu ban
1615禪林集會時，大眾於法堂內之左右兩側依序列位，稱為兩班、兩序；位於右側之知事位，即稱右班，或東序。
hữu biên
2460指有之邊際。邊，指偏於一方之極端。計執世間一切諸法，係假眾緣之和合而生，此和合之力能呈現諸法之作用，故稱為有邊。對此而言，計執諸法既假眾緣之和合而生，故無自性，以其無自性，則諸法之體非為實有，稱為無邊。蓋有邊、無邊乃論議有無之理時所用之語彙，散見於諸經論中。例如箭喻經所舉（大一‧九一七中）：「世間有邊，世間無邊。」若執著有邊、無邊之人，極易落於偏狹不正之見解中，唯有捨棄有無二邊之見解，才能了知中道實相之理。〔雜阿含經卷十、入楞伽經卷五、中論卷四、瑜伽師地論卷三十六、大明三藏法數卷八〕
hữu biên vô biên luận
2460又作邊無邊等宗。為外道十六宗之一。即依止世間之諸種靜慮，而計執世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊等見解之宗派。〔瑜伽論記卷三之下〕（參閱「外道十六宗」1871）
hữu bộ
2442梵名 Sarvāsti-vādin。全稱聖根本說一切有部。為小乘二十部之一。音譯作薩婆阿私底婆地、薩婆帝婆、薩婆多。意譯作一切有、一切語言。又作有部宗、有宗。屬上座部之一派。主張三世一切法皆為實有，故稱有部。大多分布於古印度西北迦溼彌羅、犍陀羅等地，曾盛極一時。主要以阿毘達磨諸論書為依據。〔異部宗輪論、三論玄義〕（參閱「說一切有部」5919）
hữu bộ luật
2442凡五十卷。唐代義淨譯。全稱根本說一切有部毘奈耶（梵 Mūla-sarvāstivāda-vinaya）。收於大正藏第二十三冊。本書係由有部所誦之律藏七篇而成。內容係敘述說一切有部之戒律，分為四波羅夷法、十三僧伽伐尸沙法、二不定法、三十泥薩祇波逸底迦法、九十波逸底迦法、四波羅底提舍尼法、眾多學法、七滅諍法等八科。（參閱「根本說一切有部毘奈耶」4136）
hữu chi tập khí
2428為三種習氣之一。有，指三有；支，為因之義。即三有之因的薰習氣分，能成為招感三界異熟果法之業種。與「業種子」、「異熟習氣」等同義。可分為招感人天之善果者與招感三惡趣之惡果者二種。成唯識論卷八（大三一‧四三中）：「有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一有漏善，即是能招可愛果業。二諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所薰成種，令異熟果善惡趣別。」〔成唯識論述記卷八本〕（參閱「三種習氣」658）
hữu chấp thụ
2440梵語 upātta。即有感覺之意。亦即被心、心所法所執持的眾生之身體。反之，則稱無執受、非執受。 俱舍宗認為有生命即有執受。此蓋以眾生之五根（眼、耳、鼻、舌、身）與色、香、味、觸等四境，合之為九界，共為心與心所法所執持，且亦為心與心所法之依處，故稱為有執受。此五根、四境即有情眾生之「有根身」，亦即有執受之依身，為眾生現在世之身體。有執受之「受」，意謂有根身能產生覺受（苦、樂等之感覺、感受）。 然唯識宗則除俱舍宗所說之覺受外，認為「執受」另有「安危共同」之義，即除「有根身」外，含藏於阿賴耶識中之種子亦為有執受，而與阿賴耶識同安共危。安，指善趣；危，指惡趣。種子及有根身之安危即是阿賴耶識之安危。相互之間，命運等同而休戚與共，故稱安危共同。據成唯識論述記卷三本載，執為攝、持之義；受為領、覺之義。若就覺受之義而言，則有根身為執受，種子及器界為非執受；此即上記俱舍論之觀點。然若就安危共同之義而言，則有根身及種子為執受，器界為非執受；此即唯識宗之主張。〔俱舍論卷二、卷三、瑜伽師地論卷六十六、成唯識論卷二、卷三、俱舍論光記卷二、百法問答鈔卷一〕
hữu chủ vật
2429指有一定所有者之財物。為「無主物」之對稱。若為有主物而擅取之，則形成偷，犯盜罪。有主物分為二類：(一)三寶物，即：(1)佛物，指佛像、舍利、佛之衣鉢、佛堂之帳座、佛身上之彩繪、七寶幡蓋、佛塔等物。(2)法物，指經論、祕方，及法受用物之軸帙、箱巾、函帕等。(3)僧物，又分為廣大、限局二種，前者有十方常住僧物、十方現前僧物；後者有眾僧物、別人物。(二)別類物，即除三寶物外，另有守護主之財物，如賊之施物、官物、狂人物、畜物、神物、鬼物、天物等。〔梵網經卷下、四分律卷一、摩訶僧祇律卷三〕（參閱「三寶物」703、「僧物」5736）
hữu chức
2459日本僧官名。又作有職三綱。乃已講（三會之講師）、內供（任職於內道場之法師）、阿闍梨（糾正弟子行為之師）三職之總稱。
hữu công dụng
2429梵語 sābhoga。指假借身、口、意之動作，而修習無相觀。亦即不能任運修習無相觀，尚須藉方便加行者。若不假借身、口、意三者而修行，於自然而然之狀態下，任運自如者，則稱為無功用（梵 an-ābhoga）。 於菩薩十地之中，七地以前之菩薩，未能自然而然地修習無相觀，必須藉努力加行方可修習，故稱為有功用地。而八地以後之菩薩，則稱為無功用地。然若就佛果而言，則八地以上亦屬有功用，唯佛果為無功用。此外，天台宗以別教之初地以前，及圓教之初住以前為有功用，稱為初地初住證道同圓。〔十地經卷六、梁譯攝大乘論卷下、成唯識論卷九、華嚴經探玄記卷九、卷十三、四教義卷十一〕
hữu cú
2429於諸經論中，常採用肯定、否定、複肯定、複否定等四句來分類諸法之形式，或解釋各種義理，稱為「四句分別」；而於各種形式之四句分別中，若以「有」、「無」概念為分別之標準者，則稱「有無四句」，有無四句之第一句即為「有句」。蓋就有、無之義而言，可成立四句以分別諸法，即：(一)有句，即「有而非無」。(二)無句，即「無而非有」。(三)雙亦句（複肯定），即「亦有亦無」。(四)雙非句（複否定），即「非有非無」。（參閱「四句分別」1675）
hữu căn thân
2438梵語 sendriya-kāya。即指人之身體。全稱有色根身。色，乃物質之意，即有形狀之物。根，即眼、耳、鼻、舌、身五根。五根又稱五色根，亦即指身體之五官及其機能。據成唯識論卷二、卷三載，五色根（即勝義根）及其依處（即扶塵根），總稱有根身。〔大毘婆沙論卷一一八、俱舍論卷五、卷十、成唯識論演祕卷三本、成唯識論述記卷三〕
hữu căn vô căn
2438即指有情與非情。根，指身根、眼根等，故凡具有身根、眼根等之有情眾生皆稱為有根。蓋能造之地、水、火、風等四大及所造之色、香、味、觸等四味，在眼、耳等五根之位時，其能造與所造兩者皆具有根，故有情稱為有根。反之，器世界之草、木、山、河等及屬於有情眾生之髮、毛、爪等非情物，因其能造與所造兩者皆離根，故稱為無根。
hữu da vô da
2438即心馳於有無二邊，而猶豫不定之義。一般多指欲界修所斷之無覆無記之智；然亦有用於形容狐疑之相者。
hữu danh vô thật đế
2429謂世間之法唯有假名而無實體，然凡夫因癡迷而視其為實有，故依照世間一般之見解，於世法上設立假名，此稱為有名無實諦。又作世間世俗諦。蓋佛教主張因緣法，而反對世間有常恆不變之實體存在，故謂一切有為之法，皆為因緣和合假成，例如我、瓶、車等，皆係唯有其名而無恆常之實體者。據北本大般涅槃經卷十三載，有名無實者，即如我、眾生乃至旋火之輪及名句等諸種世法，皆屬此類有名無實之世俗諦。〔大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「二諦」244）
hữu di thục
2447梵語 sa-vipāka。為「無異熟」之對稱。指能招感當來異熟之果者。據俱舍論卷三載，於二十二根中，憂根為有異熟，因其性為或善或惡之有記性，又為有漏法，故能招感當來異熟之果。眼、耳、鼻、舌、身五根，及男、女二根與命根等八根為無記性；未知當知、已知、具知等三根為無漏性，故此十一根皆為無異熟。其餘之十根，則通於有、無二異熟，即：意、喜、樂、捨四根於有記性、有漏性時為有異熟，於無記性、無漏性時為無異熟；苦根之有記性為有異熟，無記性為無異熟；信、勤、念、定、慧五善根之有漏性為有異熟，無漏性為無異熟。〔阿毘達磨發智論卷三、大毘婆沙論卷一四四、俱舍論光記卷三〕
hữu duyên
2457即有因緣關係之意。一般指於佛道有緣者。亦即指有聞法得解脫機緣之眾生。觀無量壽經（大一二‧三四四上）：「有緣眾生，皆悉得見。」大方便佛報恩經卷七（大三‧一六一中）：「佛世尊應現世間，引接有緣，有緣既盡，遷神涅槃。」 有緣為「無緣」之對稱。無緣指無因緣關係者。佛之「三不能」中，即有一項為「不能度無緣」，然此處之「不能度」，非為不願度或無能力度之意，而係指無緣者難以度化之意。又因緣可分為順緣、逆緣二種。順緣，指順境，即隨順行為之因緣；逆緣，指逆境，即違逆行為之因緣。 據安樂集卷下、觀經散善義等所舉，阿彌陀佛與淨土往生之教法，與此世界之眾生有深厚之因緣。此外，諸佛菩薩亦皆為一大事因緣而大發慈悲心，廣度有緣眾生。 蓋「有緣」一語，原指「法緣」而言，然亦廣為世人所引用，最常見者，即指人與人之間的友誼、愛情、親情等「情緣」而言；如「有緣千里來相會」、「千里姻緣一線牽」、「有緣何處不相逢」等，皆為其例。〔八十華嚴卷七十五入法界品、讚阿彌陀佛偈、往生禮讚〕
hữu dân tự
2764位於江西南昌。始建於南朝天監年間（502～519），後曾重建七次。初名上蘭寺，太清初年改為大佛寺，唐開元年間改開元寺，大中年間改上蘭院，宋咸平年間改承天寺，政和年間改能仁寺，明景泰年間改永寧寺，清順治年間改佑清寺，民國十八年（1929）定名佑民寺。寺內後殿有巨型銅佛，殿前有千佛缸，缸外裝飾有九十餘尊佛像。另有明萬曆年間所鑄銅鐘一口。本寺殿宇雄偉，為江西著名之古寺。
hữu dư
2458<一>梵語 sopadhi-śeṣa。指未究竟至極，尚有餘存之義。乃「無餘」之對稱。大智度論卷二十三（大二五‧二二九下）：「復有二種觀無常相，一者有餘，二者無餘。如佛說一切人物滅盡，唯有名在，是名有餘；若人物滅盡，名亦滅，是名無餘。」又於證得涅槃時，若仍餘有「依身」，則所證之涅槃稱為「有餘依涅槃」。又尚餘有無明煩惱者所往生之國土，稱為「有餘土」。此外，提倡未了之說者，則稱「有餘師」。如上所舉，諸經論中，冠有「有餘」之名相義理實不勝枚舉。〔大法鼓經卷下、大毘婆沙論卷三十二、卷三十六、俱舍論卷一〕 <二>梵語 śeṣavat。指推論（比量）之一種。即由現在之事實，推知過去之事實。如見江中新濁水四溢，當知上源必有大雨。金七十論卷上（大五四‧一二四六上）：「比量有三：一者有前，二者有餘，三者平等。」（參閱「比量」1481）
hữu dư niết bàn
2459梵語 sopadhi-śeṣa-nirvāṇa。全稱有餘依涅槃。乃「無餘涅槃」之對稱。依，指依身，即人之身體。小乘佛教認為，雖斷卻一切生死原因之煩惱而證得涅槃，然因前世惑業所造成之果報身尚存，亦即生死之因已斷，尚有生死之果待盡者，稱為有餘涅槃。反之，已斷盡生死之因，又無生死之果，而達灰身滅智之究竟涅槃之境界者，稱為無餘涅槃。 大乘佛教之說法，則與小乘有異。於大乘義章卷十九中，以佛之應身、化身為有餘涅槃，以佛之真身為無餘涅槃。另據勝鬘寶窟卷下本載，小乘之生死因果皆盡時，稱為有餘涅槃，大乘之生死因果皆盡時，則稱為無餘涅槃。〔增一阿含經卷七、法華經卷二、勝鬘經、大毘婆沙論卷三十二、大智度論卷三十一、成唯識論卷十、天台四教儀〕
hữu dư sư
2459又稱有餘、餘師、有諸師、有人。即指正統派以外之論師，或不列於大家之學匠。在俱舍論、大毘婆沙論等論部中，主張正統論師之說為究竟真實義，其他論師之說則為未究竟之餘義，故稱他師為有餘師；有餘師之論說，稱為有餘師說、有餘說、有說；屬有餘師論說之部宗，稱為有餘部。〔大法鼓經卷下、勝鬘經、俱舍論卷六、卷十六、勝鬘寶窟卷中末〕（參閱「有餘」2459）
hữu gián
2448為「無間」之對稱。間，間雜或間隔之義。有間，即指各種心識作用互相間雜，或指時間及空間上之間隔。如往生論註卷上所謂之「有間心」，又如日僧法然之「選擇本願念佛集」所說修雜行者對阿彌陀佛之憶念常間斷，故稱有間。凡此，皆含有時間間隔之意。
hữu gián vô gián đối
2448為淨土門於正行、雜行相對中，所立的五種得失之一。正行者，憶念無間斷，故稱無間；雜行者，憶念有間斷，故稱有間。〔選擇本願念佛集〕（參閱「正雜二行」2005）
hữu giáo vô nhân
2441謂唯有教法，而無實際行證之人。與「果頭無人」同義。天台宗之判教中，以三藏教的斷惑之位、通教之八地以上、別教之初地以上為有教無人。蓋於天台宗之藏、通、別三教，若就「行人稟教」（因）之觀點而言，既有教法亦有趨向極果修行之人，故稱「有教有人」；然若就「因成果滿」（果）之觀點而言，則僅有教法而實無證得極果之人，故稱「有教無人」。此係因三藏教之根機歷三大阿僧祇劫即可成為後教（通教、別教、圓教）之人，通教八地以上之人即可了知中道之理，別教初地以上之人同於圓教之初住位，故三教中之修行者，皆於「因」中即蒙受被接之利益，而皆被接入後教中，因此實際上並無證得三教極果之人。天台宗藉此以顯示藏、通、別三教為方便權教之意。 此外，淨土宗基於上述之說法，認為末法時期中，以自力修行之聖道門，因證果困難，故唯有教法，而無實證之人，此即有教無人；而以他力修行之淨土門，則易修易證，故為有教有人、有教有證。〔四教義卷十二、摩訶止觀卷三下、安樂集卷上、維摩經玄疏卷四、止觀輔行傳弘決卷三之四〕（參閱「果頭無人」3324）
hữu giải
2451為「空解」之對稱。即認為諸法為有而非無之見解。於摩訶止觀卷十下，即有「作此有解」一語。若執著諸法為有之見解者，則不易悟知中道實相之理。
hữu hiếp
1616又作右脅臥、右脅師子臥、師子臥、獅子臥。即右脅向下，兩足相疊，以右手為枕，左手伸直，輕放身上之臥法，為比丘之正規臥法。印度以來，佛教徒一般皆採用此一臥法，而禁止左脅臥（淫欲相）、仰身臥（屬阿修羅之業）、伏臥（屬餓鬼之業）等臥法。〔中阿含卷二十長老上尊睡眠經、長阿含卷三遊行經〕
hữu hành tướng
2431為心、心所之異稱。以心王、心所皆具有行相，故稱有行相。行相，謂心、心所法向於色境或聲境等，則色、聲之影像浮現於自體上，並加以分別之。俱舍論卷四（大二九‧二一下）：「或名有行相，即於所緣品類差別等起行相故。」（參閱「心王」1398、「心所」1403、「行相」2556）
hữu hải
2439乃比喻三有、二十五有等生死迷界如無邊之大海。亦即比喻眾生沈沒於生死迷界中，而不得出離；猶如船舶漂泊於大海中，不能到達彼岸。俱舍論卷一之頌（大二九‧一中）：「由惑世間漂有海。」俱舍論頌疏卷一（大四一，八一八上）：「由煩惱惑，令有情世間漂在三有生死海中。」此外，有流、有獄、有輪等，皆為此種譬喻用語。（參閱「有流」2436、「有獄」2457、「有輪」2458）
hữu hậu sinh tử
2435為七種生死之一。謂第十法雲地之菩薩，未斷最後一品之無明，故尚有一次之變易生死，稱為有後生死。〔翻譯名義集卷六〕（參閱「七種生死」115）
hữu hỉ định
2443巴利語 sappītika-samādhi。禪定之境界分有喜、無喜等多種。於四禪中之初禪、二禪，及五種禪中之初禪、二禪、三禪等，均有此有喜定，此定為一種不散亂之禪定境地。〔清淨道論三〕
hữu học
2458梵語 śaikṣa，巴利語 sekha。又稱學人。即指為斷盡一切煩惱，而修學無漏之戒、定、慧，及擇滅之理者。亦即佛弟子雖能知見佛法，然尚有煩惱未斷，必須有待修行學習戒、定、慧等法，以斷盡煩惱，證得漏盡，以其尚有法可修學，故稱有學。在小乘之四向四果中，前四向三果之聖者為有學，惟證得阿羅漢果之聖者，以其無法可修學，故稱為無學。 有學共有十八類，稱為十八有學或十八學人，據中阿含卷三十福田經所舉，即：隨信行、隨法行、信解、見至、身證、家家、一間、預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、中般、生般、有行般、無行般、上流般等十八類。此外，於成實論等經論中，尚有不同之分類。〔俱舍論卷二十四、成實論卷一、順正理論卷六十五、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「十八有學」351、「四向四果」1683、「無學」5138）
hữu hữu lực bất đãi duyên
2430為華嚴宗所立「因六義」之一。係依準唯識宗「種子六義」中之「性決定義」而立。即諸法緣起之「因」，具有引生果之全部力用，而不須借他緣之助力以引生果，稱為有有力不待緣。以如來藏而論：有，指如來藏之體不變；有力，則指其體不變而能隨緣顯現諸法，恰如淨鏡之顯現萬象；不待緣，乃指如來藏之體不變而能引生諸法，係以其「因」為全有力，故不須借助他緣之力。蓋諸法具有空、有二義，真如本體隨緣而顯現諸法，是為「有」之義，故謂之有有力不待緣。〔十地經論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「因六義」2272）
hữu hữu lực đãi duyên
2430為華嚴宗所立「因六義」之一。係依準唯識宗「種子六義」中之「引自果義」而立。即諸法緣起之「因」，雖具有生果之力用，然尚須借他緣之助力以引生果，稱為有有力待緣。蓋諸法具有空、有二義，真如本體隨緣而顯現諸法，是為「有」之義，於生果有功能，是為有力；相待緣而生果，是為待緣。「因」即具備有、有力、待緣之義，故稱為有有力待緣。〔十地經論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「因六義」2272）
hữu không
2435為「空有」之對稱。有者，指現象界所羅列之萬物之相；空者，指一切現象存在之實體畢竟空無。有即是空（真空），稱為有空；空即是有（妙有），則稱為空有。 關於有、空二者之關係，據肇論第二不真空論載，雖有而無者，即所謂之「非有」；雖無而有者，即所謂之「非無」。又「有相為空性，而空性亦為有相」之說，及般若波羅蜜多心經中之「色即是空，空即是色」等諸說，皆為「有空不二」之境界，乃大乘無所得教義之真髓。〔維摩經入不二法門品、中觀論疏卷四、三論玄義卷二〕
hữu kiến
2431<一>梵語 astiva-niśrita，巴利語 atthitā。指執著於有之偏見。又作常見。即妄執世間萬物皆具有恆常不變的實體之見解，如認為吾人固定不變，我體常存；又如主張「人常為人，畜生常為畜生，貧富恆常不變動」等說法，皆屬有見。法華玄贊卷四本（大三四‧七二五中）：「若有者，執我後身為有，常見也；若無者，執我後身為無，斷見也。」〔雜阿含經卷二、中阿含經卷二十六、法華經方便品、大智度論卷七、大毘婆沙論卷二○○、法華經義疏卷四〕 <二>梵語 sanidarśana。為「無見」之對稱。見，為眼觀照根色之義；以色眼有「見」，故稱有見。〔俱舍論卷二〕（參閱「常見」4526）
hữu kí pháp
2439為「無記法」之對稱。指善、惡二法。善、惡二法，其相顯明，可記別當來之果相，故稱有記法。亦即指具有可引異熟果的表象之法。〔大毘婆沙論卷五十一〕
hữu kết
2448有，生死之果報；結，可招感果報之煩惱。謂貪、瞋、癡等諸煩惱，能束縛人，而使住於生死境界之中，不得出離，故稱有結。法華經序品（大九‧一下）：「盡諸有結，心得自在。」〔法華文句卷一上〕
hữu luân
2458乃比喻三有、二十五有等生死迷界猶如轉輪。亦即比喻眾生在生死迷界中，受因果業力牽引而輪迴不息；猶如車輪之旋轉，無有止盡。〔仁王般若經疏卷三、安樂集卷上〕
hữu lưu
2436又作有暴流。為四流之一。有，謂因果不亡；流，謂流而不返。指色界與無色界之一切諸惑，但不包含見惑及無明惑；亦即指貪、慢等思惑。由此思惑，能使人流轉於色界與無色界，不能出離生死，故稱有流。〔增一阿含經卷二十三、俱舍論卷二十〕（參閱「四暴流」1831）
hữu lượng chư tướng
2448指有限量且能計算之諸種事相。廣義指迷界之諸法而言，狹義則指迷界之眾生。謂眾生在迷界中，心、身皆有限量而互異，故產生各各有別之諸種事相。蓋世間之一切事物，皆有限量，稱為有量；有量之事相，有相對的彼此之分，非為實體；而絕對平等，無彼此之限量的實體，則為無量。於諸經論中，常以「無量」一語讚歎諸佛之光明智慧。〔文殊問菩提經、大智度論卷八十二、讚阿彌陀佛偈〕
hữu lậu
2452<一>梵語 sāsrava。為「無漏」之對稱。漏，梵語 āsrava，乃流失、漏泄之意；為煩惱之異名。人類由於煩惱所產生之過失、苦果，使人在迷妄的世界中流轉不停，難以脫離生死苦海，故稱為有漏；若達到斷滅煩惱之境界，則稱為無漏。在四聖諦中，苦諦、集諦屬於迷妄之果與因，為有漏法；滅諦、道諦則為覺悟之果與因，為無漏法。有漏、無漏之法，在修行之因、果當中，具有極重要之地位。 有漏之異稱有多種，據俱舍論卷一所舉，即取蘊、有諍、苦、集、世間、見處、三有等。此外，尚有有染、有染污、有覆、塵垢等異稱。另據大乘阿毘達磨雜集論卷三，舉出六種有漏，即：漏自性、漏相屬、漏所縛、漏所隨、漏隨順、漏種類。〔大毘婆沙論卷二十二、俱舍論卷二、順正理論卷一、卷四十九、俱舍論光記卷一、卷二、俱舍論寶疏卷一、卷二〕（參閱「六漏」1299、「有漏法」2453、「有漏無漏」2455） <二>為三漏之一，四漏之一。乃「欲漏」、「無明漏」之對稱。據俱舍論卷二十載，於色、無色二界之六十二種煩惱中，除十種癡煩惱（無明）外，其餘之五十二種煩惱，皆稱為有漏。〔大毘婆沙論卷四十七、卷四十八、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論光記卷二十〕（參閱「三漏」646）
hữu lậu duyên
2456亦即以有漏法為緣取之對象。為「無漏緣」之對稱。據俱舍論卷十九載，在九十八隨眠中，滅、道二諦所斷之邪見、疑、無明等六惑屬於無漏緣，其餘之隨眠皆屬有漏緣之惑。亦即苦、集二諦下之惑及修惑屬於有漏緣，而滅諦下之四惑及道諦下之見取、戒禁取、貪、瞋、慢等五惑，因係重迷之惑，隨起於無漏緣之惑後，不能直接緣取無漏法，故皆屬於有漏緣。（參閱「無漏緣」5132）
hữu lậu hành
2453<一>謂以有漏智（世俗智）行世俗之善惡等行為。亦即以有漏心所修之行法，稱為有漏行。如見道以前之修行，及修道位中之雜修靜慮之有漏心等均是。 <二>乃有為之異稱。有漏，指有漏法，亦即有為法；行，為造作之義。故此處之有漏行，係指造作之有為法；亦即指有為。
hữu lậu nghiệp
2455為「無漏業」之對稱。指不離煩惱過非之諸善惡業。在黑白等四業中，以招欲界惡果之黑黑業、招色界善果之白白業及招欲界善果之黑白業等三業為有漏業；非黑非白業斷盡前三業，是為無漏業。〔俱舍論卷十六〕
hữu lậu nhân
2452指招感三界果報之業因。如五逆、十惡、五戒、十善等，皆為有漏因。相當於四諦中之集諦。景德傳燈錄卷三菩提達磨章（大五一‧二一九上）：「帝曰：『何以無功德?』師曰：『此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。』」（參閱「十善十惡」468、「五戒」1097、「五逆」1142、「四諦」1840）
hữu lậu pháp
2453為「無漏法」之對稱。指諸漏（煩惱）互相隨增（隨順增長）之法。亦即指四諦中苦、集二諦之法。漏，為漏泄之義，即指諸煩惱；此諸煩惱於苦、集二諦之相應法及其所緣之境中，互相隨順，互相增長，故稱苦、集二諦之法為有漏。至於緣滅、道二諦所生之諸漏，因其互不隨增，故滅、道二諦之法非有漏法。 據俱舍論光記卷一載，佛陀入滅後五百年中，炎羅縛蠋國有法勝論師，於所著之阿毘曇心論中，以「隨生」解釋有漏。其後，法救論師著作雜阿毘曇心論，以續補法勝之說。法救認為滅、道二諦雖亦能生諸漏，然此漏非有漏，故以「隨生」之「生」義為不當，而將之改為「隨增」，今隨增之說，即根據法救之說而來。隨增可分為二種：(一)相應隨增，即煩惱與其相應之心所互相隨順增長。(二)所緣隨增，即煩惱與其所緣之境互相隨順增長。 此外，據俱舍論卷一所舉，有漏之異稱有取蘊、有諍、苦、集、世間、見處、三有等多種，而有漏法則為世間三有中苦、集之因果的總稱。又同書卷二中，以十八界中之五根、五境、五識等十五界為有漏，其餘之意、法、意識三界，通於有漏與無漏。 關於有漏法之解說，諸部派有不同之看法，玆略述如下：(一)說一切有部以隨增為有漏之義，故認為苦、集二諦為有漏法。然自相續中的六識之煩惱，不與善及無覆無記之心俱起，此乃無隨增之義，故善及無覆無記之心不應為有漏法。(二)分別論者及大眾部之諸師以隨眠為不相應法，在所緣之境及相應法中不隨增，然以其相續現起之故，而認為善及無覆無記之心亦為有漏法。此外，諸師並認為，有部以五根等十五界為有漏，而佛身屬於十五界中，故佛身亦為有漏之說不當，而以佛永斷隨眠，其身即是無漏之說反駁之。(三)經部諸師認為自身中有有漏之種子，由此種子能生善及無覆無記之心，故此心即是有漏。(四)唯識大乘則破斥上述諸說，而以第七末那之我執為漏之體，凡與之俱轉者，皆稱為有漏法。亦即與六識相應之煩惱，雖有「漏」之義，然第七識為諸識之染淨依，恆常相續而不間斷，故以之為漏之體，而與之俱轉者，稱為有漏法。〔大毘婆沙論卷二十二、卷七十六、卷八十六、雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷十三、卷十九、順正理論卷一、卷四十九、成唯識論卷五、卷十、俱舍論光記卷二、卷十九、成唯識論述記卷五末、卷十末、法華經玄贊卷一〕（參閱「無漏法」5129）
hữu lậu quả
2453指由有漏因所招感之果報。如人間、天上乃至地獄等三界六道，皆為有漏之果報。相當於四諦中之苦諦。（參閱「四諦」1840）
hữu lậu thiền
2456又作有漏定、世間禪。為「無漏禪」之對稱。即有漏凡夫所修之禪定。亦即依欣上厭下有漏之六行觀而修之禪定。如四禪、四無色定、四無量心定等，皆為有漏禪。（參閱「有漏定」2453）
hữu lậu thiện
2454為「無漏善」之對稱。又作有漏善法。謂生起無漏智以前，凡夫所發之善根。如五戒、十善，及見道以前之善根皆是。若修有漏之善法者，能招感人、天等有漏之果報。據俱舍論卷四、卷十二載，生得、聞、思、修四善為有漏善。生得善，指與生俱來，自然而起之善。聞、思、修三善，即由聽聞教法、思惟審察、禪定觀行等三善，能生起無漏之智慧。〔成唯識論述記卷五末〕（參閱「善」4873）
hữu lậu thức
2457為「無漏識」之對稱。唯識家以佛果之淨識為無漏識，而以因位至第十地之金剛無間道等為有漏識。然第六、第七識，於初地入見道時，可一分轉識得智，而住於妙觀察智及平等性智，至佛果時，則為全分得智，而成為無漏識；至於前五識及第八識，則係於初成佛果時方轉識得智，而為成事智，成為無漏識。故「妙觀、平等初地分得，大圓、成事唯佛果起」即成為唯識家之定說。〔成唯識論卷十〕
hữu lậu trí
2455梵語 sāsrava-jñāna。為「無漏智」之對稱。指煩惱未斷盡的世間智慧。又作俗智、世間智、世智、世俗智。此智慧雖觀緣一切有為、無為之法，然多以世俗之法為主，故又稱世俗智。又此智帶有有漏煩惱之過非，而無斷除一切迷理煩惱之力，一般多指凡夫外道之生得慧（與生俱來之慧），及聞、思、修三慧而言。〔俱舍論卷二十六、順正理論卷七十三、瑜伽師地論卷七十三〕
hữu lậu tịnh độ
2453指凡夫以有漏心修行，由此善業力所招感之淨土。此淨土不離煩惱之過非，故稱有漏；此淨土之相狀清淨，故稱淨土。唯識家以之為變化土之一種，即眾生以有漏之業因招感有漏心所變現之土；亦即佛為化益此土之眾生，而以成所作智變現與此類眾生相似並相應之土，以度化之，故此土就佛而言，稱為無漏相分；就眾生而言，則係因眾生有漏心之變作，故稱為有漏土。 唐代懷感即依上述唯識家之見解，解說西方極樂世界，並於所著之釋淨土群疑論卷一闡述阿彌陀佛之淨土，雖由佛之無漏心變現而為無漏，然凡夫之心為有漏，故不得直生此無漏之淨土；但凡夫可於佛所變現之無漏淨土上，由自己之有漏心變現相似於無漏之淨土，而往生其中。換言之，極樂淨土者，就佛之本土而論，為無漏之淨土；就凡夫之所變現及受用而論，則為有漏之淨土。
hữu lậu tứ quá
2452有漏，即漏落三界受生死之義。據瑜伽師地論卷五十六載，有漏有四種過失，即：(一)不寂靜過失，謂眾生隨逐根塵，起諸妄想，顛倒散亂，而無禪定之功，不能斷惑證果。(二)內外變異過失，謂眾生由於內心亂想，加上外境遷流，心境相應，變異不停，以至於心隨境起，逐境生心，煩惱纏縛，不能解脫。(三)發起惡行過失，謂眾生由於煩惱妄惑，而造殺、盜、淫、妄等種種惡業，輪轉於生死中而無有出期。(四)攝受因過失，謂眾生由於造種種惡業之因，而攝取未來之苦果，如此輾轉輪迴，不能解脫。
hữu lậu vô lậu
2455為有漏與無漏之並稱。漏，為漏泄之義，即指煩惱。有煩惱而輪迴生死，稱為有漏；無煩惱而能出離生死，稱為無漏。於各種煩惱之間，具有互相隨增（隨順增長）關係者，稱為有漏法；無互相隨增關係者，稱為無漏法。在四聖諦中，苦、集二諦為有漏法，滅、道二諦為無漏法。 關於有漏與無漏之分別，玆略述於下：世間凡夫有漏之身體，稱為有漏身；而無漏清淨之佛身，稱為無漏身。又修行有漏之六行觀，能招感人天三界之果報者，稱為有漏道、有漏路；而修行可證得涅槃道果之行法者，稱為無漏道、無漏路。以世俗之法為對象，所產生之智慧，稱為有漏智；而證知四諦之理，及見道以後的聖者之智慧，稱為無漏智。凡夫於見道之前所作之善，稱為有漏善；見道以後之聖者所作的無煩惱污穢之善，稱為無漏善。以有漏智所作之世俗行為，稱為有漏行；以無漏智所修之四諦觀行，稱為無漏行。以有漏道斷除煩惱，稱為有漏斷；以無漏道斷除煩惱，稱為無漏斷。有漏行能招感人、天等五道之有漏果，故稱為有漏因；無漏行可證得涅槃之無漏果，故稱為無漏因。又凡夫因修行六行觀，而住於四禪、四無色定、四無量心定等禪定中，稱為有漏定，或有漏禪；而聖者以無漏智所發得之禪定，稱為無漏定，或無漏禪，此無漏定生起於無漏九地（未至定、中間定、四根本定、下三無色定）中。 此外，唯識家將佛果之淨識稱為無漏識；將未成佛以前之識，稱為有漏識。然第六、第七識於初地入見道時，稍可轉識得智，故亦可成為無漏識。至於前五識與第八識，則係於初成佛果時，方能轉變為無漏識。又無漏之覺悟，其本來寂然者，稱無漏無為；因作用而起動者，稱無漏有為。〔大毘婆沙論卷二十二、卷一七三、俱舍論卷一、卷二、卷十三、順正理論卷一、卷四十九、成唯識論卷五、卷十、成唯識論述記卷五末、卷十末〕
hữu lậu đoạn
2456為「無漏斷」之對稱。即以有漏道斷除煩惱之意。亦即凡夫修有漏之六行觀，以斷除八地七十二品之修惑，稱為有漏斷。此為俱舍論之說。然大乘則認為，有漏道唯伏煩惱，而不能斷盡之。〔俱舍論卷二十二、卷二十三、卷二十四〕（參閱「有漏道」2456）
hữu lậu đạo
2456梵語 sāsravamārga。又作世間道、世俗道、有漏路。為「無漏道」之對稱。有漏之修道，係能招感人天等三界果報之行法，故稱有漏道。即修觀欣上厭下之六行相，以斷下八地修惑之法。六行相，即粗行相、苦行相、障行相等無間道，與靜行相、妙行相、離行相等解脫道。即於無間道緣自地與下地之有漏法，作粗、苦、障等三行相中之任一行相；次於解脫道緣次上地之諸有漏法，作靜、妙、離等三行相中之任一行相，用以次第斷下八地七十二品之修惑。 此外，據俱舍論卷五所舉，有漏道之業具有異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果等五果。又文殊師利菩薩問菩提經論卷下載，六波羅蜜中之布施、持戒、忍辱、精進、禪定等五波羅蜜為有漏道，能成就世間果；般若波羅蜜為無漏道，能成就出世間果，因其已得出世間智故。〔大毘婆沙論卷六十四、卷一六二、成唯識論卷十、百法問答鈔卷七〕（參閱「六行觀」1263、「無漏道」5131）
hữu lậu định
2453又作有漏禪、世間禪。世間乃有漏之別名。與有漏心相應之定，稱為有漏定。凡夫修有漏之六行觀，於下地觀粗、苦、障而厭離之，於上地觀靜、妙、離而欣求之，以此六行觀，能斷除下地之煩惱，而住於四禪、四無色等定中，此即為有漏定。於四禪等定中，依其性質可分為味定、淨定、無漏定等三種，其中，味定、淨定即屬有漏定。 此外，唯識家認為有漏定唯伏煩惱之現行，而不能斷種子。又法界次第卷上之下舉出，四禪、四無量心定、四空處定（四無色）皆為世間禪（大四六‧六七三上）：「前來所明禪定，雖復深遠，而並是世間舊法。從初至後，厭下攀上，地地之中，都未有觀慧照了出世方便，故凡夫外道修得此十二門禪，不能發真悟道，是以生死無絕。」然四禪及下三無色定等，若聖者依之而發得無漏智時，則為無漏定。（參閱「三等至」630）
hữu môn
2435為天台宗所立四門之一。即觀諸法為有，以作為入道之法門。亦即觀因緣生滅諸法為有，破除十六知見等，並發起真無漏智，以了見「偏真之理」。於天台四教中之三藏教，如毘曇、俱舍等宗多側重有門。此外，法相宗之教義亦有此法門。〔大智度論卷三十一、四教義卷三、卷四、法華經玄義卷八下、卷九上〕（參閱「四門」1723）
hữu nghiêm
2460（1021～1101）宋代天台宗學僧。台州（浙江臨海）人，俗姓胡。號曇武。九歲時，依兄宗本出家，十四歲時受具足戒。其後，閱延壽禪師之心賦而有所悟。未久，往承天寺跟從神照本如修學天台之教觀。後居於赤城崇善寺數十年，大張法幢。紹聖年間辭退郡吏之請，而隱居靈鷲之東峰，結廬而居，自號樝庵。隱居二十餘年間，專修淨業，期安養往生，並作懷安養淨土詩八章，膾炙人口。建中靖國元年（1101）夏，定中見天神，又夢池中生大蓮華，並聞天樂鳴四方，乃作餞歸淨土詩，經七日而入寂，世壽八十一。著有玄義釋籤備檢、文句記箋難、止觀輔行助覽、或對各四卷、安樂行註、空品註、龍王法印經疏、阿彌陀佛禮文各一卷等。〔釋門正統卷六、佛祖統紀卷十三、卷二十八、釋氏稽古略卷四、淨土聖賢錄卷三〕
hữu nghiệm
2461驗，證、效之義。由修法或祈禱等而產生之靈驗現象，稱為有驗。恆常顯示其靈驗者，即稱為有驗者。
hữu nghĩa vô nghĩa
2451因明用語。因明論式中，稱宗（命題）之後陳（述詞）為義。義為立（立論者）、敵（問難者）所共同認可者，稱為有義；不為立敵所共同認可者，稱為無義。（參閱「有體無體」2461）
hữu ngục
2457乃比喻三有、二十五有等生死迷界猶如牢獄。亦即比喻眾生在生死迷界中，因煩惱、業、苦等輾轉不盡，而難以超出迷界；猶如牢獄之銅牆鐵壁，令人難以逃脫。〔梵網經菩薩戒本疏卷三〕
hữu ngữ
1616即指「道場疏」之文。禪林修法會時，開始與結束所讀誦之啟白文，一般皆先敘以「某州某寺某甲值某事諷某經」等，其次即為四六文之疏語，疏語之首必有「右伏以」三字，故疏語又稱右語。所謂右，即指前述之事緣、諷誦等；伏以，則於其下詳述其志趣、禱願等事。一般右語，皆以簡短駢儷之四六文撰成。法會時，由維那宣讀疏文，宣讀至右語時，住持須跪於香爐前，稱為右語跪爐。〔禪林象器箋卷十五文疏門〕
hữu nhiễu
1616梵語 pradakṣiṇa，巴利語 padakkhiṇa。音譯作鉢喇特崎拏。又作右旋、旋右、右遶。即以右向中央之尊像旋繞以表尊敬之意；即尊像在行者之右手邊。為表示禮敬之行道方式。印度自古即盛行此一禮法，以表示對佛、塔、尊宿等之敬意。無量壽經卷上（大一二‧二六七上）：「稽首佛足，右遶三匝。」南海寄歸內法傳卷三旋右觀時章（大五四‧二二五中）：「鉢喇字緣，乃有多義，此中意趣，事表旋行。特崎拏，即是其右，總明尊便之目，故時人名右手為特崎拏手，意是從其右邊，為尊為便，方合旋繞之儀。」 然右旋之古義甚多，依南山道宣之釋門歸敬儀卷下、義淨之南海寄歸內法傳卷三之說，則向尊者右手邊而旋，出於其左手邊，是為右繞；反之，即為左繞。另據道宣之關中創立戒壇圖經、道宣律師感通錄所載，則揭出「東迴左轉，南出而返」之說，是為左旋之意。道宣於不同之著作所提出之繞佛作法各異，頗令後世產生混淆之感。若依據四分律行事鈔資持記卷下三釋僧像篇所闡釋者，則知繞旋之時，本有繞佛與繞壇兩種之別，繞佛時本乎致敬，繞壇則便乎行事；致敬則必須右繞，以表示執侍之恭勤；行事則必須左繞，俾使尊卑上下合於倫序。禪林象器箋卷十禮則門：「忠按：禪林巡堂者，左遶而準遶壇儀；尋常行道者，右繞而準遶佛儀。」又慧琳音義卷二十一列出卍字形與白毫右旋之圖。準此可知，無論右繞、左繞，皆以尊者之左右為標準而繞行之。 右繞之時，或僅繞行一周，或三匝（稱右繞三匝）、七匝，乃至百匝、千匝不等，皆隨禮敬者之意。較常採用者為右繞三匝，據賢者五戒經載，旋塔三匝乃表示禮敬三尊，以期滅除三毒之意。釋氏要覽卷中亦謂，三匝表示三業，七匝表示七支。此外，有關右繞之功德，據提謂波利經所載，右旋繞佛可得下列五福：(一)於後世得端正美色之形相。(二)音聲清妙。(三)得以生天。(四)生於王家，其位尊貴。(五)終究能證涅槃。〔大智度論卷六十七、大唐西域記卷二、法苑珠林卷三十七、萬善同歸集卷二〕
hữu nhiễu phật tháp công đức kinh
1616全一卷。唐代實叉難陀（652～710）譯。又作繞塔功德經。收於大正藏第十六冊。本經係佛應舍利弗之請，以偈宣說右繞佛塔之功德。初敘在家眾右繞塔可得夜叉鬼神等之親近供養、遠離八難、具妙色相、生於最尊之姓、儀容端正等功德。次敘出家眾右繞塔可得四念處、四正勤、四如意足、四諦、根、力、覺、道，永離貪瞋癡，證獨覺菩提等功德。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十二〕
hữu nhân luận
2430即主張有實因而生實果之說，為一種偏見之論說。佛教以「無生」之本義，破此有因論。如楞伽經卷四（大一六‧五○七下）：「夢幻及垂髮，野馬乾闥婆；世間種種事，無因而相現。折伏有因論，申暢無生義；申暢無生者，法流永不斷。」故於同經申暢無生之義，以破除有因論之說。
hữu ninh tự
2764西藏名 Dgon-lung byams-pa-gling。譯作郭隆慈氏洲。位於青海互助縣東約二十九公里紅崖子溝（湟水北岸支流）上流之喇嘛寺。建於明神宗萬曆三十二年（1604）。清雍正元年（1723），和碩特蒙古叛於青海，僧眾附逆，寺遂被毀，十年修復，賜名「佑寧寺」。數百年來，名僧輩出，著作如林，在近代黃教教史及西藏文學史上，均占重要地位，為西藏佛教格魯派湟中地區之著名古剎。 初第四世達賴喇嘛榮丹嘉穆錯（藏 Yon-tan rgya-mtsho，譯作功德海，1589～1616，蒙古人）遣棟約綽吉嘉穆錯（藏 Donyod chos-kyi rgya-mtsho，譯作不空法海）興建本寺，弘揚顯教。嗣後，章嘉（藏 Lcaṅ-skya）、土觀（藏 Tnu'u-bkvan）、嘉樣加巴多爾吉（藏 Jam-lbyans bzad-pa 1 ld-ije，譯作妙音笑金剛，1648～1721。即第一世嘉木樣，甘肅西南甘家灘人）又建密宗院（藏 Rgyud-pagrva-chan），遂成顯密雙備之寺。十八世紀中葉，松巴勘布（藏 Sum-pa mkhan-po）被選為法臺，住錫本寺，從事著述。而招集僧徒，繁衍本寺香火最力者為第一任住持大松巴（藏 Sun-pa）經師丹綽嘉穆錯（藏 Dam-chos rgya-mtsho，譯作聖教海、賢教海）。大通、互助、亹源一帶之寺院，大多為佑寧寺之分支，故本寺號稱湟北諸寺之母。 本寺以位於青海東北蒙古系土著（Monguor）區域內，故藏籍僧侶甚少，住持以下之僧徒，幾盡為土著，清代著名喇嘛如章嘉國師、土觀禪師，亦悉為土著。寺內通行語言即土語（蒙古語之一支）。僧眾之生活習慣與一般黃教喇嘛相同。寺中有五曩（家），即土觀曩、章嘉曩、松巴曩、卻藏曩及王曩等五呼圖克圖之僧舍。本寺現已毀。
hữu niệm
2432以具體之事物為修觀之對象，稱為有念。反之，體觀真如本性，稱為無念。在淨土門中，以凡夫之散亂心所修之散善，稱為有念；以將心集於一處所修之定善，稱為無念。蓋有念、無念二者，乃隨應眾生根機之不同而有差別，然若由有念進入無念時，則二者不二；如念佛往生，雖有念相，然若息慮凝心，入於念佛三昧之妙德時，則自然與無念相契合，此時有無為一，而達到「亦有念亦無念」之境界。（參閱「無念」5091）
hữu pháp
2433<一>全稱有體法。為「無法」之對稱。指存在或實有之法。唯識家認為現在十八界之法有體性，故稱有體法；無為法亦含攝於有體法中。反之，過去、未來及龜毛免角等法無體性，故稱為無體法（無法）。北本大般涅槃經卷十（大一二‧四二二下）：「本有今無，本無今有；三世有法，無有是處。」 <二>因明用語。因明論式中，將宗（命題）之主詞稱有法，述詞稱法，即宗之主詞含有述詞之法義。如立「聲為無常」之宗，「聲」即為宗之有法，「無常」為宗之法。因明入正理論疏卷上（大四四‧九八下）：「初所陳，唯具一義，能持自體，義不殊勝，不得法名；後之所陳，具足兩義，能持復軌，義殊勝故，獨得法名。前之所陳，能有後法，復名有法。」 又就宗之主詞與述詞在各種不同之相對關係而言，有各種語意相對之異稱：(一)主詞為整個命題之主體，故稱為「體」；述詞則為能詮表、決定命題之意義者，故稱為「義」。(二)主詞為一命題之語意尚未確立前所須界定、區別而有待界定、區別之基本語詞，故稱為「所別」；述詞則為具有界定、區別全句命題語意之功能者，故稱為「能別」。如「聲為無常」之命題，「聲」於全句命題中，尚未賦予界定或特殊屬性之含義，而猶待界定、區別始具意義可言；一旦加上述詞之「無常」，則全句命題始具備語意上有所界定、區別之含義。(三)主詞為一命題中所先陳述之概念，故稱為「前陳」；述詞則為陳述於後之概念，故稱「後陳」。此前陳、後陳二名詞於因明中最常用來表示一命題之主詞、述詞兩項各別之概念。(四)主詞為一命題中所議論之對象，有待述詞為之顯示其特性、說明其類別，而並非其前另有一名詞待主詞去界定，故稱「自性」；述詞則必用來界定主詞之特性或表現其類別，故稱為「差別」。又於因明中，亦常連用主詞、述詞兩種以上之異稱者，如言「前陳自性」即是指主詞，言「後陳差別」即是指述詞。〔因明正理門論、因明入正理論〕
hữu pháp sai biệt tướng vi quá
2434因明用語。又稱有法差別相違因（梵 dharmi-viśeṣa-viruddha）。因明三十三過中，因（理由）的四相違過之第四項。乃缺乏因三相中後二相所形成之過失。有法，指宗（命題）之前陳（主詞）；差別，指宗前陳所含之意味；相違，相互矛盾、違反之意。於因明對論中，凡狡黠之論法，於宗之前陳隱含二種意許（存於內心而不表示於言語中之想法），立者（立論者）成立其一，而希望敵者（問難者）不成立；今立者所陳述之因（理由），於宜發生關係之同品不發生關係，反而關係到不應發生關係之異品，如是則缺乏因三相中之後二相，致令敵者所立之因為正確無過之因，而對立者自己反形成不利之局勢。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中末、因明入正理論疏瑞源記卷四、卷七〕（參閱「四相違」1734、「因明」2276）
hữu pháp tự tướng tương vi quá
2433因明用語。又稱有法自相相違因（梵 dharmi-svarūpa-viruddha）。因明三十三過中，因（理由）的四相違過之第三項。有法，指宗（命題）之前陳（主詞）；自相，指宗前陳所陳述之事件；相違，互相矛盾、違反之意。於因明對論中，立者（立論者）所設之因與自己所立的宗有法所陳述者相衝突，不能使前陳所陳述之因成立，反而成為打消其成立之理由，敵者（問難者）遂用其因成立反對之宗，此稱為有法自相相違過。亦即以立者所設之因望其前陳時，缺乏因三相中後二相之過失。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中末、因明入正理論疏瑞源記卷四、卷七〕（參閱「四相違」1734、「因明」2276）
hữu pháp ý hứa
2434因明用語。於因明論式中，立者（立論者）於宗（命題）之主詞（有法）隱含別種意見，稱為有法意許。如四相違過中之有法自相相違因與有法差別相違因，即係敵者（問難者）看破立者有法意許，而以立者自身之因（理由）、喻（譬喻）來反破立者之情況。（參閱「有法自相相違過」2434、「有法差別相違過」2434）
hữu phú vô kí
2460梵語 nivṛtāvyākṛta。又作有覆心、有覆。為無記之一種。其性染污，覆障聖道，又能蔽心，使心不淨，故稱有覆；然因其勢用弱，不能引生異熟果，故稱為有覆無記。至於不善等法，雖亦能障蔽聖道，然以其勢用強，可招感異熟果，故不稱為有覆無記。〔大毘婆沙論卷十二、卷五十一、卷一六一、成唯識論卷三、卷五、俱舍論卷四、卷十三、卷十九、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「無記」5107）
hữu phần thiền
2428有分，巴利語 bhavaṅgajjhāna。即無意識狀態下之禪定。與「無心定」同義。色界之無想定與無色界之滅盡定均屬之。（參閱「無心三昧」5075）
hữu phần thức
2428為上座部所立九心輪之一。有，意即有情眾生之迷妄生存，即指涵蓋欲界、色界、無色界一切眾生之所有迷妄生存，或轉而直接指欲界、色界、無色界等三界；分，為因之義。有分識，即指成為三界生死的根本原因之識；此識周遍三界，相續不斷而恆常存在，故為三界眾生生死不已之根本因。早在部派佛教時代，上座部與分別論者等，皆稱此識為有分識，至大乘思想興起後，唯識宗以「阿賴耶識」為宇宙萬法之根本原因，遂根據上述上座部之說，而以有分識為阿賴耶識之異稱。〔梁譯攝大乘論釋卷二、成唯識論卷三、成唯識論述記卷四本〕
hữu phần vô mãn nhân
2428指菩薩修行階位中十信、十住、十行、十迴向、十地等五十位之人。因住此位者始覺智尚未圓滿，僅得分覺而非滿覺，故稱為有分無滿人。〔釋摩訶衍論卷四〕
hữu phật vô phật tính tướng thường trụ
2431意為不論佛陀出現世間與否，諸法之性相常住，無有變化、增減等。北本大般涅槃經卷二十一（大一二‧四九二上）：「爾時，世尊告光明遍照高貴德王菩薩摩訶薩言：『涅槃之體，非本無今有。若涅槃體本無今有者，則非無漏常住之法。有佛無佛，性相常住。以諸眾生煩惱覆故，不見涅槃，便謂為無。菩薩摩訶薩以戒、定、慧勤修其心，斷煩惱已，便得見之。當知涅槃是常住法，非本無今有，是故為常。』」 另據大智度論卷六十五載，世間諸法之性，即諸法之實相；而諸法之實相，即指般若波羅蜜。若以常、無常等論探求諸法之實相，則為錯謬，然若入於法性之中探求之，則可得實相之理，由此可知，無論有佛無佛，諸法之性相常住而不失。〔大般若經卷五四七現世間品、大品般若經卷十二無作品、卷二十五具足品、小品般若經卷五相無相品、大智度論卷九十一、法華經文句卷九下〕
hữu quyền
2460（?～1180）宋代臨濟宗楊岐派僧。臨安府昌化（位於浙江）人，俗姓祁。號伊菴（庵），世稱伊菴有權。十四歲出家，入靈隱之佛智端裕門下受業。其後，嗣道場寺無菴法全之法。曾住常州華藏寺（位於江蘇）。淳熙七年示寂。〔五燈會元卷二十、嘉泰普燈錄卷二十一、大明高僧傳卷七〕
hữu quý
2451即有慚愧心之意。亦即對自己之所做所為，產生反省、慚愧之心。遺教經（大一二‧一一一一中）：「有愧之人，則有善法。」如此方能不斷的糾正自己之言行，以求新、求進步。
hữu quýnh
2441（1824～1889）朝鮮禪僧。湖南玉果縣（全羅南道寶城郡）人，俗姓李。初名奉聞。號雪竇。自幼聰慧，嫻習儒典。十九歲，於長城府（全羅南道）白巖山白羊寺之正觀快逸門下得度。未久，在曹溪山之枕溟翰醒門下受具足戒。歷參諸長老宿德，後承嗣白巖道圓之法。其後，化導徒眾十餘年。李太王七年（1870），移住母岳山佛岬寺。二十六年，於楊州（京畿道）天磨山之奉印寺舉行禪門講會。同年八月，於龜巖寺小林窟示寂。世壽六十六，法臘四十六。為朝鮮近代佛門三傑之一。著有禪源溯流、楷正錄等。〔朝鮮佛教通史卷上、靈龜山雪竇大師行狀、東師列傳卷五〕
hữu quả
2433為有為法之別稱。有為法，謂因果生滅相續，必有結果，故稱「有為法」為有果。俱舍論頌疏卷一（大四一‧八一九中）：「有為有果，無為無果。是故有為，名為有果。」（參閱「有為」2445）
hữu quốc tự
4269位於河南開封市內。俗稱鐵塔寺。五代晉天福年中（936～943）建於明德坊，初稱等覺禪林，宋乾德年中（963～967）遷此，慶曆年間（1041～1048）改名上方寺。明崇禎十五年（1642）因河水泛濫而失堂宇，後僅存鐵塔。清乾隆十六年（1751）曾修建之，並改稱今名。 鐵塔八角十三層。其外壁鑲以褐色琉璃磚；近似鐵色，故有此稱。塔身高約七十公尺，而初層每邊僅約四公尺餘，故呈極細長形。其四面均有入口，內有平面八角之小室，塔身以不同形制之琉璃磚砌築成各種仿木結構，壁面飾以陽刻雙佛龕、飛天、龍、花紋等之磚，雕工精細，為宋代琉璃磚雕藝術佳作。塔南八角亭內有宋金時期之銅佛一尊，高五公尺餘，重約一一八○○公斤，亦為珍品。〔大清一統志卷一五○、河南通志卷五十、支那文化史蹟解說卷五〕
hữu sư trí
2438謂參訪名師，於受教後，依教修行而體悟之智慧。對此而言，無師指導而獨自體悟之智慧，稱為無師智。
hữu sắc thiên
2430指色界之諸天；以有清淨微細之色法，故稱有色天。對此而言，無色界之諸天，稱為無色天。
hữu sở duyên
2433為心王、心所之異稱。以心王、心所皆有所緣之境，故稱有所緣。所緣，謂心識攀緣寄託之境界，如眼識緣於色，耳識緣於聲等。而心識以外之物，則稱為無所緣，以其被心識攀緣，而不能自攀緣之故。〔俱舍論卷二、卷四〕（參閱「心心所」1397）
hữu sở y
2432 心王、心所之異稱。以心王、心所均有所依，故稱有所依。瑜伽師地論卷五十五舉出心、心所法之別名有有所緣、相應、有行、有所依等。有所依，即指一類之法，託眾所依而轉差別之意。又據成唯識論卷四載，諸心、心所皆有所依，其所依者，總為三種，即因緣依、增上緣依、等無間緣依。即於諸法中唯心、心所法具此三依，故稱為有所依。成唯識論了義燈卷四末（大四三‧七三九上）：「問：『心、心所法起藉四緣，何故但說三種依耶?』解云：『所緣通內外，餘三唯在內故，但說三。』問：『餘識緣內外，不得說四依，第七唯內緣，何不說四依?』答：『三緣生識勝故，但說三依。緣依亦外緣，力微不說四。』」即於四緣中，除去所緣緣，以所餘之三緣為三依。〔俱舍論卷四〕（參閱「心心所」1397）
hữu sở đoạn giả
2433為等覺位之異稱。據南本與北本大般涅槃經梵行品所載，等覺位雖鄰近於妙覺位而稱為覺，然仍須斷一品微細之無明及習氣，故另立「有所斷者」之名，以別於妙覺位。（參閱「等覺」5175）
hữu sở đắc
2433 梵語 prāpti。為「無所得」之對稱。即無法體悟絕對平等、無二無別之真理，而有所執取；亦即分別有無、一異、是非等之二相，而有取捨之念，稱為有所得。若離開有、無等相對之觀念，而體悟空之真理，則稱為無所得。又有所得係以心於諸法中取相，為一種執著、分別、取相之心，故亦稱有所得心。〔大品般若經卷二十一、卷二十二、仁王經卷上（不空）、大智度論卷十八、卷六十、注維摩詰經卷八〕
hữu tham
2442梵語 bhava-rāga，巴利語同。為「欲貪」之對稱。又作有欲。指於色、無色二界所起之貪欲。有，指色、無色二界之定及其依身；若於此二界常起定貪，產生愛著之貪煩惱，稱為有貪。 蓋色、無色二界之人，常執著於禪定而貪著之，以其愛著禪定之有，故稱有貪。又因凡人對此二界之人，每易生起解脫之情想，妄以此二界為解脫之界，為遮止此一情想，故於上二界立有貪之名，以彰顯其所緣之解脫非真解脫。〔俱舍論卷十九、順正理論卷四十五、俱舍論頌疏卷十九〕
hữu tham tâm
2442據俱舍論卷二十六載，與貪相應及貪所繫屬之心，稱為有貪心；而不與貪相應之餘善心及無覆心，稱為離貪心。
hữu thuận tự
2764位於熱河朝陽南塔街。清康熙三十八年（1699）破土，四十六年落成，後續有增建，占地萬餘平方公尺。寺中有佑順寺碑記，敘述建寺之經過。第一代住持綽爾濟喇嘛蘇住克圖大師，原住持白塔寺，因病來此靜i。康熙三十七年八月，清聖祖行圍木蘭時，因綽爾濟喇嘛之奏請，敕建此寺，並賜寺名及檀香佛像。主要殿宇有天王殿、藏經閣、大殿、更衣殿、東西配殿等。乾隆四十八年（1783），清高宗出古北口，由熱河至盛京謁陵時，途中曾駐蹕於此。現令之朝陽博物館即設於寺中。
hữu thân kiến
2431 梵語 satkāya-dṛṣṭi，巴利語 sakkāya-diṭṭhi。音譯作薩迦耶見、颯迦耶見、薩迦邪見。意譯作虛偽身見、壞身見、移轉身見。為五見之一，十隨眠之一。即認為身為五蘊之集合，而五蘊之法體實有，故緣五取蘊，而執著於我及我所為實有等之妄見，稱為有身見。為說一切有部所立。（參閱「五見」1099、「薩迦耶見」6600）
hữu thượng sĩ
2426指等覺菩薩。為「無上士」之對稱。有上，謂於等覺位之上尚有佛果位之意。大乘菩薩修行階位中，等覺、妙覺為最後之兩階位；等覺位之菩薩仍有少許煩惱殘餘，即仍有惑未斷；故對無所斷之無上士（即妙覺位）而稱為有上士。（參閱「等覺」5175）
hữu thắng thiên kinh
2443為中阿含經卷十九之第二小經經名。東晉瞿曇僧伽提婆譯。收於大正藏第一冊。內容敘述阿那律陀尊者為仙餘財主講說光天、淨光天、徧淨光天之因果差別。
hữu thể
2461梵語 bhāva 或 sattva。指有實體者。為「無體」之對稱。如俱舍論所立之七十五法、成實論所立之八十四法、唯識論所立之百法，均係有體之法。其中包括有形之物質、無形之心識、因緣生之有為法、非因緣生之無為法等。（參閱「有體無體」2461）
hữu thể thí thiết giả
2461為二假之一。即於無名之法體上，施設假名之義。據宗鏡錄卷六十七載，聖教之所說雖有法體，然非我法，體本無名，乃隨緣施設，假名我法，故稱有體施設假。此外，若就諸法實相而論，則世間一切事物皆是有體施設假。〔成唯識論卷一〕（參閱「二假」210）
hữu thể vô thể
2461<一>為有體與無體之並稱。體，指實體。有體，即指有實體；無體，即指無實體。關於諸法之實體，說一切有部主張法體恆有；大乘法相宗則認為，在能依之相以外，另有所依之體，亦即諸法之遍、依、圓三性中，在依他起性之諸法之外，另有圓成實性之真如實體。至於華嚴、天台等法性宗，則主張能依之相即是所依之體，故在依他起性之諸法之相以外，無有圓成實性之真體。〔大乘入楞伽經卷一羅婆那王勸請品、大乘莊嚴經論卷四述求品、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「體」6928） <二>因明用語。因明論式中，凡立者（立論者）與敵者（問難者）共同認可（共許）其為實有者，稱為有體；立、敵不共同認可（不共許）其為實有者，稱為無體。按一般常理，凡實際存在之事物即稱為有體，實際不存在者即稱為無體。然因明最重立、敵，故有體與無體之分，完全取決於立、敵雙方之主觀意見。不論事物之本身是否實際存在，只要立、敵雙方共許其為實有者，即稱之為有體；立、敵雙方不共許其為實有者，即稱之為無體。因明之有體、無體，因係取決於立、敵雙方之共許與否，故其為有或無，可隨立、敵而轉變。因明稱宗（命題）之前陳（主詞）為體，宗之後陳（述詞）為義。故就前陳而言，視立、敵之共許與否，稱之為有體或無體；就後陳而言，則依立、敵之共許與否，稱之為有義或無義。有體無體、有義無義之區別標準，完全與極成不極成之分別標準相同，故有體（義）即為極成體（義），無體（義）即為不極成體（義）。 有無體與有無義可分為四種：(一)立、敵雙方皆認可其為實有者，稱為兩俱有體，或兩俱有義。(二)立、敵雙方皆不認可其為實有者，稱為兩俱無體，或兩俱無義。(三)立者認可其為實有，而敵者不認可，則稱為自有他無體，或自有他無義。(四)敵者認可其為實有，而立者不認可，則稱他有自無體，或他有自無義。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「極成」5477）
hữu thủ
2428<一>梵語 hastin。為象之別名。據隋代吉藏之百論疏卷上之下載，象有七肢，以手為殊勝故，遂取名為「有手」。同書並以象及「有手」做譬喻，以分析、論證空理，欲使外道體悟本性為空，而不起有所得之煩惱，以得解脫。 <二>以「手」比喻信心，而稱具有信心為「有手」，具有信心之人為「有手之人」。大乘起信論義疏卷上之上（大四四‧一七五中）：「信心如手，有手之人入海寶藏，隨意拾取；無手之人雖遇寶藏，不得拾取。」〔大智度論卷一〕
; 1615印度自古以來，左手係用於如廁等不淨之行為，反之右手則代表神聖之手，多用以觸取清淨之物。於佛教中，隨各時代與宗派之別，所代表之含意亦不同。天台宗以合掌之姿勢表示「權實不二」，左手即象徵「權身五蘊」之應身佛；右手則象徵「實身五蘊」之報身佛。於禪宗之曹洞宗，歷來有所謂「正」、「偏」之說，右手即表示正位，象徵平等之理；左手則表示偏位，象徵差別之現象。於密教，在各種儀式、修法中，或結印契之時，每以右手代表智慧，屬於金剛界；左手則代表「理」、「定」，屬於胎藏界。大日經疏卷三（大三九‧六一二中）：「左手是三昧義，右手是般若義，十指是十波羅蜜滿足義。」祕藏記本（大八六‧七中）：「右手辨一切事，故名智，金剛界也。（中略）右手五指，金剛界五智。」
hữu thủ thức
2432指有煩惱之識。取，煩惱之總名。據俱舍論卷三十載，於命終時，有眾多之引業種子會牽引死者輪迴於六道中，而此有取識能明了重業、近起業、數習業等三種業種子，而先引其果，其餘則否。三種業種子，即：(一)重業種子，即重業所引之種子，如五逆罪等之業種。(二)近起業種子，即近起業所引之種子，如臨命終時遭逢善友或惡友等所引起之業種。(三)數習業種子，即數習業所引之種子，如平生所起之薰習業種等。
hữu toàn
1616又作右迴、右繞。即向右迴旋。如佛眉間之白毫向右方旋繞，稱為眉間白毫相，為佛三十二相之一。觀無量壽經（大一二‧三四三中）：「眉間白毫，右旋宛轉，如五須彌山。」此外，印度自古所盛行之禮法，從右為尊，以右向中央之佛、塔、尊宿、長者等繞旋，亦稱為右旋。（參閱「右繞」1616）
hữu tránh
2457梵語 sa-raṇa，巴利語同。為有漏之異稱。諍，煩惱之別稱。煩惱與善品相牴觸，損害自他之身，故稱諍。有，隨增之義。苦、集二諦之法，隨順煩惱而牴觸善品，故稱有諍。〔俱舍論卷一〕（參閱「有漏法」2453）
hữu tuỳ miên tâm
2458梵語 sānuśaya-citta。隨眠，即煩惱。有隨眠心，即指有煩惱之心。據俱舍論卷二十、俱舍論光記卷二十所說，可分為有染、無染二種：(一)有染有隨眠心，包括緣縛已斷、未斷二者：(1)有染隨增有隨眠心，謂隨眠未斷除，由於相應與所緣而具有隨增性。(2)有染不隨增有隨眠心，謂隨眠雖已斷除，尚有同伴性與心相應。(二)無染有隨眠心，謂隨眠必未永斷，唯據所緣縛隨增，以此無染心無「相應縛」，唯有所緣縛。 大毘婆沙論卷二十二列舉三家對有隨眠心之說法，例如一心相續論者謂，於此身中，若聖道末現前，則煩惱未斷盡，故心有隨眠；若聖道現前，則煩惱斷盡，故心無隨眠。亦即心之有隨眠與無隨眠雖有所差異，然其性則一，僅一心而已；猶如有垢衣與無垢衣雖有不同，然衣之性並無差別。〔阿毘達磨發智論卷一〕
hữu tài ngạ quỷ
2439指三種餓鬼中之少財餓鬼與多財餓鬼。據盂蘭盆經疏卷下載，少財餓鬼，得食膿血，可分為三種：(一)鍼毛鬼，毛利如鍼，行便自刺。此鬼由於妄行針灸及傷刺畜生，但為求財而不盡心療疾，故招此報。(二)臭毛鬼，毛利而臭，自拔受苦。此鬼由於販賣豬羊，烹宰鵝鴨，湯爛刀剝，令彼等楚痛難堪，故招此報。(三)大癭鬼，咽垂大癭，僅食膿血。此鬼由於嫉妒他人，常懷瞋恨，故招此報。多財餓鬼，為多得淨妙飲食者，亦可分三種：(一)得棄鬼，常得祭祀所棄之食。此鬼由於罪多福少，少施多慳，故招此報。(二)得失鬼，常得巷陌所遺之食。此鬼由於常生慳心，對將失去之物，方捨得施之，故招此報。(三)勢力鬼，指夜叉、羅剎等，其所受之富樂同於人天。〔順正理論卷三十一〕（參閱「餓鬼道」6369）
hữu tài thích
2439梵語 bahu-vrīhi，巴利語 bahu-bīhi。為六合釋之一。又作多財釋。即於梵文中，二語以上之複合詞，合成之結果，有形容詞之作用。據大乘法苑義林章卷一之解釋，有財釋，即不舉出自己之名字，而以自己所有之財物，做為名字的代用者；在梵文中，此種解釋之方法，稱為有財釋。例如，稱「長身之人」為「長身」，此「長身」即為其人之代稱。此釋有全分（全取）他名、一分（分取）他名二種：(一)全分他名，即沒有可以被複合形容詞所形容之語的語型，例如梵語 mahā-bāhuḥ（大臂），以其做為具有大臂之人（如那羅王）的代稱，故那羅王之代稱，即為「大臂」。(二)一分他名，即具有被複合形容詞形容之語的語型，例如梵語 mahābāhuḥ nalaḥ（有大臂之那羅王）。 在六合釋中，除有財釋外，其他五類之複合詞，亦具有形容詞作用之情形，例如三眼（梵 tri-locana），此為帶數釋，然其亦可解釋為具有三眼或具有三眼者之意，此種情形，自古以來稱為有財得名之帶數釋。〔俱舍論光記卷一、華嚴經探玄記卷三、大明三藏法數卷二十六、成唯識論了義燈卷一本〕（參閱「六合釋」1255）
hữu tác vô tác
2431為有作與無作之並稱。意指有所造作及無所造作。據中阿含經卷十彌醯經載，佛之境界是無為無作，凡夫之境界則是有為有作。另據佛藏經卷上念僧品載，本來無所有之法，因有所得之人分別計著於有我、人、壽者、命者等相，憶想分別無所有之法，並自為議論，或說斷常，或說有作，或說無作等。又據聖冏之傳通記糅鈔卷五載，舊譯經論中，稱為有作無作；新譯經論中，則稱安立非安立。所謂安立，即有作之義；非安立，即無作之義。此外，有作即「有為」之意，亦即因緣所生之法。（參閱「安立」2395）
hữu tâm vị
2428指心識起作用之時。為「無心位」之對稱。據瑜伽師地論卷十三所舉，無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想生位、滅盡定位與無餘涅槃界位等六位除外，餘皆為有心位。此外，唯識宗認為八識俱起，然因七、八二識恆常相續不斷，而前五識起作用時，必與第六識俱起，故唯識宗僅就第六識之起與不起，而論有心或無心。然俱舍宗不認可二心並起，故不論六識中任何一識起作用時，皆稱為有心位。〔成唯識論卷七〕（參閱「五位無心」1090）
hữu tình
1328指慈悲之慈。相當於佛教用語「彌勒」（梵 maitrī）一詞，此語乃由 mitra（友）字變化而來，即俗謂之友情。友情表示「無緣之慈悲」，無緣即無條件之意。無條件之友情，為佛教對「愛」之最高發揮。佛教之出世間即是超越血緣、地緣，出離家園與國家，超越骨肉血親之愛，超越國別地域之愛，對所有人皆平等奉獻無條件之友情，此即所有佛教徒必備之條件。
; 2440梵語 sattva，巴利語 satta。音譯作薩多婆、薩埵嚩、薩埵。舊譯為眾生。即生存者之意。關於「有情」與「眾生」二語間之關係，諸說不一，或謂「有情」係指人類、諸天、餓鬼、畜生、阿修羅等有情識之生物。依此，則草木金石、山河大地等為非情、無情。而「眾生」則包括有情及非情二者。然另一說則認為「有情」即是「眾生」之異名，二者乃體一而名異，皆包括有情之生物及非情之草木等。此外，有情之異稱有「有識」（如有識凡夫）、「有靈」（如有靈之類）等多種。〔成唯識論述記卷一本、俱舍論寶疏卷一、玄應音義卷二十三〕（參閱「眾生」4748）
hữu tình duyên từ
2441又作眾生緣慈。為三緣慈悲之一。視一切之有情，如父母眷屬般之親緣而行慈悲對待，即稱為有情緣慈。（參閱「慈悲」5805）
hữu tình số
2441梵語 sattvākhyā。即含攝有情之類者。為「非有情數」之對稱。如六道輪迴中之眾生，即為有情數。而山河、大地、草木等，則係非有情數。至於化人（無感覺之有情）本身雖無感覺，然亦可屬有情數。 此外，據大毘婆沙論卷一三八載，則由品類足、識身足二者來解釋有執受之義，而認為有情數與「有根」、「異熟生」同義。〔大毘婆沙論卷十三、卷十五、卷六十、阿毘達磨順正理論卷一、俱舍論卷五、俱舍論光記卷一〕
hữu tình thế gian
2441又作假名世間、眾生世間、眾生世。為三種世間之一。指能居之正報；亦即指五陰所成之一切眾生。據摩訶止觀卷五上載，五陰世間有十種不同，眾生若招感之，則亦有十種之別；如有三途之罪苦眾生、人天之受樂眾生、無漏之真聖眾生、慈悲之大士眾生、常住之尊極眾生等分別。又善見律毘婆沙卷四，將眾生世間分為常、無常二種；俱舍論卷八、卷九、卷十，則明示有情世間之生、住、異、滅等現象。另依華嚴經文義綱目將眾生世間分為同生眾、異生眾二類。此外，往生論中舉出，淨土之眾生世間清淨，有八種莊嚴佛功德成就，及四種莊嚴菩薩功德成就。〔出曜經卷二十四、大智度論卷四十七、往生論註卷上、大乘義章卷六〕（參閱「三種世間」649）
hữu tính
2432具有出離解脫之性，稱為有性；而無出離解脫之性，惟樂欲生死，不欣求出離，稱為無性。無性即指「一闡提」，關於「一闡提」能否成佛之說，各宗派有不同之見解。〔北本大般涅槃經卷二十六、卷三十二、圓覺經〕（參閱「一闡提」85）
hữu tông
2432指主張諸法為「有」之宗派。又作有教。與主張一切皆空、般若皆空之「空宗」相對。佛教解釋宇宙萬有之立場，原不偏於有、空之任一者，然有宗之說，則偏於現實形相之有，此說以小乘之說一切有部（簡稱有部）為代表。其後有世親之教派與龍樹空觀之對峙，而一再產生空、有之論辯。大乘之有宗則以唯識為根本，屬法相宗。（參閱「空有論爭」3473、「說一切有部」5919）
hữu tướng
2436梵語 sākāra。有形相之意。為「無相」之對稱。據大乘起信論、大日經卷七等所舉，有相，係指差別有形之事相。又具有生滅遷流之相者，亦稱有相，又稱有為法。另據法華經玄義卷十上載，以「有」之理得道者，若將其分為十地等之階級差別，以顯示其功德行相者，亦稱為有相。此外，如觀世俗之事相差別，稱為有相觀；修種種善事萬行，稱為有相善；明示位置，設立清淨形像之淨土，稱為有相士等等，皆係以事相之差別，而對無相之平等稱為有相者。 有相、無相二者，一般多以有相為淺義，無相為深義，然在密教中，則認為有相有淺略、深祕二義，即：(一)淺略之有相，謂凡夫所知之色心等諸法，事相顯了，心前現行，極易了知。(二)深祕之有相，謂一切法的各各之相，分明而住；此即以三密瑜伽之事相，作為深祕之有相之意。〔大日經疏卷一〕（參閱「有相無相」2437、「無相」5103）
hữu tướng an lạc hành
2436為「無相安樂行」之對稱。乃天台宗基於普賢觀經之說，及據南嶽慧思之四安樂行偈文而立。即認為理觀為無相安樂行，事誦為有相安樂行。亦即以散心誦念法華經，不入禪定三昧，於坐、立、行中，皆一心誦念法華經之文字，稱為有相安樂行。凡以此行而有成就者，得見普賢上妙之身。〔法華經安樂行義、萬善同歸集卷二〕（參閱「安樂行」2407、「無相安樂行」5104）
hữu tướng chấp trước
2437有相，指差別有形之事相。若執著種種差別之事相，即稱為有相執。
hữu tướng giáo
2437又作三乘別教。為劉宋之慧觀及南齊之劉虬所立五時教之一。即謂佛陀成道之後，為三乘之人宣說差別之教門，如宣說阿含經等小乘教，以開演三乘有相之法。據三論玄義卷上載，三乘別教係為聲聞之人說四諦，為辟支佛說十二因緣，為大乘之人明示六度，此三乘人之行因有別，故得果各異，此即三乘差別有相之教門。〔大乘義章卷一〕（參閱「五時教」1136）
hữu tướng liệt huệ cơ
2436為「無相勝慧機」之對稱。密教行者修有相三密（手結印契，口誦真言，心觀本尊）之行，藉以成就「即身成佛」之妙行；有相劣慧機即指修有相三密之行者。劣慧機，指根機劣鈍者，或指無信之眾生；此係就相對之無相勝慧機而言。又此機分為四種：(一)深智相應印明行，(二)事觀相應結誦行，(三)唯信作印誦明行，(四)隨於一密至功行。〔五輪九字明祕釋（日僧覺鍐）〕
hữu tướng quán
2437為「無相觀」之對稱。即觀世俗之事相差別。亦即取流轉、還滅、染淨等相，作為所觀之境，稱為有相觀。據成唯識論卷九載，於菩薩十地中，前四地菩薩因觀智未純熟，故觀真俗各別；第五地菩薩始證類無別真如，開啟事理不二之知見，得真俗合觀，然所修之觀猶多流轉、還滅、染淨等相，無相觀甚少；第六地菩薩多住於無相之行，雖有相觀少，無相觀多，然未能全脫流轉等相；第七地菩薩雖只有無相觀，然尚須加功用行以相續之。第八地菩薩入於無相觀中，不須加功用行，即可任運相續之。
hữu tướng tam mật
2436為「無相三密」之對稱。三密，指身密、口密（語密）、意密（心密）。有相三密，即指密教修行者手結印契，口誦真言，心觀本尊。行者藉著有相三密之實際行法，將自己之身口意三業轉成如來之身口意三密，藉三密之加持，而可成就「即身成佛」之妙行。反之，無相三密，則以眾生一切身之所作為身密，一切音聲為語密，一切思念為意密。（參閱「三密」606）
hữu tướng tông
2437為法相宗之別名。又作相宗。乃「無相宗」（指三論宗）之對稱。本宗之祖師為唐代玄奘大師，宗旨係以心外之境為無，心內之法為有，並以阿賴耶識為根本識；立五位百法，分別有為、無為諸法之相，又以有教、空教、中道教三時，分判佛陀一代之聖教。此外，本宗因係唯識大乘，故又稱有相大乘。〔宋高僧傳卷四、選擇本願念佛集」（參閱「法相宗」3373）
hữu tướng vô tướng
2437為有相與無相之並稱。即有形相者，稱為有相；無形相者，稱為無相。有相亦即指有形相而能與他物區別者。又一般以會生滅變化之事物為有相，故有相亦稱有為法。無相為「有相」之對稱，然有時則指超越有、無二相之空而言。據大智度論卷六十一所舉，無相有假名相、法相、無相相等三種相，以此三相皆無所得，故稱無相。 又依據相對、差別之原理而立者，是為有相；而依據絕對、平等之空理而立者，是為無相。依此，而有所謂有相教、無相教；有相行、無相行；有相觀、無相觀；有相善、無相善等分別。 淨土宗將阿彌陀佛之西方淨土，以位置及清淨之形像表示之，稱為有相淨土。然若根據無色無形之空理，而認為宇宙之一切即是淨土者，則稱為無相淨土。 密宗對有相、無相二者，有深淺二種不同的解釋。(一)淺略者，謂以凡夫之認識，可以明確的指認諸法之形相者，是為有相；而諸法之本質為空，無形無色者，是為無相。(二)深祕者，謂一切萬法各自本來之形相，分明而住，是為有相；而在一相之中具足一切相，然又不留一相者，是為無相。 天台宗將安樂行分為有相、無相二種：(一)有相安樂行，即不入禪定三昧，一心誦念法華經文者。(二)無相安樂行，即以法華經之妙理，修一念三千之妙觀者。又禪宗主張教門為有相，禪門為無相。 此外，就諸佛之身相而言，若以佛身為三十二相、八萬四千之相好者，稱為有相佛；若以佛身為理體空寂、無色無形者，稱為無相佛。一般以諸佛之法身為無相，報應身為有相。然關於法身為有相或無相之說，諸師看法不一。 蓋一切萬法以其各自之性，形成宇宙中森羅萬象之面貌，然此種「有相」，因其生滅變化無常，本質為空，故非實有。若不執著此一有形之境界，則可入於涅槃之無相境界。然若以般若智慧觀照實相之真理者，則可超越有相、無相之別，而體達二者乃相即相入，圓融無礙之理。〔大寶積經卷五、大日經卷七、大乘起信論、十二門論觀相門、大智度論卷十八、法華經玄義卷十上、往生論註卷上、卷下、安樂集卷上、卷下〕
hữu tưởng
2448梵語 saṃjñin，巴利語 saññin。為「無想」之對稱。指具有感覺、認識、意志、思考等意識作用；或指具有此等作用之有情眾生。據法華經隨喜功德品所舉，眾生有有形、無形、有想、無想、非有想非無想等多種。於金剛經中亦有「若有想、若無想」一語。此外，有想又指有想天，係有想眾生所居之處。
hữu tưởng chấp trước
2448認為人之感官所感知之事物為實有，而於諸事物固執不捨，稱為有想執著。
hữu tưởng luận
2449係認為眾生於未來死後仍保有感覺、認識、意志、思考等意識作用之見解。於古代印度外道所執六十二種錯誤見解中，屬於執著未來所起之常見。據瑜伽師地論卷六載，由四個四句構成十六種，故又稱十六種有想論、十六有想論。 初四句為想與色之相對，即：(一)有色有想，又作我有色死後有想論。即執著我為色法，並認為「我」死後仍有意識，除無想天外，存在於欲界及色界。(二)無色有想，又作我無色死後有想論。即執著我為「無色蘊」，於死後仍有意識，除無想天外，存在於欲界乃至無所有處。(三)亦有色亦無色有想，又作我亦有色亦無色死後有想論。即執著我為「五蘊」，於死後仍有意識，存在於全部欲界。(四)非有色非無色有想，又作我非有色非無色死後有想論。即認為我乃色、心俱非之我，且此非色非心之我乃常住而不壞滅者。 第二個四句，係想與邊、無邊之相對，即：(一)有邊有想，又作我有邊死後有想論。即執著我為色或非色，又以「我體」為有差別性、限度性，且其所依、所緣者亦有差別性、限度性，故為有邊（「邊」即邊際、有差別、有限性等之意），而死後亦有意識，存在於無想天以外之欲界及全部色界。(二)無邊有想，又作我無邊死後有想論。執著我為色或非色之法，又我可遍於一切處，故為無邊，於死後仍有意識，隨其所應而存在於全部欲界。(三)亦有邊亦無邊有想，又作我亦有邊亦無邊死後有想論。執著我為色法者，認為我之「量」隨所依身之卷舒而為有邊或無邊；執著我為非色之法者，則認為隨有量或無量之所依及所緣，為有邊或無邊；於死後仍有意識，隨其所應而存在於全部欲界。(四)非有邊非無邊有想，又作我非有邊非無邊死後有想論。否定我為有邊或無邊，而主張死後生於有想地。 第三個四句，即：(一)一想，又作我有一想、唯一想。即認為我於無色界四天中之下三天時，彼諸想僅依「意門」而流轉，故我僅有一想。(二)種種想，又作若干想、我有種種想。即認為我於欲界、色界時，彼諸想依「六根門」而轉，緣種種境，故我有種種想。(三)小想，又作我有小想。即執著我為小色、小無色，依小身、緣小境，故我為狹小。其中，以我為「小色蘊」者，謂我除無想天外，存在於欲界及色界；以我為「小無色蘊」（即受、想、行、識等四蘊之隨一）者，謂我除無想天外，存在於欲界乃至無所有處。(四)無量想，又作我有無量想。即執著我為無量之色蘊，或執著我為無量受、想、行、識之無色蘊。其中，執著我為色蘊者，謂我遍於一切處，以意識為「我所」，依無量身，緣無量境，與彼相合，故有無量想，存在於無想天以外之欲界、色界；執著我為無量之無色蘊者，謂我存在於無想天以外之欲界乃至無所有處。 第四個四句，即：(一)我純有樂，又作有樂有想。為色界四禪天中之下三禪天的「我」之受相。(二)我純有苦，又作有苦有想。為地獄界的我之受相。(三)我有苦有樂，又作有苦有樂有想。為鬼、畜生、人及欲界天的我之受相。(四)我無苦無樂，又作非有苦非有樂有想。為色界第四禪天以上的我之受相。此四項見解皆認為於此世、他世皆同，而以苦等之感受為客，「我體」於不明了之狀況下而流轉，於死後仍有意識。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、大乘義章卷六〕（參閱「六十二見」1241、「常見」4526）
hữu tưởng vô tưởng phi hữu tưởng phi vô tưởng
2449想，梵語 saṃjñā，指感受、觀念、概念、意識等心及心所之作用。有想，梵語 saṃjñin，巴利語 saññin。無想，梵語 a-saṃjñin，巴利語 a-saññin。非有想非無想，梵語 naiva-saṃjñin-nāsaṃjñin，巴利語 neva-saññināsaññin。又作想無想非想非無想。係依情之有無，而將眾生之所居分為有想、無想、非有想非無想三類。 據金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論卷上載，有想，即於空無邊處起空想，於識無邊處起識想之意；無想，即於無所有處離少想之意；非有想非無想，則為有頂所攝。此係將三種有情眾生，配以空無邊處、識無邊處、無所有處、有頂等無色界之四處。 此外，金剛般若經贊述卷上（大三三‧一三一上）：「有想者謂七有想，無想者謂五無想，非想非無想者除前二，此依有宗釋。大乘解者謂，識處名有想，無所有處名無想，無少所有，第三非想者非前識處，故非非想者即非前無少所有處。」此係舉出有部宗與大乘之解釋，其中有部宗之解釋，或係於九有情居之中，分別以七識住為有想，無想天為無想，非想非非想處為非有想非無想之方式加以配置；而大乘之解釋，則係於無色界四處之中，將識無邊處配於有想、無所有處配於無想、非想非非想處配於非有想非無想。〔法華經卷六隨喜功德品、大般若經卷五七七、金剛般若波羅蜜經、金剛能斷般若波羅蜜經、金剛般若經疏、金剛般若疏卷二〕（參閱「九地」132、「九有情居」133）
hữu tất trước địa
1616為印度之敬禮法。即以右膝跪地，右趾尖觸地，使右股在空，又豎左膝於上，使左足蹠著於地。又作互跪、胡跪。據釋門歸敬儀卷下載，所謂互跪，即左右兩膝交互跪地，乃有所啟請之意，或用於悔過授受之儀式，多為比丘所用。若以兩膝據地，兩脛翹空，兩足趾拄地，挺身而立者，則稱長跪，多為比丘尼所用。法華經信解品（大九‧一六中）：「偏袒右肩，右膝著地，一心合掌。」〔禪林象器箋卷十禮則門〕
hữu tầm hữu tứ
2443巴利語 savitakka-savicāra。與尋、伺二心所相應之意。據俱舍論卷二載，十八界之法中，就尋、伺二法相應之有無，可分為四品，即：有尋有伺、無尋無伺、無尋唯伺、無伺唯尋。其中，眼等前五識，以行相粗外門轉，故與尋、伺恆常相應，是為有尋有伺。五根、五境之十色界，非相應法，故常不與尋、伺相應，是為無尋無伺。意界、意識界、法界等三界，通於有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺之三品。亦即在欲界及初靜慮中，意界、意識界及法界等三界，除尋、伺二法外，其餘之相應法常與尋、伺相應，故為有尋有伺。而在初靜慮及第二靜慮中間，此等之法唯與伺相應，故為無尋唯伺。第二靜慮以上乃至有頂地，此等之法不與尋、伺相應，故為無尋無伺。由此可知，欲界及初靜慮稱為有尋有伺地，初靜慮及第二靜慮中間稱為無尋唯伺地，第二靜慮以上稱為無尋無伺地。 此外，法界中之非相應法及靜慮中間之伺法，皆為無尋無伺。又尋法唯與伺法相應，故一切時中，皆為無尋唯伺。而在欲界與初靜慮中之伺法，唯與尋法相應，故為無伺唯尋。然於大毘婆沙論等經論中，尚有其他異說。〔大毘婆沙論卷五十二、卷九十、卷一四五、瑜伽師地論卷四、卷五十六、大乘阿毘達磨雜集論述記卷四、順正理論卷四、俱舍論卷十、俱舍論光記卷二〕
hữu tầm hữu tứ tam ma địa
2443梵語 savitarka-savicāra-samādhi，巴利語 savitakka-savicāra-samādhi。又作有覺有觀三昧。為三三昧之一。尋，尋求推度，即粗雜之精神作用；伺，伺察思惟，即精細之精神作用。與尋（覺）、伺（觀）二心所相應之定，即為有尋有伺三摩地。為初禪定及未至定所攝。〔俱舍論卷二十八、大智度論卷二十三〕（參閱「三三昧」521）
hữu vi
2445梵語 saṃskṛta，巴利語 saṅkhata。謂有所作為、造作之意。又稱有為法。泛指由因緣和合所造作之現象；狹義而言，亦特指人的造作行為。亦即一切處於相互聯繫、生滅變化中之現象，而以生、住、異、滅之四有為相為其特徵。相對於此，永遠不變而絕對存在者，則稱為無為法。據俱舍論光記卷五載，因緣造作稱為「為」，色、心等法從因緣生，有因緣之造作，故稱為有為，因此有為亦為緣起法之別名。小乘著重以有為來說明人生無常，大乘則擴大為對世界一切物質現象與精神現象之分析，說明性空、唯心之理。 一般以五蘊為有為法。俱舍宗七十五法中，有為法佔七十二種；唯識宗百法中，有為法佔九十四種。大別之，有為法可分為：色法（物質）、心法（心）、非色非心法（不相應法）三種，稱為三有為。 有為法乃無常之法，於每一剎那皆在轉變、遷移，故又稱為有為轉變。復次，言有為法為無常者，係因凡有為法皆具有生、住、異、滅四相，此即上記所謂的有為法之四個基本特徵，稱為四有為相；此外，亦有將住、異二相合併為一，而立三有為相。 俱舍論卷一曾舉出有為法四種異稱：(一)世路：世，三世之意；路，即法，乃世所依者。謂過去法是世已行之法；現在法，是世正行之法；未來法，是世當行之法。故有為法為三世之所依，故稱為世路。又「世」含有「可破壞」之意，有為法乃可破壞之法，又為無常之所依，故稱為世路。(二)言依：言，指以音聲為其體之言語，乃「能詮之名言」與「所詮之實義」所賴以表顯、依存者。稱有為法為言依者，蓋以所詮之義，與能詮之名，俱墮於三世而行於三世，故稱為言依。(三)有離：離，永離之意，即指涅槃。一切有為諸法終將被捨離，而至涅槃，故稱為有離。(四)有事：事，因之義。有為諸法皆從因而生，故稱為有事。 又有為法須藉因果之關係始能成立，即凡為有為之法，必定會引生其果，故有為又稱有果。此外，另有「有剎那」之異稱，則在強調其剎那間生滅變遷之性質。〔俱舍論卷五、成唯識論卷二、俱舍論頌疏卷一、成唯識論述記卷二末、大乘義章卷二〕（參閱「五位七十五法」1089、「五位百法」1089、「四相」1732）
hữu vi chuyển biến
2447世上一切事物，皆無常住不變之固定實體，一切既由因緣而生，又隨因緣而滅，此種具有生滅變化之現象，稱為有為轉變。又以其無常輪轉不息，故稱無常轉變或有為無常。成唯識論卷二（大三一‧六上）：「有為法因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為，假立四相。（中略）初有名生，後無名滅，生已相似相續名住，即此相續轉變名異，是故四相皆是假立。」由上所述，可知有為法由因緣而起，具有生、住、異、滅四相，以其轉變無常，故唯識家認為四相皆為權假而立，此即有為轉變之義。此外，據俱舍論卷四之詮釋，所謂轉變，即於相續流轉中，前與後相互變異；故有為法之四相，即具有轉變之義。
hữu vi công đức
2445指世間一切因緣所生之功德善法。對此而言，涅槃第一義諦則稱無為功德。趙州錄卷下十二時歌（卍續一一八‧一六七上）：「日出卯，清淨卻翻為煩惱，有為功德被塵幔，無限田地未曾掃。」〔仁王經卷上（不空）〕
hữu vi giải thoát
2447為「無為解脫」之對稱。又作無學支。即無學阿羅漢正見相應之勝解。此勝解為心所有法中十種大地法之一，故稱有為；以此有為法之勝解，生起於無學阿羅漢之果體中，故稱有為解脫。可分為時解脫、不時解脫二種，而此二解脫又各有下列二種，即：(一)心解脫，即脫離貪愛之意。(二)慧解脫，即脫離無明之意。此心、慧二解脫於五分法身中，稱為解脫蘊。〔俱舍論卷二十五、大毘婆沙論卷二十八、卷一○一〕（參閱「解脫」5602）
hữu vi không
2447梵語 saṃskṛta-śūnyatā。為十八空之一。蓋一切有為諸法，皆為因緣之假和合而無自性，故稱有為空。北本大般涅槃經卷十六（大一二‧四六一中）：「有為空者，有為之法悉皆是空。」〔摩訶般若波羅蜜經卷五、大智度論卷三十一、卷四十六〕（參閱「十八空」353）
hữu vi niết bàn
2447為「無為涅槃」之對稱。即不具足常、樂、我、淨等四德。反之，若具足此四德，則稱無為涅槃。南本大般涅槃經卷三舉出涅槃八味，以之配於四德，即：(一)常，以常、恆二味配之。(二)樂，以安、快樂二味配之。(三)我，以不老、不死二味配之。(四)淨，以清淨、無垢二味配之。〔南本涅槃經卷三十二〕
hữu vi quả
2446為「無為果」之對稱。指由因緣和合之有為法所結之果。於五果中之士用、增上、等流、異熟等四果，即為有為果。〔俱舍論卷六、成唯識論卷八〕（參閱「五果」1112）
hữu vi sinh tử
2446又作分段生死。為「無為生死」（變易生死）之對稱。係三界內之生死。六道眾生由於果報之不同，而於身形、壽命上各有不同之定限，此種有分段齊限之生死，稱為有為生死。（參閱「分段生死」1319）
hữu vi vô lậu
2447又作無漏有為。即指有為的無漏之法。俱舍宗認為四諦中，苦、集二諦為有為有漏法，滅諦為無為無漏法，道諦則雖為無漏法，然以具有生滅之性質，而凡有生滅者即屬有為法，故道諦又稱有為無漏法。此外，於七十五法中，色法中之無表色，心法中之第六識心王，心所有法中之十種大地法、十種大善地法、尋、伺，及心不相應行法中之得與生、住、異、滅四相等，共計二十九法，皆為有為無漏法。（參閱「七十五法」88、「四諦」1840）
hữu vô
2444梵語 bhava-abhava。為有與無之並稱。指存在和非存在。有，即指一切存在之物，亦指其存在之方式與型態。無，係與「有」相對稱。在佛教中，若認為一切存在之物皆為一時之假相，稱為假有，以其隨因緣而生滅，故無固定不變之常住實體（我、自性），即無我、無自性之說；反之，若謂一切為不變之常住（實有），而永久存在，則為有見、我見。如能超越此種有見、我見，即可了知無常、無我、空等之理。然此無我、無常、空等，絕不可視為一種虛無思想，而須透徹了解其真義。 釋尊在世時，每遇對此理有誤解者，必灼然駁之。虛無思想被佛教置評為「虛無空見」，其與我見、有見同為執著，故皆須破除。釋尊主張一切皆有亦皆無，此乃中道之說法，能破除有、無二邊之執著，進而了悟實相之理。由此可知，佛教通常所謂之無，並非單純指相對於「有」之「無」，而係指超越於有、無二邊之空而論，為明示此點，佛教遂發展出一明確之體系，此即龍樹（梵 Nāgārjuna, 150～250）之「中論」。其書直破有之思想，並昭然揭示空之真義，使人不致再將空視同虛無思想，而陷於空見與有見之謬途。如能破除一切無、有、虛無等執著，而自其中躍出者，即能得到真正解脫，而自在無礙。 蓋有、無二者，本為一法之二義，即諸法由因緣而生，確實存在，是為有；而以諸法由因緣所生，故無自性，是為無。若執著其中任何一義，皆易落於偏狹不正之見解中，故佛陀主張中道之說，以破除有、無二邊之見解，如此方能體悟諸法之真實義。〔雜阿含經卷十二〕（參閱「有」2426、「無」5068）
hữu vô lực đãi duyên
2445為華嚴宗所立「因六義」之一。係依準唯識家「種子六義」中之「恆隨轉義」而立。蓋緣起之諸法，皆具空、有二義，真如本體隨緣而顯現之諸法，是為「有」之義；然此有係假有，而無自性，是為「空」之義。以「有」之義而言「因」之體，若欲引生果則必借他緣相助，無緣即不能生果，此生果之力用全屬於緣，稱為有無力待緣。例如如來藏，無始以來恆常隨逐無明之緣而生果，是為有而無力；又以隨逐而待他緣，故稱有無力待緣。〔十地經論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「因六義」2272）
hữu vô nhị kiến
2444指有見與無見。據法華文句卷四下載，有見為常見，無見為斷見，由此二見可產生六十二種錯誤之見解。此外，若執著有之邊際，或執著無之邊際者，皆為不正之邊見，稱為有無二邊。〔法華經方便品、肇論〕（參閱「六十二見」1241）
hữu vô tà kiến
2445指有見與無見二者，皆非中道之正見。以其偏狹不正，故稱邪見。（參閱「常見」4526）
hữu vô tứ cú
2445佛教以外諸派學說，有關形上學方面之見解，可分成有、無、亦、非等四句。即：(一)有句，如執著必有我身，此即常見。(二)無句，如執著必無我身，此即斷見。(三)亦句，如執著我身亦有亦無，此即有無相違見。(四)非句，如執著我身非有非無，此即戲論見。〔華嚴經疏卷十六、大明三藏法數卷十八〕（參閱「四句分別」1675）
hữu ái trụ địa
2449又作無色愛住地。指無色界之思惑。為五住地惑之一。無色界之煩惱中，除無明、見外，捨離色貪而愛著己身之煩惱，稱為有愛住地。愛，指貪愛，為思惑之一種。蓋思惑通於貪、瞋、癡、慢四者，然以貪愛潤生之義最強，故以「愛」表示思惑。又因思惑為一切煩惱之所依所住，且能生煩惱，故稱為住地。〔大乘義章卷五本〕（參閱「五住地惑」1091）
hữu đãi
2435指人之身體。人體每有待於食物、衣服等之資養而生存，故稱有待。摩訶止觀卷四上（大四六‧三六上）：「有待之身，必假資藉。」此外，有待之依身，指藉種種資緣以確立此身之義；有待轉變，指身體之轉變；有待不定，指身體之無常。蓋「有待」一詞，原出於莊子逍遙遊之「猶有所待者也」一句。〔梁高僧傳道安傳〕
hữu đạo tính lực phái
1616梵名 Dakṣiṇācāra Śākta。為印度教性力派之一支。係革除左道性力派不純弊風而立之派別。興起於十三世紀左右。奉吠壇多學派之商羯羅（梵 Śaṅkara, 700～750 頃）為派祖。（參閱「左道性力派」1899）
hữu đỉnh hoặc
2443指有頂地之惑。又作非想之惑。據俱舍論卷二十四載，有頂地為三界九地中之最上地，於此地所起之惑，有見惑、修惑二種，其中，見惑於見道一時斷之，修惑則於修道時，先以六行觀斷除下八地之七十二品惑業，次以無漏智斷除有頂地九品惑業中之下八品，此時稱為阿羅漢向，最後斷除第九品之惑業時，稱為阿羅漢果。蓋此有頂惑，非無漏智不能斷除，因無漏智之勢力牢強，能治自地之惑及上地之惑，故能斷之。
hữu đỉnh thiên
2443梵語 akaniṣṭha，巴利語 akaniṭṭha。音譯作阿迦尼吒。又稱色究竟天。乃色界四禪天之第九天，為有形世界之最頂峰，故稱有頂。此外，有頂天亦指無色界之第四天，即非想非非想處天，以其為三有（三界）之絕頂，故稱有頂。於現存之梵文法華經中，長行、重頌內皆以梵語 bhavāgra 作為有頂之意，而不用梵語 akaniṣṭha 一語。〔法華經卷一序品、大毘婆沙論卷七十四、俱舍論卷二十四、法華義疏卷二（吉藏）〕（參閱「非想非非想處天」3712）
hữu đối
2451梵語 sa-pratigha。為「無對」之對稱。對，為礙之意。有對，即法有礙之意。礙有二種，即障礙與拘礙。五根、五境及心、心所等諸法，受障礙而不生，或被所取所緣之境所拘礙而不能轉他境，稱為有對。 據俱舍論卷二載，有對可分三種，即：(一)障礙有對，謂由極微所成之五根、五境等十色法，互相障礙而不生，如手礙手，石礙石等，此種之二物不能同時於同處生，故稱障礙有對。(二)境界有對，謂六根、六識等十二界與法界一分之心所法，此十三界為所取之對境所拘束，不能於他境生起。如眼根與眼識及其相應之心所，於色境生起，被其自境拘束而於他境不得生起，各各根識亦被各境所拘束。又如施設論卷五所舉，魚之眼拘礙於水中，故於陸地上不起作用；人之眼拘礙於陸地上，故於水中不起作用。(三)所緣有對，謂六識與心所唯於自之所緣境而轉；亦即六識與心所被其所緣之法所拘束。上述之境界、所緣二者，皆為六境，惟依取境之功能而稱境界有對，依攀附之作用而稱所緣有對。〔大毘婆沙論卷七十六、卷一二八、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷一、俱舍論光記卷二〕
hữu đối xúc
2451為「增語觸」之對稱。於六觸之中，與前五識相應的觸之心所，如眼觸、耳觸等五觸，稱為有對觸；而與第六意識相應之意觸，則稱為增語觸。此乃眼觸等五觸以有對之五根為所依，故稱有對觸；意觸則緣物之名而加以分別之，故稱增語觸。〔俱舍論卷十〕（參閱「有對」2451、「增語觸」5973）
hữu động định
2439為「不動定」之對稱。於色界四定中，前三定為有動，第四定為不動。據俱舍論卷二十八載，前三定有八災患，即：尋、伺、四受（喜、樂、苦、憂）、入息、出息，此八災患如風般之擾動定水，故稱有動；而第四定中無此八災患，故稱不動。〔俱舍論光記卷二十八〕（參閱「四禪」1843）
hữu đức nữ
2457為波羅奈城有德婆羅門之女。此女因見佛之相好，而生起淨信心，向佛請益深法，佛遂宣說諸法實相、空無自性之理，因此而有「有德女所問經」一卷流傳於世。
hữu đức nữ sở vấn kinh
2457請參閱有德女所問經 全一卷。唐代菩提流志（572～727）譯於長壽二年（693）。又作有德女所問大乘經。收於大正藏第十四冊。本經旨在顯揚大乘思想，內容敘述佛陀為有德女講說十二因緣，並解說無明本無自性，凡愚迷倒，造業受苦；如來為隨順世間，乃假藉世間名字宣說第一義諦，欲令眾生悟解。有德女聞言，了知佛所轉法輪實為虛空法輪、出離法輪、無相法輪，而如實了悟諸法實相、空無自性，遂得佛授記，未來成佛。本經之同本異譯有梵志女首意經，為西晉竺法護譯於泰始二年至建興元年（266～313）頃。收於大正藏第十四冊。〔開元釋教錄卷二、卷九、貞元新定釋教目錄卷三、卷十四〕
kha nguyệt
3888珂，玉之白者。以珂與月，譬指物之鮮白者。法華經嚴王品（大九‧六○下）：「眉間毫相，白如珂月。」
kha nhĩ bố lỗ khắc
3842（Colebrooke, Henry Thomas; 1765～1837）英國研究印度學之先驅。父爲東印度公司總督。早年隨從其父參與印度各種事業。其間曾修習梵文，研究印度社會法制、文化風俗。歷任加爾各答法院判事、加拿大福特威廉學院（Fort William College）名譽教授、孟加拉最高委員會委員等。此外，一七九四年以來在 Asiatic Researches 雜誌多次發表研究論文。一七九七年出版 Digest of Hindu Law on Contracts and Successions，係梵文翻譯的集大成之作。氏又博通吠陀、梵文學、哲學、耆那教學、比較語言學、古代法典、天文學、數學、地理學、植物學等，名聲極高。主要著作有：A Sanscrit Grammar, 1805; Essay on the Vedas, or Sacred Writings of the Hindus, 1805; Miscellaneous Essays, 3 vols. 1827; Essay on the Philosophy of the Hindus, 1833～1837.
kha nặc ô
3842（Konow Sten, 1867～1948）挪威之印度學學者。曾任奧斯陸（Oslod）、漢堡大學教授（1908～1919）。一九○六年任印度政府碑文調查委員，發掘出沙爾那斯（Sārnāth，鹿野苑遺蹟）一帶。對印度、中亞等地之古代方言、金石文等有特出之研究成果。一九○○年後，從事學術雜誌之編輯，先後有：La Norvege, 1907～1913; Epigraphia Indica，另於一九二二年以來編纂 Acta Orientica，功績甚著。主要著作有：Linguistic Survey of India, 1902～1922; Bashgali Dictionary, 1913; Das indische Drama, 1920; Kharoshthi Inscriptions, 1929; Saka Studies, 1932; Khotan-Sakische Grammatik, 1941.
khai bá nhĩ ách khẩu
5306（Khaibar 或 Khyber Pass）位於巴基斯坦西北部蘇里曼山區與阿富汗交界處，距其東南之白夏瓦（Peshāwar）數十公里。自古即爲中亞與印度間重要通道之一，入印度者多沿庫納河（Kunat）北上進入隘口。早期移民印度之雅利安人、入侵印度之希臘亞歷山大大帝及我國入印度求法之僧眾等多經由此隘口，而阿育王派遣往西方弘揚佛法之僧眾，亦多由此而出。第一次阿富汗戰爭（1838～1842）後，英軍屢次由此侵略巴基斯坦。現今有鐵路通過隘口，達於邊鎮蘭帝寇拓（Landi Kotal）。於隘口附近尚存有阿育王時代之佛教遺蹟，如卡菲兒寇特（Kafir Kot）、須普拉史都帕（Shipla Stupa）等。
khai bảo tự
5314位於河南開封。寺建於北齊天保十年（559），初名獨居寺。唐代開元十七年（729），玄宗東遊至此，改名封禪寺。北宋太祖開寶三年（970），復改今名，太宗端拱年間於寺內建塔。今寺已廢。開封之祐國寺（鐵塔寺）當時即爲開寶寺之東院。
khai chẩm
5306禪林用語。又稱開被安枕。謂打開寢具就寢。起床則稱橋枕，以其使用木質之枕，故稱橋。又開枕鐘，係禪門於初更五點（午後十時）稍後，首由「辰司」報告時刻，繼由「堂行」於堂前敲板三通，「鐘司」隨後即鳴鐘十八聲，以報坐禪終了。此十八響鐘聲，稱開枕鐘、十八鐘、定鐘、初夜鐘。〔敕修百丈清規卷下大眾章日用軌範條〕
khai chủng
5311請參閱 開福道寧禪師語錄（1912～ ）臺灣高雄人，俗姓李。民國五十一年（1962）依隆道法師出家，同年於舊超峰寺受具足戒。五十七年隨中華佛教訪問團赴日本訪問，歸來後，發願將所住持之義永寺建成佛教宏法道場和觀光勝地。師在俗時，曾活躍於高雄婦女界、金融界，聲譽卓顯。 義永寺位於高雄市三民區，寺地由藍清泰居士所捐贈。寺前三面環水，清溪如帶，直通愛河，綠柳翠竹，夾岸而生，間以古木果樹，清幽雅靜。寺原僅茅屋數間，開山住持開證法師，因在外講學，曾暫由郭馬居士代管，後經公議，聘請開種法師住持。法師晉山後，精心擘劃，興建寮房、殿堂。寺境有高約十五公尺之觀音聖像，並辦有幼稚園一所。
khai chứng
5314（1925～ ）臺灣高雄人，俗姓黃。年二十六，禮高雄元亨寺永達和尚出家。越二年，於臺南縣白河大仙寺受具足戒。未久即代師主持元亨寺，並開創義永寺。民國四十四年（1955），赴新竹獅頭山海會庵「臺灣律學研究院」，親炙白聖法師研習律學及楞嚴諸經。 師熱心於道場之開創和整建，所開創或整建弘化之道場，除前述者外，另有觀音寺、高雄宏法寺、前鎮念佛會、西甲念佛會、佳冬念佛會、臺南妙心寺（開山者爲心覺法師）、臺東金龍山紫雲寺。目前部分道場已交由弟子傳道、傳孝、傳燈等法師負責。師又致力於宏法事業，先後創辦佛學研究班、僑仁中學（後更名爲能仁工商）、慈恩幼稚園、慈恩圖書館、慈恩出版社、慈恩中醫診所、慈恩兒童之家等。師目前並擔任高雄生命線協會常務理事、臺東佛教支會理事長、高雄佛教分會常務理事等職。
khai cơ
5308請參閱 長房錄 或 歷代三寶紀 [1]請參閱 長房錄 或 歷代三寶紀創建寺院稱開基。又以財物支持寺院開創之人亦稱開基。開基常與開山互用。
khai cận hiển viễn
5307即開除執著於佛陀伽耶成道之佛爲近成之佛，而顯示久遠實成之本佛；即法華本門之開顯。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。於法華經二十八品中，前十四品僅明十界皆成佛，未說釋尊爲久遠實成之佛，此垂迹示現之化儀，稱爲迹門。次於後十四品（本門）中，謂能說之釋尊，自五百億塵點劫之前已成佛；亦即開除以佛陀伽耶成道之佛爲近成之佛的執著，而顯示久遠實成之本地本佛，故稱開迹顯本。然佛身原無本迹二身之別，蕩除對於垂迹佛身之情執，迹門之釋尊即本地久遠之釋尊，此稱開近顯遠。故開近顯遠乃就時而言，其義即開迹顯本。〔法華經卷五如來壽量品、法華經玄義卷十下、法華經義記卷一、法華玄論卷一〕（參閱「本迹二門」1965、「開迹顯本」5308、「開顯」5316）
khai dục
5307禪林用語。開浴室入浴之謂。據敕修百丈清規卷下兩序章兩序頭首條載，凡遇開浴，齋前掛開浴牌，寒月每五日一浴，暑天每日洗浴。聞開浴之鼓，眾僧先入浴，後乃知事及住持；後世則逆轉此順序。佛制有水湯浴、熱氣浴二種，禪宗則以溫湯沐浴。入浴之法，古時多爲浴槽外汲湯水沐浴之汲湯式；後爲全身入浴槽內沐浴之入湯式。入浴時，應靜肅，禁笑語。入浴之前向跋陀婆羅像燒香，唱（大八二‧七七六下）「若洗足時，當願眾生，具足神力；洗浴身體，當願眾生，身心無垢，內外光潔。唵跋折囉惱迦吒莎訶」之偈咒七遍。〔禪苑清規卷四浴主、禪林備用清規卷七知浴、卷十日用偈章〕
khai già
5313即開與遮。開，許可之意；遮，禁止之意。又作開制、遮開。爲戒律用語。即於戒律中，時或開許，時或遮止。小乘戒之戒法較嚴，並無開許；大乘戒法則本慈悲願行，與活用戒法之精神，時有開許，稱爲開遮持犯，爲大乘戒之特徵。如安住淨戒律儀之菩薩，見盜賊欲殺害眾生，造無間業，不忍此惡賊死後受大苦，以慈愍心，斷彼性命，此即開殺戒。〔瑜伽師地論卷四十一、梵網菩薩戒本疏卷一、四分律行事鈔卷中〕（參閱「持犯」3816）
khai giác
5315開發覺知之意，亦即開發自己本具之佛性，以證悟法之本源。〔八十華嚴經卷六〕
khai hiển
5315開，開除之意，即開除執著；顯，顯示之意，即顯示真義。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。關於法華開顯之思想，於大智度論、法華論等印度諸師之述作中並未詮明，而我國則早於東晉竺法曠即倡法華「會三歸一」之旨，繼之有鳩摩羅什、吉藏、僧肇、法雲等續倡此義。天台大師智顗則基於上述諸師之思想，更倡「方便」即「真實」，而成完整之法華開顯思想體系。天台宗主張，佛陀講法華經前所說之一切經，均非真實之教法（未開顯），至法華經時，始顯示真實之教法。天台宗並針對法華經，就教法與佛身，分立開權顯實、開三顯一、開迹顯本、開近顯遠等。 另依法華經玄義之說，法華經有本、迹二門之開顯，即：(一)迹門之開顯，係就教法而言，即法華經前十四品爲開權顯實、開三顯一。因有人不知法華經以前之權教僅爲導入真實之方便，而執著於聲聞、緣覺、菩薩三乘之教，爲開除此執著，故明示三乘乃方便之化導，以顯示唯一真實 坐@乘實教，並說明方便即真實，故揭示三乘皆歸於一乘之理。(二)本門之開顯，即法華經後十四品爲開迹顯本、開近顯遠。係就釋迦牟尼佛之佛身而言，爲了開除執著於佛陀伽耶菩提樹下成道之佛爲近成之佛，而明示其乃爲現形垂迹，顯示其爲久遠實成之佛。〔法華經卷一方便品、卷四法師品、卷五如來壽量品、法華經玄義卷一上序、卷九下、法華玄義釋籤卷一、法華經義記卷一、卷二、卷三、卷八、法華玄論卷二、卷四、卷五〕（參閱「本迹二門」1965、「開廢會」5311）
khai hoá tự
5303位於浙江杭縣。據咸淳臨安志卷八十二載，北宋開寶四年（971），永明延壽爲鎮壓錢塘江之潮水，應吳越王錢俶之請而建寺，始稱壽寧院。據月輪山（開化寺屬之）六和塔下層內巨碑之文載，六和塔爲延壽初建，內藏舍利，後遭焚毀。南宋紹興二十二年（1152），禮部奉聖旨興工重建，臨安府轉運司協力完成。二十六年，僧智曇來此寺住持，不假官力，捨己衣鉢募淨財以建七層塔，成就院宇百間。隆興二年（1164），上賜「慈恩開化教寺」匾額，翌年（乾道元年），以智曇之功績，帝下聖旨賜與該寺特典。元明以後亦屢遭災厄，於明代嘉靖年間（1522～1566）燒毀，萬曆年間（1573～1619）再事重修，今存之六和塔乃於清代雍正十三年（1735）重建，光緒二十六年（1900）重修所遺存者。塔係八角十三層，錢塘之風光，可於塔上一覽無遺。〔浙江通志卷二二六、杭州志卷三十五、西湖勝蹟、杭州與西湖、支那文化史蹟解說卷四、支那の佛塔（村田治郎）（參閱「六和塔」1269）
khai huân
5310<一>五葷酒肉，雖爲佛子所禁食，然如患病，則許權便食用，稱爲開葷。〔十誦律卷二十六、摩訶僧祇律卷三十二、四分律卷四十二〕 <二>茹素者開始改食葷辛之時，稱爲開葷。又稱開齋。然古稱解素、開素，不稱開葷。
khai hội
5309開，開除；會，會入。開除聲聞、緣覺、菩薩三乘之方便教，而歸入真實之一乘教法，稱爲開會。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。開會有「法」開會與「人」開會二種。在理論上，一切教法皆爲一致，此稱法開會。依此而言，實際上沒有聲聞、緣覺、菩薩之區別，凡人均能成佛，稱爲人開會。五時說法中第四般若時，僅示法開會。第五法華涅槃時才明示人、法二開會。於人開會中，有開小善、會大善之同類開會，與開惡、會善之異類開會。前者爲種類開會，後者爲敵對開會。〔法華經卷一方便品、法華經玄義卷九下、法華經義記卷一、卷二、卷三、台宗二百題卷十三〕（參閱「開廢會」5311、「開顯」5316、「會三歸一」5474）
khai khải
5308<一>又作啟建。指法會儀式開始。敕修百丈清規卷上祝釐章聖節條（大四八‧一一一三中）：「某月某日欽遇天壽聖節，某寺預於某月某日，啟建金剛無量壽道場，一月日逐日輪僧上殿，披閱金文，今辰開啟。」 <二>又作開白、啟白、表白。即於法會或修法之始，在本尊面前，告白所將舉行法會之旨趣、祈願事項、期限等之儀式作法。亦指法會之首日。於日本，特重此類儀式， 然多稱爲開白，而與「結願」相對稱。
khai kinh
5310<一>於本經之前，先立序說，即稱開經。而於本經之後，總括要旨作爲結論，稱爲結經。開經、結經並稱爲開結。如法華經之開經乃指無量義經，結經則指觀普賢經。〔註無量義經卷一〕 <二>翻開經文，稱爲開經。又稱開題、開軸。讀誦經文之前，一般先唱念「無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇；我今見聞得受持，願解如來真實義」，此偈即稱開經偈。
khai lô
5315古代禪宗寺院爲防寒月，於陰曆十月一日開啟寮房暖爐，稱爲開爐；該日即稱開爐日、開爐節。至次年陰曆二月一日關閉，稱爲閉爐。開爐之日，住持上堂說法，稱爲開爐上堂。〔禪苑清規卷四聖僧侍者爐頭直堂〕
khai lạp sa sơn
5306梵名 Kailāsa，巴利名 Kelāsa-pabbata。傳說中位於喜馬拉雅山北之靈山。據敘事詩羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa, Ⅰ. 26）之記載，於此山中，有一馬那薩湖（梵 Mānasa），沙拉憂河（梵 Sarayū）自此湖流出後，環抱無鬥城（梵 Ayodhyā）而流入恆河。自古印度文學每敘述該山之壯麗。馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）之佛所行讚（梵 Buddha-carita,Ⅰ. 21）亦云：「月光照射四方，一如開拉沙山之光輝。」 據經集註（巴 Suttanipāta Aṭṭhakathā, P. 223）之記載，此山爲喜馬拉雅山五峰之一。阿拉毘迦夜叉（梵 Ālāvika）左足置於馬索西拉塔拉山（梵 Massosilatāla），右足則置於相距六十由旬之此山山頂。
khai môn tiết
5307爲我國雲南瀾滄江下游傣族地區小乘佛教最盛大之淨居賧齋節日。傣語原稱豪瓦薩。傣曆九月十五日至十二月十五日期間爲關門節；關門節結束，即稱開門節。每逢此節日，信徒與一般群眾盛裝，以食物、鮮花、銀幣等獻佛，除慶祝淨齋期結束外，並藉以祈福，迎接豐收。
khai mục sao
5304凡二卷。爲日僧日蓮五十一歲（1272）時，因龍口法難被流放佐渡時所著。收於大正藏第八十四冊。本書係作者於流放期間，省察其受難之緣由，並自外道、儒家而作諸教、諸學之比較、對照，而導入法華經究竟真理之五重相對（制定內外、大小、權實、本迹、種脫等，及教觀之五種相對判釋），爲一比較宗教學之著作。日蓮於書中陳述其信仰體驗，且深刻考察其受難之理由，並解答所以受此法難之疑惑，復就殉難布教發表激烈之言論。日蓮係一能忍難捨命之法華經行者，於其著作特強調以折伏爲實踐方法。本書與觀心本尊鈔共爲日蓮宗學之雙璧。
khai ngoại học
5304准許學習外典（佛教以外之典籍）。爲伏邪教，及引導世間一切爲目的時，得允許讀誦外典，稱爲開外學。
khai nguyên song tháp
5299即福建晉江開元寺之東西雙塔，爲我國聞名於世並富有歷史性之建築物。雙塔相距約二百公尺，全用花岡岩石砌成，然結構上仍保留宋代木構建築之特徵。雙塔屹立於風雨中，已歷時七百多年，雖歷盡滄桑，但雄姿依然。東塔名鎮國塔，建於唐代咸通六年（865），歷時十二年竣工，塔爲八角形，高四十八點四公尺。原爲木造，南宋時改爲磚塔，後改爲石塊建築。西塔名仁壽塔，建於五代梁貞明二年（916），歷時十年竣工，塔高四十四點六公尺。北宋時改爲磚塔，後亦改爲石塔。塔之每面有浮雕二幅，兩塔共一八○幅。兩塔之建築均受中亞文化之影響，綜合中西型式，極具藝術價值，昔時被譽爲「海內第一」、「世界第一塔」。〔溫陵開元寺志、釋氏稽古略卷三〕
khai nguyên tam đại sĩ
5299指唐玄宗時東來之印度密宗三大師。即善無畏、金剛智及不空。開元四年（716），善無畏奉其師之命，經中亞至長安，唐玄宗禮爲國師。開元八年，金剛智率不空至京師，奉敕居於慈恩寺，傳揚龍樹菩薩之密教，並築壇度眾；時人稱善無畏、金剛智及不空爲開元三大士。（參閱「不空」975、「金剛智」3561、「善無畏」4892）
khai nguyên thích giáo lục
5302請參閱 開元釋教錄 請參閱 大唐開元釋教廣品歷章 凡二十卷。唐代智昇編於開元十八年（730）。又作開元錄、開元目錄、智昇錄。收於大正藏第五十五冊。全書分成前後兩部分，前半部稱「總括群經錄」（卷一至卷十），相當於代錄，係以時代別、譯者別，依序列舉自東漢明帝永平十年（67）至唐代開元十八年，凡六六四年間，一七六名譯經僧所譯大小乘經律論，共計二二七八部，七○四六卷。其中有關譯經之資料蒐羅綿密，包括譯經之異名、略名、卷數、存缺、原著者名、翻譯年代、場所，及翻譯關係者，所載譯經又有譯與失譯之別、單譯與重譯之別、大經與別生經之別等。此代錄部分係繼承歷代三寶紀、大唐內典錄而來。後半部稱「別分乘藏錄」（卷十一至卷二十），係仿自法經錄之分類整理目錄，相當於標準入藏目錄與現藏入藏目錄。別分乘藏錄係以經爲主，又分七類記載，即：(一)有譯有本錄（卷十一至卷十三），(二)有譯無本錄（卷十四至卷十五），(三)支派別行錄（卷十六），(四)刪略繁重錄（卷十七），(五)補闕拾遺錄（卷十七），(六)疑惑再詳錄（卷十八），(七)偽妄亂真錄（卷十八）。最後兩卷爲大、小乘之入藏目錄，總計入藏經典一○七六部，五○四八卷。蓋歷來所謂「一切經五千餘卷」之稱即出典於此。其中之「有譯有本錄」，將大乘經分般若、寶積、大集、華嚴、涅槃五大部，並注明單譯、重譯情況，爲後世之大藏經編目所遵循。智昇復將本書入藏目錄以千字文編號，預防混雜，編定「開元釋教錄略出」四卷，爲北宋以後雕印大藏經編號所依據。本書記事完備詳實，故後世經錄皆取爲範本。後世藏經組織亦大體依據本經錄，先大分爲經、律、論藏等部，更一一區別大小乘，大乘經中又以依五大部順序排列爲常例。唐代貞元十年（794）圓照作續編三卷，正名爲大唐貞元續開元釋教錄。〔宋高僧傳卷五、貞元新定釋教目錄卷十四、卷十九〕
khai nguyên tự
5299請參閱 開元釋教錄唐玄宗於開元二十六年（738），敕令各郡建立開元寺，作爲官方之寺院，主要負責國家之祝典法儀；亦有從已有之寺院轉用爲地方官祈求國運儀式之場所。此種儀式不僅將佛教之恩惠賜予國民，更有誇示中央政府權威之意圖。 關於玄宗敕命全國建立開元寺之因緣，今已不可考，惟據「西安府城內元大開元寺興教碑」之碑文所載，知開元二十八年（疑爲二十六年之訛），玄宗曾與勝光法師於延慶殿對論「佛恩」問題，論後玄宗乃誓爲佛弟子，遂於天下之州府各置開元寺一所。然今已無文獻可考察當年全國各州府是否皆奉敕造寺，僅於舊唐書卷九有「天寶三年（744）四月，敕兩京及天下諸州鑄金銅天尊及佛像各一尊，置之開元寺」之記載。然於現今所存各種佛教史文獻，如唐代鑑真和尚（曾赴日本，後成爲日本律宗之祖）之東征傳，與來華留學之日僧圓載、圓仁、圓珍等人之旅行記中，則載有較具體之資料，如諸州開元寺之名稱，及部分有關之記事。另據大明一統志所列舉，當時留存者，有直隸真定府冀州開元寺、元氏縣開元寺、永平府開元寺、順德府開元寺、陝西西安府咸寧縣開元寺、福建泉州府溫陵開元寺、福州府閩縣開元寺、山東登州府開元寺、河南歸德府開元寺、寧陵縣開元寺、虞城縣開元寺、南陽府舞陽開元寺等十二處，已非往日盛況。 各地開元寺於唐宋時代，高僧輩出，如蘇州開元寺之元浩、辨秀，齊州開元寺之義楚，洪州開元寺之道一、棲隱，鄂州開元寺之玄晏等。其中以洪州開元寺之道一尤爲著稱，自大曆四年（769）駐錫該寺，闡弘南嶽懷讓之禪法，而成當代禪道之重鎮，世人尊稱爲「馬大師」。諸州之開元寺歷來興衰不一，雖經元明之重修，現存者不多。〔佛祖統紀卷三十四、釋氏稽古略卷三、古今圖書集成職方典第六十一、第一○四、第一一七、第二○○、第二七八、第三九五、第四五七、第五○七〕 <一>位於江蘇吳縣西南。爲三國時代孫權之乳母陳氏所建。初稱重元寺，通元寺。至唐代，改稱開元寺。晉代時，自海中漂來石佛二尊及佛鉢一只，今珍藏寺中。歷代以來，本寺先後有禪宗六祖慧能之法嗣印宗、荊溪湛然、長慶慧稜、黃龍楚南、清涼澄觀、慈雲遵式等宗門大德棲止之。〔開元寺志、大明一統志卷八〕 <二>位於福建晉江。建於武后垂拱二年（686），初名蓮華寺，後改興教寺、龍興寺。開元二十六年（738）奉敕改稱開元寺。歷五代至宋，創支院百餘所，元代賜名「開元萬歲禪院」。至正年間（1341～1398）遭祝融之災，明代洪武、永樂兩朝漸次重建，明末鄭芝龍又重修大雄寶殿、拜聖亭、山門外紫雲屏殿等，爲一包括東西兩翼之建築群。其中以東塔（鎮國塔）、西塔（仁壽塔）馳名遠近，爲我國聞名世界富有歷史性之建築。東塔始建於唐咸通六年（865），初爲本塔，南宋改爲磚塔，今之石塔乃南宋紹興二年（1132）至淳祐十年（1250）所重建，高四十八公尺餘。西塔始建於五代梁貞明二年（916），初爲木塔，北宋改爲磚塔，今之石塔爲紹定元年（1228）至嘉熙元年（1237）所重建，高四十四公尺餘，二塔均仿木構八角五層樓閣式之石構建築，上刻佛像，十分精美。大雄寶殿又稱百柱殿，採用重檐歇山式建築，爲明代遺構，殿上之斗栱有飛天樂使二十四尊，雕刻精緻。〔福建通志卷二六四、大清一統志卷三二八〕 <三>位於江西南昌新建縣之東。又稱上藍院。即唐代馬祖道一弘揚禪風之著名道場。道一得南嶽懷讓之心法後，先後駐錫建陽、南康、撫州、虔州等地之道場，建陽在今福建省，其餘皆在江西省。自大曆四年（769）開始，道一居止於本寺，繼續其接化生涯，當代另一禪門龍象石頭希遷則大多弘法於湖南一帶，世人每將「江西馬祖道一」與「湖南石頭希遷」並比爲禪界雙璧。由是，本寺亦成爲當時禪徒輻湊之名剎。本寺於宋代時改稱能仁寺，明代改稱永寧寺，至清代，又更名爲祐清寺（或佑清寺）。〔大明一統志卷四十九、大清一統志卷二三九、江西通志卷一一一〕 <四>位於陝西西安東大街西首。建於唐玄宗開元年中。玄宗於開元二十六年（738）敕令全國各大都市廣建開元寺，其中以本寺之規模最大，唯歷代失修，寺容殘破，已非舊觀。 <五>位於河南商丘縣城南。建於唐代。宋代更名寶融寺，又稱興隆寺。寺內有唐代書法家顏真卿所書之「八關齋會報德記」石幢。 <六>位於河南虞城縣舊縣城北。建於宋紹聖三年（1096），後徙地改建於今縣治之西南隅。 <七>位於廣東潮州。乃東南一大叢林。始建於唐開元二十六年（738），元代稱開元萬壽禪寺，明代以後稱開元鎮國禪寺。建築古雅，香火極盛。 <八>位於山西大同。（參閱「善化寺」4875） <九>位於臺灣臺南。爲著名的佛教古剎。原係明末延平郡王鄭成功嗣子鄭經爲奉養其母董氏所建之「北園別館」，創建於明永曆年間（1647～1661）。康熙二十八年（1689），巡道王祍宗、總鎮王化行等捐俸改建爲寺，時稱海會寺。此後，歷經乾隆年間之重修、擴建，迭改寺名爲榴環寺、榴禪寺、海靖寺，終定名爲開元寺，以迄於今。 寺內有鄭經所鑿之鄭經井一口，及鑿井時所掘出之海螺化石，及七絃竹一株，據云此竹爲明永曆三十四年移自河南臥龍崗，爲董氏親自種植者。寺中並珍藏有鄭成功親筆文件及其所用之餐器。此外，尚有臺灣最早鑄造之銅鐘一口，及後園之圓光三塔。塔建於民國二十年（1931），爲寺僧藏骨之所，今已成爲該寺之標幟。 本寺開山住持爲志中法師。後代住持之較著名者，有同治、光緒年間之榮芳、傳芳、玄精諸禪師。榮芳曾赴福建鼓山受戒，並赴少林寺習禪及武技，且精書畫，頗爲當時臺省人士所推崇。傳芳亦曾赴福州等地求法受戒，返臺後傳戒弘法，度眾甚多；至今約有末寺八十餘座，通稱爲傳芳和尚派下。玄精出家前，原擅道教方術，故任開元寺住持後，時顯靈異。臺灣光復後，繼任住持有證光、印明、眼淨等人。證光、眼淨二人先後興辦延平佛學院及開元佛學院，造就不少僧材。現任（1988）住持爲悟慈法師，創辦有開元幼稚園、開元育幼院、慈愛醫院，及慧光圖書室、開元禪學院等。
khai nhãn cung dưỡng
5309又作開光明、開光、開眼、開明。開佛眼目時所行之儀式。即新佛像、佛畫完成，而欲置於佛堂時，所舉行替佛像開眼之儀式。經過此儀式，佛像之神聖性乃被人接受。〔行持軌範卷二像塔開眼供養法、禪林象器箋垂說門、說法明眼論開眼品〕
khai nhãn niệu sàng
Mở mắt đái dầm, dụ cho hành vi ấu trĩ đáng chê cười. [i]Mật Am ngữ lục[/i] ghi: »行 棒 行 喝。 開 眼 尿 床。 – [i]Sử dụng phương tiện đánh hét cũng là hành vi ấu trĩ đáng chê cười[/i]«.
khai nhãn tác mộng
Mở to đôi mắt mà nằm mơ, tỷ dụ cho trạng thái lờ mờ, si mê. [i]Mật Am ngữ lục[/i] ghi: »一 出 一 入。 胡 餅 裏 呷 汁。 一 擒 一 縱。 開 眼 作 夢。 – [i]Một bên ra một bên vào, nước cốt trong bánh mè; một bên bắt một bên tha mở mắt như mộng[/i]«.
khai phong thiết tháp
5307位於河南開封城東北甘露寺側。鐵塔原稱爲靈感塔，於宋代仁宗慶曆四年（1044）毀於火災。其後，著名建築家俞皓以七色琉璃重建，稱爲琉璃塔。塔高三十二公尺，八角十三層，由於琉璃顏色似鐵，故稱鐵塔。鐵塔之琉璃磚每塊皆刻有飛天、坐佛、立僧、龍鳳、麒麟等各種細緻花紋，美不勝收，開封鐵塔乃成爲開封城之標誌。
khai phu hoa vương như lai
5311梵名 Saṃkusumita-rāja-tathāgata。音譯三句蘇弭多羅惹怛他誐多。又稱爲娑羅樹王華開敷佛、開敷華佛、華開敷佛。乃密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院南方之如來。住於離垢三昧，以菩提心種子，長養大悲萬行，成就遍覺萬德開敷，故稱開敷華王如來。其形像，全身呈金色，普放光明，通肩披袈裟，右手仰掌向外，指端垂下，左手執袈裟之角，置於臍側。密號平等金剛。種子爲???（a）。三昧耶形爲五鈷金剛杵。真言爲「曩莫三曼多母馱喃鍐嚩莎訶」。〔大日經卷一具緣品、大毘盧遮那經廣大儀軌卷上、大日經疏卷四〕
khai pháp
Lần nói pháp đầu tiên của vị Trụ trì, sau khi vị này đắc đạo. Tiết Thiên Đồng Hàm Kiệt Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »未 半 載、 頓 明 大 事。 去 謁 此 庵、 分 座 連 雲、 開 法 妙 嚴。 後 遷 諸 巨 剎。 – [i]Chưa đầy nửa năm (ngài Đàm Hoa) đã thấu rõ việc sinh tử. Ngài đến yết kiến Thử Am, được phân toà giáo hoá ở Liên Vân, khai pháp ở Diệu Nghiêm, sau dời đến các chùa nổi tiếng[/i]«.
khai phúc tự
(80) Chùa thuộc thành phố Trường Sa, tỉnh Hồ Nam, Trung Quốc. Thời Ngũ Đại Sở vương Mã Ân sáng lập. Con là Mã Hi Phạm lại xây Hội Xuân Viên. Đời Tống Thiền sư Đạo Ninh ở đây.
; 5310<一>位於陝西西安。唐代貞觀十九年（645）因設華嚴宗初祖杜順之墓塔，而建華嚴寺。明代改稱今名，嘉靖年間遭天災，萬曆年間重修。華嚴寺最初位於城外神禾原，據明代趙肠所撰「訪古遊記」，謂記錄杜順之傳記「杜順和尚行記碑」位於城內之開福寺；雍州金石志亦記述該碑存於開福寺。準此，則華嚴寺自城外被移建城內當可由此推定，唯移建之時期不明。 <二>位於湖南長沙。五代時楚王馬殷所建。其子馬希範又建會春園等。
khai phúc đạo ninh thiền sư ngữ lục
Gọi đủ: Đàm Châu Khai Phúc Thiền sư Đẳng Thập Cửu Đại Hoà thượng ngữ lục. Còn gọi: Đàm Châu Khai Phúc Báo Từ Thiền Tự Đạo Ninh Thiền sư ngữ lục, Khai Phúc Ninh Hoà thượng ngữ lục. Ngữ lục, 2 quyển, do Khai Phúc Đạo Ninh soạn vào đời Tống, Nguyệt Am Thiện Quả biên tập, được xếp vào [i]Tục Tạng kinh[/i] tập 120, trang 450. Nội dung bao gồm: Pháp ngữ khai đường tấn viện niêm hương, Thượng đường, Tiểu tham, Thùy thị, Kệ tụng, Di giới. Đầu quyển cuối quyển có phụ lục bài tựa và các văn sớ. Sách này được in lại vào niên hiệu Thuần Hi thứ 6 (1179) đời Tống.
; 5310凡二卷。宋代僧開福道寧撰，月菴善果編。全稱潭州開福禪寺第十九代寧和尚語錄。又稱潭州開福報慈禪寺道寧師語錄、開福寧和尚語錄。收於卍續藏第一二○冊。輯錄開堂晉院拈香法語、上堂、小參、垂示、偈頌、遺誡等，並於卷首、卷末附錄序、疏等文。宋孝宗淳熙六年（1179）重刊。
khai phế câu thời
5311天台宗以開權、廢權同時而無前後之分，稱爲開廢俱時。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。蓋天台宗爲明法華開顯之旨，遂就妙法蓮華經題號之「蓮華」二字，開立本門三喻及迹門三喻，「開廢俱時」一語，即從迹門開會之三喻而來。所謂迹門三喻，即：(一)爲蓮故華，比喻爲實施權。(二)華開蓮現，比喻開權顯實。(三)華落蓮成，比喻廢權立實。此三喻中，第二之華開蓮現與第三之華落蓮成，若依蓮華開敷之事實，則華開華落必有前後，即華先開而後落，然就教法會入之理而言，則開權、廢權係俱時而無先後。要之，開權顯實係就教法之體，廢權立實則就化導之用而說，二者皆開顯出權教之法體即是真實教 k之義，此即權實一體之妙法，故特以開廢俱時一語示顯其義。（參閱「蓮華三喻」6148）
khai phế hội
5311指法華經之「本迹二門」開會之三義。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。乃天台大師智顗就佛陀之「教說」及「佛身」問題，於論及「真實」與「方便」之關係時所歸結之三種概念。法華經前十四品迹門，闡明開權顯實、廢權立實、會三歸一之旨，以釋說一切一佛乘之理；後十四品本門，闡明開迹 迹顯本、廢迹顯本、會迹歸本之旨，以釋說久遠本佛之事。開，開除，意爲除權教、迹門；廢，廢捨，意爲捨權教、迹門；會，會入，意指融會權教及迹門諸行，使之歸入實教及本門。 上記之開權顯實、開迹顯本係就教法之體而言，廢權立實、廢迹顯本係就化導之用而言，會三歸一、會迹顯本則就所修之行而論。法華經之前半部針對教法，說明權教（指法華經以前諸經所說之方便教）與真實教（指法華經）之關係。約「教」之本體而言開權顯實；即對於實教（法華經）而言，權教乃方便教，開除權教之執著即可現出真實教法。約引導眾生之方便而言廢權立實；既以開除權教之執著即可進入真實，則無權教之必要，故稱廢權立實。由實踐修行方面而言會三歸一；即聲聞、緣覺、菩薩等三乘，皆可會入一乘而成佛。法華本門針對佛身，亦可以開迹顯本、廢迹顯本、會迹歸本來闡明權實一體之妙法。 又法華經玄義卷九下，爲闡釋法華經之力用，於本迹二門各立十重，迹門十重，即：破三顯一、廢三顯一、開三顯一、會三顯一、住一顯一、住三顯一、住非三非一顯一、覆三顯一、住三用一、住一用三。此十重亦可與迹門十妙（智、說法、境、行、乘、感應、神通、位、眷屬、利益）相配當。本門十重，即：破迹顯本、廢迹顯本、開迹顯本、會迹顯本、住本顯本、住迹顯本、住非迹非本顯本、覆迹顯本、住迹用本、住本用迹。此十重亦可與本門十妙（本因妙、說法妙、本果妙、本國土妙、本感應妙、本神通妙、本壽命妙、本眷屬妙、本涅槃妙、本利益妙）相配當。此外，本迹二門之十重亦可與四悉檀（爲人悉檀、對治悉檀、世界悉檀、第一義悉檀）相配當。其配當之情形均詳載於法華經玄義。 天台宗並爲開顯法華之旨，就法華經之經題蓮華各立本門、迹門三喻，以蓮華之花、果同時，喻權實一體之妙法，稱爲蓮華三喻。 若就開、廢之關係，以言蓮華三喻，花開則將結實，此稱開；花落果實則熟，此稱廢；如此以開爲先，廢爲後。若立於理之觀點而言，權即實，故開廢乃同時存在，此即爲開廢俱時。〔法華經卷一方便品、卷四法師品、法華經玄義卷五上、卷七下、法華玄義釋籤卷一、法華玄義記卷一至卷三、法華文句卷三上、卷三下、卷四上、卷四下、法華玄論卷二、卷四、卷五〕（參閱「本迹二門」1965、「開廢俱時」5311、「蓮華三喻」6148）
khai quan
Mở cửa. Quan: Chốt cửa. Chương Già-da-xá-đa Tổ thứ 18 trong CĐTĐL q. 2 ghi: »羅 多 聞 語 知 是 異 人。 遽 開 關 延 接。 – [i]La-đa nghe nói, biết là dị nhân vội mở cửa tiếp rước[/i]«.
khai quyền hiển thật
5315開除權教之執著，顯示真實之義。「開」含開除、開發、開拓等義；開除乃除卻權執，開發乃由內機緣純熟而脫權執，開拓乃權即實而廣其體之義。即開除三乘之權便，顯示一乘真實之義。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。謂法華經以前之諸經乃應未熟之機根而設，爲權便之法，實欲引眾生入真實之教；以權便之法顯真實之義，故稱開權顯實。然權實本不異，若開除此執著，則權實不二，趣歸一佛乘之真義。以上係就法華經前半部迹門之化儀而說。而後半部本門化儀之「開迹顯本」亦稱開權顯實，即破除迹權之執著，顯示本門之實義。若就法華經全經而言，前十四品爲開三顯一，後十四品爲開近顯遠之說，即前半部開除三乘教之方便，顯示一乘教之真實；後半部開除垂迹之近佛，顯示本地之實佛，而此二十八品總歸於開權顯實。又開三顯一係就「人」、「機」而論，相對於此，開權顯實乃針對「理」、「教」加以闡釋。〔法華經玄義卷五上、法華文句記卷八之三、天台四教儀集註卷上、法華玄論卷三、卷五〕（參閱「本迹二門」1965、「開三顯一」5298、「開近顯遠」5307）
khai quýnh
(1634-1676) Thiền tăng đời Minh, họ Trương, hiệu Huệ Cung, người Thuận Đức, Quảng Đông, Trung Quốc. Nối pháp Thiền sư Tuyết Duy Thao Pháp, đời thứ 34 hệ Nam Nhạc. Trụ trì Nam Hải Bảo Tượng Lâm. Có ngữ lục truyền lại đời.
khai sĩ
① Người thông đạt, tỏ ngộ. Chương Bát-nhã-đa-la, Tổ thứ 27 trong CĐTĐL q. 3 ghi: »祖 般 若 多 羅 者。 東 印 度 人 也。 既 得 法 已。 行 化 至 南 印 度。 彼 王 名 香 至。 崇 奉 佛 乘 尊 重 供 養 度 越 倫 等。 又 施 無 價 寶 珠。 時 王 有 三 子。 其 季 開 士 也。 – [i]Tổ Bát-nhã Đa-la là người Đông Ấn. Sau khi đắc pháp, Tổ đi hoá đạo đến Nam Ấn Độ. Vua nước Hương Chí phụng thờ Phật pháp, tôn trọng cúng dường hết mức và còn ban cho viên ngọc vô giá. Bấy giờ vua có 3 người con, người con út là bậc thông đạt[/i]«. ② Lời Thiền sư gọi các vị tăng tham thiền. [i]Phần Dương ngữ lục[/i] q. trung ghi: »普 告 諸 開 士、 同 明 第 一玄 – [i]Bảo chung cho các vị thiền tăng hãy cùng nhau sáng tỏ đệ nhất huyền[/i]«.
; 5298梵語 bodhisattva。音譯菩提薩埵。又作闡士。開，明達之意。指開正道，以引導眾生者；特指菩薩。蓋菩薩明解一切真理，能開導眾生悟入佛之知見，故有此尊稱。阿毘達磨識身足論卷一（大二六‧五三一上）：「開士威力如來藏，三界照明慧眼道。」釋氏要覽卷上（大五四‧二六○下）：「經中多呼菩薩爲開士，前秦苻堅賜沙門有德解者，號開士。」可知開士亦爲高僧之尊號。〔玄應音義卷四〕
khai sĩ nhập dục
5298禪宗公案名。又作開士悟水因。本則公案記述跋陀婆羅與十六開士（菩薩）沐浴時，因水悟道之因緣。碧巖錄第七十八則（大四八‧二○五上）：「古有十六開士，於浴僧時，隨例入浴，忽悟水因，諸禪德作麼生會?他道妙觸宣明，成佛子住，也須七穿八穴始得。」上引中之「七穿八穴」謂逆順縱橫，自由自在。此公案乃據首楞嚴經卷五所載，跋陀婆羅與同伴十六開士於浴漕中沐浴，因水之浸潤性及透明性，得妙觸宣明，成佛子住，會得七穿八穴，四面八方攻破敵陣之活手段，能逆順縱橫，自由自在，不爲煩惱所縛。
khai sơn
Vốn chỉ cho việc khai núi lập chùa, bởi tự viện thời xưa phần nhiều lập nơi núi non u tịch, và vị Trụ trì đời thứ nhất của tự viện cũng được tôn xưng là Khai sơn. [i]Vân Cư Sơn Chí[/i] (142, hạ) ghi: »遂 立 志 開 山 弘 法、 立 寺 傳 教、 利 己 利 他、 濟 人 濟 世。 – [i]Sư liền lập chí khai sơn hoằng pháp, cất chùa truyền giáo, lợi mình lợi người, cứu giúp mọi người[/i]«.
; 5298本指開山建寺而言；因古代寺院多建於山谷幽靜處，故稱開山。且取其開闢寺基之意，又稱開基。而寺院第一代住持亦以開山尊稱之。開山又有勸請開山及創建開山之分，創建開山係親自開創寺院，並自任住持。勸請開山則雖親自開山建寺，然另請有德之僧任住持。此外，宗派之創始者亦稱爲開山、開祖、開山祖、開山祖師。〔佛祖統紀卷十四、禪林象器箋靈像門〕
khai sơn kị
5298寺院於「開山」示寂紀念日所舉行之法會。我國自古即有。於日本，自禪宗傳入後，即爲各寺院所沿用。此外，於宗派開祖忌日所舉行之法會，稱祖師忌。〔敕劫修百丈清規卷上尊祖章開山歷代祖忌條〕
khai sơn lão điện
X. Chính Tông Tự.
khai sơn đường
5299奉祀本寺「開山」之堂。又稱祖師堂、祖堂、影堂、影室。常設於佛殿前面之西方，與東方伽藍堂相對峙。宋時，以禪林尊崇開山，故祖堂中唯置開山之像。然至後世亦於堂中安置歷代住持之牌位。〔白雲守端禪師廣錄卷一祖堂綱紀〕
khai tam hiển nhất
5298謂開除三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之權執，以顯示一乘（佛乘）之實義。係天台宗對於法華經所作判釋之語。法華經前半部爲「迹門」之開顯，後半部爲「本門」之開顯。開三顯一即於跡門之化儀中，開除法華經以前諸經所說三乘權教之執著，顯示一乘真實之教；即開三乘教之方便，以顯一乘教之真實。然三乘與一乘之差別實由對機之未熟而起。蕩盡三一差別之妄執，三乘所行之道，即爲佛道；三乘之理教，亦即實相一乘之理教，故三乘實皆歸於一乘。〔法華經玄義卷九、法華玄義釋籤卷一、法華文句卷四、法華經義記卷一、卷八、法華玄論卷四〕（參閱「本迹二門」1965、「開權顯實」5315、「開顯」5316）
khai thiện tự
5309<一>位於南京市朝陽門外之鍾山。梁天監十三年（514）寶誌示寂，武帝詔有司葬於此地，並於其上建塔五級。帝親臨致奠，忽於雲間見大士，乃爲之立寺，令其弟子智藏居之，是爲開善寺。南朝陳時，智遠亦曾居此。至唐代乾符年中奉敕改稱寶公院。宋代開寶年中，更號開善道場。太平興國五年（980），與鍾山諸剎，合稱太平興國寺，該寺則爲其中之一支院，而廢其寺名。〔梁高僧傳卷十、續高僧傳卷五、卷十六、金陵梵剎志卷三、景德傳燈錄卷二十七、佛祖統紀卷三十七〕 <二>位於廣東潮陽。俗稱靈山寺。唐代元和年中，大顛禪師居之，名聞四方。韓愈往訪，叩問禪法，讚歎不已，留衣而別，今有留衣堂。 <三>位於臺灣苗栗南庄鄉。由陳榮盛等信眾發起籌建於民國十七年（1928）。爲獅頭山寺院群之一，與勸化堂、輔天宮合稱三絕。寺內珍藏自緬甸請回之二尺玉佛一尊，皎潔晶瑩，被視爲鎮寺之寶。該寺自六十五年開始，重修大殿，並擴增寮舍，寺觀煥然一新。
; Chùa thuộc núi Chung Sơn, thành phố Nam Kinh, tỉnh Giang Tô, Trung Quốc. Niên hiệu Thiên Giám thứ 13 (514) đời Lương, Bảo Chí thị tịch, vua Võ Đế ra lệnh an táng tại nơi này và xây tháp 5 tầng. Vua đích thân tiến cúng, bỗng thấy vị Đại sĩ trên mây bèn xây cất chùa, sai đệ tử của Bảo Chí là Trí Tạng trụ trì, ban tên là »Khai Thiện Tự«. Thời Trần Nam triều, Trí Viễn cũng từng ở đây. Khoảng niên hiệu Càn Phù (874-879) đời Đường phụng sắc đổi tên là »Bảo Công Viện«. Khoảng niên hiệu Khai Bảo (968-975) đời Tống lại gọi »Khai Thiện Đạo Tràng«. Niên hiệu Thái Bình Hưng Quốc thứ 5 (980) cùng với các chùa ở Chung Sơn gọi chung là »Thái Bình Hưng Quốc Tự«, chùa này là một viện trong số đó nên tên chùa bị xoá bỏ.
khai thất
5307禪林用語。與入室同義。即師家開室允許大眾入室參問之意。入室乃從修行者立場說；開室則從師家方面說。〔禪林象器箋垂示門〕
khai thị
Tuyên thuyết (nói pháp). Tiết Lương Sơn Quán Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »大 眾 雲 臻、 請 師 開 示。 – [i]Tăng nói: Đại chúng đã đến đông đủ, thỉnh sư nói pháp[/i]«.
khai thị ngộ nhập
Khai là khai phát, tức phá trừ vô minh, khai mở Như Lai tạng, thấy lí Thật tướng. Thị là hiện bày; hoặc chướng đã trừ thì Thể tri kiến hiện, pháp giới vạn đức hiện bày rõ ràng. Ngộ là chứng ngộ, sau khi Chướng trừ Thể hiện thì Sự (hiện tượng) Lí (bản thể) dung thông mà có chỗ ngộ. Nhập là chứng nhập, nghĩa là sự lí đã dung thông thì có thể tự tại vô ngại, chứng nhập biển trí tuệ. Phẩm Cơ Duyên trong [i]Kinh Pháp Bảo Đàn[/i] (Đại 48, 355 hạ) ghi: »汝 愼 勿 錯 解 經 意、 見 他 道 開 示 悟 入、 自 是 佛 之 知 見、 我 輩 無 分。 若 作 此 解、 乃 是 謗 經 毀 佛 也。 – [i]Ngươi nên cẩn thận, chớ hiểu lầm ý Kinh, nghe nói: Khai thị ngộ nhập bèn cho là tri kiến của Phật, còn mình thì chẳng có phần; nếu hiểu như thế là phỉ báng kinh Phật vậy[/i]«.
; 5304開，開發之意；即破除眾生之無明，開如來藏，見實相之理。示，顯示之意；惑障既除則知見體顯，法界萬德顯示分明。悟，證悟之意；障除體顯後，則事（現象）、理（本體）融通而有所悟。入，證入之意；謂事理既已融通，則可自在無礙，證入智慧海。 依法華經卷一方便品載，諸佛爲一大事因緣而出現世間，即爲令眾生開示悟入佛之知見而出現於世間。關於「開示悟入」之解釋，法華文句卷四上，以四位、四智、四門、觀心等四種不同立場，闡釋開示悟入之理，並一一配列之：(一)就四位而言，四位係指菩薩修行過程中之十住、十行、十迴向、十地等四大階段。(1)以「開」配當十住位；謂於此階位之初，能破除無明，開顯如來藏，而見實相之理。(2)以「示」配當十行位；謂於此階位，惑障既除，知見之體亦自彰顯，此「體」圓備萬德，故舉凡法界之眾德，無不一一顯示分明。(3)以「悟」配當十迴向位；謂於此階位，既已除障顯體，明了法界眾德，則必事理融通。(4)以「入」配當十地位；於此階位，事理既融，故自在無礙，任運自如，而入薩婆若（一切智）海。 (二)就四智而言，(1)以「開」配當道慧；謂於「實性」之中得以開發佛之智見。(2)以「示」配當道種慧；謂能了知十法界中諸道之種別，並了知解惑之相，一一皆爲佛之知見所顯示者。(3)以「悟」配當一切智；謂了知一切法之「一相寂滅」即了悟佛之知見。(4)以「入」配當一切種智；謂了知一切法之「一相寂滅相」而識知種種行類相貌，此即入於佛之知見。 (三)就四門而言，四門係指天台圓教所立之四法門。(1)以「開」配當空門；謂於空門所詮「一空一切空」之理中得以開發佛之知見。(2)以「示」配當有門；謂有門所詮「一有一切有」之理即顯示佛之知見。(3)以「悟」配當亦空亦有門；謂了達「一切亦空一切亦有」之理即體悟佛之知見。(4)以「入」配當非空非有門；謂證得「一切非空一切非有」之理即入於佛之知見。 (四)就觀心而言，此係由天台宗所說「一心三觀」中來直接闡釋此開示悟入之理。三觀，指空、假、中三觀。(1)謂了觀「心性三諦」之理不可思議，且此觀明淨，無有疑滯，故名爲「開」。(2)又此一觀境雖不可思議，然能於空、假、中之心中宛然分別而不濫，故名爲「示」。(3)謂空、假、中之心，即三而一，即一而三，故名爲「悟」。(4)空、假、中之三觀並非個別存其空、假、中三者，而係齊照空、假、中於一心之中，故名爲「入」。〔法華經論卷下、法華經義記卷三、法華經玄義卷五上、維摩經玄疏卷四、法華義疏卷三（吉藏）、法華經玄贊卷三末、天台四教儀集註卷上、台宗二百題卷十五〕
khai tiên tự
Chùa nằm ở chân núi phía nam Lô Sơn tỉnh Giang Tây, Trung Quốc, do Nam Đường Trung Chủ xây dựng. Sau núi có những ngọn núi lạ liền lạc như: Quy Bối (mu rùa), Hạc Minh (Hạc kêu), Song Kiếm (hai cây gươm). Đời Tống có Thiền sư Thanh Diệu của tông Vân Môn ở đây. Niên hiệu Thái Bình Hưng Quốc thứ 2 (977), Vua hạ chiếu đổi tên chùa »Khai Tiên Hoa Tạng Tự«. Triều vua Nhân Tông, Thiền sư Thiện Xiêm mở pháp hội ở đây, đệ tử là Phật Ấn Liễu Nguyên là người kế thừa. Về sau các thiền sư của tông Vân Môn như: Trí Tuần, Hành Anh cùng nhau kế tiếp trụ trì. Niên hiệu Thiên Thuận thứ 1 (1457-1464) đời Minh, chùa dùng lại tên cũ. Niên hiệu Khang Hi thứ 16 (1707), Vua ban cho bảng hiệu »Tú Phong Tự«.
; 5305位於江西星子縣西八點六公里處之廬山南麓。係南唐李中主所創。山後有龜背、鶴鳴、雙劍、香爐、黃石巖等奇峰相連。其間，北有馬尾水，南有瀑布泉，爲廬山諸寺中最幽邃之地。宋代時，雲門之門下清耀曾住此，同門智寂之弟子照繼之。太平興國二年（977），詔改名爲開先華藏寺。仁宗時，善暹開法席，其門特顯。門人佛印了元承其席，後智珣、行英等雲門諸德相繼住之。明代天順初年恢復舊名。康熙四十六年（1707），賜「秀峰寺」匾額。其側崖有黃山谷之七佛偈、王陽明紀功之碑石。西側溪畔有五重之小石塔，門外有陰刻之觀音像巨碑，像之相好頗能現示宋代風格。〔禪林僧寶傳卷二十九、五燈會元卷十五、卷十六、卷十七、古今圖書集成職方典第八六七、第八七○、支那佛教史蹟評解卷二〕
khai trướng
5309將佛像、祖師像之幃帳揭開，供信徒禮拜，稱爲開帳。又作啟龕、開扉、啟帳。我國唐代即有開帳之例，後行於日本。日本一般寺院之佛像並不公開，須逢三、七、十、十二、二十、三十三、五十、六十年之週期日舉行法會時，始開帳供人參拜。又佛菩薩被迎往外地出巡之風尚，稱爲出開帳。日本善光寺古來即以此行事聞名。〔資治通鑑卷二四○、孝經樓漫筆卷四、三養雜記卷三〕
khai tâm nhãn
Mở sáng con mắt pháp, tỏ ngộ đạo lí Phật pháp. Tiết Giang Tây Mã Tổ trong TĐT q. 14 ghi: »江 西 馬 祖 嗣 讓 禪 師、 在 江 西。 師 諱 道 一、 漢 州 十 方 縣 人 也、 姓 馬、 於 羅 漢 寺 出 家。 自 讓 開 心 眼、 來 化 南 昌。 – [i]Mã Tổ Giang Tây nối pháp Thiền sư Hoài Nhượng ở Giang Tây. Sư huý là Đạo Nhất, người huyện Thập Phương thuộc Hán Châu, họ Mã, xuất gia nơi chùa La Hán. Được Hoài Nhượng mở sáng con mắt pháp, sư đến giáo hoá tại Nam Xương[/i]«.
khai tâm tự
5303位於韓國慶尚北道醴泉郡醴泉面南本洞。寺中有五重石塔，乃爲二重基壇、四角五層之石塔，建於高麗穆宗十二年（1009，即遼統和二十七年），被視爲高麗時代初期之新羅系石塔。其第一層之正面門上中心刻有仁王像，其雕刻手法與同時代遼之塼塔一致，故被推定係受遼之影響。
khai tích hiển bản
5308又作發迹顯本。此係天台宗對於法華經所作判釋之語。天台大師智顗說明法華經旨趣之時，謂法華經有「本迹二門」之開顯，其本門之開顯，就佛身而言，乃開迹顯本。即開除以釋尊爲伽耶近成垂迹示現之權佛之情執，以顯示久遠實成之本地本佛。法華經玄義卷七下（大三三‧七七三上）：「開迹中佛界十如，顯出本中佛界十如。」謂於迹門開「下九界」之權，以顯「佛界」之實。故於本門顯示佛界之本有久遠，令了知迹門所說，而明諸佛之本地。〔法華經卷五如來壽量品、法華文句卷九下、法華玄論卷一〕（參閱「本迹二門」1965、「開近顯遠」5307、「開顯」5316）
khai tĩnh
5313開，開覺、開放二義；靜，靜睡、靜慮（坐禪）二義。(一)開覺靜睡。禪林晨朝鳴板，催促僧眾起床。有大小開靜之分，小開靜又稱開小靜，於五更四點之後，鳴庫前之板，此時行者先起床。大開靜又稱開大靜，於五更五點之後，庫前及諸堂之板齊鳴，令全寺之大眾起床。 (二)開放靜慮。禪家停止坐禪，或於課誦、粥飯、聽講、普請時，聽許散動，相對於止靜，而稱此時爲開靜。報開靜時，鳴開靜板。此開靜亦有大小之分，大開靜係就朝課、粥飯、晚課及臥單時所稱。小開靜，指止靜中之小休憩。又開靜所用之擊打法器及擊打方式，各宗派皆不同。〔敕修百丈清規卷下大眾章、禪林象器箋唄器門〕（參閱「止靜」1476）
khai đàn
5313謂開曼荼羅壇，行傳法灌頂。而自開道場，授弟子灌頂之師，稱爲開壇阿闍梨、開壇者。
khai đường
5309禪林用語。原爲古代譯經院之儀式，每年聖誕（皇帝生日）日，必譯新經上進，以祝聖壽。前兩月時，諸官皆會集以觀翻譯；又於前一月，譯經使、潤文官再度會集，以新經上進，均稱開堂。其後，轉指新任命之住持，於入院之時，開法堂宣說大法，此爲禪剎之重要行事。其時，亦祈禱國泰民安、聖壽無疆，故亦稱開堂祝壽、開堂祝聖、祝國開堂。 開堂之儀式，先禮請德識卓越之僧一人任白椎師，迎至法座東單之上位，是爲照鑑開堂之師。官員等則對面而坐。其次迎引住持，先呈公文，舉法語畢，維那宣讀諸疏。其後住持乃舉手指法座，宣說法語，又登座拈香祝聖，帝師及官員等亦一一拈香畢，白椎師鳴椎一下云（卍續一一三‧一一八下）：「法筵龍象眾，當觀第一義。」住持乃提示宗綱，致謝官員、諸山等。白椎師復鳴椎唱：「諦觀法王法，法王法如是。」其後住持以拄杖卓地一下，開始問話（問答折徵）。問答畢，儀式即可結束。 又「開堂和尚」爲我國傳戒法會中重要執事之一，有關戒子之受戒儀規、生活禮儀規矩等，皆由開堂和尚教導。〔祖庭事苑卷八、敕修百丈清規卷上住持章入院開堂祝壽條、禪林象器箋叢軌門〕
khai đạo y
5313爲心、心所產生作用時，所須依靠的三種緣之一。係法相宗討論有關心與心所彼此間依存的關係時所立之名相。又稱開避法、開導根、等無間緣依（梵 samanantara-pratyaya）、等無間依。心，又作心王，即精神作用之主體，如眼識、耳識乃至阿賴耶識等八識即是心王；心所，即附屬於心王並與之相應而起的心理活動或精神現象，如作意、受、想乃至忿、恨、嫉、慳等六類五十一種精神作用皆屬心所。 吾人之心識作用，念念相續，無有間隔，前一念滅謝時，後一念隨即生起，且於此前後念生滅之間具有密切的互倚關係，即前一念之心王成爲後一念之心王、心所生起時所須依靠之條件因緣。是知前一念之心王於滅謝之同時，既避開其現行位，復引導後念之心王、心所，故稱開導依。又以前念具有資助、生長後念心王、心所之功能，故有開導根之稱。復以前後念生滅之際，歷然相望，緊密相接，而無有間斷，故稱等無間緣依。 前念之心王開導、引生後念之心王、心所，其間有關同異類之引生關係，自印度之時即有難陀、安慧、護法等論師各持不同之見解。所謂同異類之引生關係，即於八識心王中，某一識之心王能否引生與之同類或異類之心王。(一)難陀 {爲眼、耳、鼻、舌、身等前五識必由第六意識所引生，而第六識自身既能前後相續，復能引生前五識，故第六識乃六識中之開導依；第七末那識及第八阿賴耶識僅能自類相續，而無法引生其他諸識。(二)安慧之主張，謂第六識以自類及第七、第八兩識爲開導依，第七識以自類及第六識爲開導依，第八識以自類及第六、第七兩識爲開導依。以上二師之見解雖有出入，然皆同意異類之心王可以互爲開導依。(三)護法則持相反看法，謂八識之心王限於各自不同之類，異類之心王無法互爲開導依，唯有相同之心王能生滅相續無間。〔成唯識論卷四、成唯識論述記卷五本、成唯識論了義燈卷四末〕
khai đề
5314<一>解釋經論之題而說明該經之綱要者，稱爲開題。如大日經開題、金剛經開題等。與玄談、玄義之義相同。又重新書寫經文而加以供養講讚，稱爲開題供養。 <二>翻開經文。（參閱「開經」5310）
kham bố
4924原為西藏佛教中主持授戒者之稱號，其後舉凡深通經典之喇嘛，而為寺院或扎倉（藏僧學習經典之學校）之主持者，皆稱堪布。又為西藏地方政府僧官系統之職稱，如達賴、班禪之高級侍從，亦稱堪布，「基巧堪布」即管理布達拉宮宮廷事務之僧官。據清會典事例載，西陵永福寺設達喇嘛一人、德木齊格斯貴各一人、教習三人、班第二十人。又由駐京喇嘛派往伊犁之掌教堪布一人，派往四川懋功之廣法寺堪布一人，其熱河堪布達喇嘛二人、達喇嘛四人、副達喇嘛十一人、閒散喇嘛八人，盛京達喇嘛八人，錫哷圖庫倫札薩克達喇嘛一人，札薩克達喇嘛四人，西安廣仁寺達喇嘛一人，五臺山札薩克喇嘛一人、達喇嘛一人，歸化城札薩克達喇嘛一人，副札薩克達喇嘛一人、札薩克喇嘛六人，多倫諾爾札薩克達喇嘛一人、達喇嘛二人、副達喇嘛二人；額缺升轉，皆照駐京喇嘛之例。駐京呼圖克圖曾加國師禪師封號者，有左翼頭班章嘉呼圖克圖、二班敏珠爾呼圖克圖、右翼頭班噶勒丹錫哷圖呼圖克圖、二班濟隆呼圖克圖等，皆列於雍和宮總堪布避暑山莊普寧寺總堪布之上。
kham nhẫn
4925梵語 kṣama。堪耐忍受身心之壓迫痛苦之意。南本大般涅槃經卷二十六（大一二‧七七九下）：「不惜身命，堪忍眾難。」即表此意。又梵語 sahā（音譯娑婆），意譯為堪忍；堪忍世界即指娑婆世界。此因娑婆世界之眾生，忍受貪、瞋、癡三毒及諸苦惱，且諸菩薩為教化眾生而忍受勞倦，故稱堪忍世界。〔大方便佛報恩經卷五、南本大般涅槃經卷十一、悲華經卷五、法華經卷七妙音菩薩品、法華文句卷二下、法華經玄贊卷二、翻譯名義集卷七〕
kham nhẫn địa
4925即菩薩十地中之初地，此為天台宗之說。為歡喜地之別名。據南本大般涅槃經卷十一聖行品載，修行者已得四念處，則住於堪忍地中，能堪忍貪欲、恚、癡，亦能堪忍寒熱、饑渴、蚊虻、蚤蝨、暴風、惡觸、種種疾病，及撾打楚撻等一切身心苦惱；以其一切皆能忍，故稱為堪忍地。〔涅槃經會疏卷十一、法華玄義卷四上〕
kham nhập bất không giáo
4924為天台宗所判化法四教中之第二教，即指通教。通教所談之理為幻有即空，未顯發不空（中道之理）之義。然通教有當通、前通、後通等三義。就其中後通之義，又稱為「被接」，意謂通教所對機根中之利根者，能斷見惑，去通教之行位，而入於其後之別教或圓教中。即以其能接續於後教，故稱被接。能接之後教為中道教，稱為不空；通教則由於被接而堪能通入不空之中道教，故稱堪入不空教。
khang cư quốc
4536西域之古國。係土耳其系遊牧民族建立之王國。自錫爾河下游至吉爾吉斯（Kirgiz）平原，為其疆域中心地帶。據前漢書西域傳第六十六上載，康居有五小王分別治理蘇䪥城（史國）、附墨城（居霜儞迦國）、窳匿城（石國）、罽城（安國）、奧鞬城（貨利習彌國）。由此可知，至漢代時，康居領域已擴張至南方粟特（Sogdiana）、塔什罕（Tashkend）、火尋（Khiva，即花剌子模）。又魏書西域列傳第九十等所載康國、舌國，皆為康居國之後，故康居國於南北朝時代可能已滅亡。此國亦為我國早期佛教發源地之一。據出三藏記集卷二、梁高僧傳卷一載，東漢以後，康僧會、康巨、康孟詳、康僧鎧等僧侶先後至我國從事佛經之翻譯。上記二書皆以諸僧為康居人或其祖先為康居人。然上述諸僧或非游牧民族之康居國人，而為屬於南方粟特族之康國人，亦即撒馬爾干（Samarkand）地方之康國；蓋因當時西域人每以國名為姓，故康居國與康國易產生混淆現象。〔史記大宛列傳第六十三、唐書西域列傳第一四六、大唐西域記、西域之佛教第三章第二節（羽溪了諦）〕
khang hữu vi
4535（1858～1927）廣東南海人。原名祖詒，字廣夏、更生，號長素。氏精於孔學，對佛學之奧旨亦多體會，其著作中，每多佛學思想，尤以「大同書」一書，可說完全脫胎於佛教之十法界觀。
khang khánh
4538日本七條佛師之第五代佛師，運慶之父。以彫造著名。與運慶及其弟子快慶，曾於東大寺造佛，活躍一時。作品有興福寺南圓堂之不空羂索觀音、四天王像等，其以傳統加上寫實之彫法，為鎌倉彫刻之先驅。〔東大寺續要錄造佛篇、元亨釋書卷二十六〕
khang lâm hãn
4536（Cummingham, Sir Alexander; 1814～1893）英國之工程師、考古學家。世稱印度考古學之父。從西元一八三四迄一八五四年，陸續挖掘出馬尼亞拉（Manikyala）、桑那斯（Sarnath）、比耳沙（Bhilsa）等處之印度遺蹟，並從事佛教史之研究。曾發表有關菩提伽耶大塔之論文。又調查喀什米爾之佛教建築，就阿爾雅系之建築式樣發表論文。又曾考證玄奘赴印度求法之路線。此外對北印度、中亞一帶之寶玉、印章、古錢等，皆有獨到之見解。一八七一年，受聘於印度考古調查局。著作有 Ancient Geography of India, 1871； The Stūpa of Bharhut, 1879; Coins of Ancient India, 1891; The Mahābodhi, 1892，及二十四篇考古學報告，為研究印度史學之重要資料。
khang mạnh tường
4536東漢譯經家。其祖先為康居國人。以慧學稱名洛陽。獻帝興平元年至建安四年間（194～199），於洛陽譯舍利弗摩訶目犍連四衢經一卷、興起行經二卷、梵網經二卷、四諦經一卷，並與竺大力共譯修行本起經二卷，與曇果共譯中本起經二卷。生卒年不詳。〔出三藏記集卷二、卷十三、歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕
khang pháp lãng
4536晉代僧。中山（今河南省內，或作河北定縣）人。自幼出家，持戒精嚴。立誓前往印度瞻仰佛蹟、探覓遺經，邀集同學四人，自甘肅張掖出發，中途見一故寺，內有敗屋二間，屋中各有一人，一人誦經，一人患痢，屎尿縱橫。兩人雖比房而居，然各行其事，不相照料。師以悲愍之心，延留數日，悉心浣洗呵護。至第七日，見房中皆是香花，乃知神人化身。誦經和尚勸服四人勿須遠遊諸國，唯當自力行道，勿令失時。並預言法朗遊諸國，返後當作大法師。其後同行四人遂不復西行，師乃獨自往西邁行，遍遊諸國，研尋諸經後，復返中山開座傳法，闡揚法相之學，門人數百。後不知所終。其弟子呂韶思頗善禪數，每入定或數日不起；於師示寂後，刻木為像，朝夕禮拜。〔梁高僧傳卷四〕
khang tháp cơ phạt na
4537梵名 Kaṇṭhakīvana，巴利名 Kaṇṭakī-vana。為佛陀時代六大都市中之娑祇多市（巴 Sāketa）之林園。又稱提康達基伐那（巴 Tikaṇḍaki-vana）。據相應部經典四十七載，舍利弗（巴 Sāriputta）、目犍連（巴 Mogalāna）、阿那律（巴 Anuruddha）三人同住該一林園。舍利弗嘗與目犍連往訪阿那律，並問及關於有學、無學，求達上智之道，阿那律答以依四念處可至等語。此外，依增支部經典五‧一四四載，釋尊住於此林時，曾教導諸比丘，於好相起厭想，於厭相起好想等之五想。
khang thôn
4535為西藏佛教格魯派寺院中隸屬於扎倉下之一級組織，依僧人籍貫、地域而為劃分，組成僧團。如哲蚌寺中青海僧人入堪東康村，昌都僧人則入買巴康村。康村之主事者為吉根（即長老），設執事二人，即康村格幹、康村翁則。前者係康村之老師，凡屬該康村之僧徒，戒律與學問，統歸其監督指導；後者乃於康村中之大眾會合誦經時之引導者。其下復有歐涅、拉岡、卡太格根等基層執事人員。有屬於康村自己之財產。
khang tăng hội
4537（?～280）三國時代譯經僧。交趾（越南北部）人，其先世出自康居國（今新疆北部）。世居印度，至其父因經商始移居交趾。十餘歲即喪雙親，服喪畢而出家。精通經律論三藏，後師事南陽韓林、潁川皮業、會稽陳慧等學僧，習漢譯佛典。三國吳赤烏十年（247）至建業，設像行道，終日燒香禮拜、誦經、坐禪，並至市托鉢，其矯異之行深惑市人，遂訴於吳主孫權，孫權召而詰之，後應孫權之請，於三七日內感得舍利，孫權感其威神，遂皈依之，並為之建立建初寺，傳道譯經，其地稱佛陀里，建業地方佛教因此得興，此為佛教傳入我國南方之嚆矢。梵唄（以一種印度旋律歌誦經典）亦經其傳入。晉太康元年示寂，世壽不詳。號為超化禪師。主要譯經有吳品經五卷、雜譬喻經二卷、六度集經九卷（今存八卷），並注解安般守意、法鏡、道樹等經。〔梁高僧傳卷一、出三藏記集卷十「十法句義經序」、元金陵新志〕
khang tăng khải
4538梵名 Saṃghavarman。音譯僧伽跋摩。三國時代譯經僧。相傳為印度人。然從其所冠之康姓，可推測或與中亞康居國有關。曹魏嘉平四年（252）至洛陽，於白馬寺譯出郁伽長者經二卷、無量壽經二卷、四分雜羯磨一卷等。昔來以無量壽經為康僧鎧所譯，然無量壽經之譯語與郁伽長者經頗不一致，故學者之間尚有異說。又卍續藏經中收有無量壽佛名號利益大事因緣經一卷，署名為曹魏康僧鎧譯，此亦有疑。〔梁高僧傳卷一曇柯迦羅傳、歷代三寶紀卷五、開元釋教錄卷一〕
khang tăng uyên
4537東晉豫章山寺之僧。其祖先為西域人。生於長安，容止端正，志業弘深，深達空理，常誦放光、道行二般若經。東晉成帝時，與康法暢、支敏度等渡江遊化，然以清約自處，人多不識。後因殷浩問佛經深遠之理，師乃答以世書所談之性情之義，名聲始揚。又以其鼻高眼深，曾受瑯琊王茂所戲，師答以（大五○‧三四七上）：「鼻者面之山，眼者面之淵，山不高則不靈，淵不深則不清。」時人遂譽之為機智名答。後於豫章山建寺，地甚幽美，以常讀梵經，遍考義理，特加講說，學徒來集者眾。後示寂於此寺。〔梁高僧傳卷四〕
khao giá đả toả
5816請參閱 唯識二十論禪林用語。譬喻打破斷滅頑空之枷鎖，從煩惱執著之繫縛中解脫而出。續傳燈錄卷三十四密菴咸傑 飽]大五一‧七○四中）：「將來敲枷打鎖則不無。」意即敲打枷鎖，使之解脫。〔五燈會元卷二十、五家正宗贊卷二、續古尊宿語要卷四、續指月錄卷二〕
khao xướng
5816爲禪門曹洞宗之家風。敲，指學人叩師家之門以問道；唱，指師家回答以接引之。學人、師家之間親密無隙，即稱敲唱俱行，係洞山良价三種綱要之一。宗門十規論（卍續一一○‧四四○上）：「曹洞則敲唱爲用，臨濟則互換爲機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契，如谷應韻，似關合符。」〔碧巖錄第四十二則〕（參閱「洞山三種綱要」3868）
khinh an
5939梵語 prasrabdhi，巴利語 passaddhi。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即身心輕利安適，對所緣之境優游自適之精神作用。爲「惛沈」之對稱。俱舍宗列爲大善地法之一，唯識宗列爲善心所之一。此精神作用，主要在禪定中升起，使修習能持續進行。 據說一切有部之說，輕安有身輕安、心輕安二種，心堪忍之性與五識相應者，稱爲身輕安；與意識相應者，稱爲心輕安。說一切有部並認爲身輕安僅在有漏散位之中，心輕安則通於有漏與無漏、定位與散位。然依經部之說，身輕安乃輕安之風觸，而輕安之心所與前五識不相應；心輕安則爲思心所之差別，僅限於定位中。據成唯識論述記卷六末所載，輕安分爲有漏輕安、無漏輕安二種，有漏輕安遠離煩惱之粗重，無漏輕安遠離有漏之粗重，共使身心通暢溫和，隨所緣之境安適以轉，共在定位。〔大毘婆沙論卷四十二、俱舍論卷四、成唯識論卷六、品類足論卷三、俱舍論光記卷四〕
khinh cấu tội
5939爲重罪（波羅夷罪）之對稱。其罪雖輕，然污黷清淨之行，故稱輕垢罪。梵網經菩薩戒本疏卷四輕垢罪篇（大四○‧六三四中）：「輕垢者，簡前重戒，是以名輕，簡異無犯，故亦名垢。又釋，黷污清淨行名垢，體非重過稱輕。」梵網經卷下列有四十八種輕垢罪。（參閱「四十八輕戒」1636）
khinh mao
5938輕毛任隨風吹，忽東忽西，比喻心力劣弱而進退不定。十信位之菩薩，於佛道有進有退，故多以此喻之。釋摩訶衍論卷七（大三二‧六四九下）：「十種信品立不定稱，所謂若值順當因緣，隨向善趣；若遇逆違因緣，應趣惡道。譬如輕毛，隨風所吹，東西轉故。」法華文句卷二上（大三四‧二一上）：「六心已前輕毛菩薩，信根未立，其位猶退。」又因十信爲外凡之位，故稱信外輕毛。此外，十信以下之凡夫亦稱輕毛，同於毛道凡夫。〔仁王般若波羅蜜經卷下、觀經疏玄義分〕
khinh trọng nhị nghiệp
5939據北本大般涅槃經卷三十一舉出，輕、重二業因人之智、愚差別，而有下列二種情形，即：(一)重業輕受，謂有智之人以智慧力修習梵行，則能使地獄重業於現世輕受。(二)輕業重受，謂愚癡之人以執著癡迷而增其業力，故使現世輕業於地獄重受。
khiêm ích
6520百濟律宗之鼻祖。於百濟聖王四年（526），為求律典，乃渡海轉至中印度常伽那大律寺，學梵文五載，洞曉竺語，深究律部，莊嚴戒體。後與梵僧倍達多三藏齎梵本阿曇藏五部之律文歸國，百濟王以羽葆皷吹迎於郊，安置於興輪寺，並召國內二十八位名僧，共譯律部七十二卷。後曇旭、惠仁二法師著律疏三十六卷獻予王，王乃作毘曇新律序，奉藏於台耀殿，將欲刻版廣佈，然未遑而逝。上記之阿曇藏疑與後世之毘曇同，或指阿毘曇藏，而與五部律文之關係則不明。又依印刷史而言，當時王欲刻版刊行阿曇藏之說，恐係訛誤。〔朝鮮佛教通史上編百濟聖王四年條〕
khiên duy
6291請參閱 密行忍禪師語錄 [1]指馬鳴菩薩降伏鬼辯婆羅門之事。據大唐西域記卷八載，摩揭陀國波吒釐子城有一婆羅門，事鬼以求福，辯談亦借鬼力，故每不與人對面論談，唯垂帷酬對。馬鳴菩薩往見對論，致使婆羅門在帷中默然緘口，師乃疾褰其帷而屈之。
khiêu thần tiết
5612西藏佛教宗教節日。每年藏曆十二月二十九日於拉薩布達拉宮及木鹿寺，分別舉行跳神驅鬼活動。於布達拉宮舉行者稱爲「宮內跳神」；木鹿寺舉行者稱「木鹿跳神」。屆時，由喇嘛扮成神佛鬼怪，繞行大昭寺，鳴槍吶喊驅祟，以示除舊歲、迎新年。
khiết bàn đà quốc
5817梵名 Khabandha。又作渴槃陀、喝槃陀、喝囉槃陀、漢盤陀。西域古王國之名。又稱大石國。此國周環二千餘里，都城以大石嶺爲基，背徙多河。國人性獷暴驍勇，然知淳信，敬崇佛法。有伽藍十餘所，僧徒五百餘人，習學小乘說一切有部之教說。此國開國者之父乃自日天而來，母爲漢土之人，故其王統稱爲漢日天種。其王族之容貌與中國相同，頭戴方冠，身著胡服。城中並有爲經部之祖童受論師所建之僧伽藍，臺閣高廣，佛像端嚴，係此國國王聞童受論師之盛名，興兵伐咀叉始羅國，得之以歸，施阿育王之故宮爲伽藍。城東南之大石崖有二石室，各有一羅漢於其中入滅盡定，形若羸人，膚骸不朽，其鬚髮恆長，故眾僧每年爲之剃髮易衣。關於此國之位置，約在新疆省塔什克爾安（Tush-kurghan, Sarikol，石城）之地，即所謂塞勒庫勒（Sariq-gol，黃谷）處。〔大唐西域記卷十二、大慈恩寺三藏法師傳卷五、洛陽伽藍記卷五、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol Ⅱ; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. Ⅱ〕
khiết già
5816梵語 khaḍga。<一>又作竭誐。意譯作刀、劍。爲求祈願成就時所用七物之一。大日經疏卷十一釋之，謂刀以鑌（利鐵）爲骨柄。蘇悉地羯囉經卷中成就諸物相品（大一八‧六二二下）：「若欲成就刀法，先取鑌刀，量長兩肘，以小指齊，闊四指，無諸病疹，其色紺青，如桑施鳥翎。」〔大日經卷三悉地出現品、慧琳音義卷三十六、梵語雜名〕 <三>譯作犀牛。經論中以犀牛之一角比喻獨覺。〔玄應音義卷一〕（參閱「朅伽毘沙拏」5817）
khiết già tì sa nã
5817梵語 khaḍga-viṣāṇa。又作佉伽毘沙拏、佉伽婆沙、渴伽婆沙、喝伽毘沙拏。犀角之義。據玄應音義卷二十四載，朅伽，譯爲犀牛，毘沙拏，譯爲角，即指犀牛之一角；「一」即「獨」之意，故用此語比喻獨悟之獨覺聖者。大方等大集經卷五十一（大一三‧三三八上）：「其處無生無滅、非證非修、非有非無、非此岸非彼岸、非闇非明、非可測、非分別非不分別，是名佉伽毘沙拏劫。」〔顯揚聖教論卷三、大日經疏卷十五、玄應音義卷一〕
khiết lam bà
5817又作朅藍波、呵羅。譯作強、伏剛強處。乃鬼之住處，爲一大丘壙，甚可怖畏，藥叉、羅剎等多住於其中。慧琳音義卷十八（大五四‧四二○中）：「朅藍婆（上騫謁反，梵語也。唐云伏剛強處。不求字義，地名也。）」〔地藏十輪經卷四、玄應音義卷二十一〕
khiết trai
6105指按一定之法，清淨身心，使飲食、行為皆有節制。即持齋戒，止淫事，斷酒肉、五辛等。又稱精進潔齋、齋清淨、物忌。後漢書卷七十二楚王英傳，載有佛教傳入我國之初，楚王潔齋三月立誓之事，此係「潔齋」一詞最早為人應用之例。潔齋之行，通常行於：(一)書寫經文或作畫佛像時，則斷酒肉、五辛，沐浴、著淨衣。(二)對神佛祈願時，齋戒沐浴，斷身心之不淨。(三)修行者為持六根清淨，於山野修行時亦作潔齋。〔類聚名物考卷三十一〕
khiết địa la thụ
5816梵語 khadira，巴利語同。又作羯地羅、佉陀羅、軻黎羅、軻地羅、朅達羅、可梨羅、竭地洛迦、佉提羅迦。譯爲空破木、檐木、紫檀木。屬荳科。學名 Acacia catechu。產於印度奧立沙（Orissa）、喜馬拉雅山上五千尺之高處、緬甸等地。樹幹稍高，呈白色，木皮爲淡褐色，葉爲羽狀複葉，花或白或淡黃，花謝結蒴，長三、四寸，呈紐狀下垂。樹頗堅硬，可作護摩（火祭）之薪或護摩壇之橛，樹脂可製阿仙藥（catechu）。佛教之須彌說，謂七金山之第五稱爲朅地羅山，即因此山多生朅地羅樹而得名。〔陀羅尼集經卷三、卷十、有部毘奈耶卷三、大毘婆沙論卷一七三、俱舍論光記卷十一、慧琳音義卷二十五、玄應音義卷二十五〕
khiếu hoán địa ngục
1619為八熱地獄之第四。叫喚，梵語 raurava，巴利語 roruva。又譯作㘁叫地獄、啼哭地獄、號叫地獄。墮於此地獄受苦之人，痛苦不堪，號泣叫喚，故稱叫喚地獄。長阿含經卷十九對此地獄描述甚詳，謂諸獄卒捉獄中罪人，擲入大鑊中煮沸之，又擲於大
khiển hoàng
5942即爲除蝗蟲之害、求五穀豐收之祈禱。勅修百丈清規卷一祈禱條（大四八‧一一一五中）：「由是謹發誠心，啟建遣蝗道場，每日命僧諷誦經咒。」
khiển hoán
5942爲「發遣招喚」之略稱。指釋尊在娑婆世界告示眾生乘阿彌陀佛之願船往生極樂淨土，而阿彌陀佛亦自極樂淨土直來招喚。〔觀經疏散善義〕（參閱「發遣招喚」5164）
khiển sử đắc
5942十種得戒緣之一。謂將受戒之比丘尼，容姿端麗者，若往精舍受戒之途中，有遇難之虞，佛則遣使，爲授具足戒。〔俱舍論卷十四〕（參閱「十種得戒緣」492）
khoa văn
3923爲方便解釋經論而將內容分成數段，再以精簡扼要之文字標示各部分之內容，稱爲科文。又作科章、科節、科段、分科等。又科目全部以圖示者，稱科圖。一般係將經典區別爲序分、正宗分（本論部分）與流通分（說明該經之功德而勸人流通之部分），稱爲三分科經。將一經分成三部分之作法，在印度始於佛地經論卷一，在我國則始於苻秦道安之時。 序又分爲二種，即：(一)通序，指從「如是我聞」至該經所舉聽眾之經文部分（如「與大比丘眾千二百五十人俱」云云），乃共通於一切經典之體裁。(二)別序，指通序下之經文，依各經而異。又通序乃是使眾生起信之部分，故又稱證信序；別序則爲述說該經因緣之部分，故又稱發起序。然依善導之主張，「如是我聞」四字才是證信序，以下則皆爲發起序；而發起序之中相當於通序之部分，稱爲「化前序」；以上三者合稱三序。 通序又分六成就，即信（如是）、聞（我聞）、時（一時）、主（佛）、處（在……）、眾（與大比丘眾……）。所謂成就乃指在每一句子裏面，完全具備欲說之內容而言；佛教認爲佛經之通序必須具備上述六個條件。此外，亦有將主、處成就合一，而稱爲「五成就」者；亦有將聞成就分爲我、聞二成就者，則爲七成就。科文之法雖有其功能，然因過於複雜，難免受到非議。二十世紀以來，研究佛典之新方法興起，此種方式已逐漸不爲時人所採用。〔大乘起信論、法華經文句卷一、法華經玄贊攝釋第一〕
khoan dung
5977（Tolerance）容許不同意見、信仰與發表之自由，並且不予以對待上之差別標準，稱爲寬容。以宗教而言，即承認其他信仰之存在；以倫理而言，即認識人類之不完美性、弱小性，而不加以苛求，並以同情心包容之。在歐洲近代史中，宗教尖銳對立之情況動輒發生，最典型者，如基督教之根本觀念認爲真理僅爲絕對之唯一，而視其他教說爲邪教、邪說，故經常發生排除異端之宗教戰爭、宗教裁判；於裁奪之時，凡是異端必遭處刑。直至近代，漸有宗教之寬容性與諸教協同一致之主張。此類寬容之觀念與精神，在今日已成爲重要思潮之一；如以法律而言，現代之自由民主國家必皆保障思想、言論，及信教之自由，此即其明顯例證。 印度特別富於寬容精神，一概承認各種宗教與哲學之存在，認爲一切宗教與哲學皆爲同一真理之顯現；抱存此一精神者，特以大乘佛教爲然。佛陀常將各種異教視爲引導眾生之方便教法，故包容之；至密教，亦將世俗之道視爲佛教之一部分而予以肯定；另如智顗大師以法華經之一乘精神爲準則，而主張諸教（經）皆爲一乘。然佛教寬容態度之影響，於印度本土方面卻導致佛教之衰落，與現實妥協，而開始急遽密教化，乃至有左道密教等之產生；由是，其宗教型態亦淪爲雜亂信仰、混合宗教（Syncretism）。 在日本，佛教改革期之鎌倉時代諸師則不同於上記所說「肯定諸行」之寬容態度，轉而另創新氣象。例如法然、親鸞之念佛，道元之坐禪，日蓮之唱題等皆有特立獨行之主張，而舊佛教則強調持戒精進。尤以日蓮宗，特立法華經之絕對主義以折伏他經、他宗，並進而諫諭國家；然其折伏（非寬容）之道，亦不免失之矯枉過正，既忘失攝受（寬容）之理，更因而陷入偏狹之排他主義。故知寬容與非寬容間之界線與問題，實有待於重新評估與智慧之權衡。
khoan nhân
5976因明用語。因明「似因」之一。即能立法寬於所立法之因（理由）。於因明三支之中，宗（命題）爲「所立法」，因與喻（譬喻）爲能立法。因明三支作法規定，凡是「正因」（正確無誤之因），其能立法之範圍與所立法之範圍，二者之間有一定之關係，即能立法之範圍必須等於或窄於所立法之範圍。反之，若能立法寬於所立法，則「因同品」之範圍內不僅有「宗同品」，且亦有「宗異品」，致使能立法依轉於宗異品，而破壞因之第三相「異品遍無性」，如是，則所提出之「因」即屬似是而非之「似因」，而不足以作爲「宗」之論證。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕
khoan triều
5977（916～998）日本真言宗僧。世稱遍照寺僧正、廣澤御房。爲宇多法皇之孫，從宇多法皇出家，於仁和寺之寬空阿闍棃處受兩部灌頂，頗受朝廷歸敬，曾任東寺之長者及大僧正。於嵯峨廣澤池畔建立遍照寺密教道場，開創廣澤流。爲真言聲明的中興之祖。長德四年示寂，世壽八十三。
khoan vĩnh tự
5975位於東京都台東區上野。爲日本天台宗門跡寺（顯貴出家所住止之寺院）。天台宗三山之一。山號東叡山圓頓院。沙門天海奉德川家康之命，改川越喜多院爲天台宗之關東總本山，號東叡山喜多院。寬永二年（1625），在相當於江戶城之鬼門地方（即現址）營造大伽藍，型制模倣比叡山延曆寺，其不忍池即琵琶湖之翻版，辯才天堂即倣竹生島，並倣京都東山清水寺觀音堂造立觀音堂，移來東叡山號，並倣延曆寺之以年號爲寺名，而稱寬永寺。後兼爲日光輪王寺之門跡。又與東京芝公園之增上寺同爲歷代將軍之靈廟，兩寺輪流行祭，並另行建築東照宮。元祿時代，以竹之台（今日本博物館前廣場）之中堂（琉璃殿）爲中心，盛極一時。子院有三十五處，遍佈上野山。明治元年（1868）因彰義隊之戰亂，寺宇多遭焚毀，僅存供奉天海與良源兩大師之慈眼堂、靈廟（於第二次世界大戰中燒毀）、東照宮、五重塔、本坊表門（黑門，移建於兩大師前）等，廣大之寺域大多變成爲上野公園，現今之本堂乃明治年間自喜多院移建而成者。〔日本高僧傳卷五十六、日光山志卷一〕
khoá già luận
6163為印度外道所立十八大經中「八論」之一。據百論疏卷上之下載，課伽論乃闡釋攝心法之論書。或謂其梵名為 Garga，然現代學者根據 Prasthānabheda，而謂其正確之梵名應為 Yoga。
khoá tụng
6163即佛教寺院定時念持經咒、禮拜三寶及梵唄歌讚等法事。且因祈望藉由課誦之中獲得功德，故又稱功課。金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四舉出四種念誦之法，即：音聲念誦（出聲念）、金剛念誦（合口默念）、三摩地念誦（心念）及真實意念（如字義而修行）。而一般之課誦係指音聲念誦而言。 我國古代，初有經咒、梵唄等較為簡單之念誦，晉代後發展出懺法，繼有水陸、焰口等，唱念愈趨複雜。至唐代馬祖道一營建叢林，百丈懷海制定清規。宋代後，尤於明代之時，叢林中普遍形成朝暮課誦（又稱二時功課、二課、早晚課）之制。此後，早晚課與誦經、拜懺等法事，共同形成別具一格之寺院風尚。 關於課誦之起源，考法華經法師品之中，已有受持法師、讀經法師、誦經法師之記載。故推測我國課誦之風尚，係由西域等地之佛教譯經家所傳來。我國典籍中最早關於課誦之記載，可見之於吳書劉繇傳附記東漢笮融之事蹟中。歷代皇帝亦有提倡課誦者，如唐玄宗曾詔命不空誦仁王經，代宗敕命選二十七員沙門為國長誦佛頂咒；佛祖統紀卷五十三持誦功深條且列舉自東晉安帝至宋光宗歷七百餘年，道俗念誦佛經之特出事例十九起；可見課誦之普遍及其歷史之悠久。 關於課誦儀制，古印度係奉行「三啟」儀制，當時普遍諷誦馬鳴所作之讚佛詩歌（佛所行讚），故首先頌揚馬鳴所集之讚佛詩文，其次正誦佛經，後陳述迴向發願。全部過程為「節段三開」，故稱三啟。經了之時，大眾同聲念「蘇婆師多」或「娑婆度」（讚歎經文為微妙語之意）。我國古今法事念誦之基本儀制，亦為此「三啟」式念誦法；無論舉行任何法事，皆先安排讚（香讚或讚偈），次文（經咒本文、有關儀文等），末了迴向發願（或偈或文，或偈文兼舉）。惟後綴之大眾同聲念蘇婆師多或娑婆度，於我國念誦儀中少見，然亦有於法事文末稱「善」或「善哉」者。 我國之念誦儀制始創於東晉道安所制之僧尼軌範，其中定有常日六時行道、飲食唱食法，此即課誦齋粥儀。後世奉行朝暮課誦之制，當係導源於此。歷代典籍屢有課誦之記載，至明清之際，朝暮課誦漸趨定型；課誦之風遍及各宗派寺院與居家信徒，成為天下叢林必修定課。又日課定於朝暮二時，係因「朝暮不軌，猶良馬無罂」，故佛教徒以朝暮課誦作為自身之軌範。朝，指五更，於晨起盥洗畢，即上殿課誦，期思惟以清淨；暮，指日晡（午後二至四時）之時，功課禮誦，以期消除昏昧。 二時課誦之經文，皆為大乘藏經所攝，如楞嚴咒、大悲十小咒、阿彌陀經、懺悔文、蒙山施食及稱念佛號等。關於二時課誦程序、內容，隨諸方祖師立宗不同而互異。〔禪苑清規卷二念誦條、法苑珠林卷三十六、南海寄歸內法傳卷四、高僧法顯傳、中國佛教人物與制度課誦章（王新）〕
khoái diêu cản bất cập
2895禪林用語。鷂，為鷹之一種，指隼鷹，飛行速度極快。快鷂趕不及，意謂快速之隼鷹雖拼命追趕也趕不著；在禪林中，轉指如電光石火般之禪機；又指光陰迅速。碧巖錄第十二則（大四八‧一五三上）：「金烏急（左眼半斤，快鷂趕不及，火焰裏橫身），玉兔速（右眼八兩，姮娥宮裏作窠窟），善應何曾有輕觸?」
khoái khánh
2895日本鎌倉時代著名佛師。曾參與南都東大寺、興福寺之造佛。後鳥羽天皇文治五年（1189），造興福寺之彌勒菩薩像，將彌勒上生經納於彌勒像胎內。據傳東大寺南大門之二王、八幡神、地藏菩薩像、東大寺塔頭勸學院之地藏菩薩、近江膳所羅漢堂之釋迦坐像、丹波加佐郡金剛院之執金剛神像及深砂大將像等，皆為其所作。師之雕造技藝，勁美高超，風靡當時日本佛教美術界，頗能表現鎌倉時代雕刻藝術之精髓，而成為後世佛師之軌範。生卒年不詳，或謂歿於建長五年（1253）。
khoái lạc vô thoái lạc
2895念佛行者往生淨土所得十樂之一。為日本淨土真宗第六祖源信所立。蓋於彼西方極樂，壽命無量，無生、老、病、死、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰會苦等八苦；若有別願，雖生他方，是為自在之生滅，而非業報之生滅，故不苦唯樂。亦即往生極樂則得始終淨妙快樂而無退失之樂。〔往生要集卷上〕（參閱「十樂」498）
khoái mã
2895禪林用語。指優秀之馬，即跑得快之馬。凡快馬僅須一鞭即疾驅，稱為「快 馬一鞭」；在叢林中，轉指優秀學人僅聞師家之一言，即能徹底大悟。故「快馬」一語亦引申為優秀伶俐之根機。碧巖錄第三十八則載（大四八‧一七五下）：「快人一言，快馬一鞭。」又快馬一見鞭影，即能察知而疾走，稱為「快馬見鞭影」；在叢林中，喻指優秀學人不待師家明言開示，即能默察其意而徹悟。
khoái tiện nan phùng
2895禪林用語。意謂千載難逢之好機會。碧巖錄第五十四則（大四八‧一八八中）：「雲門問僧：『近離甚處?』僧云：『西禪。』門云：『西禪近日有何言句?』僧展兩手，門打一掌（據令而行，好打，快便難逢）。」
khoáng dã thành
6666乃位於古印度摩竭陀與憍薩羅二國間之大城。據根本說一切有部毘奈耶卷四十七載，彼處原為大曠野，有五百群賊常殺害商旅，故兩界之行人絕跡。時影勝王聞知，即命大將消滅群賊。群賊哀求請活，大將慈心悲愍，乃於兩界中間築一新城，總集諸人共住，是為此城之由來。〔摩訶僧祇律卷十三、四分律卷三〕
khoáng dã thần
6666梵名 Āṭavika 或 Āṭavaka。音譯阿吒薄俱、阿吒婆拘。又作曠野鬼神、曠野鬼、曠野夜叉。林人、林住之義。為十六藥夜叉神之一。佛教歷來修施食法，即以食物施與此神。在中國，於門上畫其形像，供食祭祀。南本大般涅槃經卷十五載，佛陀在世時，此鬼神住於曠野聚落，多食眾生，後雖受佛陀降伏教化，然猶仰血肉存活，故佛制戒隨有佛法修行者之處，悉當施彼飲食。觀佛三昧海經述其形相，謂此鬼神有一頸六頭六面，膝頭有兩面，全身生毛，狀如箭鏃，奮身射人，張眼焰赤，血出流下。又殑伽河之北那邏延天祠之東三十餘里有一塔，即佛陀昔時降伏曠野鬼神之遺蹟。 施諸餓鬼飲食及水法偈（大二一‧四六六下）：「所有國土，一切餓鬼，先亡久遠，山川地主，乃至曠野，諸鬼神等，請來集此，我今悲愍，普施汝食。」 又此鬼神已受降伏，密放乃以之為消除惡獸、水火、刀兵等障難，及鎮護國土與眾生之善神。日本台密頗重視此尊，每於修鎮護國家之祕法時以之為主尊，稱為大元帥明王，其修法稱為大元帥法。〔金光明最勝王經卷九、觀佛三昧海經卷二、大唐西域記卷七〕
khoáng kiếp
6666曠，乃久遠之意；劫（梵 kalpa），乃古代印度表示極大時限之時間單位。謂久遠之時期，即無窮盡之彼時。碧巖錄第一則（大四八‧一四○下）：「心有也，曠劫而滯凡夫；心無也，剎那而登妙覺。」
khoáng mạch
七蝨爲
khu long
6884指持戒之阿羅漢依恃戒力，驅逐迦濕彌羅國之毒龍。大毘婆沙論卷四十四（大二七‧二三○上）：「昔此迦濕彌羅國中有一毒龍，名無怯懼，稟性暴惡，多為損害。去彼不遠，有毘訶羅數為彼龍之所嬈惱。寺有五百大阿羅漢，共議入定，欲逐彼龍，盡其神力，而不能遣。有阿羅漢從外而來，諸舊住僧為說上事。時外來者至龍住處，彈指語言：『賢面遠去。』龍聞其聲即便遠去。諸阿羅漢怪而問言：『汝遣此龍，是何定力?』彼答眾曰：『我不入定，亦不起通，但護尸羅，故有此力。我護輕罪，如防重禁，故使惡龍驚怖而去。』」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一〕
khu quỷ tiết
6884西藏佛教節日。每年傳小召時，於藏曆二月二十九日在拉薩魯布廣場舉行驅鬼之儀式。鬼名路恭（為一棒教徒，滅佛大臣，全名為恩蘭達札路恭〕。於節日當天，由喇嘛裝扮成半黑半白之面貌，眾人將之逐出郊外，扮鬼者須至桑耶寺住宿數日再潛回拉薩。
khu tấn phạm giới
瑜伽七十卷九頁云：復次由三因緣，同梵行者應當和合驅擯犯戒。一、為護他故，二、彼不堪為上法器故，三、彼能令僧、無威德故。
khu ô sa di
6884三沙彌之一。又稱逐蠅沙彌。指七歲至十三歲，能驅逐烏鳥、蠅等，不使掠奪比丘飲食之小沙彌。〔摩訶僧祇律卷二十九、五分律卷十七、四分律卷三十四〕
khuy cơ
6276（632～682）法相宗初祖。唐代京兆長安（陝西西安）人，俗姓尉遲。字洪道。又稱靈基、乘基、大乘基、基法師。或單稱基。俗稱慈恩大師、慈恩法師；其宗派則稱慈恩宗。 師貌魁偉，稟性聰慧。十七歲出家，奉敕為玄奘弟子，入廣福寺，後移住大慈恩寺，從玄奘習梵文及佛教經論。或謂師初拒玄奘之命而不斷世欲，行駕三車相隨，前車載經論，中車自乘，後車載家妓、女僕、食饌，遂有「三車法師」之稱，然此說恐為訛傳。 二十五歲參與譯經，顯慶四年（659），玄奘譯唯識論時，師與神昉、嘉尚、普光三師共同檢文、纂義，以議不合，玄奘乃遣出三師而獨留窺基，遂參糅十大論師之釋論而成一本，即成唯識論。玄奘又為師闡說陳那之因明正理門論及瑜伽師地論等，故師通達因明之學與五性之宗法。龍朔元年（661），玄奘主譯辯中邊論、辯中邊論頌、二十唯識論、異部宗輪論、阿毘達磨界身足論，皆由師筆受，除阿毘達磨界身足論外，皆作述記。後遊太行、五臺山，宣講大法，及返慈恩寺傳授玄奘之正義，著述甚多，時稱百本疏主，或百本論師；而以唯識論為宗，故又稱唯識法師。永淳元年寂於慈恩寺翻經院，世壽五十一，葬於樊川北原之玄奘塔側。 師之著作另有法苑義林章、瑜伽論略纂、百法明門解、因明入正理論疏、攝大乘論鈔、對法論鈔、勝宗十句義章，及法華經玄贊、阿彌陀經通贊疏、觀彌勒上生經疏、金剛般若經玄記、說無垢稱經贊等。〔成唯識論掌中樞要卷上、大慈恩寺三藏法師傳卷十、宋高僧傳卷四〕
khuyến duyên
6734從事勸進化緣之職稱，尤指刻印佛典之際，勸進喜捨淨財者。例如南宋湖州思溪圓覺禪院版大藏經之長阿含經卷二十二刊記上有「勸緣住持圓覺禪院傳法沙門懷深」等字，另如日本律宗戒學院所藏康元元年（1256）刊行之轉女身經刊記亦有「勸緣比丘藓持題」等字。
khuyến giới nhị môn
6734<一>指勸門與誡門。教人行善，謂勸；制止惡行，謂誡。佛教教理兼具此雙重意義，稱勸門與誡門，或合稱勸誡二門。七佛通戒之偈頌：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」最能代表佛教勸誡二門之意義，亦即以眾善奉行為勸門，諸惡莫作為誡門。或以經藏為勸門，律藏為誡門。在印度，龍樹嘗為南印度憍薩羅國之娑多婆漢那王造勸發諸王要偈。〔法華經文句卷五下、中觀論疏卷一、大唐西域記卷十〕 <二>指勸信門與誡疑門。佛法唯信能入，故勸信，而誡其反對之疑惑。舊華嚴經卷六十（大九‧七八八上）：「聞此法歡喜，信心無疑者，速成無上道。」新華嚴經卷十四（大一○‧七二中）：「信為道元功德母，長養一切諸善法，斷除疑網出愛流。」 日本淨土宗於真實、虛假二心中，以真實心配於勸門，以虛假心配於誡門。或以勸進他力信仰為勸信，誡勗自力疑惑為誡疑。又以折伏魔法為誡，攝受正法為勸。〔選擇傳弘決疑鈔卷三〕
khuyến hoá
6732謂勸進轉化。即勸進眾生轉惡為善、轉迷成解、轉凡成聖。南本涅槃經卷十四（大一二‧六九五上）：「若有眾生貪著五欲，於無量歲以妙五欲充足其情，然後勸化，令其安住阿耨多羅三藐三菩提。」〔撰集百緣經卷六須達多乘象勸化緣、大智度論卷三十三、俱舍論卷十二〕
khuyến học
6735日本淨土宗、真宗本願寺派、興正寺派等所用之最高學階。如本願寺派於文政七年（1824）設置勸學職十一人，由杳旭、慧航、性海等任之。
khuyến phát
6734梵語 utsāhana。勸為獎勸之意，發為發起之意。依法華義疏卷十二之解釋，勸發即以諸勝事獎勸發起持經者之心。〔法華經文句卷十下、法華經玄贊卷十〕
khuyến phát chư vương yếu kệ
6734梵名 Ārya-nāgarjuna-bodhisattva suhṛllekha。全一卷。印度龍樹造，劉宋僧伽跋摩譯。收於大正藏第三十二冊。此書係龍樹菩薩寄予南方大國王娑多婆漢那之勸誡書。內容說明不淨觀、五欲過患，及遠離博奕等六污，其要旨在勸導修善以求究竟涅槃。本書之異譯本有劉宋求那跋摩譯之龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈、唐代義淨譯之龍樹菩薩勸誡王頌等，亦收於大正藏第三十二冊。〔南海寄歸內法傳卷四〕
khuyến phát phẩm
6734普賢菩薩勸發品之略稱。為法華經卷七第二十八品之品名。姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第九冊。其內容說普賢菩薩自東方寶威德上王（梵 Ratnatejobyudgatarāja）佛國來此娑婆世界，聞佛陀說法，謂若成就四法，可於佛陀入滅後得法華經；普賢菩薩遂以諸勝事獎勸發起持經者之心。諸勝事即：問四法、現瑞相、說神咒、通經力、歎持經、說持經果報、護法等七事。
khuyến thiện trừng ác
6733又作勸善禁惡、懲惡勸善。即就諸惡莫作、眾善奉行之意而言。原人論序（大四五‧七○八上）：「策萬行，懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行。」〔百論疏卷上之下、重開僧史略序〕
khuyến thỉnh
6735謂至誠請求佛菩薩來臨。據長阿含卷一大本經載，毘婆尸等過去七佛成道時，梵天嘗前往勸請三轉法輪。另於佛本行集經卷三十三梵天勸請品所載，釋尊成道時，梵天亦前來，以偈頌勸請佛陀轉法輪；佛於入涅槃時，諸弟子則勸請久住。 於合部金光明經卷二、十住毘婆沙論卷五等，勸請為四悔之一；於大乘三聚懺悔經、菩薩五懺法文等，勸請為五悔之一，與懺悔、隨喜、迴向等共為修菩薩行之要項。至後世，於法會時，先用外儀勸請諸佛菩薩降臨道場，次自行發願。然各宗派之用語不同。另如寺院落成時，無實際開山者，乃拜請本師或有德之僧擔任開山，此稱勸請開山。〔三卷本大般涅槃經卷上、賢愚經卷一、大毘盧遮那佛說要略念誦經、瑜伽師地論卷四十五、天台四教儀、往生禮讚偈〕
khuyến tiến
6734與「勸化」同義。謂勸誘策進，即勸化使入佛道。觀無量壽經（大一二‧三四一下）：「發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。」善導之觀經序分義（大三七‧二六○上）：「言勸進行者，此明苦法如毒，惡法如刀，流轉三有，損害眾生。今既善如明鏡，法如甘露，鏡即照正道以歸真，甘露即注法雨而無竭。欲使含靈受潤，等會法流，為此因緣，故須相勸。」 至後世引申指募化物資以造寺、建塔、鑄像等。此即自勸誘積聚自他之善根功德，轉為勸人喜捨淨財。而記載樂捐緣起與目的所使用之捐冊，則稱為勸進帳、勸化帳。於日本，中世紀以降十分盛行。〔法華經信解品〕
khuyến trì phẩm
6733即法華經卷五第十三品之品名。姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第九冊。前半品說藥王、大樂說等諸菩薩與得受記之五百阿羅漢等，誓願不惜身命奉持讀誦法華經；後半品說諸菩薩勸人受持是經，並令廣宣弘通。
khuyến tu tự
6733日本真言宗山階派之大本山。位於京都東山山科區。相傳為日本醍醐天皇之敕願寺，由承俊律師開山。初為真言、三論兼修之道場。後為東密小野流一派勸修寺流之根據地。江戶時代復建，其書院風格為江戶初期書院建築典型之作。寺寶有刺繡釋迦如來說法圖，為華麗優美之傑作，另有仁王經良賁疏三帖（紙本墨書），皆為日本國寶。
khuyến tín giới nghi
6733佛法以信為能入之要門，亦為道之根源，故勸信而誡禁疑惑。舊華嚴經卷六十謂，聞此法而生歡喜，信心無疑者，能速成無上道。新華嚴經卷十四（大一○‧七二中）：「信為道元功德母，長養一切諸善法，斷除疑網出愛流。」日本淨土真宗尤以信心為正因，能得報土往生與否，由信、疑而定，故勸誡特為殷切。
khuyến tướng chuyển
6733又作勸轉。世尊於鹿野苑說四諦之理，示三轉之相，即：示相轉、勸相轉、引證轉。勸相轉乃轉四諦理，勸勉世人：應遍知，即應知苦，苦乃一切生死之果報；應永斷，即應斷集，集乃生死之原因；應作證，即應證滅，滅乃滅生死苦果之涅槃；應修習，即應修道，道乃可得涅槃果之正道。意即勸修四諦，係對中根者所說；相當於修道（三道之一）。〔俱舍論卷二十四、法華經文句卷七下、三藏法數卷九〕（參閱「三轉法輪」694）
khuyến đạo đệ nhất
6735指佛弟子優陀夷。謂勸發化導人，於佛弟子中以優陀夷為第一。增一阿含經卷三弟子品（大二‧五五七上）：「善能勸導，福度人民，所謂優陀夷比丘是。」
khuyết lậu
4281因守戒不嚴而犯過之謂。戒如堤防，可防過止惡，故謂不守戒為缺；因不守戒而過失漏於外稱為漏。〔法華經卷一方便品〕
khuyển trục khối
1507譬喻無知凡夫但見於果，而不求其因，如犬逐於塊，而不知追投之人。〔北本涅槃經卷二十五〕
khuê phong
2307位於陝西鄠縣東南，紫閣峰東面之山。其形如圭，山下有草堂寺，寺東又有小圭峰。唐朝華嚴宗第五祖宗密禪師，曾住草堂寺，寂後葬於圭峰，故後世咸以圭峰稱之。又江西鉛山縣鵝湖側亦有一圭峰。（參閱「宗密」3158）
khuê phong bi
2307指唐代圭峰禪師碑。圭峰禪師即華嚴宗第五祖宗密禪師，示寂後葬於陝西鄠縣東南之圭峰，唐大中九年（855），門人立碑，稱圭峰定慧禪師傳法碑。裴休撰書，柳公權篆額。〔宋高僧傳卷六、景德傳燈錄卷十三〕
khuông nhân
2201唐末五代曹洞宗僧。生卒年不詳。又稱光仁。出家後，參謁香嚴智閑等人，後嗣洞山良价之法，住撫州（江西臨川）之疏山，建疏山寺，舉揚洞山宗風。世稱撫州疏山匡仁禪師，或稱疏山、疎山。因其身形矮小，容貌不揚，故被稱爲矮師叔、矬師叔，或矮闍黎。但卻因辯才無礙，常令他人無開口發言之機會，故又有「疏山嚙鏃」之稱。蓋「嚙鏃」為不得開口之意。〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷十七、五燈會元卷十三〕
khuất huyễn bố
3192屈眴，梵語 kārpāsaka 譯爲第一布、第一好布，或大細布。係以木棉之花心紡織而成者。據釋氏六帖卷二十二布條載，唐代稱屈眴布爲第一布，乃紡木棉花之心而成，即達磨所傳之七條衣，內面爲碧色，原傳自師子尊者。宋高僧傳卷八慧能傳（大五○‧七五五中）：「其塔下葆藏屈眴布鬱多羅僧，其色青黑，碧縑複裌，非人間所有物也。」〔六祖大師法寶壇經註、釋門正統卷八、禪林象器箋服章門〕
khuất lãng nã quốc
3192屈浪拏，梵名 Kurāṇa。爲七世紀頃西域古王國。又作屈浪那國、俱蘭國、俱蘭弩國。依大唐西域記卷十二所載，此國在睹貨邏國舊地，周長二千餘里，民風粗鄙暴戾，多不信佛法，伽藍、僧徒等數量極少，惟有國王性情淳厚，崇敬三寶。唐書西域列傳第一四六，載有此國於貞觀二十年（646）入貢金精之事。此國之位置，今依英國歷史地理學者裕爾（H. Yule, 1820～1889）之推定，當在今阿富汗境內科恰河（Kokcha）上游之庫朗（Kuran）。〔解說西域記、S. Beal: Buddhist Recordsof The Western World, vol. I〕
khuất lộ đa quốc
3193屈露多，梵名 Kulūta。北印度古國。依大唐西域記卷四所載，此國周長三千餘里，都城周長十四、五里，土壤肥沃，適於耕種，產珍藥、金、銀、銅等，伽藍二十餘所，僧徒千餘人，多學大乘，存有往昔如來說法之遺蹟，及無憂王所建之窣堵波。依英國考古學家康林罕（A. Cunningham）推定，此國故址當在今闍蘭達（Jāllandhar）東北，比亞斯河（Byās）上游之古廬（Kullu），那嘎（Nagar）即其都城。學者瓦特斯（T. Watters）則以有部毘奈耶藥事卷九所述之積集聚落，即屈露多國。〔釋迦方志卷上、A. Cunningham：The Ancient Geography of India；T.Watters：On Yuan Chwang, vol. I〕
khuất ánh quang
3191（1881～1973）浙江臨海人。字文六。法名法賢。早年與秋瑾、徐錫麟等人參加革命，歷任浙江民政長、山東都督、省長等要職。北伐以後，退出政壇，專志學佛及救災慈善事業。先後皈依諦閑、大勇、班禪、白普仁、貢噶呼圖克圖等，顯密兼修，迭獲授記灌頂，佩金剛阿闍梨印。來臺後，曾與趙恆蘔等人組織菩提學會、修訂中華大藏經會等，從事弘揚密教及修藏事務。曾注釋心經、無量壽經、觀無量壽經、四加行大手印導引等書。
khuất đà ca ni ca da
3191巴利名 Khuddaka-nikāya。意譯小部。或意音合譯爲小尼迦耶。乃南傳巴利文五部經之第五。又作屈陀迦尼柯耶。係集輯長、中、相應、增支等四尼迦耶之傳說、偈頌、格言等而成，概爲短篇，故稱小部；或謂所收錄者以雜文（巴 khuddaka-pāṭha，小誦）爲始，乃稱小部。其內容諸說有異，據善見律毘婆沙卷一載，有：法句（巴 Dhamma-pada）、喻（巴 Apadāna）、嫗陀那（巴 Udāna）、伊諦佛多伽（巴 Itivuttaka）、尼波多（巴 Sutta-nipāta）、毘摩那（巴 Vimāna-vatthu）、卑多（巴 Peta-vatthu）、涕羅（巴 Thera-gāthā）、涕利伽陀（巴 Therī-gāthā）、本生（巴 Jātaka）、尼涕娑（巴 Niddesa）、波致參毘陀（巴 Paṭisambhidā）、佛種姓（巴 Buddha-vaṃsa）、若用藏（巴 Cariyā-piṭaka）等十四部；巴利文一切善見（Samantapāsādika）、巴利文長部經註（Sumaṅgala-vilāsinī）序、錫蘭所傳巴利三藏等，加小誦而爲十五部；緬甸所傳巴利三藏又增彌蘭陀問（巴 Milinda-pañha）、經集（巴 Sutta-saṃgaha）、?勒論（巴 Peṭakopadesa）、指導論（巴 Netti）等而爲十九部；暹羅（泰國）之巴利三藏中，僅有錫蘭所傳十五部中之八部，即：法句、喻、嫗陀那、伊諦佛多伽、尼波多、尼涕婆、波致參毘陀等。 今略說錫蘭之十五部：(一)小誦，有九篇，前四篇闡說新入佛道者所須修學之三歸、十學處等；後五篇輯錄儀式時所唱誦之禮讚，至今尚爲錫蘭教徒沿用。(二)法句，有二十六章四二三頌，爲佛教道德格言集，相當於漢譯本之法句經、法句譬喻經。(三)嫗陀那，有八品八十經，係以頌及長行讚美阿羅漢果、涅槃等。(四)伊諦佛多伽，有四章十一品，亦以頌及長行闡說行因得果之法，相當於玄奘譯之本事經。(五)尼波多，分爲五品，即：蛇品（巴 Uraga-vagga）、小品（巴 Cūḷa-vagga）、大品（巴 Mahā-vagga）、八品（巴 Aṭṭhaka-vagga）、波羅延品（巴 Pārāyana-vagga）等，前四品有五十四經，波羅延品有十六詩篇，內含最早期之經典。(六)毘摩那。(七)卑多，與毘摩那二者皆係闡釋業力思想的短篇之作，爲巴利聖典中較晚近之典籍。(八)涕羅。(九)涕利伽陀，與涕羅二者均爲輯錄長老及長老尼所作之頌，涕羅有一○七章，一二七九頌，涕利伽陀有七十三章，五二二頌。(十)本生，有五四六品，爲佛陀之本生故事，採錄不少佛教以外之傳說。(十一)尼涕婆，爲尼波多中小品之注釋書。(十二)波致參毘陀，屬論藏。(十三)喻，輯錄已得阿羅漢果之佛弟子、長老尼等之教說，乃巴利聖典中最晚出之典籍。(十四)佛種姓經，有二十五章，敘述過去十二劫中所出世之二十四佛的故事。(十五)若用藏，敘述佛陀過去世爲菩薩時修波羅蜜之故事。〔M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. II.(Diebuddhische Literatur); Four Āgamas in Chinese（姊崎正治）〕
khuếch nhiên vô thánh
5797禪宗公案名。爲菩提達磨與梁武帝所作之問答。或稱此一公案爲聖諦第一義、達磨廓然。廓然，指大悟之境地；此大悟之境界無凡聖之區別，既不捨凡，亦不求聖，稱爲廓然無聖。亦即廓然而無聖諦之意。碧巖錄第一則（大四八‧一四○上）：「梁武帝問達磨大師：『如何是聖諦第一義?』磨云：『廓然無聖。』帝曰：『對朕者誰?』磨云：『不識。』」於上記之對答中，達磨係從了達天地一體之境地來穎解所謂之「聖諦」，因而以泯絕因果、萬物平等一如之見識答覆梁武帝，然梁武帝深囿於因果歷然、凡聖分明等教家之說，如中強毒，始終蔽覆於言語文句之思慮分別中，因此不僅無法領會達磨之意，反而愈加迷惑，如墮五里迷霧中。於後世之禪林，「廓然無聖」一語成爲禪旨之樞機，亦爲本則公案之關鍵。 雪竇重顯頌曰（大四八‧一四一上）：「『聖諦廓然，何當辨的?對朕者誰，還云不識。因玆暗渡江，豈免生荊棘?闔國人追不再來，千古萬古空相憶。休相憶！清風匝地有何極?』師顧視左右云：『這裏還有祖師麽?』自云：『有，喚來與老僧洗腳。』」〔景德傳燈錄卷三菩提達磨條、傳法正宗記卷五、從容錄第二則、五燈會元卷一、神僧傳卷四〕
khuể kết
4105九結之一。眾生因瞋恚廣行不善，遂招未來生死之苦，流轉於三界而不能出離。結者，繫縛之義。為恚惑所繫縛，故不能離生死之苦。（參閱「結」5179）
khuể nộ
4105瞋恚忿怒之意，於貪、瞋、癡三毒中稱為瞋毒。無量壽經卷下（大一二‧二七四下）：「言色常和，莫相違戾，或時心諍，有所恚怒。」
khác tạng
6444㲉，為鳥卵之通稱。人為無明煩惱所纏覆，猶如鳥之藏於卵虾內，故有此譬喻。勝鬘經（大一二‧二二一中）：「此諦如來應等正覺初始覺知，然後為無明虾藏世間開現演說。」
khách trần
3774梵語 akasmāt-kleśa。又作客塵煩惱。即煩惱之義，此係相對於「自性清淨」一詞而立者。所謂煩惱，本非心性固有之物，乃因迷理而起，故稱爲客；又以煩惱能污染吾人之心性，猶如塵埃之染污萬物，故稱爲塵。以佛法真理而言，人性本即清淨無染，一無塵垢，然因外境現象紛沓，導致對境生迷而心生煩惱。注維摩經卷五（大三八‧三七八中）：「心遇外緣，煩惱橫起，故名客塵。」 又以「塵」之一詞，本爲色體之極微細者，故以之喻客塵煩惱如塵埃般微小卻無所不在，遍佈三千大千世界，修道者需祛除此客塵方能成聖果。最勝王經卷一如來壽量品（大一六‧四○七上）：「煩惱隨惑，皆是客塵；法性是主，無來無去。」此一說法，於小乘部派時代，即爲分別論者所主張，其後大乘佛教承襲此一思想，尤以如來藏系等大乘諸經論特重之，而強調眾生之心本爲自性清淨之如來藏，後受外境之流轉所染，遂衍生客塵煩惱。例如首楞嚴經卷一（大一九‧一○九下）：「一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。（中略）譬如行客投寄旅亭，或宿或食。食宿事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人；以不住者，名爲客義。又如新霽，清暘昇天，光入隙中，發明空中諸有塵相，塵質搖動，虛空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵；以搖動者，名爲塵義。」即謂一切動搖不住之物皆爲客塵，而非實身實境，然凡愚之人則必以動者爲實有之身，以動者爲實有之境，遂於終始之間，念念隨其生滅，一味顛倒行事，遺失真性。既失其真，反認客塵爲自身，遂於輪迴之中自取流轉。 此外，佛性論卷四列舉一切客塵煩惱凡有九種，即：隨眠貪欲煩惱、隨眠瞋、隨眠癡、貪瞋癡等極重上心惑、無明住地、見諦所滅、修習所滅、不淨地、淨地惑。〔楞伽經卷七、維摩經卷中、大毘婆沙論卷四〕
khách trần nhị nghĩa
3774據大佛頂首楞嚴經卷一舉客字與塵字，具有下列之義，即：(一)客義，謂見、思等惑皆由眾生不明外塵之境，而生種種妄想，若以智慧觀察惑體本空，則法性之理自然彰顯，惑亦無從生起。(二)塵義，謂微細之惑能染污清淨真性；猶如窗隙光流時，諸塵現起，此亦能亂虛空澄寂之性，然若以智慧光照，明了惑本空無，則空理現前，塵亦無有。（參閱「客塵」3774）
khách tỉ nhĩ
4902（Kabīr, 1440～1518）印度宗教改革家、詩人，為印度教虔誠派領袖。生於波羅奈，初為織物工人，後受宗教之啟示，立志改革宗教，創立喀比爾派。喀比爾雖為羅摩難陀（梵 Rāmānanda）之弟子，繼承毘濕奴派之羅摩（梵 Rāma）崇拜，但其學說之特色則在綜合毘濕奴派與伊斯蘭教蘇非派之一神論，採取二元論之立場，認為一切個我現象皆發衍自同一根本原因，主張通過虔誠信仰而獲得神思，否定人種差別與種姓階級，反對歧視婦女，號召印度教徒與伊斯蘭教徒團結一致，以普遍之愛消除種姓壓迫。又排斥梵我一如之冥想的傳統生活態度，而力倡肯定現實，認為一切偶像崇拜、犧牲、巡禮、沐浴、苦行等皆無意義；更進一步主張各宗教並無差別、人神二者之關係為不一不異之說。其根本思想為謙虛自省與絕對皈依於唯一之神，並賴以得救，故極力排斥宗教之儀禮、虛飾、制約等，而強調人若能全然摒棄我執，即可顯出一神。其以興第語（Hindi）所寫之宗教詩文，迄今仍普遍流傳於民間。著有羅摩尼、大聖典（梵 Khās Granth）二十一卷等。〔Jules Bloch: Les mystiques de l' Inde médievale, Kabir, 1931、カビ｜ルの詩と宗教─中世インドの考察試論（大類純）〕
khách uý nhĩ
4902（Cowell, Edward Byles; 1826～1903）英國印度學學者。初為印度加爾各答大學教授（1856～1864），後任牛津大學第一任梵文教授（1867～1903），刊行許多梵語原典（奧義書、古典文學、佛教聖典等）、巴利文原典，終身致力於翻譯工作。又蒐集佛典古寫本、古文書等資料，對於印度學之發展，貢獻極大。主要著作為 Kauṣītaki Upaniṣad, 1861; Maitrāyaṇiya Upaniṣad, 1870; Vikramorvaśīya（梵文戲曲：天女之戀）1851; Divyāvadāna（佛教因緣譚）1886; Buddhacarita（梵文敘事詩：佛陀的生涯）1893; Sarvadarśanasaṅgraha（印度哲學集成）1894，及本生集六卷。
khách vị
3773禪宗寺院賓客或新命住職之安息室，係於旦過寮之外別設之所。勅修百丈清規卷上住持章迎侍尊宿（大四八‧一一二二中）：「侍者復燒香點湯，湯罷，兩序勤舊同送客位。」同書卷下大眾章遊方參請（大四八‧一一四○中）：「住持遇名勝相看，就送客位回禮。」〔禪苑清規卷一、禪林象器箋殿堂門〕
khách đầu hành giả
3775禪林職役名稱。略稱客行。於禪寺中，隸屬於知客（接待賓客之職稱），而受其使令以擔任職務之侍者。〔勅修百丈清規卷四方丈特爲新舊兩序湯、禪林象器箋卷八〕
khái cổ lục
5814全一卷。又作湛然禪師慨古錄。明代曹洞宗僧湛然圓澄（1581～1626）撰。收於卍續藏第一一四冊。圓澄慨嘆當時禪林規矩蕩然而漸趨腐敗墮落，恐因叢林自身之萎頓，而引致類於「三武」之法難，故列舉六祖以降，唐、宋時代活潑生動之機緣實例，懇切提撕，以喚起道心，重振宗風。由本書亦可略窺明末禪門之概況。
; Còn gọi: Trạm Nhiên Thiền sư Khái Cổ lục. Lục, 1 quyển, do Trạm Nhiên Viên Trừng soạn vào đời Minh, được xếp vào [i]Tục Tạng kinh[/i] tập 114, trang 725. Viên Trừng cảm khái về quy củ tùng lâm thời ấy sao mà lỏng lẻo và dần dần tiến tới chỗ hỗn loạn, sa đoạ. Để ngăn ngừa sự suy sụp nhanh chóng của các tùng lâm dẫn đến sự huỷ diệt Phật pháp mà trên lịch sử sẽ xảy ra lần nữa, nên sư đưa ra những ví dụ có thực, các cơ duyên hoạt bát sinh động từ Lục Tổ cho đến thời đại Đường Tống và khẩn thiết kêu gọi đạo tâm, chấn chỉnh lại Tông phong. Sách này cho ta thấy được tình hình các tùng lâm vào cuối đời Minh.
khám
Còn gọi: Khám biện, khám nghiệm. Kiểm tra sự lãnh ngộ sâu cạn giữa các thiền gia. [i]Vô Môn Quan[/i] ghi: »待 我 去 與 爾 勘 過 這 婆 子。 – [i]Chờ ta đi kiểm tra bà già này cho ông[/i]«.
; 6910<一>指掘鑿岩崖為室，以安置佛像之所。據觀佛三昧海經卷四載，一一之須彌山有龕室無量，其中有無數化佛。又據大毘婆沙論卷一七七載，底沙佛至山上，入吠琉璃龕，敷尼師檀，結跏趺坐，入火界定。於現今各大佛教遺蹟中，如印度之阿旃多、伊羅拉，我國雲岡、龍門等石窟，四壁皆穿鑿眾多佛菩薩之龕室。後世轉為以石或木，作成櫥子形，並設門扉，供奉佛像，稱為佛龕；此外，亦有奉置開山祖師像。 <二>指放置死屍之棺。又稱龕棺、龕子、龕柩、龕船、靈龕。釋氏要覽卷下（大五四‧三○七下）：「今釋氏之周身，其形如塔，故名龕。」收殮屍體入棺木，稱為進龕，或入龕（俗稱入棺）；注以香油而鎖之，稱為鎖龕、封龕；將龕棺移至葬場，稱為移龕；在龕前所讀之文疏，稱為龕前疏；設於龕前之臨時屋舍，稱為龕前堂。〔敕修百丈清規卷三遷化條、持寶通覽卷中、禪林象器箋喪薦門、器物門〕
khám biện
4390禪林用語。禪林師家判別修行者之力量，或學者探問師家之邪正。臨濟錄、雲門錄等有勘辨一項，內容即記錄師家與學人之勘辨問答。〔禪林類聚集卷六勘辨條〕
; ① Thiền nhân thăm dò chỗ lãnh ngộ sâu cạn của đối phương. [i]Tông Môn Võ Khố[/i] ghi: »（福 嚴 置 和 尚） 首 造 洞 山 室 中 相 契。 眞 淨 舉 領 眾 立 僧。 久 之 又 至 四 祖 宣 和 尚 會 中。 時 時 到 五 祖 相 見。 祖 勘 辨 果 有 過 人 處。– [i](Hoà thượng Phúc Nghiêm Trí) ban đầu đến Động Sơn, cơ duyên khế hợp. Ngài Chân Tịnh bảo sư làm người đại diện chúng ra thưa hỏi. Ít lâu sau, sư lại đến pháp hội của Tứ Tổ Tuyên, cũng thường đến gặp Ngũ Tổ. Tổ thăm dò trình độ lãnh ngộ sâu cạn của sư quả có chỗ hơn người[/i]«. ② Một thứ phân loại trong ngữ lục Thiền tông, chuyên môn ghi chép những lời thăm dò chỗ lãnh ngộ sâu cạn của thiền nhân. Như trong [i]Lâm Tế lục[/i] có loại Khám biện. Chữ Biện cũng viết 辯.
khám phá
Nhìn thấu suốt tâm tư đối phương rồi so sánh, thí nghiệm và chất vấn họ, cũng tức là khám định xem đúng hay sai. Tắc 48, [i]Vô Môn Quan[/i] (Đại 48, 297 thượng) ghi: »撿 點 將 來、 二 俱 有 過。 且 道、那 裡 是 趙 州 勘 破 婆 子 處。 – [i]Kiểm điểm lại, cả hai đều có lỗi. Thử nói xem, đâu là chỗ Triệu Châu khám phá lão bà?[/i]«.
; 4389禪林用語。即看破、識透之意；看透了互相比較、試驗、質問之對手。亦即勘定事之是非。無門關第四十八則（大四八‧二九七上）：「撿點將來，二俱有過。且道，那裏是趙州勘破婆子處?」〔碧巖錄第九十七則〕
khám quá
Tức là dùng cách xem xét, thử nghiệm, khiến cho chân tướng hiện rõ. Tắc 20, [i]Bích Nham lục[/i] (Đại 48, 160 thượng) ghi: »龍 牙 問 翠 微。 如 何 是 祖 師 西 來 意 (諸 方 舊 話 也 要 勘 過。) – [i]Long Nha hỏi Thuý Vi: Thế nào là ý Tổ sư từ Ấn Độ sang? (Lời nói cũ của các nơi cũng cần xem xét thử nghiệm)[/i]«.
; 4390禪林用語。即加以審察試驗，使真相明晰。碧巖錄第二十則（大四八‧一六○上）：「龍牙問翠微：『如何是祖師西來意?（諸方舊話也要勘過）』」
khán
① Chuyên tâm xem xét, nghiên cứu tới lui một cơ ngữ nào đó của cổ nhân. Tiết Chân Như Phương Thiền sư trong NĐHN q. 12 ghi: »眞 州 眞 如 院 方 禪 師、 參 琅 邪、 唯 看 柏 樹 子 話。 – [i]Thiền sư Phương ở viện Chân Như thuộc Chân Châu đến tham học nơi ngài Lang Da, chỉ khán công án ›Cây bách‹[/i]«. ② Ra mắt, thăm hỏi. [i]Minh Giác ngữ lục[/i] q. 2 ghi: »師 在 明 州、 看 曾 學 士、 坐 次、 士 問： 曾 與 清 長 老 商 量 趙 州 勘 婆 子 話、 端 的 有 勘 破 處 麼？ – [i]Sư ở Minh Châu, có lần ra mắt Học sĩ. Đang ngồi, Học sĩ hỏi: Ông thương lượng cùng Trưởng lão Thanh về công án ›Triệu Châu khám phá bà già‹, quả thật có chỗ khám phá không?[/i]«. Tiết Động Sơn Hoà thượng trong TĐT q. 6 ghi: »僧 問： 不 病 者 還 看 和 尚 不？ 師 曰： 某 甲 看 他 則 有 分、 他 誰 彩 某 甲？ – [i]Tăng hỏi: Người chẳng bệnh có hỏi thăm Hoà thượng không? Sư đáp: Ta hỏi thăm hắn thì có phần đúng hơn. Hắn nào có ngó ngàng gì đến ta?[/i]«. ③ Tiếp đãi, khoản đãi. Tiết Đan Hà Hoà thượng trong TĐT q. 4 ghi: »至 落 京 參 忠 國 師、 初 見 侍 者 便 問： 和 尚 還 在 也 無？ 對 曰： 在、 只 是 不 看 客。 – [i]Sư đến Lạc Kinh để tham vấn Quốc sư Huệ Trung. Vừa gặp thị giả, sư liền hỏi: Hoà thượng có ở nhà không? Thị giả đáp: Có, nhưng chẳng tiếp khách[/i]«. [i]Vân Môn quảng lục[/i] q. hạ ghi: »客 來 須 看、 賊 來 須 打。 – [i]Khách đến cần phải tiếp đãi, trộm đến cần phải đuổi đi[/i]«. ④ Coi sóc, lo liệu. Tiết Động Sơn Hoà thượng trong TĐT q. 6 ghi: »因 兩 箇 僧 造 同 行、 一 人 不 安、 在 涅 槃 堂 裏 將 息、 一 人 看 他。 有 一 日、 不 安 底 上 座 喚 同 行 云： 某 甲 欲 得 去、 一 時 相 共 去。 – [i]Nhân có hai vị tăng cùng đi đến Động Sơn. Một người bị bệnh nằm nghỉ ở Niết-bàn đường, người còn lại coi sóc y ta. Một hôm, người bệnh gọi bạn đồng hành, bảo: Tôi muốn đi. Khi ấy cả hai cùng ra đi[/i]«. ⑤ Coi chừng, đề phòng, hàm ngữ khí dặn dò, cảnh tỉnh. Tiết Trung Thừa Lô Hàng Cư sĩ trong NĐHN q. 18 ghi: »中 丞 盧 航 居 士、 與 圓 通 擁 爐 次、 公 問： 諸 家 因 緣、 不 勞 拈 出。 直 截 一 句、 請 師 指 示。 通 厲 聲 揖 曰： 看 火！ 公 急 撥 衣、 忽 大 悟。 – [i]Cư sĩ Trung Thừa Lô Hàng đang ngồi quanh lò sưởi với ngài Viên Thông. Cư sĩ bảo: Nhân duyên của các nhà chẳng nhọc đưa ra. Một câu thẳng tắt, thỉnh sư chỉ dạy? Thông vái chào và nghiêm giọng bảo: Coi chừng lửa! Cư sĩ vội vén áo, chợt đại ngộ[/i]«. Tiết Khâm Sơn Văn Thuý Thiền sư trong LĐHI q. 22 ghi: »同 安 不 是 好 心、亦 須 看 始 得。 – [i]Đồng An không có tâm tốt, cần phải đề phòng mới được[/i]«.
; 3896禪林用語。本指不出聲音之注視，或謂默讀，如看經、看書等。於禪宗語錄之對話中，常以「看」字爲語尾助詞，置於動詞之後，含有獎勵對方之意味。如龐居士語錄卷上（卍續一二○‧二九下）：「靈曰：『還我一掌來！』士近前曰：『試下手看！』」 又「看取」一詞，或作語尾助詞，爲領會、理解之意。如建中靖國續燈錄卷二（卍續一三六‧二八上）：「見得不在言之，未見者如今看取！」或作語首動詞，爲留意、持守不二之意，如「看取令行時」一語，即謂留意遵守祖師之金玉良言，而不可等閒視之。此外，於語錄中，以「看」爲語首動詞之同類用語，尚有「看方便」一詞，亦爲提醒對方用心注意之指示語。
khán bệnh
3897又作瞻病。即看護病人。梵網經卷下謂，布施病人所生之福德最大，在八福田中屬第一。在律中亦言，欲供養佛，宜先供養病人。另據四分律卷四十一所載，看病之法有五：(一)應知病人可食或不可食，可食之物則與之。(二)不賤惡病人之大小便唾吐。(三)有慈愍心，然非爲衣食等報酬。(四)應代爲準備湯藥。(五)爲病人說法，而令病人歡喜。〔增一阿含經卷二十四、十誦律卷二十八、四分律刪繁補闕行事鈔卷下、四分律行事鈔資持記卷下四瞻病篇〕
khán hảo tinh thái
Chú ý. Chương Báo Ân Khế Tùng Thiền sư trong CĐTĐL q. 24 ghi: »初 開 堂 升 座 欲 坐 乃 曰… 烈 士 鋒 前 少 人 陪。 雲 雷 擊 鼓 劍 輪 開。 誰 是 大 雄 獅 子 種、 滿 身 鋒 刃 但 出 來。 時 有 僧 始 出。 師 曰。 看 好 精 彩。 僧 擬 申 問。 師 曰。什 麼 處 去 也。 – [i]Lúc mới khai đường, lên toà sắp ngồi sư bèn nói: …Trước tài năng của liệt sĩ ít có người bồi tiếp, nghe tiếng trống vang rền liền rút kiếm khỏi bao, ai là loại sư tử dũng mãnh mũi nhọn đầy mình hãy bước ra đi! Khi ấy có vị tăng bước ra, sư nói: Hãy chú ý! Tăng định hỏi, sư nói: Muốn gì đây?[/i]«.
khán khán
Ngay tức thì, sắp sửa. Tiết Tiến Phúc Hưu Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »此 土 與 西 天、 一 隊 黑 漆 桶。 誑 惑 世 間 人、 看 看 滅 胡 種。 – [i]Trung Quốc với Tây Thiên là một lũ ngu si, mê hoặc thế gian, sắp diệt mất mạng mạch Phật pháp[/i]«.
khán kinh
3897針對諷經而言，不發聲而默讀經典稱爲看經。與後來之讀經同義。又禪宗主悟玄旨，每將看經一事揶揄爲摩弄文字，此於諸禪籍多處備載。然至後世，一般皆以看經一詞轉指日常勤行之異名。此外，施主請寺僧看經，終了時所布施之錢，稱看經錢；管理看經堂之役僧，稱爲看經堂首座；寺院揭示看經時日之板木，稱看經牌。〔禪苑清規卷三藏主、禪林象器箋文疏門〕
khán kinh tự
3897位於洛陽香山。爲龍門石窟群之一窟，建於唐代武則天時，一說係唐高宗李治所修造。相傳昔曾爲唐玄奘曬經之處。窟內洞頂雕有蓮花藻井，其上有飛天之浮雕，體態豐潤，衣帶飄揚，構圖優美，頗具凌空飛舞之韻律感。壁下有二十九尊浮雕，爲從摩訶迦葉到菩提達摩諸天竺祖師衣缉相承之形象，性格刻畫入微，生動有致。
khán lương
3898叢林中，管理眾僧食糧之職役，隸屬典座之下。任此職者，稱爲看糧師。
khán phường
3897日本佛教用語。留守寺院，稱爲看坊。此外，非住持而代理住持職務者，亦稱看坊。
khán thoại niệm phật
3897即以一句「阿彌陀佛」，或「念佛者是誰」爲公案，拈提參究，以求開悟；係看話禪之一種。又稱參究念佛、念佛公案。如將阿彌陀經「一心不亂」之語，分爲事理二義，憶佛念佛，稱爲事之一心；超越有無之念心，且斷除前後際，僅以阿彌陀佛四字爲話頭，以此拈提，即可速達見性成佛，此爲理之一心。在宋代，大慧宗杲主張看話禪，以爲心性開發之法門。當時，主張禪淨共修之風亦盛。真歇清了等人亦主張以阿彌陀佛四字作爲話頭，即可頓悟見性與往生，稱爲看話念佛。〔西方直指卷上一心不亂條、淨土指歸集卷上、諸家念佛集卷四、禪祖念佛集卷上〕
khán thoại thiền
3898與「默照禪」相對稱。爲臨濟宗大慧宗杲之宗風。看，見之意；話，公案之意。即專就一則古人之話頭，歷久真實參究終於獲得開悟，此種禪風稱爲看話禪。此禪風先慧後定，與默照禪之先定後慧大異其趣。看話禪之起源可追溯至唐代趙州從諗之「狗子無佛性」爲始，而於唐末五代，拈提古則公案以摧破知覺情識之風極爲興盛。至宋代大慧宗杲則極力主張專門參看一則話頭，後之臨濟宗皆奉爲圭臬。爾後其風益盛，如明代中峰明本特爲揭櫫麻三斤、柏子樹、須彌山、平常心是道、雲門顧、趙州無等古公案，頗影響一代之禪風。明、清以至於今，此禪風猶未絕。此外，宋代以後，禪淨合習之思潮甚盛，以「阿彌陀佛」四字爲公案之風極盛一時，此亦爲看話禪之一種。〔天目中峰和尚廣錄卷一之下、憨山老人夢遊集卷二〕
; Đối lại: Mặc chiếu Thiền. Thiền tham cứu công án, là Tông phong của ngài Đại Huệ Tông Cảo, tông Lâm Tế. Khán là tham cứu, thoại là công án. Tức là ở nơi một tắc thoại đầu của người xưa chân thật tham cứu dài lâu cho đến khi được khai ngộ. Thiền phong này trước huệ sau định, cùng Mặc chiếu thiền trước định sau huệ khác xa về chỉ thú. Nguồn gốc của Khán thoại thiền có thể nói bắt đầu từ công án »Con chó không Phật tính« của Triệu Châu Tùng Thẩm đời Đường. Đến cuối đời Đường đầu đời Ngũ Đại, việc sử dụng các tắc công án để phá trừ thói quen tình thức phân biệt rất là hưng thịnh. Đến đời Tống, Đại Huệ Tông Cảo cực lực chủ trương chuyên môn tham khán một tắc thoại đầu, về sau tông Lâm Tế tôn sùng làm khuôn phép. Càng về sau tông phong càng thịnh, như đời Minh, ngài Trung Phong Minh Bản đặc biệt đề xướng những công án xưa như: Ba cân gai, cây tùng trước sân, núi Tu-di, tâm bình thường là đạo, chữ »Cố« của Vân Môn, chữ »Vô« của Triệu Châu… Thiền phong ảnh hưởng lớn một thời. Từ đời Minh, Thanh cho đến nay, thiền phong này vẫn chưa dứt. Ngoài ra, từ đời Tống về sau, tư trào Thiền Tịnh hiệp tập rất thịnh, lấy 4 chữ »A-di-đà Phật« làm công án, đây cũng là một thứ Khán thoại thiền. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.
khán trước tắc hạt
3897禪林用語。謂有所見則滯於其所見，故雖言「看」，然卻無異於瞎；乃禪林中常用以形容執著於一己見解之語彙。〔碧巖錄第六十二則〕
khán đãi
Lo liệu, coi sóc. Tiết Nhất Túc Giác Hoà thượng trong TĐT q. 3 ghi: »昨 者 母 親 下 世，只 有 姊，獨 自 無 人 看 待，争 拋 得？ – [i]Trước kia mẫu thân tạ thế, chỉ còn người chị một mình không ai coi sóc, làm sao bỏ được?[/i]«.
kháng hành
Đối lập nhau. Tiết Mông Sơn Quang Bảo Thiền sư trong NĐHN q. 2 ghi: »師 曰： 眼 耳 緣 聲 色 時、 爲 復 抗 行、 爲 有 回 互？ 澤 曰： 抗 互 且 置、 汝 指 何 法 爲 聲 色 之 體 乎？ 師 曰： 如 師 所 說、 即 無 有 聲 色 可 得。 澤 曰： 汝 若 了 聲 色 體 空、 亦 信 眼 耳 諸 根、 及 與 凡 與 聖、 平 等 如 幻、 抗 行 回 互、 其 理 昭 然。 – [i]Sư nói: Khi mắt tai duyên theo thanh sắc là đối lập nhau hay là dung hợp nhau? Thiền sư Hà Trạch nói: Đối lập hay dung hợp tạm gác lại, ngươi hãy chỉ xem pháp nào là thể của thanh sắc? Sư nói: Theo như thầy nói thì không thật có thanh sắc. Hà Trạch nói: Nếu như ngươi biết rõ thể thanh sắc vốn không, cũng như các căn mắt tai, cho đến phàm thánh đều bình đẳng như huyễn thì đối lập hay dung hợp lí ấy quá rõ ràng[/i]«.
khánh
6273<一>中國古代樂器，以玉石所製，作板樣中曲，兩頭垂下（へ）字形，屬禮器之一。種類甚多，有玉磬、銅磬、鐵磬、編磬、笙磬、頌磬、歌磬、特磬等。 <二>今寺院中以銅製鉢盂形物，置於佛桌右側，於法會、課誦時由維那師以棓（木製之棒）擊鳴之法器。中國自宋代以後禪林多用之。其形狀有雲形、曲形、蝶形、蓮花形等，大小不定。就其性質而別，則有大磬、圓磬、匾磬、小手磬等。大磬為直徑三十至六十餘公分之磬；圓磬乃念誦所鳴，安置於臺上，由維那主之，凡住持或尊宿仕宦等禮佛，皆鳴三下；匾磬係以石製，形似雲板，懸於方丈廊外，有客見住持，知客鳴三下；小手磬，俗稱引磬，作椀狀，底部中央貫以紐，附木柄，以小鐵枹擊之，禮佛誦經皆鳴之，為起止之節。日本寺院所用之磬大致同於中國，惟以手磬稱為鈴，或以未滿一尺之磬稱為鈴。又以「磬」字作「鏧」，然其原因已不可考。〔敕修百丈清規卷八磬條、禪林象器箋唄器門、考信錄卷一、持寶通覽卷中〕
khánh an cung
6018位於臺灣基隆。清嘉慶二十年（1815），由地方人士發起籌建。道光二十二年（1842）重新修建，香火日盛。民國前一年（1911）成立董事會，二次重建，後又毀於二次世界大戰。民國五十二年，由陳漢周發起第三次重修擴建，歷時七年餘，殿內雕樑畫棟，富麗堂皇，殿中兼供佛神。前任住持為文印法師。六十四年文印入寂後，由杜普真居士主持寺務迄今。
khánh chiêu
6018請參閱 鐵壁機禪師語錄 （963～1017）北宋僧。錢塘（浙江）人，俗姓胡。字子文。幼年出家於開化院，十三歲於會稽開元寺受具足戒。二十一歲禮謁奉先寺源清，學天台教法，凡十七年。源清示寂後，乃繼其講席。景德元年（1004），遷至梵天寺，宣講法華、止觀等，各百餘遍，大揚宗風。 初源清、洪敏等扶其師晤恩之光明玄義發揮記，作難辭二十條，四明知禮則撰釋難扶宗記以斥之。景德三年十月，師與智圓共撰辨訛，以支持晤恩之說。十二月，知禮更作問疑反詰之。如此與知禮往復五次，歷時七年，相互問難，此即世稱之天台宗山家、山外之諍，師即山外之代表者。其戒行清苦，深思敏辨，世所罕見。天禧元年示寂，世壽五十五。〔佛祖統紀卷十、釋門正統卷五、閑居編卷十五〕
khánh chư
(807-888) Thiền tăng đời Đường, họ Trần, người xứ Tân Cam, Lô Lăng (nay là huyện Tân Can tỉnh Giang Tây) Trung Quốc. Năm 13 tuổi, sư nương Thiền sư Hồng Tỉnh Tây Sơn Thiệu Giám cạo tóc xuất gia, năm 23 tuổi đến Tung Sơn thụ giới cụ túc, học giới luật. Về sau sư chuyên chí Thiền, làm Mễ đầu ở dưới hội của ngài Quy Sơn Linh Hựu, siêng năng phục vụ đại chúng. Sư còn đến Vân Nham Đàm Châu (nay là huyện Trường Sa tỉnh Hồ Nam) yết kiến Đạo Ngô Tông Trí, ngay nơi lời nói khế cơ, từ đây đại ngộ. Ở Trường Sa, sư sống lẫn lộn cùng thế tục, mọi người đều chẳng biết. Động Sơn Lương Giới sai tăng đi tìm hỏi, sư mới lộ diện, đến núi Thạch Sương xiển dương Thiền tông, chư tăng tụ hội đến trên 500 vị. Sư ở Thạch Sơn 20 năm, sớm chiều cùng người học luận bàn vấn đáp. Thuỵ hiệu »Phổ Hội Đại Sư«.
; 6019（807～888）唐代僧。為禪宗青原行思之法系第四世。廬陵新淦（江西）人，俗姓陳。十三歲隨從紹鑾出家。二十三歲至嵩山受具足戒，學戒律。後專志於禪，投溈山靈祐門下，並領米頭執，為眾服勞，精勤不懈。次至潭州雲巖參謁道吾和尚（圓智），言下契機，從此洞悟。遂混俗於長沙，人莫能識。後以曹洞宗祖洞山良价遣僧訪尋，師始露面，遂住石霜山。其後道吾將示寂，以師為嫡嗣，乃親至石霜山訪之。迨道吾示寂，禪侶雲集石霜山達五百眾，師避之不得，由是晨夕與學侶扣擊問答。師止於石霜山二十年間，學眾有長坐不臥，屹若株杌者，世人稱之「石霜枯木眾」。唐僖宗聞師之道譽，遣使齎賜紫衣，師固辭不受。光啟四年示寂，世壽八十二，法臘五十九。敕諡「普會大師」。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十五、五燈會元卷五、教外別傳卷十四、禪宗正脈卷五〕
khánh hỉ
(1066-1142) Thiền tăng đời Lí, dòng Tì-ni-đa-lưu-chi đời thứ 14. Sư họ Nguyễn, quê ở Cổ Giao, Long Biên, miền Bắc Việt Nam. Khoảng niên hiệu Thiên Chương Bảo Tự (1133-1138), Vua Lí Thần Tông mời sư vào kinh. Sư ứng đối xứng hợp ý chỉ, vua bái phong chức Tăng Lục, lại thăng chức Tăng Thống. Một hôm, đệ tử Pháp Dung hỏi: ‐ Liễu đạt sắc không, sắc là phàm hay là thánh? Sư ứng thinh đáp bài kệ: »勞 生 休 問 色 兼 空。 學 道 無 如 訪 祖 宗。 天 外 覓 心 難 定 體。 人 間 植 桂 豈 成 松。 乾 坤 盡 是 毛 頭 上。 日 月 包 含 芥 子 中。 大 用 現 前 拳 在 手。 誰 知 凡 聖 與 西 東。 – Lao sinh hưu vấn sắc kiêm không, học đạo vô như phỏng Tổ tông, thiên ngoại mích tâm nan định thể, nhân gian thực quế khởi thành tùng, càn khôn tận thị mao đầu thượng, nhật nguyệt bao hàm giới tử trung, đại dụng hiện tiền quyền tại thủ, thùy tri phàm thánh dữ tây đông. –[i]Uổng công thôi hỏi sắc cùng không, học đạo gì hơn phỏng Tổ tông, ngoài trời tìm tâm thật khó thấy, thế gian trồng quế đâu thành tòng, đầu lông trùm cả càn khôn thảy, hạt cải bao gồm nhật nguyệt trong. Đại dụng hiện tiền tay nắm vững, ai phân phàm thánh với tây đông[/i]«. Theo: [i]Thiền Sư Việt Nam[/i] của HT. Thanh Từ.
; 6018<一>聽聞佛法，得到喜悅，稱為慶喜。狹義為「歡喜」之對稱。即念佛者具有信心，決定此世即可住於「正定聚」之不退位，因此充滿喜悅，稱為慶喜。（參閱「歡喜」6898） <二>梵名 Ānanda。音譯阿難、阿難陀。為佛陀十大弟子之一。於大般若經等處，多用慶喜之名，而少用阿難之名。（參閱「阿難」3694）
khánh khoái
Vui mừng, thích thú. Phần nhiều miêu tả tâm tình vui vẻ khoan khoái sau khi ngộ thiền. [i]Vô Môn Quan[/i] ghi: »透 得 過 者、 非 但 親 見 趙 州、 便 可 與 歷 代 祖 師、 把 手 共 行、 眉 毛 廝 結、 同 一 眼 見、 同 一 耳 聞、 豈 不 慶 快。 – [i]Ai lọt qua cửa này, chẳng những chính mắt thấy Triệu Châu mà còn thấy hết thảy Tổ sư nắm tay chung bước, thâm sâu giao kết, cùng một mắt thấy, cùng một tai nghe, há chẳng thú sao?[/i]«.
khánh khoái bình sinh
Cả đời thư thái, mô tả tâm thái vui vẻ thoải mái của người ngộ thiền. Đây là tập ngữ của nhà thiền. Tiết Thượng Phong Bản Tài Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »或 有 一 箇 半 箇、 不 求 諸 聖、 不 重 已 靈、 疋 馬 單 鎗、 投 虛 置 刃、 不 妨 慶 快 平 生。 – [i]Hoặc có một người ưu tú, chẳng cầu chư thánh, chẳng trọng tính linh, đơn độc lao vào chốn hiểm nguy, thật là thư thái cả đời[/i]«.
khánh khái
6614<一>為佛演說法華經後所示現的十種神力之一。謦咳係指欲言說之前，清潤喉嗓所發之聲。表示欲語之狀。據法華文句卷十下載，謦咳有二義：(一)謦咳事了，謂佛四十餘年之隱祕真實，由法華經之開權顯實而得伸暢，了無遺滯，為其出世之大事通暢，故作謦咳。(二)謦咳付他，謂佛欲以此法付於諸菩薩，使諸菩薩利導後世眾生，故作謦咳。〔法華義疏卷十一〕 <二>咳即欬。咳聲之輕者謂謦，重者謂咳。引申為談笑之義。
khát ngưỡng
5064熱切仰望之意。即指殷切之思慕與敬仰，如渴者之欲飲水。經典中常用以形容對佛、法之仰慕。中阿含卷九郁伽長者經（大一‧四七九下）：「爾時，世尊為彼說法，勸發渴仰，成就歡喜。」法華經卷五如來壽量品（大九‧四三上）：「諸比丘！如來難可得見，斯眾生等聞如是語，必當生於難遭遇之想，心懷戀慕，渴仰於佛，便種善根。」又如安樂集卷上（大四七‧四下）：「聽者端視如渴飲，一心入於語議中，聞法踊躍心悲喜，如是之人應為說。」亦表示聞法之意，即指信前求道之心切。此外，由渴仰之念而頷首聞法，稱為渴仰首，為「解脫耳」之對稱。〔中阿含卷四十八牛角娑羅林經、大般涅槃經卷一、高僧法顯傳〕
khát thụ la thụ
5064渴樹羅，梵語 kharjūra。又作朅樹羅樹。與波斯棗同類，或謂即為波斯棗。屬棕櫚科，學名 Phoenix sylvestris。葉呈櫛齒狀，宛如椰榆之葉而較粗短，果實味美，大如指頭。其樹之汁液可釀酒，即渴樹羅漿（梵 kharjūra-rasa）。 根本說一切有部百一羯磨卷五列舉更藥八種漿，其中第八種為渴樹羅漿。據同書之注文所載（大二四‧四七八上）：「形如小棗，澀而且甜，出波斯國，中方亦有，其味稍殊，其樹獨生，狀如耸櫚，其果多有漿，至番禺時，人名為波斯棗，其味頗與乾肃相似。」〔金光明最勝王經卷一、慧琳音義卷二十九〕
khát ái
5064非常愛慕之意。比喻凡夫希求愛樂之迷情，如渴者之求水。添品妙法蓮華經卷三（大九‧一五四上）：「彼丈夫受其義已，即行出家，住空閑處，專守一心，斷世渴愛，得五神通。」說無垢稱經卷一方便善巧品（大一四‧五六○下）：「是身如陽焰，從諸煩惱渴愛所生。」說無垢稱經疏卷三本（大三八‧一○三九中）：「如春陽炎，遙看似水，諸熱渴惱鹿，多奔趣之，非水水想，名渴愛生。諸有為身，從諸煩惱渴愛所生，亦復如是。」上引添品妙法蓮華經「渴愛」之梵語為 tṛṣṇā（巴 taṇhā，藏 sred-pa），有渴、欲望、貪欲、性愛等義，或譯為愛，乃十二緣起之一。〔華手經卷七毀壞品、卷八逆順品、維摩詰所說經卷上方便品、注維摩詰經卷二〕（參閱「愛」5457）
khâu bảo quang
3520（1933～ ）福建海澄人。僑居馬來西亞苎叻州。畢業於檳城鍾靈中學、英國喀比馬來西亞師範學院。二十四歲皈依竺摩法師，法名心海，號明智。熱心佛教弘法事業，對馬來西亞佛教之推展出力甚勤，曾任馬來西亞佛教總會祕書。
khâu tỉnh
1531指枯井。乃謂色身老朽，不堪使用，譬如丘墟之枯井。維摩經方便品（大一四‧五三九中）：「是身如丘井，為老所逼。」〔維摩經略疏卷三〕
khâu tựu khước
1531（Kujurakara）又作邱就卻。月氏族五部翎侯中之貴霜翎侯。後攻滅其餘四翎侯，自立為王國，號貴霜王。侵安息，取高附地，又滅濮達、罽賓，悉有其國。年八十餘卒。子閻膏珍繼為王，後滅天竺。至閻膏珍之子迦膩色迦王繼位後，成為印度中部以北之共主。〔後漢書西域傳〕（參閱「月氏」1461、「迦膩色迦王」3976）
khê lam thập diệp tập
5514請參閱 觀心論 凡三百卷（現存一一六卷）。日僧光宗（1276～1347）著。收於大正藏第七十六冊。本書爲光宗於應長元年（1311）至貞和三年（1347）間之隨筆。書中除佛法以外，亦旁及醫學、歌道、兵法、耕作、算術等多方面之知識。爲研究日本一實神道之資料。
khí
6208<一>原為一切用具之總稱，即可供容盛物品或使用之具；於佛教經典中，常用以喻指堪受教法或善能弘法之機根，故又稱為根器。準此，接受佛法而信受之人，稱為法器、道器。受戒而遵守者，稱為戒器。反之，不堪為法器、道器之人，皆稱為非器。非器有五類：(一)邪見而無信者。(二)誹謗真理，沽名釣譽者。(三)執著文字而背道者。(四)行為鄙劣者。(五)住於方便法門而不知真義者。以上五種人稱為五人非器；於說法受戒時，將此五人簡別而摒棄之，稱為簡器。 <二>為器世間之略稱。指有情所依處之山河、大地等之世界。（參閱「器世間」6209）
khí giới thuyết
6210華嚴經中五類說法之一。器界，指有情所依處之山河、大地、草木等世界。如來以不可思議之神力，能使草木、國土說法，稱為器界說。如華嚴經說菩提樹等能作佛事、極樂之樹林能宣說妙法等，即為器界說。〔華嚴經疏卷一、三藏法數卷二十〕
khí lượng
6210本指器物之容量，引申指人之才識、度量。據最勝王經卷一載，世尊說法，無有分別，係隨眾生器量之多寡，並應其機緣而說。百論僧肇序（大三○‧一六八上）：「有天竺沙門鳩摩羅什，器量淵弘，俊神超邈。」
khí ngũ cái
5049天台宗二十五方便五科之第三。即摒棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等五蓋。蓋，即蓋覆之意，為煩惱之別名。此五種煩惱能蓋覆心神，令其昏闇，而不得開發定慧，故稱五蓋。其中，貪欲蓋起時，則思念五欲，心生醉惑；瞋恚蓋起時，則怨恨情結，心熱氣粗，忿怒相續；睡眠蓋起時，則心神昏沈，六識暗塞，此等皆使人忘失禪定正念。掉悔蓋起時，則雜起尋求伺察之心，遍緣諸法，其心躁動，且因憂慮為他人所毀訾，而起悔心，心中憂惱，蓋覆禪定，使其不得開發。即掉、悔二煩惱，合為一蓋。疑蓋起時，則疑自、疑師、疑法。疑自，即疑己身必非道器；疑師，即疑其師戒行甚粗，不契己意，何能深禪好慧，師而事之，將誤己身；疑法，即疑所受之法未必中理。此三疑非見諦障理之疑，而為障定之疑。 前記五蓋妨礙定慧，故應捨離。其法以不淨觀棄貪欲蓋，以慈悲觀棄瞋恚蓋，以精進策勵棄睡眠蓋，以數息觀棄掉悔蓋。對治疑蓋中之疑自，則念（大四六‧四五中）：「我身即是大富盲兒，具足無上法身財寶，煩惱所翳，道眼未開，要當修治，終不放捨。」又念：「無量劫來，習因何定?豈可自疑，失時失利。人身難得，怖心難起，莫以疑惑而自毀傷。」若疑師，則念：「我今無智，上聖大人皆求其法，不取其人，（中略）常起恭敬三世如來。師即未來諸佛，云何生疑耶?」若疑法，則念：「我法眼未開，未別是非，憑信而已。佛法如海，唯信能入。」棄此五蓋，即能生起禪定正念。〔摩訶止觀卷四下、止觀輔行傳弘決卷四下、次第禪門卷二、止觀大意、四教義集註卷下末〕（參閱「五蓋」1194）
khí phác
6210比喻眾生根機之用語。出於善導觀經疏定善義。器為曲木，朴為直木，器、朴均係未加工前之原木，故以之比喻眾生為定機或散機。此外或謂器為受法之器，朴則指原木。
khí phác luận
6210凡三卷。日本時宗第七祖託何（或稱託阿）著。敘述時宗之教義。收於大正藏第八十四冊。本書分為聖淨難易、本懷非本懷、二尊二教等十五門，解說時宗教義，並將釋迦一代之教說，歸結於念佛一門。寶永三年（1706）刊行。安永五年（1776）再刻。
khí thế gian
6209梵語 bhājana-loka。三世間之一。又作器世界、器界、器。指一切眾生所居之國土世界。相當於依正二報中之依報。即指眾生世間或有情世間而言，與「國土世間」、「住處世間」同義。以國土世界形如器物，能容受眾生，可變可壞，故稱器世間。 據大毘婆沙論卷一三四所載，於一劫中成器世間，十九劫中有情漸住；又器世間至色究竟天為止，其上為無色天。小乘以器世間為有情共業所感者，唯識大乘則以之為阿賴耶識頓變之境。此外，天親於淨土論中，稱阿彌陀佛淨土之莊嚴功德為器世間清淨，即因阿彌陀佛之淨土為如來本願力所建，故稱器世間，然不同於有情共業所感之有漏國土。〔大毘婆沙論卷一三三、俱舍論卷十一、成唯識論卷二、往生論註卷三、俱舍論光記卷十一、成唯識論述記卷三本、止觀輔行傳弘決卷五、華嚴經探玄記卷十七、華嚴經隨疏演義鈔卷一、百法問答鈔卷一、翻譯名義集卷七〕（參閱「世間」1524）
khí thế gian thanh tịnh
6209二種清淨之一。指阿彌陀佛淨土之莊嚴功德。眾生世間為果報中之正報，器世間則為彼眾生所依用之依報。於極樂淨土中，不論正報、依報，皆以「真實智慧無為法身之涅槃實相」一法句之妙理為體，其相超過三界而清淨無染，故謂眾生世間清淨、器世間清淨。極樂淨土二十九種莊嚴中，國土有清淨、量、性、形相、種種事、妙色、觸、三種（水、地、虛空）、雨、光明、妙聲、主、眷屬、受用、無諸難、大義門、一切所求滿足等十七種莊嚴，即為器世間清淨。〔淨土論（天親）、淨土論註卷下〕（參閱「二十九種莊嚴」170、「二種清淨」233）
khí thế gian thuyết pháp tam nghĩa
6209據華嚴經疏卷八所載，器世間之說法有下列三義：(一)約通力說，約，即依之義。謂佛以神通力，令諸世間無情之物皆能說法，是為約通力說。(二)約融通說，謂依報之土與正報之身，二者性本融通，身既能說法，土亦能說，即一說一切說之義，是為約融通說。(三)約顯理說，謂菩薩觸對諸境，皆能了知，如對色境時，即顯示質礙、緣生、無常等義，觸類而成教，是為約顯理說。
khí thủ thiên
6209梵名 Karoṭapāṇi。密教胎藏界外金剛部眾之一天，為伊舍那天之眷屬。以其手執酒器，故又稱器酒天。
khí thủ thiên hậu
6209梵名 Karoṭapāṇiṇī。密教胎藏界外金剛部眾之一天，為伊舍那天之眷屬。其與器手天共執酒器。
khí tông lộng tán
5049（?～650）西藏名 Khri-lde-sroṅ-bstan-sgam-po。又稱雙贊思甘普（藏 Sroṅ-bstan-sgam-po）、棄蘇農贊、松贊干布。唐時西藏國王，興隆西藏佛教。為妙音七汗之子。十六歲（一說十三歲）即位，性驍勇，多謀略。貞觀八年（634）遣使至長安朝貢，後率兵二十萬攻松州，為唐軍所敗，請婚於唐。貞觀十五年，娶唐宗室女文成公主，推行漢化，遣子弟入唐學習詩、書。其後並娶巴勒布國（今尼泊爾）公主波利庫姬（梵 Bhṛkuṭi）為妃（一說先娶）。二公主各攜來佛像及經卷等，西藏佛教因而大行。復遣端美三菩提（藏 Thon-mi-sam-bhoṭa）等赴南印度習梵語，傳譯禪經、百拜懺悔經、三法雲經等；並以梵語為本，參酌西藏語韻，新製文字，造聲字注釋及文法書。此外，復革新弊政，制定新刑法，廣行十善之法。高宗時，授駙馬都尉，封西海郡王。永徽元年去世。其生年不詳，或謂西元六○○年，另說謂六二七年。 後世傳說王乃觀世音菩薩化身，二妃與端美三菩提則分別被視為多羅菩薩、文殊菩薩之化身。棄宗弄讚王與乞㗚雙提贊王（藏 Khri-sroṅ-lde-btsan）、乞㗚徠巴贍王（藏 Khri-ral-pa-can），為西藏史上之護教三王。西藏觀音經（藏）即為遵照其遺命集錄而成之西藏佛教聖典。〔彰所知論卷上、大唐西域求法高僧傳卷上、唐書卷一九六上吐蕃傳上、新唐書卷二一六上吐蕃傳上、冊府元龜第九七九、蒙古源流第二、聖武記第五、蒙藏佛教史卷上、Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, Part. II；W.W. Rockhill: Tibet; Sarat Candra Das: Tibetan English Dictionary〕
khí ân
5049指捨棄世俗之恩愛。諸經要集卷四所引清信士度人經載，若欲出家者，本著俗服，辭拜父母尊親後，口中說偈道（大五四‧二九中）：「流轉三界中，恩愛不能脫，棄恩入無為，真實報恩者。」說此偈已，即脫俗服。法苑珠林卷二十二鬄髮部亦曾引用上文。〔傳光錄卷上第十六祖〕
khích du trần
5696梵語 vātāyanacchidra-rajas。又作向遊塵、日光塵。即浮遊於日光之中，肉眼僅得辨認之塵。據俱舍論卷十二載，其最小者，相當於「極微」（梵 paramāṇu）之八二三五四三倍，其大者則僅相當於一指節之二四○一分之一。 小乘佛教如薩婆多部（說一切有部）認爲構成宇宙最基本最細微之元素爲「極微」。據薩婆多部之根本論書大毘婆沙論卷一三二、卷一三六載，極微雖無長短方圓等形狀，亦無青黃紅白等色彩，非肉眼所能見，然爲一實質存在之色法，一切物質均爲極微所組成，亦即將一切物質分析至最終不可再分析之元素即是極微。故極微於虛空中占有一定之方位空間，其存在之型態常以七個極微組爲一處，稱爲一微塵（梵 aṇu-rajas），即以一極微爲中心，再聚集四面及上下等六方各一極微，如是七極微共成一微塵；準此推之，聚集七微塵爲一金塵（梵 loha-rajas，又作銅塵、鐵塵），聚集七金塵爲一水塵（梵 ab-rajas），聚集七水塵爲一兔毛塵（梵 śaśa-rajas），聚集七兔毛塵爲一羊毛塵（梵 avi-rajas），聚集七羊毛塵爲一牛毛塵（梵 go-rajas），聚集七牛毛塵即爲一隙遊塵。 上記爲小乘佛教一般之色法概念，除薩婆多部外，如經量部等，所主張雖各有宗趣，然大抵相同。而大乘唯識之說，則以極微等皆爲「法處」所攝之假色，乃「意識」之所緣，並無實體或本質可言，而與薩婆多等小乘之說大異其趣。〔大毘婆沙論卷七十五、俱舍論卷二、順正理論卷三十二、成唯識論卷一、成唯識論述記卷二本〕
khô cảo chúng sinh
3844以草木於旱時缺乏雨水而行將枯槁，喻指惑染之凡夫無法益之滋潤，以致法身慧命瀕臨枯竭之狀態。妙法蓮華經藥草喻品（大九‧二○上）：「猶如大雲，充潤一切枯槁眾生。」道宣述教誡律儀（大四五‧八六九中）：「內乖菩薩之心，外闕聲聞之行；四儀既無法潤，乃名枯槁眾生。」
khô mộc
3844比喻無心之狀態；或只執著坐禪以求開悟，而無向下化他之功用。又於叢林中，對於只知終日坐禪而不飲不臥之禪者貶稱爲枯木眾。（參閱「枯木眾」3844）
khô mộc chúng
3844乃初期曹洞宗禪者之特色，指唐朝石霜禪師會下之眾僧。據宋高僧傳卷十二慶諸傳載，堂中老宿長坐不臥，屹若椔杌，天下謂之石霜枯木眾。又景德傳燈錄卷十五石霜章載，師棲止石霜山二十年間，學眾有長坐不臥，屹若株杌，世人稱之爲枯木眾。從容錄第九十六則（大四八‧二八九下）：「石霜一生置枯木堂，安枯木眾，往往常坐不臥，坐脫立亡者極多。」
khô mộc long ngâm
3844禪宗公案名。又稱枯木裏龍吟。意謂絕滅一切妄念妄想，至大死一番處，便甦生還來，而得大自在。景德傳燈錄卷十一香嚴智閑章（大五一‧二八四中）：「問：『如何是道?』師曰：『枯木龍吟。』」又碧巖錄第二則趙州至道無難頌（大四八‧一四二上）：「髑髏識盡喜何立，枯木龍吟銷未乾。」〔宗門統要續集卷八、五燈會元卷十三、禪林僧寶傳卷一〕
khô nhai mạn lục
3844請參閱 枯崖漫錄 凡三卷。又作枯崖和尚漫錄。宋代僧枯崖圓悟編，度宗咸淳八年（1272）刊行。收於卍續藏第一四八冊。本書撮要補正景德傳燈錄、嘉泰普燈錄等諸傳燈錄諸尊宿之應機接物、入道機緣、示眾法語等，或紀傳，或拈讚，或警語，隨其見聞而漫錄之，並無統一之編列次序。
khô quy táng mệnh
3844禪林用語。謂略有才能而愛出風頭，以致身敗命亡。枯龜即老龜。大禹治黃河時，從洛水浮出一神龜，由於背殼有文字，故被捕殺。禪林遂根據此一典故，貶指愛出風頭者反遭喪命之險。從容錄第十則（大四八‧二三三中）：「枯龜喪命因圖象，良駟追風累纏牽。」
khô quỷ tử để
3844禪林用語。謂一切意識泯絕之狀態。或喻指無想定、滅盡定；二者並稱二無心定。〔傳光錄第四十七祖禪師章〕（參閱「無想定」5124、「滅盡定」5509）
khô thiền
3845<一>又作枯槁坐禪。謂放下一切而無爲無待之絕對坐禪。 <二>以看話禪立場，訶罵默照禪之默默坐禪，一如枯木。
khôn nhân
5707即指僧人。髡，去髮之意。佛教自教祖釋迦牟尼自身開始，凡欲出家，皆須剃除鬚髮，象徵誓願斷除一切煩惱與習氣等障難，故出家又稱爲剃度；而僧人以去髮之故，遂被稱爲髡人。
khôn tàn
5708<一>清代僧。武陵（湖南常德）人，俗姓劉。字白禿，一字介丘。號石溪（石溪和尚），又號䒶壤、殘道者、菴住行人。捨科舉之途而剃髮出家，隱於金陵牛首山。擅長山水畫。生卒年不詳。髡殘，本作髡殘。〔清畫家詩史壬下、國朝書畫家筆錄卷四、國朝畫識卷十四〕 <二>清代僧。上元（江蘇江寧）人，俗姓艾。字石船。初習黃老之道，後遊歷四方。晚年，剃髮爲僧，居不二菴，世稱明明和尚。生卒年不詳。〔歷代畫史彙傳補編卷四〕
không
3467梵語 śūnya。與「有」相對。音譯爲舜若。意譯空無、空虛、空寂、空淨、非有。一切存在之物中，皆無自體、實體、我等，此一思想即稱空。亦即謂事物之虛幻不實，或理體之空寂明淨。自佛陀時代開始即有此思想，尤以大乘佛教爲然，且空之思想乃般若經系統之根本思想。 空可大別爲人空與法空兩者。人空，意謂人類自己無其實體或自我之存在；法空，則謂一切事物之存在皆由因緣而產生，故亦無實體存在。天台大師智顗與嘉祥大師吉藏皆以小乘佛教所說之空，係觀察分析一切事物而入空，故稱析空觀。相對於此，大乘佛教則針對小乘佛教之析空觀而另立體空觀，即觀一切存在事物的理法之當體即是空之法。 又小乘僅見「空」，而不見「不空」，故被稱爲「但空」。大乘則不僅見及一切存在悉爲空，且兼及不空之一面，故稱「不但空」、「中道空」。蓋作一切法皆空之觀者，稱爲空觀。空非虛無（偏空），觀空就是發現真實之價值，故真空就是妙有。反之，將「空」視爲虛無，則稱爲惡取空。茲列舉諸家所作空之分類如下： (一)二空：(1)依中論卷四觀邪見品及成唯識論卷一等說，分爲人空與法空。人空，意謂在有情個體之中無實我之存在，故人空又稱我空、眾生空、生空、人無我等。法空，意謂由因緣所生之一切法無實體之存在，故又稱法無我。小乘說人空而不說法空，大乘則主張人法二空（又作人法二無我、我法二空）。(2)依成實論卷十身見品之說，分爲析空與體空。析空，意謂將存在之事物分析至最後不可得時，則爲空。體空，則意謂一切存在之本身即是空，故不須分析，當體即空。小乘與成實宗主張析空，大乘則主張體空。(3)依三論玄義之說，分爲但空與不但空。但空，意謂僅偏於空而不知空之真義與妙有之境。不但空，意謂了知空之真義與承認妙有之境的中道空，此乃自觀一切法無自性而獲得之空。 (二)三空：(1)依辯中邊論卷中及顯揚聖教論卷十五等，法相宗認爲遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性中之每一性均有空義，故謂之三空。即凡夫所妄執之境爲遍計所執性，該性本來空無，此即「無性空」。而由因緣所生之法即依他起性，與遍計所執性不同而非完全「無」，然亦非如眾生妄情所認爲之「有」，此即「異性空」。至於真如爲圓成實性，係由觀人、法二空所顯之自性，此爲「自性空」。(2)依金剛經纂要刊定記卷一之說，指人空、法空、俱空（人、法二空）等三空。 (三)四空：大集經卷五十四及大品般若經卷五等所說，指法法相空（法相空）、無法無法相空（無法相空）、自法自法相空（自法相空）與他法他法相空（他法相空）等四空。 (四)六空：(1)內空，謂眼、耳等六內處（六根）爲空，又作受者空、能食空。(2)外空，謂色、聲等六外處（六境）皆空，又作所受空、所食空。(3)內外空，又作身空、自身空。(4)空空，謂所觀之空亦是空，故又稱能照空。(5)大空，十方世界爲空，又作身所住處空。(6)第一義空，在諸法之外，無有所謂實相之自性，亦作勝義空、真實空、真境空。語出舍利弗阿毘曇論卷十六。 (五)七空：(1)相空，謂諸法之自相與共相均空，又作自相空。(2)性自性空，謂諸法之自性即空，又作自性空。(3)行空，謂五蘊遠離我及我所，而由因緣所生。(4)無行空，謂五蘊之中未曾有涅槃，又作不行空。(5)一切法離言說空，謂一切法無法以言語形容而爲空。(6)第一義聖智大空，由果位聖智所見之第一義空。(7)彼彼空，謂你我彼此互爲空，一般所說的「無」即相當於此空，爲淺義之空。語出四卷本楞伽經卷一。 (六)十空：指內空、外空、內外空、有爲空、無爲空、散壞空、本性空、無際空、勝義空、空空等十種。其中，有爲空，謂有爲法即空。無爲空，謂無爲法即涅槃爲空。散壞空，謂因緣假和合之物，終將離散與破壞，又作散空。本性空，謂自性爲空，又作性空。無際空，謂無始以來存在之一切法皆屬空，又作無始空、無前後空。語出大毘婆沙論卷八。 (七)十一空：指內空、外空、內外空、有爲空、無爲空、無始空、性空、無所有空、第一義空、空空、大空等十一種。其中，無所有空，謂由於一切法無自性，無法求得，故亦作不可得空。語出北本涅槃經卷十六。 (八)十六空：指內空、外空、內外空、大空、空空、勝義空、有爲空、無爲空、畢竟空、無際空、無散空、本性空、相空、一切法空、無性空、無性自性空等十六種。其中，畢竟空，謂諸法畢竟是空之窮極空。無散空，謂積集之善根不會散失，然並非執於善根之空，又作不捨離空、不捨空。相空，謂三十二相與八十種好皆爲空。一切法空，謂一切佛法爲空。無性空，謂由於人、法二空，故不可執著任何一物。無性自性空，謂無性與自性皆空。語出辯中邊論卷上。 (九)十八空：指內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有爲空、無爲空、畢竟空、無始空、散空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空。無法有法空等十八種。其中，諸法空，謂一切諸法皆空。無法空，謂過去、未來諸法皆空。有法空，謂現在諸法皆空。語出大品般若經卷三、大集經卷五十四、大智度論卷三十一。 此外，尚有十二空、十四空、十九空、二十空等諸種分類，而以十八空爲著。 我國在魏晉時代雖已傳譯道行、放光等諸般若經典，而尚未譯出中論等論著，加以當時清談之風極盛，故多有附會老莊思想以闡釋般若經所說之畢竟無所得空，惟立論有失「空」之實義。據出三藏記集卷八毘摩羅詰提經義疏序載，當時成立之本無異宗、即色宗、心無宗、識含宗、幻化宗、緣會宗等，皆係以上記之「格義」方式宣說般若性空之宗派。〔大般若波羅蜜多經卷四十四、北本涅槃經卷二十五、大智度論卷三十八、菩提心論、十八空論、大乘義章卷一至卷四、維摩經義記卷三、華嚴法界觀門、中觀論疏卷二末〕（參閱「本體」1983、「空有論爭」3473）
không cư thiên
3477梵語 āntarikṣavāsin。指居止於空中之「天」，如欲界六天中之夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天，及色界諸天。相對於此，四王天、忉利天等，居止於須彌山，稱爲地居天。〔大毘婆沙論卷一三四、俱舍論卷十一、阿毘達磨順正理論卷三十一〕
không cốc tập
3476凡六卷。全稱林泉老人評唱投子青和尚頌古空谷集。係宋代僧投子義青集歷代諸師機緣一○○則，而一一作頌附之。其後，丹霞子淳加附示眾及著語。至元代僧林泉從倫，又作評唱，而合併刊行。本集與從容錄、碧巖錄等類似，皆係公案集。或謂明代僧祖庭景隆，亦作空谷集三十卷，然迄今下落不詳。
không dã
3470（903?～972）日本平安中期之淨土教布教僧。又稱弘也。籍貫不詳。二十餘歲入尾張之國分寺剃髮，自號空也。天性好遊訪，曾參詣諸國靈蹟，四處開路，架設橋樑，開鑿井池，修建寺宇，刻造佛像，書寫經文，並收山野之屍骸予以火葬，常唱彌陀名號以勸化民眾，故時人稱師爲阿彌陀聖、市聖、市上人。住播磨國揖保郡峰相寺，披閱大藏經數年，金人時來入夢教說難解之義。 又聞阿波之海中湯島有觀音靈像，遂前往修行數月，於腕上燒香，絕食不眠，終得拜見聖容。天曆二年（948）登比叡山，師事座主延昌，受大乘戒，法名光勝。天祿三年，於西光寺，自知入寂之期至，沐浴著淨衣，擎香爐而坐，向西瞑目而寂，世壽七十（一說七十六，或六十九，或八十三）。師於當時之貴族佛教時代，將淨土教弘揚於民間之功勳至鉅，後人欲紀念之，遂於寺中造師之立像，口吐數尊小佛像，作爲稱名念佛之表徵。〔元亨釋書卷十四、日本往生極樂記、空也上人繪詞傳〕
không dã niệm phật
3470日本佛教用語。又作鉢叩。淨土宗僧空也之弟子「平定盛」經由其師之指導，邊叩瓢，邊念佛，此種念佛方式稱爲空也念佛。由於積聚念佛之功德得以往生極樂，因而心生歡喜。通常以和歌、和讚、念佛等附和節拍歡喜唱念，邊叩鉦或瓢簞，邊拍手相和，圍成圓形來回舞蹈。
không gian
3482請參閱 義堂和尚語錄 <一>原始佛教以來，佛教以地、水、火、風、空、識等六大爲構成一切萬物存在之要素。其中地、水、火、風等四大爲生成萬物之元素，空大則爲萬物存在所需之空間。由於地、水、火、風、空之五大，一切萬物乃得以存在，此五大總稱爲色，具有變壞、質礙之性質。所謂變壞，即不停地變化，無一瞬間可爲常恆者；所謂質礙，即二個物質於同一時間不可能佔有同一空間。此種空間概念，視其根本則無異於今日。 然至大乘佛教，產生一種獨特之空間概念。華嚴經即謂，每一肢節之任何毛孔中皆有不可說不可說之諸佛剎海。維摩經亦有維摩於狹窄之病室設置三萬二千獅子座之記載。又說菩薩若處於解脫狀態，則以須彌山之高廣納於芥子中，須彌山並不變小，芥子亦不變大；以四大海水投入一毛孔中，亦不使魚、鱉、黿、鼉等任何水中生物稍感騷擾。 上述之空間觀念，對於已證得不可思議解脫之菩薩，乃爲可能之事。此種超越有（梵 asti）、無（梵 nāsti）二元之觀念可使吾人睜開慧眼，看見上述之空間。於佛教，此一思想之典型代表即華嚴宗之法界觀。然此「法界」並非由機械之因果法則、目的論之生物因果法則，或靜的相互關連法則等所支配下之現象世界。此種空間概念，於佛教特稱爲空、不生、無自性。 <二>指遠離聚落而適於修行之場所。又作空閑、空閑處、空屋。遺教經（大一二‧一一一一下）：「當捨己眾、他眾，空閑獨處，思滅苦本。」（參閱「阿蘭若」3697）。
không giáo
3480與「有教」相對。又作第二時教、唯說法空宗。爲法相宗所立三時教之第二。即闡說諸法皆空之理的教法。如諸般若經所主張「萬法皆空」之理即爲其主要教說。於判教中，爲慧觀與劉虬所立五教中之無相教、曇隱與自軌所立五教中之不真宗、賢首所立四教中之真空無相宗。大乘法苑義林章卷一（大四五‧二四九上）：「諸說空經是第二時教，以隱密言總說諸法無自性故。」〔成唯識論述記卷一、大乘起信論義記卷上〕（參閱「三時教」596）
không giả trung
3479法界之諸法，理體本來空寂，謂之空；森羅之諸法係由因緣而生，謂之假；非空非假，乃絕對之理，謂之中。空假中係天台宗所立之三諦三觀。就所觀不虛妄實相之理而言，空假中稱爲三諦；就能觀此理之智而言，則稱爲三觀。「空」以破一切法，「假」以立一切法，「中」以妙一切法。此三者爲一法之異名，故謂即空即假即中。（參閱「三諦」684）
không giả trung tam quán
3480爲從假入空觀、從空入假觀、中道第一義觀之合併略稱。乃天台宗所立。空觀，乃由常識之立場（假）而入宗教立場之真理（空）；假觀，乃不停滯於空（空）而入佛智所照之世俗立場（假）；中道觀，乃不執著空假二觀之大悲菩薩行。 住於從假入空觀者，定力多，遂不見佛性；住於從空入假觀者，慧力多，雖見佛性而不明了；故此二觀均爲方便觀。如能住中道正觀，則定慧力均等，而了見佛性。（參閱「三觀」706）
không giới sắc
3478指虛空界之色。空界，梵語 ākāśa-dhātu。據俱舍論卷一載，虛空之外，別有空界，爲眼可見，如諸門窗及口鼻等內外之竅隙；因係眼可見，故附「色」之名，稱爲空界色。 另據俱舍論光記卷一所說，空界色以青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇等十二顯色中之影、光、明、闇爲體；然因影、光、明、闇亦隨青、黃、赤、白等四顯色而應現，故空界色亦攝於青、黃、赤、白中。又青、黃、赤、白即須彌四大洲各現於空中的純一之淨色，故空界色即空一顯色。 俱舍論卷一又謂（大二九‧六下）：「故說空界，明闇爲體，應知此體不離晝夜，即此說名鄰阿伽色。」是知，空界色另有鄰阿伽色（梵 agha-sāmantaka）之譯名，意指鄰近阿伽之色。〔俱舍論釋論卷一、俱舍論光記卷一、俱舍論寶疏卷一下、玄應音義卷二十四〕（參閱「空一顯色」3470、「鄰阿伽色」6194）
không hoa
3481梵語 khapuṣpa。指空中之華。全稱虛空華。又作空花、眼華、眼花。蓋空中原無華，然眼有病疾者因眼中有翳，常於空中妄見幻化之華；比喻本無實體之境界，由於妄見而起錯覺，以爲實有。故於自身中見有一常住之我，或於一切萬物中，妄見其有實體，則稱爲如見空華。此外，據大慈恩寺三藏法師傳卷四載，中印度烏荼國僧眾多修習小乘學，以爲大乘學非佛陀之教法，乃貶稱大乘學人爲空華外道。〔圓覺經、大日經住心品、成唯識論卷八、大乘起信論義記卷中〕
không hải
3479（774～835）日本真言宗開祖。讚岐（香川縣）人，俗姓佐伯直。十五歲至京都研習儒學，後入大學明經科，逐漸接觸佛教，十八歲發表聾瞽指歸（後易名爲三教指歸）批判儒釋道。延曆十二年（793）入佛門，師事和泉槙尾山寺之勤操，法名教海，後改爲如空，研究三論及大小乘教義。十四年，在東大寺戒壇院受具足戒，改名空海。十五年，曾於夢中感得大日經，然未能解悟。遂於二十三年來唐，在福州長溪縣登岸，北上歷訪長安諸大德，而於青龍寺之惠果阿闍梨處承續密宗之嫡傳，受傳法阿闍梨位灌頂，密號遍照金剛，成爲最早受習真言教學之日本人。 日本大同元年（806）歸返本國，翌年，在京都久米寺講授大日經，三年，勅許弘通真言宗。四年，入宮論說即身成佛之義，挫敗華嚴宗之道雄、天台宗之圓澄等諸碩德。弘仁元年（810），在於高雄山寺，補任東大寺別當之職。三年，修金剛界灌頂，授與最澄、和氣真綱等人，未久，再修胎藏界灌頂，授與最澄、賢榮等人，爲日本兩部灌頂之嚆矢。 弘仁七年，勅賜高野山之地以建寺宇。九年，賜師「傳燈大法師」之號，任內供奉十禪師之職。十年，寺院落成，號金剛峰寺。十四年，受賜東寺，與高野山同爲永久之密教道場。東寺之堂舍結構、佛像造形、年中行事、僧眾威儀等，悉倣唐朝青龍寺之風貌。 天長五年（828），創建綜藝種智院，教授道俗弟子諸學，確立密宗教學，該院亦爲日本最早之私立學校。 承和二年，於高野山入寂，世壽六十二，被尊爲日本真言宗高祖，諡號「弘法大師」，時人則多稱「高野大師」。 師之著作極豐，教義方面有辯顯密二教論、祕藏寶鑰、十住心論、付法傳、請來目錄、御遺告、即身成佛義、聲字義、吽字義、般若心經祕鍵等，另有大悉曇章與篆隸萬象名義（辭典）等。關於文學方面有文鏡祕府論、文筆眼心鈔、性靈集、高野雜筆集等。此外，師又長於書法，墨寶有風信帖、灌頂歷名、七祖贊、三十帖冊子等。亦曾指導密宗美術，對社會教化之功可謂既廣且深。〔元亨釋書卷一、高野春秋編年輯錄卷一、本朝高僧傳卷三、弘法大師正傳〕
không hầu
5880梵語 vīṇā，巴利語同。爲一種古代絃樂器。又作空侯、空古、江胡。佛典中，如法華經分別功德品、大般若波羅蜜多經卷四○○、北本涅槃經卷十一、華嚴經普賢行願品、大乘理趣六波羅蜜多經卷一、金剛頂勝初瑜伽普賢菩薩念誦法、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、大乘集菩薩學論卷六等均載有此樂器名，又如有部毘奈耶破僧事卷四載，菩薩由於少食之故，脊骨羸屈猶如箜篌。印度阿摩羅婆提大塔（梵 Amarāvatī）欄楯之浮雕中，即有手抱箜篌彈奏之伎女像，敦煌千佛洞之繪畫中亦出現箜篌之圖像。 據史記卷十二孝武本紀中徐廣所作之注釋謂，武帝時，樂人侯調始造箜篌。隋書音樂志第十則謂箜篌乃西域所出，非華夏固有之樂器；流行於西涼、龜玆、天竺、疏勒、安國、高麗等地之箜篌，分爲豎箜篌、臥箜篌、鳳首箜篌等。希麟音義卷九亦謂箜篌本胡樂。又豎箜篌體曲面長，通常爲二十三絃，亦有二十二、二十四、二十五絃等，置於懷中兩手齊奏。臥箜篌則爲七絃，形如琵琶。鳳首箜篌之形如臥箜篌，而飾以鳳首。〔慧琳音義卷十、卷二十六、卷二十七、希麟音義卷一、卷二、卷六、淵鑑類函卷一八九、古今圖書集成樂律典第一一五、當麻曼荼羅搜玄疏卷七〕
không hữu
3471空與有之並稱。遮遣謂之空，建立謂之有。與「有無」同義。諸法依因緣而生，事屬存在，故謂有；諸法係因緣和合而生，本來無自性，故謂空。 空、有爲佛法兩大門系，爲破凡夫執相而立因緣生法爲空；再立唯識法相，勝義爲有。以凡夫執我、我相爲有，執無因果、涅槃爲空，故須空有兩遣方得真諦。
không hữu các cụ nhị nghĩa
3473謂真空與幻有各具有二種意義。諸法依因緣生起而無自性，謂之空；此空非「無見」、「斷見」之空，稱爲真空。諸法無性而緣生，謂之有；此有非「常見」、「有見」之有，稱爲幻有。據華嚴經疏卷十四載，即；(一)真空之二義：(1)真空能滅幻有，若幻有不滅，即非真空。(2)真空能成幻有，若滯礙而不成幻有，亦非真空。(二)幻有之二義：(1)幻有必遮覆真空，幻有若顯現，真空則隱蔽。(2)幻有必不礙真空，幻有終將自行隱滅而令真空徹現。
không hữu luận tranh
3473指大乘佛教在印度即發生二大教系，對於諸法體性究竟爲「空」或「有」，因主張不同而引起之論爭。龍樹、提婆之教系，主張諸法皆空；後之三論宗即承續此主張。無著、世親之教系，則主張諸法爲有，後推演成法相宗。於小乘佛教亦曾存在空有論爭，例如毘曇宗主張有，成實宗主張空。此外，其他小乘之分派多達二十餘部，且每每彼此立義，互爲論爭，而大乘佛教於印度僅此空有二派。 然於此二派祖師龍樹、提婆及無著、世親之時代，並未產生正面論爭，僅係二派之教義各有異趣而已，亦即龍樹、提婆主張消極之空論，無著、世親主張積極之有論。龍樹雖於中觀論、十二門論之中敘說真空、無相，然亦於十八空論一書中論述方便唯識與正觀唯識之區別，且於大智度論中述及積極之「有」論；而無著、世親雖於瑜伽、唯識中論述積極之「有」論，然兩人皆曾注解提婆之百論，而同屬百論十餘家注釋者之列，且無著亦曾撰順中論一書，以注釋龍樹之中觀論。故知，其時二派對於空、有，雖各有主張，然不僅未曾直接衝突，且兩派每能彼此涵融。 至世尊入滅後一千餘年，空、有二派各趨於發達，針對論空之中論、百論，其注釋家號稱七十師；針對論有之瑜伽論，其注釋亦多達十支，而唯識論之注釋者亦發展出十大論師。至護法與清辨時，就「依他起性」展開空有論爭，其後戒賢與智光亦就「三時教判」而起論爭。 護法於成唯識論卷八主張諸法皆由因緣所生，而將一切諸法分爲三性，即：遍計所執性，係妄情所現之法，故爲空；依他起性，諸法皆由因緣而生，故爲有；圓成實性，一切法之本體悉皆真實，故爲有。而清辨撰大乘掌珍論，揭示「有爲空、無爲空、畢竟皆空」之旨。蓋佛教哲學於宇宙論方面，大別有實相論與緣起論兩大觀點，並據之拈出觀心門與法相門兩大教法，綜上之說，是知護法係根據緣起論而立法相門，主張由因緣所生之諸法爲實有；清辨根據實相論而立觀心門，主張畢竟空。 二師之主張雖似相破，實係相成，益發彰顯「真空妙有」之佛教至理。故華嚴宗賢首大師法藏乃調和二宗之說，而於所著華嚴五教章卷四謂（大四五‧五○一上）：「色即是空，清辨義立；空即是色，護法義存。二義鎔融，舉體全攝。」 又戒賢與智光亦就「三時教判」展開論爭，爭論之點即爲由護法、清辨而來之空有論。關於二師之師承，戒賢爲護法之弟子，屬有系；而空系之智光，其師承則有異說，有謂係戒賢之弟子，亦或係同名而相異之二人。二師於所立之三時教判，各執一說，如表所示。蓋二師教判論之爭論重點即爲空有論，戒賢以境空心有之中道爲第三時，而智光則以心境俱空爲第三時。 就此教判論，賢首大師以攝機之寬狹、言教之具闕、益物之大小、顯理之深淺等四門，分別批判二師之優劣，於所著大乘起信論義記卷上謂，前二門以戒賢所判爲優，後二門以智光所判爲勝：(一)就攝機之寬狹而言，戒賢之第三時可攝三乘之機，故較智光之獨攝菩薩乘爲寬。(二)就言教之具闕而言，戒賢之第三時具說大、小二乘教，而智光僅說大乘，獨闕小乘，故以戒賢所說爲勝。(三)就益物之大小而言，智光之第三時謂一切眾生悉得大乘之益，而戒賢僅論及二乘之定性及「無性有情」等問題，故以智光所說爲勝。(四)就顯理之深淺而言，戒賢雖謂「境空」而猶論「心有」，故所判立之義未盡未了；而智光判立心境俱空、緣生即空，故較爲殊勝。其後華嚴宗四祖澄觀則針對此教判論，作一較強烈之批判，於華嚴玄談中謂，就了義之程度而言，若將攝機之寬狹與益物之大小相比較，則攝機之寬不及益物之大；若將言教之具闕與顯理之深淺相比較，則言教之具不及顯理之盡；且二師之教判雖各有二了、二不了，然若探其究竟深意，則二種所謂了義亦皆不了。蓋賢首以性宗、相宗相融會（性相融會）爲主，澄觀則以性宗、相宗二者爲壁壘分明（性相決判），故對於二宗之批判有如是迥異之結論。 空有二宗傳入中國後，亦曾盛行。論空之三論宗於後秦之鳩摩羅什與隋代之吉藏時極爲興盛，至唐代後逐漸衰落；論有之法相宗於唐代玄奘時大盛。然兩派在中國佛教史上並無論爭之情形，此因鳩摩羅什、吉藏與玄奘等人，各處於不同時代，故無直接衝突之可能，且華嚴宗、天台宗之教理既主張空有之「相即無礙」，故亦不致產生偏執空有任何一端之固陋。 在日本，亦曾盛行空有論爭，於奈良朝時，三論、法相二宗並爲盛行，論爭亦盛。有關之論爭情形及雙方論點，可見之於三論大義鈔之記載，如：空有爭論、常無常爭論、五性爾非爾爭論、有性無性爭論、定不定爭論、變易生死爭論、教時爭論等。平安朝後，天台、真言等諸宗新興得勢；而三論、法相二宗衰落，自此亦不復見空有之論爭。〔佛地經論卷四〕（參閱「三性」563、「三時教」596、「中觀派」1037、「瑜伽派」5530）
không hữu lực bất đãi duyên
3472爲華嚴宗用以說明「法界緣起」主要原理的「因六義」之一。係依準唯識宗「種子六義」中之「剎那滅」之義而立。即諸法緣起之「因」，其體性爲空，具有引生果之全部力用，而不須借助他緣之力，稱爲空有力不待緣。華嚴五教章卷四（大四五‧五○二上）：「由剎那滅故，即顯無自性，是空也；由滅故，果法得生，是有力也；然此謝滅非由緣力，故云不待緣也。」此係以空有力不待緣與剎那滅之義相似，遂借「剎那滅」之義說明空有力不待緣。蓋剎那滅者，指剎那剎那生滅之法，能成爲他法生起之因；以剎那生滅，故無有自性而其體爲空；然由「滅」之故，能爲「因」以引生果，故謂之有力；又以此滅爲任運自然而滅，不須借助他緣之力即能引生果，故謂之不待他緣。 蓋諸法皆具空、有二義，真如本體隨緣而生諸法，是爲「有」之義；而此「有」係如幻之假有，非本來恆有，是爲「空」之義；承認其法具有生果之全力功能，是爲有力而不待緣；又以其體爲空，故稱空有力不待緣。〔十地經論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷四、華嚴經搜玄記卷三下〕（參閱「因六義」2272）
không hữu lực đãi duyên
3472爲華嚴宗用以說明「法界緣起」主要原理的「因六義」之一。係依準唯識宗「種子六義」中之「果俱有」之義而立。即諸法緣起之「因」，其體性爲空，雖具有引生果之力用，然尚須借助他緣之力，稱爲空有力待緣。華嚴五教章卷四（大四五‧五○二上）：「由俱有故方有，即顯是不有，是空義也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待緣也。」此係以空有力待緣與「果俱有」之義相似，故借「果俱有」之義以說明空有力待緣。 蓋諸法皆具空、有二義，真如本體隨緣而顯現諸法，是爲「有」之義；然此「有」係假有而非實有，是爲「空」之義；又以承認「因」之法具有引生果之功能，故謂之有力；然尚須借助他緣之力以引生果，故謂之待緣。要之，以「因」之法具有空、有力、待緣三義而立空有力待緣之義。〔十地經論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷四、華嚴經搜玄記卷三下〕（參閱「因六義」2272）
không hữu nhị chấp
3472又作有無二見。指凡夫因妄想分別所生起之絕對皆有之有執，或絕對皆無之空執。二執皆係謬誤見解，有執，如執著有實我、實法；空執，如執著無善因善果與惡因惡果之事法、無涅槃之妙體等。 宗鏡錄卷四援引「唯識三性」之思想而列舉二種對治空有二執之法門，即：(一)以「情有理無」之空觀對治有執；亦即觀一切「遍計所執性」，於情則實有，於理則虛無，二者唯因虛妄而起，皆無體用，故應遣除。(二)以「理有情無」之有觀對治空執；亦即觀「依他起性」、「圓成實性」之法，於理則實有，於情則虛無，然理本爲實，故應存留有觀，以爲體用。
không hữu nhị tông
3472指空宗與有宗。空宗，乃主張一切皆空、般若皆空之宗派；有宗，乃主張諸法爲「有」之宗派。小乘佛教中，俱舍宗屬於有宗，成實宗屬於空宗；大乘佛教中，法相宗屬於有宗，三論宗屬於空宗。（參閱「有宗」2432、「空宗」3477）
không kiến
3475梵語 śūnyatā-dṛṣṭi。指不承認三世因果之理，或執著於空法而全然否定諸法存在之妄見。據瑜伽師地論卷七載，空見有兩種，即：(一)外道之空見，諸外道不明因果有今世、後世等遲速之別，見行善者招感惡果，行惡者反得善果，便謂因果皆空，而無視於善惡業報之理。(二)教內之空見，即學佛者未明如來所說之甚深道理，聽聞般若等一切皆空之說，遂墮於諸法皆無之空見。執著空見之心，則起增上慢，違犯規矩，恣情縱欲，破壞正見、威儀、淨命等。故於無上依經卷上菩提品謂（大一六‧四七一中）：「若有人執我見，如須彌山大，我不驚怪，亦不毀呰；增上慢人執著空見，如一毛髮作十六分，我不許可。」因諸見之中，空見之過最重，能壞一切，據摩訶止觀卷四上謂，若墮於此見，死後墮落三惡道，永劫沈淪。〔顯揚聖教論卷十、大乘法苑義林章卷一本、瑜伽論記卷二、摩訶止觀卷十下〕
không kiến ngoại đạo
3476於古代印度外道之中，有否定因果，認爲吾人死後一切斷滅，全無靈魂、意識之存在，此類外道總稱空見外道，又稱空見論者。如六師外道之一的富蘭那迦葉。彼等所執著之妄見與斷見外道、無因外道等相同。 瑜伽師地論卷七（大三○‧三一一上）：「空見論者，謂如有一若沙門、若婆羅門，起如是見，立如是論：無有施與、無有愛養、無有祠祀，廣說乃至世間無有真阿羅漢。復起如是見，立如是論：無有一切諸法體相。」 此類外道眼見行布施、慈愛等善行者竟招致惡果，行惡事者反招善果等現象，遂無視於善惡業報之理，生起諸法無體相，或一切皆空無之妄執。〔雜阿含經卷七、中阿含卷四十四分別大業經、大乘法苑義林章卷一本〕
không kiếp
3473四劫之第四。世界自成立至破壞之間，分爲成劫、住劫、壞劫、空劫等四 階段，稱爲四劫。空劫，即謂此時期之世界已壞滅，於欲界與色界之有情有色身者之中，唯存色界第四禪天，其他則全然虛空。又世界形成以前而萬物未生之時期，亦稱爲空劫。（參閱「四劫」1694、「劫」2811）
không kiếp dĩ tiền
3475禪林用語。又作空劫已前。指此世界成立以前空空寂寂之時代。天地未開以前，了無善惡、迷悟、凡聖、有無等差別對待；亦即未分別生起森羅萬象以前之絕對的存在境界。於禪家，多用「如何是空劫以前自己」作爲話頭而參禪，與父母未生以前、空王以前、空王那畔、朕兆未萌以前、本來面目等，皆爲同類同語。
không luân
3483<一>日本佛塔建築用語。指立於塔上之剎柱。於佛寺建築中，塔之「平頭」上有重重輪盤形建築，通常稱爲相輪、盤蓋或承露盤；然在日本，於三重、五重之塔中，僅留相輪之輪廓，亦即造立一種中空之輪，特稱爲空輪。相輪之輪數若固定爲九個輪相者，又稱爲九輪，中心以輪竿貫穿之。塔有三重、五重之別，此或緣自密教三部、五部曼荼羅之說；其九輪之相則緣自胎藏界九尊之說。又塔之外形，次第而上，呈現地、水、火、風、空等五大之形象，九輪在其最上部，故稱空輪。（參閱「承露盤」3254、「塔」5421） <二>四輪之一，位於風輪之下，包容器世間。（參閱「大地四輪」778）
không ma
3484魔（梵 māra）能奪慧命，破壞道法、功德、善本等。空魔即撥無因果之空見惡魔，亦即否定一切善惡因果，或以爲諸法皆空之惡魔。楞嚴經卷九（大一九‧一四九上）：「有空魔入其心腑，乃謗持戒，名爲小乘；菩薩悟空，有何持犯?其人常於信心檀越，飲酒噉肉，廣行淫穢。」
không môn
3477<一>佛教教義以「空」爲極致，故稱佛門爲空門。 <二>三解脫門之一。諸法依因緣生起而無自性，謂之空；若證得此空性，則得解脫而趨入涅槃，故稱爲空門。大智度論卷十八，列舉人空、法空、有爲空、無爲空等觀空相之法門，以匡正世人對諸法所執持之「常」、「有」等固定不變之見解。又其餘二解脫門爲無相門、無願門。（參閱「三解脫門」644） <三>天台宗所謂進入佛教真理的四門之一。四門即：有門、空門、亦有亦空門、非有非空門。空門，乃觀諸法爲空而成就佛道之門。（參閱「四門」1723）
không môn tử
3477意即空門之子，乃世人對出家沙門之稱呼。釋氏要覽卷上（大五四‧二六一下）：「涅槃有三門：一空門，二無相門，三無作門。何者空門?謂觀諸法無我、無所，諸法從因緣生，無作者、受者，是名空。今出家人由此門入涅槃宅，故號空門子。」 此外，我國古代僧人常自謙而稱空桑子。〔大智度論卷二十〕
không nhất hiển sắc
3467顯色，指顯然可見之色。空一顯色，如蒼蒼天空之青色，現於空中，純一而不雜餘色。蓋於須彌山說中，謂該山之四面由四寶構成，即北面爲黃金，東面爲白銀，南面爲琉瑠，西面爲頗梨；映照四大洲之天空，呈現北方之黃色，東方之白色，南方之青色，西方之赤色，純一而清淨，此稱空一顯色。唯識家以此色爲十三種顯色之一，俱舍家有一說以之爲二十一種顯色之一。 俱舍論光記卷一（大四一‧一六下）：「妙高山四邊空中，各一顯色，名空一顯色，故正理三十四云：『空一顯色，謂見空中蘇迷廬山所現純色。』」此引文中之妙高山與蘇迷廬山皆係須彌山之異稱。 有關空一顯色之體，諸家所說不一：(一)識身足論卷十一，以青、黃、赤、白等四顯色爲其體。(二)阿毘達磨順正理論卷一，以空界色爲其體，而空界色以影、光、明、闇爲其體。(三)俱舍論光記卷一會通上記二說，謂此空界色雖以影、光、明、闇爲體，然影、光、明、闇係隨正顯色而應現者，故亦攝於青、黃、赤、白中。〔大毘婆沙論卷七十五、瑜伽師地論卷一、俱舍論卷一、卷十一、俱舍論寶疏卷一〕（參閱「顯色」6922）
không quán
3484指觀想一切諸法皆空之觀法。一切諸法，盡爲因緣所生，因緣所生之法本無自性而空寂無相；觀此空寂無相之理即爲空觀。佛教各宗派皆闡說「空」之教義，隨之即立觀空之法門；雖有淺深勝劣之別，然悉以捨遣對實有之執情爲目的。概言之，小乘佛教修習我空觀，斷除煩惱障；大乘佛教修習我、法二空觀，離煩惱、所知二障。 於天台宗，觀空之法有藏、通、別、圓四教之別：藏教分析諸法而觀空理，稱爲析空觀；通教不加分析，以諸法之當體如幻夢而直證入空，稱爲體空觀；別教於假、中二諦之外觀空，稱爲偏空觀；圓教觀假、中二諦即空，稱爲圓空觀。以修行者之機根有利、鈍之差別，故有此四種不同之觀法，然皆以空觀爲入理之門。〔止觀輔行傳弘決卷五之三、四教義卷一、三藏法數卷十、光明玄義拾遺記卷五〕（參閱「三觀」706）
không sinh
3471梵名 Subhūti 之意譯，巴利名同。音譯須菩提、蘇部底。又稱善現、善業。爲佛陀十大弟子之一，譽爲解空第一。古代印度舍衛國婆羅門之子，名負梨。端正殊妙，智慧聰明無能及者。初以惡性爲父母親屬所厭患，遂捨家入山林。山神引之詣佛，佛爲其說瞋恚之過患，師乃自悔責，懺悔罪咎，豁然得須陀洹果，未久證阿羅漢果。〔譬喻經卷一、維摩經文疏卷十三、大唐西域記卷四〕（參閱「須菩提」5361）
không thuỷ giáo
3476詮說空理之教。華嚴宗所立五教之中，第二爲大乘始教，此始教復分「空始教」與「相始教」二門。依般若、三論等經論，詮說諸法皆空，揭示真空無相之義者，稱爲空始教。依解深密、瑜伽等經論，從現象作用肯定諸法存在之唯識說，稱爲相始教。上記二教俱爲大乘之初門，故稱始教。〔大乘起信論義記卷上〕（參閱「五教十宗」1146、「始教」3139）
không trần
3483外道觀空，必存空相而墮於空見，否定一切善惡因果，或以爲諸法皆空；此空見如一切世間之事法能染污真性，故謂之塵，屬於色、聲等六塵中之法塵，故稱空塵。亦即外道之空觀爲法塵而非正觀。摩訶止觀卷五下（大四六‧六五中）：「觀心推畫，發一分細定，生一分空解，此是空見法塵，與心相應，何關無生。」
không tâm
3471<一>觀察空理之心，稱爲空心。 <二>指否定因果之理而執著於空見之心。空見，即不承認三世因果之理，或執著於一切法皆空之謬見。摩訶止觀卷十上（大四六‧一三五下）：「空心無畏，不存規矩，恣情縱欲，破正見、威儀、淨命，死皆當墮三惡道中。」（參閱「空見」3476）
không tính
3477梵語 śūnyatā，巴利語 suññatā。音譯作舜若多。指空之自性、空之真理，乃真如之異名。依唯識家之說，真如爲遠離我、法二執之實體，故修空觀而離我法二執之處，真如實體即躍然而現，亦即依空而顯明實性，非謂真如之體爲空。又梵語之 śūnyatā，除譯爲空性外，經論中亦譯作無、空門（三解脫門之一）等。〔大日經住心品、成唯識論述記卷一本、卷七末〕
không tính vô cảnh tâm
3477又作一道無爲心。乃日僧空海所立十住心之第八。謂於真如實相之上，無相亦無境，故知自心不在內，不在外，不在兩中間，實不可得。〔十住心論卷八〕（參閱「一道無爲心」74）
không tông
3477爲「有宗」之對稱。指主張一切皆空、般若皆空之宗派。大乘之般若思想即其代表，以宣揚中道之空觀爲主。從主張諸法皆空之龍樹、提婆之教系中，相對於小乘教俱舍宗之有宗而言，指成實宗；相對於大乘法相宗（唯識）而言，則指三論宗。 成實宗主張人、法皆空，所說之空義勝於有部宗、俱舍宗等之僅說人空。三論宗則主張空、有皆無，以「諸法皆無所得」之空爲宗義。又禪宗亦稱空宗，主張佛、魔皆空，以言語思辨爲閑葛藤而排遣之。此外，有稱佛教爲空宗者，以佛教主張諸法無我之故。〔大乘起信論義記卷上、原人論、宗鏡錄卷三十四〕（參閱「空有論爭」3473）
không tướng
3478指諸法皆空之相狀，或指真空之體相。因緣生法，無有自性，即空之相狀。大智度論卷六（大二五‧一○七上）：「因緣生法，是名空相，亦名假名，亦說中道。」另據玄奘譯之般若心經所說，諸法之空相乃不生不滅、不垢不淨、不增不減。又佛典中，性、相二字常爲同義字，故亦可作空性。
không tế
3483涅槃之異名。涅槃爲空寂之極處，故稱空際。又作實際。所謂空寂，乃遠離諸法相不生不滅之寂靜狀態。楞伽經卷三（大一六‧五○○中）：「如如與空際，涅槃與法界。」其下註解：「如如即真如，空際即實際，涅槃即究竟大涅槃，法界即佛法界；此是一體異名。」（參閱「實際」5791）
không tịch
3480謂遠離諸法相之寂靜狀態。依法華經卷二信解品所說，一切諸法皆悉空寂，無生亦無滅，無大亦無小，無漏亦無爲。維摩經卷上佛國品（大一四‧五三八上）：「不著世間如蓮華，常善入於空寂行。」 吉藏於維摩經義疏卷二有所解釋，謂不著世間，即善能入於空寂而捨棄其心；亦即雖處於世間而常入空寂。又所謂善入，即出入自在而不乖離空寂之真義。 此外，於禪林，有「空寂靈知心」一語，意指排遣主客對待所顯現的靈妙之心。〔雜阿含經卷十、別譯雜阿含經卷十五、央掘魔羅經卷二、修行道地經卷五神足品、大乘本生心地觀經卷八觀心品、無量義經說法品、摩訶止觀卷四上、修習止觀坐禪法要、高麗國普照禪師修心訣〕
không tức thị sắc
3478梵語 śūnyatā va rūpam。「色即是空」之對句。指人間之物質、身體本係空無實體，而由地、水、火、風四大和合而成，故稱空即是色；四大若離散，則復歸空無，故稱色即是空。空即是色，並非析色見空，而係體達色之當體即空之故，空者亦非意味斷滅，即有即空方是真空。此真空既爲有，故必不異於有，以空即是有，而說空即是色。般若心經（大八‧八四八下）：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識亦復如是。」〔般若波羅蜜多心經疏（慧淨）、般若波羅蜜多心經幽贊卷下，註華嚴法界觀門〕（參閱「色即是空」2544）
không vân
3482又作空中雲。比喻物之不堅實。與「水月」爲同類用語。蓋空中之雲聚散無常、變幻莫測，世間諸法亦隨因緣而即起即滅，故以雲比喻之。維摩經觀眾生品（大一四‧五四七中）：「如智者見水中月、（中略）空中雲。（中略）菩薩觀眾生爲若此。」新譯仁王經卷上（大八‧八三八下）：「三世善惡，如空中雲。」
không vô biên xứ
3481梵名 Ākāśānantyāyatana，巴利名 Ākāsānañcāyatana。又作阿竭禪天、虛空知天、空知天、空無邊處地、空無邊處天、空處。乃四無色界之第一天，三界九地之一。指厭離形色之身，欣求虛空無邊，由加行入空無邊處定爲因，所得定地之果報。由於厭離形色故無色蘊，僅由受、想、行、識之四蘊而成「異熟生」。無色界雖無處所，然有果報之差別，故暫付「處」之名。俱舍論頌疏論本卷八（大四一‧八六四上）：「修此定前，於加行位，厭有色身，思無邊空，作空無邊解，名空無邊處。」 據大毘婆沙論卷八十四載，初修空無邊處定者先應思惟牆上、樹上、崖上、舍上等諸虛空相，得此空相後，假想勝解，觀察照了無邊空相。以先思惟無邊空相而修加行，輾轉引起初無色定之故，稱空無邊處。〔法蘊足論卷八無色品、立世阿毘曇論卷七〕
không vô biên xứ định
3481梵語 ākāśānantyāyatana dhyāna。乃四無色定之一。又作空處定。意指超越色界之第四禪，滅除與眼識相應之諸色想、與耳、鼻、舌、身等四識相應之有對想及所有不善想，乃至滅除障礙定之一切想而思惟空無邊之定相。若於人界修得此定，死後當生於空無邊處。 法蘊足論卷八無色品（大二六‧四八八下）：「初修業者，先應思惟，第四靜慮爲麤苦障；次應思惟空無邊處，爲靜妙離（中略）。彼若爾時，攝錄自心，令不散亂，馳流餘境，能令一趣，住念一緣，思惟修習空無邊處定相，如是思惟，發勤精進，勇健勢猛，熾盛難制，勵意不息，是名空無邊處定加行，亦名入空無邊處定。彼於此道，生已修習多修習故。（中略）又此定中，若受若想，乃至若慧等，名空無邊處定俱有諸法，如是諸法，亦名空無邊處定。」 又因四無色定之每一定，以其自體而言，皆稱爲根本定；接近根本定前之預備階段，稱爲近分定，或加行定。加行，事先的加功用行之意。故知空無邊處定可分爲加行、根本二定，尚存對「有」與「空」無邊之知解者，即是加行定；若已發得根本定，而入於空無邊之境界者，則無知亦無解。〔坐禪三昧經卷下、大智度論卷二十、禪法要解卷下、大乘義章卷十三、法界次第初門卷上之下〕（參閱「空無邊處」3481）
không vô lực đãi duyên
3480爲華嚴宗用以說明「法界緣起」主要原理的「因六義」之一。係依準唯識宗「種子六義」中之「待眾緣」之義而立。即諸法緣起之「因」，其體性爲空，不具有引生果之力用，而須借助他緣之力以引生果，稱爲空無力待緣。華嚴五教章卷四（大四五‧五○二上）：「是待眾緣義。何以故?由無自性故，是空也；因不生緣生故，是無力也；即由此義故，是待緣也。」此係以空無力待緣與待眾緣之義相似，故借待眾緣之義以說明空無力待緣。 蓋緣起之諸法，皆具空、有二義，真如本體隨緣而顯現諸法，是爲「有」之義；然此有爲假有，其體無自性，是爲「空」之義；又若以諸法乃因緣和合而生之果，無緣即不能生果，是知生果之力用全部借助於緣，則「因」無力而必須待於他緣之助力，是爲無力待緣之義；又以其體爲空，故稱空無力待緣。〔十地經論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷四、華嚴經搜玄記卷三下〕（參閱「因六義」2272）
không vương
3471<一>諸佛之別名。以諸佛親證諸法空性，寂靜無礙，聖果無匹而稱空王。依圓覺經載，佛爲萬法之王，故稱空王。〔諸經要集卷一「三寶部」敬佛篇念十方佛緣〕 <二>古佛名。又作空王佛。法華經授學無學人記品（大九‧三○上）：「諸善男子！我與阿難等於空王佛所，同時發阿耨多羅三藐三菩提心。」空王佛乃空劫時期出現之佛，空劫之前則萬物未發生，故禪林中每以「空王以前」一語表示超越人類生命意識之境界，與「本來面目」、「父母未生以前」、「空劫以前」等爲同類用語。
không điểm
3484指附於梵字上之圓點，即‧（其音爲ṃ），有隨韻點畫之意。爲悉曇十二摩多之第十一。以???（a，阿）爲例，加圓點即成???（aṃ，暗）。蓋悉曇之空點，在梵語文典上稱爲隨韻（梵 anusvāra），意謂隨母音而鼻音化；而???可解爲梵語 aṃbara，意謂大空，故由此轉釋而稱該圓點爲空點。又???爲「阿字五轉」之一，依「東因發心」之義，配於發菩提心之位，故亦稱菩提點。大日經疏卷十四（大三九‧七二三上）：「此阿上有點，是大空義，猶此菩提之心，離一切諸相，即名諸佛，是成菩提也。」 於密教中，以悉曇???字在音韻上之五種變化配上五方五佛、五智等，次第說明修行者之各種修證階次與方向，比即阿字五轉之義，其中，以東方之阿閦如來爲發菩提心之「因位」，循著「從因向果」之修證方向，稱爲東因發心。 又於空點之下加畫一半月形，成爲ー，此稱仰月點。其形在梵語文典中屬於隨鼻韻（梵 anunāsika），意謂隨母韻而鼻音化，故仰月點之用法與空點相同，半月形僅係裝飾而已。密教對附有空點之字，皆解釋作「大空」之義。〔理趣釋卷上、大日經疏卷七、卷九〕（參閱「仰月點」2170）
không đại
3471指虛空。又作空界。爲五大之一，六大之一。五大包括地、水、火、風、空等（屬色法），六大則係於五大之外再加「識」大（屬心法），皆爲構成有情或無情世界之基本元素；以其體性廣大，周遍於一切處，故謂之大。空界即內外之竅隙，如門窗、口鼻等處，亦爲能生長之因，與地、水、火、風四大，同屬色法。（參閱「六大」1251）
không đế
3483三諦之一，九諦之一。空諦、假諦、中道第一義諦之三諦說爲天台宗所盛倡，其中，空諦又作真諦、無諦。一切法從因緣生而自體不實，謂之空；諦者，審實不虛之理。中論卷四觀四諦品（大三○‧三三中）：「眾因緣生法，我說即是無；亦爲是假名，亦是中道義。」 大乘法苑義林章卷二末，則立無常諦、苦諦、空諦、無我諦、有愛諦、無有愛諦、彼斷方便諦、有餘依涅槃諦、無餘依涅槃諦等九諦；其中之空諦即謂諸法之自性本空。（參閱「九諦」158、「三諦」684）
khúc công
2426西藏佛教之供燈用具。一般為銅質，亦有金質、銀質、石質者。拉薩大昭寺釋迦牟尼佛像前陳列之金燈，不僅刻有精緻之圖案花紋，並鑲有藍寶石。供燈之種類，有百盞燈供、千盞燈供等。
khúc lục
2426為僧家所用之椅子、坐床。又作曲彔木、曲錄、曲祿、曲
khúc mộc cứ vị
2426禪林用語。原指安坐於曲木（僧家所用之椅子）禪床上；後轉為臨住持位，以指導教化大眾之意。祖庭事苑卷三雪竇祖英集上（卍續一一三‧三三下）：「韶陽雲門大師云：『諸方老禿奴，曲木禪床上坐，求名求利，問佛答佛，問祖答祖，痾屎送尿也，三家村裏老婆傳口令相似，識甚麼好惡?總似者般底水也難消！利刀斬卻百千萬億箇，有甚麼過！』」（參閱「曲彔」2426）
khúc pháp môn
2426指似是而非，令人迷惑之法門。或指不正之教法，不切實際之法門。
khúc đinh
2426西藏佛教盛水之供器。即供水杯。有金質、銀質、銅質者，以七個為一套。內盛淨水，供奉於三寶前，每天換一次。此杯亦可盛花、果、糧等供品。
khư
2759悉曇字???（kha）。為悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作呿、渴、喀、吃。乃悉曇體文三十五字中，喉聲之第二。稱佉字門時，表入諸法虛空不可得、入般若波羅蜜門及教拔一切煩惱根本之義。如大日經疏卷七（大三九‧六五二上）：「梵音佉字，是虛空義，世間共許虛空是無生無作法，若一切法本不生，離諸作，是畢竟如虛空相，今此空相亦復不可得也。」蓋佉是虛空義，故於「字相釋」時，為等虛空之聲；於「深祕釋」時，則為虛空不可得之義。凡一切法本不生，離諸作與作者，世間無有可以比喻者，唯虛空有部分相似，故以法性難解之空，比喻世間易解之空，故謂畢竟如虛空相。然恐世人聞諸法等虛空之說後，墮於畢竟空之見，故謂此空相亦不可得，以顯絕對之大空。此外，密教於其六大中，以佉字表空大種子。〔華嚴經普賢行願品卷三十一、佛本行集經卷十一、佛般泥洹經卷五、文殊問經字母品第十四、方廣大莊嚴經卷四、華嚴經入法界品四十二字觀門、瑜伽金剛頂經釋字母品、大智度論卷四十八〕
khư la đế da sơn
2761佉羅帝耶，梵名 Kharādīya。地藏菩薩之淨土。又作佉羅提耶山、佉羅陀山、伽羅陀山。意譯騾林山。佛陀嘗於此山說地藏十輪經，故為地藏菩薩之住處。據慧琳音義卷十八所載，此山為七金山、十寶山之一，接近須彌，高四萬踰繕那。光味仙人亦居於此，學習驢脣仙所傳之玄象列宿法。〔地藏十輪經卷一、玄應音義卷二十一〕（參閱「佉陀羅山」2760）
khư lê
2760梵語 khārī 或 khāra，巴利語 khāri。又作佉利、佉梨、佉黎。譯作斛、十斛、石。為物之數量單位。雜阿含經卷四十八之一二七八經解說阿浮陀地獄中眾生之壽量（大二‧三五一下）：「譬如拘薩羅國四斗為一阿羅，四阿羅為一獨籠那，十六獨籠那為一闍摩那，十六闍摩那為一摩尼，二十摩尼為一佉梨，二十佉梨為一倉，滿中芥子。若使有人百年取一芥子，如是乃至滿倉芥子都盡，阿浮陀地獄眾生壽命猶故不盡。」又楞伽阿跋多羅寶經卷一載有鉢他、阿羅、獨籠那、佉梨等名詞，於魏譯入楞伽經卷二及唐譯大乘入楞伽經卷一中，譯為一升、半升、一斛、十斛，即以十獨籠那為一佉棃，與雜阿含經五千百二十獨籠那為一佉棃之說不一致。〔小品般若經卷十曇無竭品、大樓炭經卷二泥犁品、大品般若經卷二十七法尚品、俱舍論光記卷十一、玄應音義卷二十四、翻譯名義集卷三〕
khư lô sắt trá
2761<一>梵名 Kharoṣṭha 或 Kharoṣṭī。傳說中印度古代之仙人。又作佉路瑟吒、佉盧虱底、佉盧吒。略稱佉盧、迦留、盧吒。意譯作驢脣、強鵒鴻。據大方等大集經卷四十一載，賢劫初，瞻波城王之夫人貪色欲，至園中與驢得一兒，人身驢面，夫人驚而棄之。兒以福力故，止於空中而不墮，一羅剎婦名為驢神，見而憐愍，乃接取入雪山哺育。及長，福德莊嚴，號佉盧虱吒，其身端正，唯脣似驢，故稱驢脣仙人。此仙苦行修道，後為一切諸天龍神等說星辰日月之運用。〔阿毘曇毘婆沙卷五十一、大毘婆沙論卷一○一、翻譯名義集卷二、翻梵語卷五〕 <二>古代北印度葱嶺一帶所行之銘刻文字，傳為驢脣仙人所造，故稱佉盧虱吒書。或作佉盧書、佉樓書、驢脣文字、梵寐書、佉盧虱底書。此文字約於西紀前五百年頃，由波斯之阿喇美玆庫體（Aramäische Type）所起，復由波斯王大流士（Darius）三世強制推行，紀元前四世紀時傳入北印度。其時北印度正流行梵書（梵 Brāhmī），故此文字未為一般人所應用，而幾近消滅。此字母所寫之文書，係由右向左橫讀。其遺物方面有石刻、金屬板、容器、貨幣、寶石、樺皮等，多分布於古代犍陀羅之處（即今阿富汗東部、北部），阿育王亦曾使用此種文字。史坦因（A. Stein）首次於中央亞細亞探險之際，曾於和闐附近發現此種文字所刻之貨幣、革皮、木片等零星斷片。〔大毘婆沙論卷八十二、卷一○一、百論疏卷上之下、玄應音義卷十七、悉曇藏卷一〕
khư trá võng ca
2760梵語 Khaṭvāṅga。據唐代不空譯之一字奇特佛頂經卷中所載，佉吒網迦乃成就物之一種。另據諸儀軌稟承錄卷十載，佉吒網迦，指用以刺戳地之棒。又陀羅尼集經卷九則以之為髑髏杖（於頂端串以髑髏之杖）。此外，大力烏樞瑟摩明王經卷中之「佉吒望迦」則為其同義語。
khư đà la
2760梵語 khadira。又作佉陀囉、佉達羅、劫陀羅、劫地羅、朅達羅、珂地羅、朅地洛迦、佉提羅迦、呵黎羅、軻黎羅、可黎羅等。略稱佉陀。為木名。在密教修法中，作為護摩木、金剛橛之用，材質堅硬。意譯為紫橿（畺）、檐（擔）木、堅硬木、
khư đà la sơn
2760梵名 Khadiraka。又作竭地洛迦山、竭達洛迦山、佉提羅迦山、伽陀羅山、軻犁羅山、軻地羅山。意譯檐木山、檐林山、空破山、旃山。七金山之一，位於須彌山與鐵圍山之間。山上有寶樹，其形類似佉陀羅，故以佉陀羅為山名。關於其位置，長阿含經卷十八世記經閻浮提洲品及其異譯起世經卷十、起世因本經卷十等記載，為七金山之一，位於最近須彌山處。俱舍論卷十一、順正理論卷三十一記載為七金山之第三位，瑜伽師地論卷二記載為第五位，梵文大事（Mahāvastu, vol.Ⅱ. p. 300）記載為第四位。 據善見律毘婆沙卷四載，七金山之第三為迦羅毘拘山（巴 Karavīka），或係佉陀羅山之別名。有部毘奈耶藥事卷十四記載佉達羅山（梵 Khadiraka），此山之梵名與佉陀羅山相同，然非同指一山。 又大乘大集地藏十輪經卷一、大方廣十輪經卷一等皆說有名佉羅帝耶山者，為牟尼仙之住處。慧琳音義卷十八將佉羅帝耶山與佉陀羅山視為同一山，謂佉羅帝耶山為七金山之一、十寶山之一，接近須彌，高四萬踰繕那，光味仙人居此。〔大樓炭經卷五災變品、舊華嚴經卷二十七、新華嚴經卷五十、華嚴經探玄記卷十四、俱舍論光記卷十一、翻梵語卷九、瑜伽論記卷一、玄應音義卷一〕
khương tăng hội
(Thế kỉ III) Thiền tăng người Giao Châu gốc Khương Cư (Sogdiane). Sư mồ côi cha mẹ từ lúc mười tuổi. Sau thời kì cư tang, sư xuất gia chăm học kinh điển, trở thành một tăng sĩ nổi danh thời ấy. Sư tính tình chân thật, hoà nhã và rất thông minh nên thông hiểu tam tạng, lục kinh, toán số, thiên văn, văn chương và chính trị. Sư sang Đông Ngô tuyên dương Phật pháp trong thời Ngô Tôn Quyền (229-252 TL). Ngô Tôn Quyền thấy sư thi thố nhiều phép lạ lấy làm tín phục, xây dựng chùa Kiến Sơ thỉnh sư ở. Từ đấy Phật giáo thạnh hành miền Giang Tả. Sư phiên dịch nhiều kinh chữ Phạn ra chữ Hán như: Lục Độ Kinh tập, viết bài tựa trong kinh An Ban Thủ Ý và biên tập chú sớ các kinh khác. Sư tịch vào khoảng niên hiệu Thiên Kỉ thứ 4 (280) nhà Ngô.
khương yết la
6513梵語 kaṃkara，或 kaṅkara。為古代印度極大數之名稱。又作矜羯羅、甄迦羅、恆迦羅。印度古代表示大數之名數單位極多，其名稱及代表之數目，於諸經論所說略異。俱舍論卷十二列舉解脫經所說之六十數，依十進法，薑羯羅位列第十六。又新華嚴經卷四十五列舉一二二個大數，首以一百洛叉（十萬）為一俱胝，俱胝俱胝為一阿庾多，漸次轉倍，薑羯羅即位列第六。〔法華經卷六、道神足經卷四〕
khương yết lê
3491梵語 śamkarī 之音譯。意譯小刀。或指鋸齒狀之小刀。爲密教所用法具之一。據大日經疏卷十六載，諸奉教使者皆作小刀印，而羌揭棃呈鋸齒形，故譯作「小刀」乃不正確之翻譯。然大日經疏演密鈔卷五十三則謂，羌揭棃非「鋸」，而係一種鋸齒狀之小刀。〔大日經卷五秘密漫荼羅品、大日經義釋卷十二、慧琳音義卷三十六〕
khước giác ta tử
3757禪林用語。又作卻較些子。些子，即些少、些細、僅有之意。意謂倒是那樣有幾分對；禪林中，常用於以一方面貶低之逆說方式來作肯定而讚歎之評語。碧巖錄第六十九則（大四八‧一九九上）：「由基箭射猿，遶樹何太直?千箇與萬箇，是誰曾中的?相呼相喚歸去來，（一隊弄泥團漢，不如歸去好，卻較些子）曹溪路上休登陟。」
khước hoạt
Sống lại. Tiết Đầu Tử Đại Đồng Thiền sư trong NĐHN q. 5 ghi: »州 問： 大 死 底 人、 卻 活 時 如 何？ 師 曰： 不 許 夜 行、 投 明 須 到。 – [i]Châu (Hoà thượng Triệu Châu) hỏi: Người đã chết đi, lúc sống lại thì sao? Sư đáp: Chẳng cho đi đêm, trước khi trời sáng phải đến[/i]«.
khước lai
3756又作卻回、卻來。爲「向去」之對稱。即指從絕對平等之世界退卻而至相對差別之世界。反之，篤信本有之佛性而發心歸向之，稱爲向去。又曾經一度任首座位之僧人，於退位之後，又被延請就首座位，稱爲卻來首座，又稱退位爲人。勅修百丈清規卷四前堂首座（大四八‧一一三○下）：「雖大方尊宿，若住持能以禮致之，亦請充此職，謂之退位爲人。如文殊爲七佛師，猶助釋迦揚化，爲眾上首。」
khước mê
3757又稱卻迷、大迷。與「悟後卻迷」、「大悟卻迷」爲同類之常用語。其義有二：(一)即謂大悟者之境界，並無悟之形跡，仍與凡人無所差別。此係就迷悟一體之立場而言；蓋迷與悟無二無別，迷外無悟，故「卻迷」之外亦別無「大悟」可言。(二)謂經由大悟之境界，趨入現實之眾生界，進行濟度眾生之事。蓋爲救度眾生之迷，大悟之人往往示現與眾生界相似之迷相。爲別於一般開悟前之迷，特稱此二類之迷爲卻迷。〔景德傳燈錄卷十七華嚴休靜章〕
khước quy
Còn gọi: Khước hồi, khước hành, khước lai. Trở về. Tiết Giang Tây Mã Tổ trong TĐT q. 14 ghi: »有 西 川 黃 三 郎、 教 兩 箇 兒 子 投 馬 祖 出 家。 有 一 年、 却 歸 屋 里。 大 人 纔 見 兩 僧、 生 佛 一 般 禮 拜。 – [i]Có Hoàng Tam Lang ở Tây Xuyên bảo hai đứa con trai theo Mã Tổ xuất gia. Đến một năm kia, hai ông tăng trở về thăm nhà. Đại nhân vừa nhìn thấy hai ông tăng giống in Phật sống liền lễ bái[/i]«.
khước thích
3756爲縫製袈裟之針法。又作卻刺。爲「直縫」之對稱。縫製一般衣服時，常自布之一面，一針一針，順固定方向縫起，如此之縫製方法，稱爲直縫。然直縫之衣，日久易於斷裂，且斷裂之時，常因一小處斷線而導致整片綻裂，佛陀遂制定比丘縫製袈裟時，應採卻刺之法，即每縫一針即回針返縫，不令布面有空針或跳針而過之情形，如此必堅實而耐久。止觀輔行傳弘決卷二之二（大四六‧一九○中）：「言單縫者，不許卻刺，若卻刺者，即是大僧受持之衣。」
khước vấn
Hỏi lại. Tiết Đạo Nhất, đời thứ 2 dưới Đại Giám trong CTTNL q. 1 ghi: »有 講 僧 來 問 曰： 未 審 禪 僧 傳 持 何 法？ 師 卻 問 曰： 座 主 傳 持 何 法？ – [i]Có vị giảng sư đến hỏi: Chẳng hay Thiền sư truyền trì pháp gì? Sư hỏi lại: Giảng sư truyền trì pháp gì?[/i]«.
khước ôn hoàng thần chú kinh
3757請參閱 卻溫黃神咒經 全一卷。譯者不詳，或謂係唐代不空所譯。又作卻溫神咒經、卻，退卻避除之意；溫，指瘟疫毒氣。本經明示退卻毒害、消殃之法。收於卍續藏第三冊。乃佛陀遊王舍城竹林精舍說法時，毘耶離國（梵 Vaiśāli）疫氣流行，會中聽眾染疫者甚多，阿難因此而問避除瘟疫毒氣之法，佛陀遂爲其開示。謂有七鬼神常吐毒氣以害萬姓，若人得毒，則頭痛寒熱，百節欲解，苦痛難言；如欲平安，當誦持此經咒，即（卍續三‧三八八下）：「南無佛陀耶，南無達磨耶，南無僧伽耶，南無十方諸佛，南無諸菩薩摩訶薩，南無諸聖僧，南無咒師，（某甲）今我弟子所說神咒，即從其願，如是神名，我今當說沙羅佉。三說沙羅佉已，便說咒曰：『夢多難鬼 阿佉尼鬼 尼佉尸鬼 阿佉那鬼 波羅尼鬼 阿毘羅鬼 波提梨鬼』（中略）疾去疾去，莫得久住。」謂能令一切病毒疫氣盡滅。或書寫七鬼神之名字，繫五色縷線，一一結其名字，安於門戶，則諸瘟鬼不敢進門，全家延年益壽，吉祥如意。
khả chân
1604請參閱 新集藏經音義隨函錄 <一>（？～1064）宋代臨濟宗僧。福州（福建）長谿人。世稱真點胸。為石霜楚圓之法嗣。曾住隆興府（江西）翠巖山，故又稱翠巖可真。後遷潭州（湖南長沙）道吾山。以其辯才無礙，名聞遐邇。治平元年示寂。遺有翠巖真禪師語要一卷，收於續古尊宿語要。〔建中靖國續燈錄卷七、聯燈會要卷十四、嘉泰普燈錄卷三、五燈會元卷十二、續傳燈錄卷七、禪宗正脈卷十二、佛祖綱目卷三十六〕 <二>（1543～1603）明代僧。即紫柏達觀真可，吳江人，俗姓沈。四庫提要釋家類存目誤作「可真」。（參閱「達觀」5678）
khả chân điểm hung
1604禪宗公案名。為宋代翠巖可真禪師開悟得法之公案。可真初投石霜楚圓座下時，楚圓欲勘驗之，乃問（卍續一四八‧一四○下）：「如何是佛法大意？」可真答：「無雲生嶺上，有月落波心。」楚圓斥道：「頭白齒黃，猶作這見解！」可真聞言，垂淚求楚圓指示。楚圓道：「儞可問我。」可真即以前語問之，楚圓乃不疾不徐答：「無雲生嶺上，有月落波心。」可真聞其語，豁然點胸（明達大法，了無所滯）而開悟得法。禪林中遂以此一因緣而稱可真為「真點胸」。 蓋可真答 楚圓之問，與楚圓答可真之問，其語皆為「無雲生嶺上，有月落波心」，此語本即藉大自然雲、月之有無，或款款生嶺上，或漫漫落波心，皆所謂「法爾自然」之意，以之直指佛法真義，乃用表一切無非諸法實相，無須些許矯飾造作。然可真原雖知此中道理，奈何自信不足、所見未徹，待楚圓斥以「猶作這見解」，不禁驚惶淚下，打破從前所「知」，以為佛法另有境界道理。直至楚圓亦以同語答之，方才頓明玄旨，從此了無掛礙，真正超越「知」之層面而入於「悟」道之境。〔禪苑蒙求卷下〕
khả hồng
1604生卒年不詳。五代人，活躍於後唐、後晉之際。初習儒業，後皈依佛教，博覽經籍。後唐長興二年（931）著手「新集藏經音義隨函錄」之著作，歷時十年而完成，凡三十卷。總集玄應音義、慧苑音義、慧琳音義、希麟音義等諸書，對古字、俗字等字形、點畫，述說尤為詳盡。
khả kiến bất đối sắc
1604可見，指肉眼可見者；不對色，指不具障礙之性者。於各種色法中，由極微細物質組成，肉眼可見，具有色彩，而無形體、不能障礙其他物質者。即指影、光、明、暗四者。
khả kiến hữu đối sắc
1604可見，指肉眼可見者；有對，指由極微細物質組成而具有障礙之性者。可見有對色，即指色境。又作有見有對色。蓋色法有眼等五根、色等五境及無表色等十一種，其中，色境為可見有對色，眼等五根與聲等四境為不可見有對色，無表色為不可見無對色。如山河大地、草木器物等，具有色彩、形體，而能障礙其他物質者，皆為可見有對色。大智度論卷二十（大二五‧二一二上）：「佛說三種色，（中略）有色不可見無對過色相者，是可見有對色；滅有對相者，是不可見有對色；不念異相者，是不可見無對色。」
khả lậu tử
1606又作殼漏子、可漏。<一>即古代禪林之信封或書信袋。可漏，原指殼漏、卵殼，謂書狀或書信封入筒中，如蟲等之容身殼內。敕修百丈清規卷二、卷三之迎待尊宿、山門請新命齋、遺書、訃告、新首座特為後堂大眾茶等各條之式狀皆採用此一名詞，後世遂用於祭文、疏文、勸請文等。其格式如下： 〔禪林象器箋卷十五文疏門〕 <二>指人之肉體。含輕蔑之意。洞山禪師語錄（大四七‧五一五上）：「師問僧：『離殼漏子，向甚麼處與吾相見？』」
khả quan
1606（1092～1182）宋代僧。江蘇華亭人，俗姓戚（一說傅）。字宜翁，號解空、竹庵。十六歲受具足戒，學天台。初依止南屏精微，後聞車溪擇卿禪師聲震江浙，負笈從之，得其法。南宋建炎初，住持嘉禾壽聖寺。紹興年間（1131～1162）轉住當湖德藏寺。講經餘暇，則補注楞伽經。其後移住祥符寺，因染疾退隱至當湖南林之竹庵。乾道七年（1171），應丞相魏把之請，住持北禪天台寺。淳熙七年（1180），受魏憲王請，為南湖延慶寺之主，未久，又歸隱當湖之竹庵。淳熙九年示寂，享年九十一。生前，大慧宗杲曾由徑山前來相與言談終日，譽之以「教海老龍」。其法嗣有北峰宗印、智行守旻、神辯清一等人。重要著作有：楞伽說題集解補注四卷、蘭盆補注、山家義苑各二卷、金剛通論、金剛事說（或金剛事苑）、圓覺手鑑、竹庵草錄各一卷等。〔佛祖統紀卷十五、卷二十五、釋門正統卷七、釋氏稽古略卷四、佛祖歷代通載卷二十一〕
khả thuỵ trai
1606日本曹洞宗寺。位於靜岡縣袋井市。應永十四年（1407），如仲天誾開山建立，其弟子一遵又建東陽軒。德川家康被武田信玄追討時，曾一度隱居此地，相傳德川曾酣睡於禮盤上，故改寺名為可睡齋，其後寺運騰達，名僧雲集，為東海道首屈一指之曹洞宗名剎。
khả trung
1604禪林用語。意指假若、恰好，或謂縱使、縱然、猶若等。乃唐宋時代之方言，禪林亦習用之，為禪僧言談中之慣用語。溈山警策（卍續一一一‧一四六下）：「可中頓悟正因，便是出塵階漸。」方言藻謂：「可中，正適之辭，猶俗云恰好也。」
khả tích hứa
1606禪林用語。又作可惜乎。「許」與「乎」均為語助詞。碧巖錄第三十八則（大四八‧一七五下）：「穴云：『慣釣鯨鯢澄巨浸，卻嗟蛙步輺泥沙，陂佇思。』（可惜許，也有出身處，可惜放過）」
khả tòng
1605（1420～1483）明代曹洞宗僧。洛陽（河南）人，俗姓許。號無方，世稱無方可從禪師。從福元芘峰出家。先後參謁龍潭順密、縣超化宗等諸師，稍有契入。復至少室山參禮俱空契斌禪師，得承印記，並嗣其法，遂隱於郟鄏（洛陽西）定國寺，不久復開法於菩提寺。成化九年（1473），承繼少林法席。十八年，應鈞州（河南）之請，往住觀音寺。十九年六月示寂，世壽六十四，法臘四十。〔續燈正統卷三十七、五燈全書卷六十一、五燈會元續略卷一〕
khả tương
1606（1206～1290）宋元時代臨濟宗楊岐派破菴派僧。台州寧海（浙江）人，俗姓葛。號絕岸。為無準師範之法嗣。歷住嘉興府（浙江）流虹興聖禪寺、溫州（浙江）雁山能仁禪寺、越州（浙江）九巖慧雲禪寺、天台（浙江）護國廣恩禪寺、臨安府（浙江）崇恩演福禪寺、溫州江心龍翔興慶禪寺。宋度宗咸淳八年（1272）住於福州（福建）雪峰山崇聖禪寺，約十年，其後，辭謝院事，退居杭州寶壽寺，復受請重住雪峰崇聖禪寺。至元二十七年示寂，世壽八十五。遺骨奉歸雪峰，於西菴建塔。遺有絕岸和尚語錄一卷。〔繼燈錄卷三、增續傳燈錄卷四、續燈存稾卷四〕
khả đắc tương tự quá loại
1605因明用語。為古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第五。於因明論式中，敵者（問難者）對於立者（立論者）所舉正確的因（理由），強加非難其為過失之過誤。如對佛弟子所立「聲是無常（宗，命題），勤勇無間所發性故（因），猶如瓶等（喻，譬喻）」之量（論式），敵者欲破之，遂強言「電光是無常，不以勤勇所發為因，以可見故無常，聲亦不以勤勇無間所發為因」。 於上述對論中，佛弟子以「勤勇無間所發」之理由證明聲是無常，蓋「勤勇所發」者必是無常，未見勤勇所發而為常住者；然無常並非皆以勤勇所發為因，無常包含甚廣，勤勇無間所發僅為其因之一部分，如電光非勤勇所發亦不妨為無常。敵者不鑑此理而妄加非難，以「相似」之理由辯駁之，如此即犯可得相似之過誤。又「相似」一詞，指似真而非真之道理，即一般所謂之「似是而非」。〔因明正理門論本、因明入正理論疏瑞源記卷八〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276）
khải châu
4855（1385～1438）西藏名 Mkhas-grub。意譯作賢善成就。全名 Mkhas-grub Dge-legs dpal-bzaṅ-po。或譯凱珠哥魯巴桑保、開魯克主傑。又作 Mkhas-rab（善巧之意）。係宗喀巴兩大弟子之一（另一為嘉曹傑），亦為第一世班禪喇嘛。出身于闐，為密咒系統昆卡塔西（藏 Kun-dgaḥ bkra-śis）之長子。年幼即聰慧多智，歷訪加姆林（藏 宀am-riṅ）、薩迦（藏 Sa-skya）諸寺，研習諸學。十七歲受沙彌戒，廿三歲隨薩迦派僧人仁達哇（藏 Reṅmdaḥ-ba）受具足戒，並研學中觀、量論、戒律、俱舍、般若等根本釋義，及一切性相之教說、四部怛特羅之要義等導論，及真言之學。另又跟從達爾麻仁欽（藏 Dar-ma rin-chen）、持律者拉格巴（藏 Grags-pa rgyal-mtshan）、詹喀爾巴（藏 宀jam-dkarba）、詹姆安哥母朱歐（藏 宀jam-dbyaṅs rgya-mtsho）等人聽聞顯密之法。明代永樂六年（1408），拜宗喀巴為師，每日聽宗喀巴講說俱舍、量論等性相之學，秘密集、時輪等之無上瑜伽，及怛特羅、顯密諸教之深甚釋、究竟生起之要義等，前後凡十個月。四十七歲，繼根敦珠巴，成為第二代甘丹座主（藏 Dgaḥ-ldan khri-pa）。其後八年間，於此法座上，普施法語。一四三八年示寂，世壽五十四。 師之學德聲譽極高，尤善辯論，屢次舉行論諍之會，致力掃除黃教內外異端。嘗將其師宗喀巴教說中之難解教義著成綱要書，另又建立諸多黃教僧院。其系統下之化身喇嘛至後代皆稱為班禪喇嘛，師則被尊為第一世班禪喇嘛。其得法弟子有：慧法護、霞爐善幢、堪勤福勝成、遍智勝光、具法善現、拔梭法幢、寶海慧、僅俄慧幢、剎廓瓦法稱、義成祥、漾絨瓦法自在稱、法護等。著作除顯密之諸論外，尚有傳記、書簡、聽聞錄、願文、禮贊等，數量極夥，合為六十餘部。今流通者，於顯教方面有：宗喀巴大師傳、現觀莊嚴論注疏、釋量論大疏、顯示甚深空真實義論、三律義建立論等，皆普遍為今西藏佛教學者所重視。另於密教方面有關於能怖金剛、勝樂論、歡喜金剛、時輪等各種修法及經典注釋。又有總貫諸部密教之「續部總建立論」等。〔西藏撰述佛典目錄、カイドゥブ傳、西藏仏教研究〕
khải kiến kì vũ sớ
4410遇久旱，舉行祈願降雨法會時所誦唱之疏。在祈雨法會期間，每日二次粥飯時，諷誦七遍大悲咒以祈求降雨。而法會之首日稱為啟建，特別莊嚴道場，諷誦楞嚴神咒，向觀世音菩薩祈禱，並宣讀疏文，此時所宣讀之疏文，即稱啟建祈雨疏。〔敕修百丈清規卷一〕
khải kiến thán phật
4410指授戒會第一日所舉行之讚佛儀式。係禺中（約上午十時左右）迎聖諷經終了，即由教授師勸請導師（啟請師、啟師）而舉行讚歎佛德之儀式。
khải mông thư
4411三藏典籍中，能啟發蒙昧，而生般若正智之書。經典中，諸如訓示教徒所須引用的句集之法句經、聚集因緣譚之賢愚經、雜寶藏經等，以及印度撰述如龍樹之菩提行經、勸發諸王要偈等，皆稱為啟蒙書。我國隋代智顗所著之修習止觀坐禪法要（小止觀）、唐代法藏之華嚴金師子章、宋代淨善之禪林寶訓等亦屬之。此外，日本良遍之觀心覺夢鈔、凝然之八宗綱要、三國佛法傳通緣起等，亦皆為啟蒙書。近代以來，此類著作頗多，如英國洪飛瑞斯（Ch. Humphreys）之「佛教」（Buddhism）一書亦廣受誦讀。
khải sương thai
4411指設置戒壇。霜臺，原為執掌法律之處，即為御史臺之異稱。禪苑清規卷九（卍續一一一‧四六四上）：「謝大戒詞（萬歲天寧之節，特啟霜臺）。」
khải thỉnh
Phạn ngữ: adhiesanā, adhiesita. ① Trước khi tụng kinh phải phụng thỉnh chư Phật. Trước khi tụng 5 hội của Kinh Lăng Nghiêm, phải xướng danh hiệu »Lăng Nghiêm Hội Thượng Phật Bồ Tát«. Người đứng đầu hội Lăng Nghiêm cử xướng »Nam mô Lăng Nghiêm Hội Thượng Phật Bồ Tát« và xướng văn gọi là Khải xướng. »Vọng hối lược Bố tát« của Thiền tông là mỗi tháng ngày mùng một, ngày rằm cử hành lễ Bố tát với nghi thức giản lược, sau bài văn sám hối phải xướng lên: »Nam mô quá khứ thất Phật, Nam mô Thích-ca Mâu-ni Phật, Nam mô Văn-thù Bồ Tát, Nam mô Phổ Hiền Bồ Tát, Nam mô Quán Thế Âm Bồ Tát, Nam mô Di-lặc tôn Phật, Nam mô Lịch đại Tổ sư Bồ Tát«, đây là Khải thỉnh, sau đó mới xướng Tứ hoằng thệ nguyện. Nhưng trong nghi thức an táng, lúc tụng chú Lăng Nghiêm không cử hành nghi thức khải thỉnh. ② Thưa thỉnh. Lăng Nghiêm Kinh Tông Thông q. 1 (Vạn Tục 117, 6 thượng) ghi: »阿 難 見 佛、 頂 禮 悲 泣、 恨 無 始 來 一 向 多 聞、 未 全 道 力。 殷 勤 啟 請 十 方 如 來 得 成 菩 提、 奢 摩 他 三 摩 提、 禪 那 最 初 方 便。 – [i]Gặp Phật, A-nan đảnh lễ rồi buồn thảm rơi lệ, hận rằng từ trước đến nay chỉ chuyên đa văn nên chưa tu hành để đầy đủ đạo lực, mới khẩn thiết nhiều lần thưa thỉnh về các phương tiện đầu tiên như: Xa-ma-tha, Tam-ma-đề, Thiền-na mà mười phương Như Lai nhờ đó được thành Chính giác[/i]«. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.
; 4411梵語 adhyeṣanā, adhyeṣita。即諷經之前，奉請諸佛。如舉行楞嚴會之際，當唱楞嚴會上佛菩薩之名號。而楞嚴頭舉唱「南無楞嚴會上佛菩薩」及所唱之文，稱為啟唱。禪宗之「望晦略布薩」，係每月初一、十五日行略式之布薩會，於懺悔文之後，舉唱「南無過去七佛，南無釋迦牟尼佛，南無文殊菩薩，南無普賢菩薩，南無觀世音菩薩，南無彌勒尊佛，南無歷代祖師菩薩」等佛名，此即啟請，其後才 菪|弘誓願。然於葬儀中，誦楞嚴咒時並不行啟請之儀。 密教之啟請則是以印明啟白奉請之旨趣。即於金剛界法中，結誦道場觀、大虛空藏、小金剛輪等印言，具備輪壇後，為與道場所觀之本尊冥會一體之故，而於召請他方淨土之本尊聖眾時，先以印明啟白奉請之旨趣。〔佛母大孔雀明王經卷上、入楞伽經卷一請佛品、禪林象器箋諷唱門〕（參閱「平舉」1919、「勸請」6735）
khải định sớ
5482凡四卷。即唐代善導大師所著之觀無量壽經疏。收於大正藏第三十七冊。由於卷四之末有「今欲出此觀經要義楷定古今」之語，故世稱此疏爲楷定疏。其後，日僧顯意撰觀經疏楷定記三十六卷一書以注釋善導之楷定疏，世稱爲楷定記。
khảo tín lục
2508凡五卷。日僧景耀玄智撰。收於日本真宗全書雜部。係就佛門之日用行事、法式等考究其本據，詳述其緣由，計有三七七項。
khảo đề lạp
2508梵名 Kauṭilya，或 Cāṇakya, Chāṇakya, Viṣṇugupta Kauṭaly。紀元前三、四世紀間之印度政治家。為孔雀王朝（梵 Maurya）旃陀羅笈多王（梵 Chandragupta）之宰相，信仰婆羅門教，長於權謀策術，王得以稱霸，其功不可沒。著作流傳至今者僅考提拉實利論（梵 Kautiliya Arthaśāstra），主要探討政治問題，內容廣泛，計有：學問、教育之意義、祕密偵探、都城、稅收、行政諸官、司法、諸法制、相續、國際政治、開戰與同盟、戰鬥、占領與和平、富國策等篇。為研究當時政治、社會狀態之珍貴文獻。
khất nhãn bà la môn
725對因位修行中之菩薩乞求施與眼目之惡婆羅門。賢愚經卷六、彌勒菩薩所問本願經、福蓋正行所集經卷七、巴利本生經、梵文本生鬘論等均載佛陀於過去因位為北印度富迦羅拔城（梵 Puṣkarāvatī）之須提羅大王時，曾應盲婆羅門之乞求，而施與眼目，此舍衛城之盲婆羅門即乞眼婆羅門。另於大智度論卷十二則記載舍利弗施眼之故事，舍利弗於六十劫中行菩薩道時，欲渡布施之河，有人來乞其眼，舍利弗初時不與，其人強索，舍利弗遂與一眼，乞者得眼，嗅之而嫌其臭，乃棄於地，並踐踏之，舍利弗遂自思惟如此人輩不可度，不如自調早脫生死。如是思惟，即於菩薩道退迴小乘。此蓋以舍利弗退菩提心之因緣，顯示菩薩布施行之廣大。〔阿育王息壞目因緣經、撰集百緣經卷四、六度集經卷四、大乘起信論義記卷下本〕
khất sái
726悉曇字嵖（kṣa）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作乞叉、吃灑、葛叉、剎、差、荼、羅、矩。大品般若經卷五取梵語 kṣaya（音譯乞叉耶，意譯盡）之義，解為「諸法盡不可得」；大方等大集經卷四、方廣大莊嚴經卷四解為「忍」（梵 kṣānti），出生無邊門陀羅尼經解為「剎那」（梵 kṣaṇika）、「無盡」（梵 akṣaya），二者均採聯想法，即聞 kṣa 之音時，則聯想含有此音之如上三字；文殊問經字母品則謂，稱乞灑（二合）字時，是一切文字究竟無言聲之義，此係梵語 akṣara（音譯惡剎羅）之轉釋。〔金剛頂經釋字母品、放光般若經卷四、大智度論卷四十八、悉曇字記〕
khất sĩ
723梵語 bhikṣu 之意譯，指比丘。比丘為杜絕一切生業以清淨活命，乃向信徒乞食，以之維持色身，故稱乞士。〔大智度論卷三、注維摩詰經卷一、慧琳 絡q卷二十七〕（參閱「比丘」1479）
khất thực
724梵語 paiṇḍapātika，巴利語 piṇḍapāta。乃印度僧人為資養色身而乞食於人之一種行儀。又作團墮（即取置食物於鉢中之義）、分衛、托鉢、行乞等。係十二頭陀行之一。其原始意義有二，即：(一)自利，為杜絕俗事，方便修道。(二)利他，為福利世人，予眾生種福機會。故乞食屬僧人清淨之正命；若自作種種生計以養其身，則為邪命。 行乞之方法與威儀，據增一阿含經卷四十七及毘尼討要卷六載，入城行乞時，道側而行，左手持鉢，次第乞食；以維持生命為限，心不貪著，故得食時不喜，不得亦不憂，唯以除舊疾，養氣力為要。另據法集經卷一載，如來乞食有三意，即：(一)不貪珍味，美惡均等。(二)為破我慢，於富貴貧賤等家皆無揀擇。(三)慈悲平等，大作利益。又佛制以「過午不食」為律，此乃源於面貌極黑之迦留陀夷比丘，曾於日暮雷雨交加之時，入城乞食，一孕婦見而驚怖，誤以為鬼，以致胎墮；由此，佛遂立過午不食之制。 此外，寶雨經卷八載，菩薩以成就十種法而行乞食，稱為乞食十為。即：(一)為攝授諸有情故，菩薩見一切有情受諸苦惱，雖能成就微少善根，但為時不久，為欲攝益諸有情而行乞食。(二)為次第故，即入城邑聚落時，住於正念，具足威儀，諸根寂然，依次乞食，不捨貧窮家而入富貴家（唯除惡種類家、諸外道處）。(三)為不疲厭故，菩薩次第乞食時，不生厭離，亦不疲倦，於諸有情無所憎愛。(四)為知足故，以其不疲厭，遂能知足。(五)為分布故，若得食後，好壞食物皆當隨應受取，返己住處，先於如來像，或舍利塔前供養讚歎；復以所得食物分為四分，三分施與同梵行者、貧窮之人、惡道有情，所餘一分自食。(六)為不躭嗜故，謂菩薩雖食，而於食事無貪、無染，亦無愛著。(七)為知量故，受食唯為活命，不使身體羸弱，亦不令其過量；若極虛弱則影響修持，若極重則增長睡眠。(八)為善品現前故，菩薩如法行食，能令善品增長現前。(九)為善根圓滿故，以其勤修而無怠惰，故得圓滿菩提資糧。(十)為離我執故，由彼一切之善，能成熟菩提分法，遠離我執，遂能捨身肉，施與有情。我國自古則稱乞食為托鉢，托鉢時當心念威儀，專注於道，若無道心而僅存形式，則與一般乞者無異。 又據顯揚聖教論，比丘乞食，有五處不可往，以避嫌疑。(一)唱令家，歌唱曲令，但取歡娛，能亂禪定。(二)婬女家，其處行止不潔，聲名不正，色欲因緣為障道根本。(三)酤酒家，酒是起罪因緣，能生過失。(四)王宮，乃貴戚之處，嚴禁之所，非可干冒，故不可往。(五)旃陀羅，即屠者之家，此處殺心盛大，惱害眾生，見者傷慈，壞善根本，故不可往。〔中阿含經卷四十八牛角娑羅林經、五分律卷二十七、四分律行事鈔資持記卷中三之二、卷下三之四、釋氏要覽卷上〕
khất thực thập lợi
724乞食有十種利益，即：(一)所用活命，自屬不屬他。(二)眾生施我食者，令住三寶，然後當食。(三)若有施我食者，當生悲心，我當勤行精進，令善住布施，作後乃食。(四)順佛之教行。(五)易滿易養。(六)行破驕慢之法。(七)招感三十二相中無見頂相之善根。(八)見我乞食，則其餘有修善法者亦當效我。(九)不與男女、大小有諸因緣事。(十)次第乞食，於眾生中生平等心。〔十住毘婆沙論卷十六、四分律刪繁補闕行事鈔卷下之三〕
khất thực tứ phần
725據寶雲經卷八載，佛制乞食之法，一日之中，必以七家為限，為無多貪之故。又比丘須將乞得之食物分作四分，故稱乞食四分。四分即：(一)一分奉同梵行者，同梵行者，即同修淨行之人。凡乞食時，必有同修之人看守房舍，或有老病等不便行履者，比丘得食歸時，則以一分奉之，令其飽滿，亦得安心修道。(二)一分與窮乞人，謂乞得食物時，遇有窮苦求乞之人，當起憐憫心，作自饑餓想，而以一分施之，令其飽滿，勸他修善。(三)一分與諸鬼神，即將乞得之食，以淨器盛貯一分，待日晡時，則燃香諷咒加持，普施一切鬼神，令其飽滿，出離苦趣，悉得解脫。(四)一分自食，謂比丘乞食，除前三分外，唯留一分，或多或少則自食之。食已，安心行道，庶不虛受信施。
khất vũ
724乃久旱之時，以宗教儀式祈求降雨之事。又稱祈雨、請雨。佛教中誦讀有關祈雨之海龍王經，即為乞雨之始。在我國和日本則更加上列隊、舞蹈等民俗信仰之祈雨儀式，惟內容仍以誦讀經典（或咒文）及修法等祈願為主。祈雨者若是出家比丘，應具律儀；若俗士應受八戒。作法之時，喫三白食，每日以香湯沐浴，著新淨青衣，於壇西面以青物為座。案上置大雲經，或二人、三人乃至七人更替誦讀，經聲不應間斷。祈雨法最早行於印度，中國自黃帝以降便有祈雨之說，如黃帝時赤將子為雨師；神農時有赤松子；漢時有沙門竺曇蓋讀海龍王經祈雨；晉時潯陽亢旱，慧遠法師讀海龍王經祈雨，俄而洪雨大作；唐貞觀年間大旱，玉泉寺水竭，沙門空藏祈請，泉水湧出，天雨亦沛然而降。日本、高麗等地亦有祈雨之說。〔大雲輪請雨經、大方等大雲經請雨品、海龍王經〕
khấu băng cổ phật
2422（844～928）五代梁僧。又稱扣冰澡（藻）先。福建新豐人，俗姓翁。母嘗夢一比丘，風神炯然，荷錫求宿，人謂為辟支佛。會昌四年，師誕生，香霧滿室，彌日不散。年十三出家，師事烏山興福寺行全，咸通六年（865）受具足戒。後往謁雪峰義存，雪峰與之交談數語而謂異日必為王者師。後居於江西鵝湖山，又歸溫嶺，結草庵而居，常有二虎侍於兩側。師夏著紙衣，冬則割冰以資沐浴，世人故稱之為扣冰古佛。後唐天成三年應閩王召請，居十日以疾辭歸鼓山。同年十二月示寂。諡號「妙應法威慈濟禪師」。〔五燈會元卷二、增訂佛祖道影卷四（虛雲）、禪林口實混名集卷上〕
khấu độc lâu tri sinh xứ
1618佛世時，外道耆域叩打髑髏，聞聲即能測知此人所往生之處，乃至此人是男是女、由於何病而命終等生前事蹟。然佛陀以一羅漢之髑髏令叩之，則三叩不能知其往生處。蓋因羅漢已證無餘涅槃，不再輪迴受生。五分律卷二十（大二二‧一三四上）：「耆域善別音聲本末之相，佛將至塚間，示五人髑髏。耆域遍叩白佛言：『第一叩者生地獄，第二叩者生畜生，第三叩者生餓鬼，第四叩者生人道，第五叩者生天上。』佛言：『善哉！皆如汝說。』復示一髑髏，耆域三叩，不知所之，白佛言：『我不知此人所生之處。』佛言：『汝應不知。何以故？此是羅漢髑髏，無有生處。』」此外，增一阿含經卷二十聲聞品亦有類似記載 A惟外道之名為「鹿頭梵志」。〔摩訶止觀卷七下〕
khẩn ba ca quả
5895緊波迦，梵語 kimpaka。屬胡蘆科之一種毒草。學名爲 Trichosanthes palmata。又作甄波迦果。慧琳音義卷四十一載，此種果實生而端正，人見生愛，愚夫若觸之必死，故以之喻毒。正法念處經卷二十九則謂此果生於海渚，食之將醉七日。〔正法念處經卷六十八、玄應音義卷十一〕
khẩn na la
5895梵名 Kiṃnara，巴利名 Kinnara。又作緊捺洛、緊拏羅、緊擔路、甄陀羅、真陀羅。或稱歌神、歌樂神、音樂天。kiṃ 爲疑問詞，nara 爲人之意；意譯作疑神、疑人、人非人。原爲印度神話中之神，後被佛教吸收爲八部眾之第七。華嚴經探玄記卷二載，此神形貌似人，然頂有一角，人見而起疑，故譯爲疑人、疑神。彼具有美妙的音聲，能歌舞。華嚴經疏卷五載其爲天帝之執法樂神。大乘諸經中，佛說法之聽眾中常列其名。於密教，爲俱毘羅之眷屬，於阿闍梨所傳曼荼羅圖位中，位居北方第三重。於現圖曼荼羅，在外金剛部北方，摩睺羅伽眾之北有二尊緊那羅，俱呈肉色，其中之一於膝上安置橫鼓，另一於膝前安置二豎鼓，俱作欲擊鼓之勢。 又觀世音菩薩爲濟度眾生，而順應各種機類示現三十二種形相（即三十二應），其中第二十九即爲「緊那羅應」。謂緊那羅若欲脫離緊那羅身，觀世音菩薩即於其前應現緊那羅身，爲其說法，使之成就。〔大樹緊那羅王所問經卷一、法華經卷一序品、起世經卷一、大智度論卷十七、注維摩詰經卷一、大日經疏卷六、慧琳音義卷十一〕
khắc chu nhân
3082禪林用語。原指冥頑不知變通之人；於禪林中，專用於形容學者冥頑愚癡，執著於迷妄而不自知，終究無法自由自在的應對師家之機法。據呂氏春秋察今篇載，有渡江者，不慎將劍墜入江中，遂於舷邊以刀刻痕，謂痕記處乃墜劍之處，而欲由此尋劍，竟不知劍無法隨舟而行，世人遂有「刻舟求劍」之譏。「刻舟人」一詞即由此典故引申而來。〔槐安國語卷五〕
khắc chung
3730剋者，乃必、期之義。又作克終。由因必得果，故稱剋；果爲事之修極，故稱終。此外，必定得果，稱爲剋果；必能證果，稱爲剋證、克證；必獲聖果，稱爲剋聖；必能得其實義、取其實體，稱爲剋實、克實。〔無量壽經卷上、華嚴經音義卷上、宗圓記卷三〕
khắc cần
2785（1063～1135）宋代僧。四川崇寧人，俗姓駱。字無著。幼於妙寂院依自省出家。受具足戒後，於成都依圓明學習經論。後至五祖山參謁法演，蒙其印證。與佛鑑慧懃、佛眼清遠齊名，世有「演門二勤一遠」之稱，被譽為叢林三傑。政和初年至荊州，當世名士張無盡禮謁之，與之談論華嚴要旨及禪門宗趣。復受澧州刺史之請，住夾山靈泉禪院。時因樞密鄧子常之奏請，勅賜紫服及「佛果禪師」之號。政和末年，奉詔移住金陵蔣山，大振宗風。後居於金山，高宗幸揚州時，詔其入對，賜號「圜悟」，世稱圜悟克勤。後歸成都昭覺寺。紹興五年示寂，世壽七十三，諡號「真覺禪師」。弟子有大慧宗杲、虎丘紹隆等禪門龍象。曾於夾山之碧巖，集雪竇重顯之頌古百則，編成碧巖錄十卷，世稱禪門第一書，該書原為其弟子宗杲視為祕傳不授之書，以火焚燬，後世重刊。此外有圜悟佛果禪師語錄二十卷。〔大慧普覺禪師年譜、僧寶正續傳卷四、嘉泰普燈錄卷十一、五燈會元卷十九、佛祖統紀卷四十六、佛祖歷代通載卷三十、釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷二十五〕
khắc gia chi tử
2784禪林用語。原意謂能繼承父業之子；在禪林中，轉指能持守師教之弟子。從容錄第六則（大四八‧二三一上）：「藥之作病，鑑乎前聖，病之作醫，必也其誰?白頭黑頭兮，克家之子；有句無句兮，截流之機。」
khắc hạ bột cường đặc lạp thánh
2783（Keshab Chandra Sen, 1838～1884）梵名 Keśavachandra Sena。十九世紀印度教改革派主要人物之一。加爾各答人。年二十入梵教會，於特朋特拉泰戈爾（Devendranath Tagore）領導下，致力於教會之推展工作。但彼倡導基督教義，主張激進改革印度社會制度，例如宣布廢除種姓階級制度、提倡婦女解放運動、振興教育等。其傾向於基督教及急進之作風與特朋特拉不合，遂於一八六六年，另立「印度梵教會（Brāhma Samāj of India）」。融合印度教、錫克教、基督教等教義，制訂新教義、教規，高唱「為上帝服務，即為人服務」，繼續從事社會改革工作。一八七○年，提出「印度殖民制度起源於神」之理論。關於當時婚姻制度，則主張打破繁瑣之傳統陋習，於一八七二年制立「婆羅門婚姻法（Brāhma Marriage Act）。」後因其女兒之婚姻違反自己所定教條，引起教會再分裂。對於後來印度宗教運動影響甚鉅。主要著作為 Lectures in India, 1901。〔J.N. Farquhar: Modern Religous Movements in India, 1929〕
khắc kì thủ chứng
2785又作剋期取證。克期，即限定期日之意。如結夏安居之時，限定期日，修行辦道，以期證得佛果。據圓覺經載，若無有他事因緣，即建道場，當立期限，若立長期為百二十日，中期為百日，下期為八十日，安置淨居。
; 3730又作克期取證。剋期，即限定日期之意。意謂限定日期，辦道修行，以期得佛果。如圓覺經載，若建道場，當立期限，若立長期則爲一百二十日，中期爲一百日，下期爲八十日，安置淨居。〔圓通大應國師語錄卷上〕
khắc lê khả túc
2786西藏名 Khri-gtsug lde-brtsan。又作可黎可足、徠巴贍（藏 Ral-pa-can）、熱巴中。西元八一五年至八三六（一說八三八）年在位之西藏王。文治武功極盛，曾擴張其領土為西藏史上版圖最大者。文化史上之成就有採行印度之度量衡、引入唐朝之史官制度以編纂實錄、致力振興佛教。其中尤以翻譯佛典與統一教義，具有不可磨滅之功，西藏大藏經（約於十四世紀完成）泰半於其時譯出，奠定大藏經之基礎，且欲將傳入西藏之各種佛教教義純粹化、簡明化，然對於外來文化之攝取較緩。此外每欲致力於佛教保護政策，而常感心有餘力不足，此皆因受到「棒教」一派傳統勢力之牽制。其後為弟朗達磨（藏 Glaṅ dar-ma，八三六年至八四一年在位，為彈壓佛教之王）暗殺。與棄宗弄讚王、乞㗚雙提贊王，並稱西藏護教三王。
khắc phù liệu giản
2785即唐代禪僧克符對臨濟義玄之「四料揀」所作之頌。克符，為涿州（河北固安）人，以平居喜著紙衣，故世稱之紙衣道者、紙衣和尚，後參臨濟義玄之四料揀而省悟。所謂「四料揀」，乃臨濟義玄為提撕學人所設立之四種標準，即：奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪等。臨濟之四料揀與曹洞宗之五位說（正偏五位，即：正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到）同盛行於叢林中。 克符參四料揀（簡）而省悟之機緣，詳載於禪苑蒙求卷下。其頌詞為（卍續一四八‧一四○上）：「奪人不奪境，緣自帶誵訛，擬欲求玄旨，思量反責麼；驪珠光燦爛，蟾桂影婆娑，覿面無差互，還應置網羅。奪境不奪人，尋言何處真?問禪禪是妄，究理理非親；日照寒光澹，山遙翠色新，直饒玄會得，也是眼中塵。人境兩俱奪，從來正令行，不論佛與祖，那說聖凡情；擬犯吹毛劍，還如值木盲，進前求妙會，特地斬精靈。人境俱不奪，思量意不?，主賓言不異，問答理俱全；蹈破澄潭月，穿開碧落天，不能明妙用，淪溺在無緣。」（參閱「四料簡」1748）
khắc thật thông luận
3730又作據實通論。乃「據勝爲論」之對稱。二種以上事物之比較，各有其優點；若僅舉其特長，別而論之者，稱爲據勝爲論；二物比較，各舉共通點而論者，則稱剋實通論。例如：某國爲農業國，某國爲工業國，各舉其特長而說者，乃爲據勝爲論。若從兩國共有之農業、工業等，對其現有之業務，剋其事實之共同點而論者，則稱爲剋實通論。（參閱「據勝爲論」6223）
khắc thức
3730剋，必之意；識，記之意。謂天神記錄人所做之善惡時，必無絲毫之夾雜。無量壽經卷下（大一二‧二七四下）：「自然剋識，不得相離。」又同經卷下（大一二‧二七六中）：「天神剋識，別其名籍。」
khắc tân xuất viện
2785禪宗公案名。唐代臨濟宗興化存獎禪師以靈活機法接引弟子克賓發憤向上，並期以開悟得法之故事。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一三九上）：「興化謂克賓維那曰：『汝不久為唱導之師。』賓曰：『我不入這保社。』化曰：『你會了不入，不會了不入。』賓曰：『總不與麼?』化便打，曰：『克賓維那，法戰不勝，罰錢鑽飯。』次日，興化入堂白槌曰：『克賓維那，法戰不勝，罰錢五貫，設鑽飯一堂，仍須出院。』」 此則公案中，興化對克賓是否具備教化資格之數次問答申辯中，克賓未能契悟，興化乃擊槌宣示克賓之失敗，克賓因此離開興化院（興化寺）。禪林乃以此一事緣，拈出「克賓出院」一語，以為後代禪徒參悟之古則。又克賓悟道之後，住持大行山，後又歸返興化寺，嗣興化存獎之法。〔天聖廣燈錄卷十四、五燈會元卷十一興化存獎章〕
khắc tư nhĩ thiên phật động
2783位於新疆拜城縣克孜爾鎮東南，木扎特河河谷北岸之懸崖上。共二三六窟，東西蜿蜒，長達兩公里，規模之大，僅次於敦煌石窟。拜城，為古代龜茲國故地，故此窟群亦稱為龜茲千佛洞。開鑿年代約在南北朝至晚唐時（四世紀迄八、九世紀）。 石窟形制主要有禮拜窟、講堂與僧堂，題裁內容屬小乘佛教藝術，崇拜釋迦牟尼佛和彌勒佛，其風格頗受巴米羊石窟藝術之影響；晚期則受到大乘佛教藝術之影響，並汲取敦煌石窟藝術之成分而有千佛、一佛二菩薩等題材之出現。其布局，於中後方鑿一方形石柱，將石窟分為前後兩室，前室左、右壁繪說法圖（佛傳之部分），正壁塑坐佛龕或大立像，窟頂則在菱形方格網中畫佛本生故事，一圖一景；後室則繪或塑涅槃像或有關之佛傳故事，及供養人像。其繪畫技巧上，著重明暗，暈染突出，特重人體結構，富於裝飾效果，色彩鮮艷而強烈，其晝風亦自印度、伊朗式而漸趨西域地方色彩之描繪，並揉合當地之生活習俗，格調一新，具有明顯之民族風格。然近代多遭外國盜竊者劫掠破壞，致使大量之塑像、壁畫被盜運國外，窟壁多已殘損，完整彩塑無一復存，實石刻藝術之一大劫難。
khắc văn
2783（1025～1102）北宋禪僧。陝府閿鄉（河南陝縣）人，俗姓鄭。號雲庵。隨北塔廣公出家，居隆興府泐潭。初參黃龍慧南而不契機，復往香城（陝西朝邑）見順和尚，和尚反問黃龍之言句，師聞而當下大悟，方知黃龍用意。遂仍歸黃龍，並嗣其法。從此開堂說法，大為精進，又提攜天下衲子。崇寧元年十月十六日，為眾遺誡宗門大略而示寂，享年七十八。賜號「真淨」。建塔於泐潭新豐。〔五燈會元卷十七〕
khắc ân
2784（Kern, Johan Hendrik Caspar; 1833～1917）荷蘭之印度學學者及佛教學者。生於爪哇。師事韋伯（Weber）學習梵語，一八六五年以來，任萊頓（Leiden）大學教授。出版印度天文學之原典，並致力於爪哇古詩之研究，又將古典梵文學作品譯成荷文，且監修「印度研究」雜誌。特致力於佛教研究，其有名之著作有印度佛教史（Geschiedenis de van het Buddhisme in Indi⑽, 1881～1883）及 Manual of Indian Buddhism。一八九六年開始，與日本之南條文雄共同校訂出版妙法蓮華經（Saddharmapuṇḍarīka-sūtra）之梵文原典，其後並出版英譯本。另有佛傳梵文學作品本生鬘（Jātakamālā）之校訂出版（1891）。
khế bân
3768（1383～1452）明代曹洞宗僧。平陽（山西）垣曲人，俗姓王。字俱空，世稱俱空契斌禪師。依重興院無相法師出家，永樂十四年（1416），至少林寺，參謁凝然了改禪師，久而不契。一日，睹秦封古槐，豁然契悟，得證心印。正統十三年（1448），任嵩山院事。景泰三年示寂，享壽七十。〔續指月錄卷十四、續燈正統卷三十七、五燈會元續略卷一〕
khế kinh nhị nghĩa
3768據阿毘達磨大毘婆沙論卷一載，契，上契諸佛之理，下契眾生之機；經，法、常之義。即如來所說之契經，具有下列二義：(一)結集義，謂如來契經攝持眾義，冠有情之心，令其無所忘失；猶如結華鬘以冠眾生之首，久而無遺散。(二)刊定義，謂如來契經裁斷眾義，了別是非，去惡留善；猶如匠人以繩墨治彼眾材，斵邪歸正，去曲留直。
khế nhĩ phỉ nhĩ
3768（Kirfel, Willibald; 1885～ ）現代德國印度學學者，波昂大學教授。氏以語言學之立埸來闡釋印度宗教思想、文化史，成就甚大。主要著作有 DieKosmographieder Inder, 1920; Das Purāṇa Pañcalakṣaṇa, 1927; Die Religiondes Jainas, 1928; Bhāratavarṣa（Indien）, Textgeschichtliche Darstellung zweitergeographischen Purāṇa-Texte nebst ］ber-setzung, 1931; Der Hinduismus, 1934; Die drei-köpfige Gottheit, 1948.
khế phạm
3769經典之異名。契，即契理、契機二義。佛之經典，契理契機，乃轉迷開悟之法則規範，故稱爲契範。〔華嚴經探玄記卷一〕
khế trá quốc
3767契吒，梵名 Kheḍa 或 Kaccha。中印度古國名。據大唐西域記卷十一載，此國人口殷盛，家屋富饒，無大君長，舉國隸屬摩臘婆國，國土物產等遂同其俗。國內有伽藍十餘所，僧徒千餘人，兼習大小二乘，此外另有天祠數十，外道眾多。其位置有下列數說，一說謂孟買北方之凱伊拉（Kāira），即契吒國昔時所在之地；一說指現今之喀基（Cutch），即契吒；另有謂康貝（Cambay），即契吒國舊地者。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、解說西域記、A. Cunningham: Ancient Geography of India; S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. Ⅱ〕
khế tung
3768（1007～1072）宋代雲門宗僧。藤州鐔津（廣西藤縣）人，俗姓李。字仲靈。自號潛子。七歲出家，十三歲得度剃髮，十九歲遊方。常頂戴觀音像，日誦其名號十萬聲。後得法於洞山曉聰禪師。師遍通內外典籍，善爲文，曾就宗密之教禪一致論加以闡述，而更強調儒佛一致說。針對韓愈等儒者之排佛，著有原教、孝論等輔教篇。此外，關於禪宗之法脈，撰有傳法正宗定祖圖、傳法正宗記等書。仁宗時，呈其著書，仁宗乃詔令入藏，並賜紫方袍與「明教大師」之號。熙寧五年於杭州靈隱寺示寂，享壽六十六。門人收其著作輯成鐔津文集二十卷。因契嵩居錢塘佛日山，故又稱佛日禪師。以師曾止於永安山之精舍，後人遂以「永安」稱之。〔傳法正宗記卷一、續傳燈錄卷五、鐔津明教大師行業記〕
khế đan
3766十世紀初，居於東北興安嶺東邊之黑龍江流域、蒙古中南部，後來侵入我國東北地方及北方等地，建立遼帝國之部族名。其國名亦稱契丹。該國自西元九○七年耶律阿保機建國至九代天祚帝爲止，共傳二一九年。國都爲上京臨潢府（東部蒙古林東）、東京遼陽府（東北遼陽）、中京大定府（熱河大名城）、南京折津府（北京）、西京大同府（大同），合稱五京。 契丹之固有宗教爲薩滿教，佛教則於建國之初受到獎勵而漸發達。遼太祖自我國招請僧侶，於龍化州建立開教寺、大廣寺，另於上京建天雄寺等諸寺院。此一政策可推測係漢人及其他定居農民遷移至契丹本土後，爲移民政策上之必要措施。遼太宗天顯十二年（937）取得河北、山西北部（即所謂燕雲十六州），故我國北方佛教遂傳入契丹。其後，世宗、穆宗、景宗之時，佛教益加發達。至聖宗、興宗、道宗三代之時，爲契丹佛教之最盛期。尤以遼道宗在位時，佛教興隆達於極點，道宗爲契丹第一位崇佛之帝，故遼史道宗紀贊有「一歲飯僧三十六萬，一日度僧三千」之記載。 由隋代靜琬開始之房山石經刻造，經唐末五代亂世而一度中斷，直至遼聖宗時乃再開板。興宗、道宗時繼續刻造，至道宗清寧三年（1057）爲止，共完成涅槃、華嚴、般若、寶積等四大部經。刻造事業悉由朝廷出資，故可說契丹大藏經之雕造亦爲國家事業。至清寧五年終於完成五○四八卷之大藏經。其後，此一契丹大藏經傳入高麗，而予高麗藏經之影響甚鉅。 契丹之佛教著作較著名者有行均之龍龕手鑑、希麟之續一切經音義十卷、覺苑之大日經義釋密鈔十卷、道[⿰厄 殳]之顯密圓通成佛心要集二卷、非濁之隨願往生集二十卷、三寶感應要略三卷。〔遼史、契丹國志、宋史新編卷一九二、契丹佛教文化史考（神尾弌春）、石經山雲居寺と石刻藏經（塚本善隆）、遼金の佛教（野上俊靜）〕
khế ấn
3766<一>與「印契」同義。契印有手印與三昧耶形（諸尊所持之物）兩者，狹義而言，特指三昧耶形爲契印；廣義言之，則兩者共稱契印。菩提心論（大三二‧五七四中）：「身密者，如結契印，召請聖眾。」 <二>指護摩壇上所畫的諸尊之三昧耶形；或指標幟火天內心之三昧耶形。通常於護摩爐之爐底，以泥作，或畫成。
khế ấn mạn đồ la
3767集繪密教諸尊契印三昧耶形之曼荼羅。爲四曼中之三昧耶曼荼羅。大日經疏卷六（大三九‧六四二上）：「契印漫荼羅，亦於金剛座上置白蓮花，花上各表其物。」
khể thủ
6117為佛教禮法之一。即以頭著地之禮。我國周禮所載之九拜中，稽首為最恭敬之行禮法。佛教之稽首，彎背曲躬，頭面著地，以兩掌伸向被禮拜者之雙足，故又稱為接足禮（接著對方之足）。此種以頭額觸地之禮拜，為印度之最高禮節。所謂接足作禮、頭面禮足、五體投地等即指此而言。在佛教中，稽首與歸命同義，若區別之，則稽首屬身，歸命屬意。〔四分律含注戒本疏卷一、大乘義章卷四、大乘起信論義記卷上、釋門歸敬儀卷下、玄應音義卷二十四、釋氏要覽卷中〕
khố chủ
4099指禪林一般庫司之稱，亦為都寺、監寺、副寺三職之總稱。此外，亦有只稱都寺為庫主者。（參閱「庫頭」4100、「都寺」5290、「監寺」5847）
khố luân
4099位於圖拉、哈拉二河之間，地當中俄要衝，為蒙古喇嘛教兼政治、經濟、交通及工業之中心。庫倫，蒙古名 Öngö，城圈之意，因四周徧植木柵以為堡壘，故稱之。西人稱其為 Urga（鳥爾绾），意即宮殿或貴族之帳幕。古蒙古人稱庫倫為「大寺廟地」。 清朝時依中俄北京條約，將庫倫闢為商埠，市街分三部，中為活佛宮殿所在，稱宮殿區，宮殿之建築，均壯麗宏偉，膜拜者甚眾；西為諸寺院所在，稱喇嘛區，又名西庫倫，或西營子；東為商場所在，稱買賣城，又名東庫倫，或東營子。 庫倫有「赤色英雄之都」之稱，初期庫倫哲布尊丹巴呼圖克圖（活佛）於清廷政治、經濟庇護之下，於貝加爾湖南邊百里之地，建一石造寺廟。康熙五年（1666）以該寺為中心而成為都市勃興之因。然民國十年（1921）後，活佛印璽移交政府，庫倫宗教地位遂大為削減。反宗教運動興起，將寺廟改成工廠、倉庫，高級喇嘛視同反叛份子，處以極刑；下級喇嘛則編為勞民。近年，庫倫積極整頓，有工業、教育等近代設施，人口遽增，從蘇俄之伊爾庫斯有鐵路通此。〔蒙古遊牧紀十六卷（張穆）、後出塞錄（龔之鑰）、近代蒙古史研究（矢野仁一）
khố lí
4100七堂伽藍之一。又作庫院、廚院、香積局、庫下、庫堂、庖廚、食廚。後來遂相對於殿堂，併稱廚房、僧房為庫裡。庫者，即貯物之所；裡者，即屋裡之意。為調度佛、菩薩之飲食、香花等供養物及住僧食物之房屋。
khố mộc thổ lạt thiên phật động
4099又作庫木吐拉石庫。位於新疆庫車縣西南約三十公里渭干河出山口之東岸。開鑿時代約當唐初至宋初。共計九十九窟，窟內塑像泰半損毀，僅三十一窟壁畫保存較完整，主要為盛唐時期之作品。石窟存有漢文及龜玆文題記 ，壁畫內容有西方阿彌陀佛淨土等大乘佛教故事，及釋迦、彌勒等諸佛菩薩像。（參閱「千佛洞」737）
khố tử
4099又作庫司行者。為禪家司掌會計事務之行者。此職須擇有心力、能書算、律己嚴謹者任之。〔敕修百丈清規卷下兩序章東序知事副寺條、禪苑清規卷四庫頭條〕
khố ân
4099（Kuhn, Adalbert; 1812～1881）德國之印歐語言學、神話學學者。其代表著作為 Zuräḷtesten Geschichte der Indogermanischen Völker, 1845，透過印度‧日耳曼語族語言學解釋之考古學研究方法，而對印度古代文化、比較神話學、印度學、佛教原典等研究，有極重大之貢獻。一八五二年以來有 Zeitschrift für Vergleichende Sprachwissenschaft 雜誌之編纂刊行。此外尚有 Die Herkunft des Feuers und des Gottesgedankens, 1859; Mythologische Studien, 1886～1912 等名著問世。
khố đầu
4100禪林中，職掌出納者。本為東序六知事之一，後又稱副寺（又稱櫃頭、財帛），位在都寺之下，司掌寺內庶務之職，即管理日常之穀、錢、帛、米麥等之出入，職位低而任務重。據百丈清規告香圖所稱，古時於都寺之下有副寺三人，位於維那上一人，維那下二人，前者稱上副寺，後者稱下副寺。在副寺之下另設有知庫之職，後副寺亦兼其職，掌管山門之財政收支出納等。〔敕修百丈清規卷下兩序章東序知事副寺條、禪林象器箋職位門〕
khốc thị
4072指常啼菩薩為求般若，東行於一大城中涕泣之事。大品般若經卷二十七常啼品（大八‧四一九下）：「為供養般若波羅蜜，及供養曇無竭菩薩故，在市肆上高聲唱言：『誰欲須人?誰欲須人?誰欲買人?』賣身不售，在一面立，憂愁啼哭上。」參閱「常啼菩薩」4530）
khổ
3942梵語 duḥkha 之意譯。音譯作豆佉、諾佉、納佉。泛指逼迫身心苦惱之狀態。苦與樂乃相對性之存在，若心向著如意之對象，則感受到樂；若心向著不如意之對象，則感受到苦。清淨論道謂，苦具有嫌惡（du）與空虛（khaṃ）二義，即嫌惡，及無「常、樂、我、淨」之空虛狀態，稱之爲苦。在稱「苦、樂、捨（不苦不樂）」等三受之時，苦指身心所感之苦（廣義），配列於五受、二十二根之苦，而可分爲身感受之苦（狹義）與心感受之憂兩類。「一切行皆苦」乃佛教根本思想之一，亦爲四法印之一。苦之分類有多種，其大別如下： (一)二苦，起自一己身心之苦，稱爲內苦；受外界逼迫所產生之苦（如惡賊、天災等），稱爲外苦。 (二)三苦，對不如意之對象感受其苦，是爲苦苦。對所愛者之毀壞感受其苦，是爲壞苦。見世間一切無常而感受其苦，是爲行苦。以上三者相當於苦、樂、捨（不苦不樂）之順序。數論外道舉三苦爲：依內苦、依外苦（惡賊等）、依天苦（天災等）。 (三)四苦，指生苦（以有生，故有苦）、老苦、病苦、死苦四者。 (四)八苦，生老病死等四苦，再加上愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦。 (五)十八苦，即老苦、死苦、憂苦、悲苦、苦苦、惱苦、大苦聚等七苦，再加上無明苦、行苦、識苦、名色苦、六入苦、觸苦、受苦、愛苦、取苦、有苦、生苦等十一苦，合爲十八苦。 (六)老、病、死等三種身苦，與貪、瞋、癡等三種心苦，可爲佛教所立「身心之苦」的典型代表。其中，臨命終時，其苦有如千百隻刀割裂身子，稱爲風刀苦。 此外，諸經論所舉苦的分類甚多，如瑜伽師地論卷四十四即有百十苦之說。〔北本大般涅槃經卷十二、佛地經卷五、舍利弗阿毘曇論卷十二、大智度論卷十九〕
khổ cụ
3945即生起苦之因緣，乃泛指通於有漏、無漏，有爲、無爲等，一切使苦生起或存續之直接因與間接緣。此外，亦特指地獄所用之道具。〔成唯識論卷六〕
khổ giới
3946有情生存之世界（三界六道），充滿苦，故有「苦界」之稱。觀無量壽佛經疏卷二（大三七‧二五八上）：「閻浮總惡，未有一處可貪；但以幻惑愚夫，飲斯長苦。言此濁惡處者，正明苦界也。」
khổ hạnh
3943梵語 duṣkara-caryā 或 tapas。即斷除肉體欲望，堪忍諸種難忍之苦行。主要指印度諸外道爲求生天而行諸苦行。佛教之苦行，稱爲頭陀。依北本大般涅槃經卷十六載，諸外道之苦行有自餓法、投淵赴火、自墜高巖、常翹一腳、五熱炙身、常臥於灰土、棘刺、編椽、樹葉、惡草、牛糞等之上；又有受持牛戒、狗雞雉戒、以灰塗身、長髮爲相等諸多苦行法。而現今印度教徒猶有修此類慘痛之苦行，以期生天者。 釋尊修苦行六年，日食一麻一麥，終乃覺悟苦行非聖道，縱受天報，仍在輪迴，未得解脫，故斷然中止苦行。然佛本生譚及諸經論所載之種種勤苦修行，或施捨國城妻子，或抉眼與人，或割肉餵鷹，或投身飼虎，或截頭首、捐髓腦等，所謂六波羅蜜之行，乃屬菩薩利他大悲之聖行，自不同於外道無益之苦行。至後世，佛教中之布施、慈悲等，以佛道爲目的之難行、荒行，均稱苦行。又寺內之淨人，亦稱苦行。景德傳燈錄卷二十七（大五一‧四三三中）：「本寺廚中有二苦行，曰寒山子、拾得。」〔大智度論卷八、卷十六、大慈恩寺三藏法師傳卷四、法苑珠林卷八十三〕
khổ hạnh luận sư
3944印度古代二十種外道之一。以修苦行爲涅槃之正因者。此類外道認爲果皆是由過去之罪業所定，若現世以享樂爲事，則輪迴不止，故主張以受苦償罪，用以換得死後之安樂。又外道小乘涅槃論並以裸形外道、尼犍子等爲此類外道之別派。〔北本涅槃經卷十六、百論卷上〕
khổ hạnh lâm
3944梵名 Tapovana，巴利名同。佛陀修苦行六年之地。昔稱優樓頻螺（巴 Uruvelā），即今印度佛陀伽耶大塔南側五百餘公尺之處，目支鄰陀村（梵 Mucilinda，巴 Mucalinda）之東，然至今僅存雜木一叢。〔佛本行集經卷二十五、方廣大莊嚴經卷七、大唐西域記卷八摩揭陀國條〕
khổ hạnh lục sư
3943指印度古代行自餓、投淵、赴火、自坐、寂默、持牛狗戒等方法以期得未來樂報之六種外道。（參閱「苦行外道」3944）
khổ hạnh ngoại đạo
3944指印度古代以苦行求取未來樂果之外道。依彼等之說，謂於人世必受苦、樂二種，其因概由過去所定，則在現世早受其苦，死後終享其樂；即宿作外道之部類。尼乾子苦行外道爲眾所皆知，其教祖勒沙婆又稱苦行仙。然強調苦行者，並不限於尼乾子，其他有關此類之外道甚多。外道小乘涅槃論載有四種，即裸形外道論師、苦行論師、行苦行論師、尼犍子論師。苦行之方法亦甚多，由北本涅槃經卷十六、百論卷上、三藏法數卷二十七等書，摘出下列六種：(一)自餓外道，彼等不羨飲食，長忍飢虛，執此苦行以爲得果之因。(二)投淵外道，彼等入寒深淵，忍受凍苦，執此苦行以爲得果之因。(三)赴火外道，彼等身常炙熱，及熏鼻等，甘受熱惱，執此苦行以爲得果之因。(四)自坐外道，彼等常自裸形，不拘寒暑，坐於露地，執此苦行以爲得果之因。(五)寂默外道，彼等以屍林塚間爲住處，寂默不語，執此苦行以爲得果之因。(六)牛狗外道，彼等自謂由前世牛狗中而來，故持牛狗戒，齕草噉污，唯望生天，執此苦行以爲得果之因。外道六師中之第四阿耆多翅舍欽婆羅、第六尼犍陀若提子均屬苦行外道。〔維摩經卷上〕
khổ hạnh thích ca
3945畫題，佛傳畫之一種。爲佛陀隨婆羅門學者，於山中修苦行之像。畫像中之佛陀，兩眼下陷，肋骨明晰可見。
khổ hải
3946指各種苦難之世界，亦即生死輪迴之三界六道。眾生沈淪於三界之苦惱中，渺茫無際，猶如沈沒於大海難以出離，故以廣大無邊之海爲喻。又以有情生死流轉其中，無法超拔，故稱苦輪海，或略稱輪海。依大乘本生心地觀經卷二（大三‧二九八中）：「一切眾生煩惱業障都不覺知，沈淪苦海，生死無窮。」〔楞嚴經卷四、法華經壽量品、千手陀羅尼經〕
khổ hồ liên căn khổ
3946禪林用語。苦瓜一物，從根至莖，通體皆苦；叢林乃引申事物之徹頭徹尾不變其性。五燈會元卷九無著文喜章（卍續一三八‧一六六下）：「（文）殊乃說偈曰：『苦瓠連根苦，甜瓜徹蔕甜；修行三大劫，卻被老僧嫌。』」
khổ khí
3947指受苦之身體。亦即受地獄、餓鬼、畜生、阿修羅等四惡趣苦之眾生。
khổ không
3945指有漏果報苦諦四行相（苦、空、無常、無我）之前二者。有漏之果報，具有三苦八苦之性，故稱爲苦；男女一異等皆因緣所生滅，而無固定不變之實相，故稱爲空。
khổ không vô thường vô ngã
3946爲有漏果報之四相，即四諦十六行相中苦諦之四行相，乃緣觀苦諦之境而起之四種觀解。又作無常苦空非我、非常苦空非我。中阿含經卷二十一說處經（大一‧五六五下）：「此因緣起及因緣起法，思念稱量，善觀分別無常苦空非我。」觀無量壽佛經之第二觀（大一二‧三四二上）：「八種清風從光明出，鼓此樂器，演說苦空無常無我之音。」〔大乘義章卷三「四諦義」、法界次第初門卷中之下〕（參閱「四諦」1840）
khổ khổ
3946梵語 duḥkha-duḥkhatā。三苦之一。有情之身心，本來即苦，更加以飢渴、疾病、風雨、勞役、寒熱、刀杖等眾苦之緣而生之苦，故稱爲苦苦。〔大乘義章卷三、法界次第初門卷中之下、摩訶止觀卷七上、大明三藏法數卷十二〕（參閱「三苦」590）
khổ loại trí
3947梵語 duḥkhe'nvaya-jñānam。八智之一。即觀三界之四諦，所發十六心之一。緣觀色界、無色界之苦諦所得之無漏智；以其類於觀欲界之苦諦所得之苦法智，故稱苦類智。〔大明三藏法數卷三十一〕（參閱「見道」3000）
khổ loại trí nhẫn
3948梵語 duḥkhe'nvaya-jñāna-kṣāntiḥ。八忍之一。即觀三界之四諦，所發十六心之一。緣觀色界、無色界之苦諦，得苦類智之前位時，所起之無間道智。苦類智屬於果，即解脫道；苦類智忍屬於因，即無間道。（參閱「見道」3000）
khổ luân
3947生死之苦果流轉不息，迴轉如輪，故稱爲苦輪。如勝天王般若經卷一，即以「苦輪不息」喻指眾生由貪愛之故，遂於六道中流轉不息。〔仁王般若波羅蜜經卷上、佛遺教經、三卷本大般涅槃經卷下〕
khổ ngôn
3945勸勉、告誡他人之言語，即苦口婆心之言。法華經信解品（大九‧一八上）：「如是苦言，汝當勤作。又以軟語，若如我子。」
khổ pháp trí
3945梵語 duḥkhe dharma-jñānam。八智之一。緣觀欲界之苦諦所得之無漏智，稱爲苦法智。所證得苦諦之法理，稱法智。依俱舍論頌疏卷二十三（大四一‧九四六中）：「苦忍無間緣，欲界苦諦，次生法智，名苦法智。」（參閱「見道」3000、「苦智」3947）
khổ pháp trí nhẫn
3945梵語 duḥkhe dharma-jñāna-kṣāntiḥ。八忍之一。亦即觀三界之四諦，所發十六心之一。於緣觀欲界之苦諦而得苦法智之前位時，所起之無漏法智忍（即無間道智）。忍即信；信理而不疑之智，是爲得苦法智之因，稱爲苦法智忍。（參閱「見道」3000、「苦智」3947）
khổ qua hoà thượng hoạch ngữ lục
3943又作畫譜。明末道濟（石濤）撰。全書共十八章，凡五千餘言，言簡意賅，對國畫之理論，發前人所未發。然因道濟學問淵博，才思活潑，於儒釋道三家之經典術語得心應手，拈之即來，創造了許多屬於他個人之獨特語彙，故歷來都評之爲晦澀難解。
khổ quả
3945從惡業生，而使身心受苦之果報。總言之，生死之果報皆爲苦；分別之，則如天上者爲樂果，如地獄者爲苦果，如人界者則苦樂並存。
khổ thụ
3945梵語 duḥkha-vedanā。三受之一，五受之一。受者，領納外境之義。境有順、違、俱非三境，故受有苦、樂、捨三受。逼迫身心，領納違情之境而起苦惱之感者，稱爲苦受。其爲三受之一者，係指於身心所領納的逼迫不悅之感受；其爲五受之一者，僅指於身所領納的逼迫不悅之感受。〔成唯識論卷九、四念處卷一〕（參閱「三受」559、「五受」1103）
khổ trách ngu si bổng
3946濟宗八棒之一。臨濟禪以棒喝爲接化學人之要法，其中，師家爲打破修行僧之愚癡迷妄，乃痛下其棒，稱爲苦責愚癡棒。
khổ trí
3946梵語 duḥkha-jñāna。十智之一。了苦諦道理之智，即緣苦諦而作「苦、空、無常、無我」之四行相，其惑斷除時所得之無漏智。依品類足論卷一（大二六‧六九四上）：「謂於五取蘊，思惟非常、苦、空、非我，所起無漏智。」又大毘婆沙論卷一○六（大二七‧五四八中）：「緣苦聖諦，四行相轉，故名苦智。」亦即入於見道之時，以世俗智緣苦諦之境，至第二剎那，與法智共生之智，稱爲苦智。其中，於第一剎那之後無間，緣觀欲界苦諦之境，所生起之無漏法智忍，稱爲苦法智忍；於其無間，所生起之無漏法智，稱爲苦法智。〔俱舍論卷二十六、顯揚聖教論卷二〕
khổ tưởng
3947十想之一。又作苦思想。五陰之身常爲諸苦所逼迫，若能觀一切有爲法之無常，則智慧生而眾苦得滅，稱爲苦想。常與三苦、八苦等相配合。〔廣義法門經、大智度論卷二十三〕
khổ tế
3947巴利語 dukkhassanta。即苦的最終之際，亦即受生死苦最後之身。法華經序品（大九‧二下）：「若人遭苦，厭老病死，爲說涅槃，盡諸苦際。」〔中阿含經卷十五〕
khổ ách
3942謂苦患與災厄。般若心經（大八‧八四八下）：「照見五蘊皆空，度一切苦厄。」
khổ đạo
3947三道之一。生死流轉之因果（十二緣起）可賅攝於惑道、業道、苦道等三種道類中，其中，苦道涵攝識、名色、六入、觸、受、未來之生、老死等七支。道者，能通之義。惑、業、苦三道互立相通，從惑起業，從業感苦，從苦復起惑，展轉相通，生死不絕，故稱苦道。此即三界六道生死之果報。〔顯揚聖教論卷一、金光明玄義卷上〕
khổ đế
3947梵語 duḥkha-satya，巴利語 dukkha-sacca。四諦之一。又稱苦聖諦（梵 duḥkhārya-satya）。指聖者如實審察三界有漏之苦果（有情及器世間），如三苦、五取蘊苦、八苦等。在婆沙諸論中謂，此有漏諸果中，或生樂，或生非苦非樂（未必所生皆苦）；此即說一切有部之諸師以樂受爲實有，而以苦多樂少爲苦諦之義；然經部則謂，諸蘊中全無樂受可言。成實論卷六行苦品第七十九（大三二‧二八二中）：「此三受皆苦諦攝，若實是樂，苦諦云何攝?又苦爲真實，樂相虛妄。何以知之?以觀苦心能斷諸結，非樂心也，故知皆苦。」此即主張三界皆苦之說。 另據顯揚聖教論卷十五載，由於苦受、樂受、捨受等三受之相各有差別，故建立三苦之相，即苦苦之相、壞苦之相、行苦之相。亦即就有漏法「非可意」的苦受之運轉而言，其體性爲苦，故苦受必然即是苦；就「可意」的樂受之運轉而言，於其壞滅之時，必感受苦，故樂受亦爲苦；就「不可意非不可意」的捨受之運轉而言，亦不免有生滅遷流之時，聖者觀之，生起苦怖之心，故捨受亦爲苦。由此三苦之相觀之，是知一切有漏之法皆爲苦。 又大乘阿毘達磨雜集論卷六（大三一‧七一九下）：「所謂生苦乃至怨憎會苦，能顯苦苦，順苦受法，苦自相義故。愛別離苦、求不得苦，能顯壞苦，已得未得，順樂受法，壞自相義故。略攝一切五取蘊苦，能顯行苦，不解脫二無常所隨不安隱義故。（中略）生苦乃至求不得苦，是世俗諦苦，世間智境界故，略攝一切五取蘊苦，是勝義諦苦。」又瑜伽師地論卷五十五，於順苦樂、不苦不樂諸行中，由自相差別而建立世俗諦，由共相一味之苦而建立勝義諦。〔增一阿含經卷十七、順正理論卷五十七、顯揚聖教論卷二、俱舍論光記卷二十二〕
khổ ấm
3946又作苦蘊。其義有二：(一)苦之所集，(二)指個人之存在。因個人之有情身心乃由三苦、八苦等所集而成，故稱爲苦陰。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五五上）：「形則縛於俗習，苦陰常纏。」
khổng ca ninh bảo
1376請參閱 華嚴孔目章 （1092～1158）西藏名 Kun-dgaḥ sñiṅ-po。全稱 Sa-skya-pa Kun-dgaḥ sñiṅ-po。簡稱 Sa-chen。又作貢噶寧波。意譯慶喜藏。為西藏佛教薩迦派第二世，係薩迦派祖師袞曲爵保（藏 Dkon-mchogrgyal-po）之子。幼有神童之譽，通曉諸學，從聖父受大悲空智金剛灌頂。十一歲時依聖母指示，隨巴利翻譯官巴利羅窄婆（藏 Ba-ri lo-tsā-ba）學習諸教。又從達磨新浦（藏 Darma-sñiṅ-po）等諸學僧習俱舍、中論、因明及祕密真言法。亦隨翻譯官瑪羅窄婆（藏 Mallo-tsā-ba）研習勝樂法、空行法、成就法、作法集等，而成為其繼承者。並從喇嘛僧苦難卡不巴（藏 Gnam-khaḥu-pa）習得吉祥四面主尊之成就法與祕義。其後就薩迦派主座，宣布教法，化導眾生。被尊稱為薩欽（薩迦寺大 v）。一一五八年入寂，世壽六十七。〔蒙古佛教史〕
khổng thanh giác
1376（1043～1121）白雲宗之創始者。宋代河南登封人。自稱孔子後裔。從汝州龍門山寶應寺海慧出家，遍歷諸方，止於舒州浮山，宴坐二十年，後至杭州靈隱寺後山白雲庵創白雲新義，以華嚴經為根本要典，主張儒釋道三家一致，重視忠孝慈善，晨夕持誦禮拜供養，躬耕自活，不沾葷酒。政和六年（1116），著證宗論排斥禪宗，覺海愚禪師訴之於朝，力論其偽，遂坐罪流放恩州（廣東）。宣和三年入寂，弟子慧能歸遺骨於杭州，建塔於餘杭南山之普安寺。著有初學記、三教篇、正行集、十地歌等。〔佛祖統紀卷四十六、卷五十四〕
khổng tước kinh âm nghĩa
1379請參閱 孔雀明王經 凡三卷。日僧觀靜撰。為唐朝不空所譯佛母大孔雀明王經之註釋書。收於大正藏第六十一冊。全書分成述大意、釋題目、入文解釋等三門。述大意中簡述經旨，釋題目再分顯、祕兩種，以顯密二教之立場解釋「佛母大孔雀明王經」八字。其次入文解釋則將附於經首之「讀誦佛母大孔雀明王經前啟請法」與經之本文加以註解。註解之語凡千四百六十，解說其字音字義或有關之事項。全書對各語解釋之精粗差別極其顯著。所引書目極多，計百三十部，舉凡經典、密部、論部、史傳、中國撰述、日本撰述、外典等皆引用之。〔釋教諸師製作目錄卷二、錄內啟蒙卷十五〕
khổng tước minh vương
1377梵名 Mahā-mayūrī-vidyā-rājñī。音譯摩訶摩瑜利羅闍。又作孔雀王、佛母孔雀大明王。依大孔雀明王畫像壇場儀軌所載，孔雀明王呈一面四臂之相，手持蓮花、俱緣果、吉祥果、孔雀尾，跨乘金色孔雀王。所持四物中，蓮花表敬愛，俱緣果表調伏，吉祥果表增益，孔雀尾表息災。此明王為毘盧遮那如來之等流身，具有攝取、折伏二德，故有二種座，白蓮座表示攝取慈悲之本誓，青蓮座表示降伏之意。又現圖胎藏界曼荼羅中，孔雀明王位於蘇悉地院南端第六位，肉色二臂，右手持孔雀尾，左手持蓮花，坐赤蓮花座。密號佛母金剛，三昧耶形為孔雀羽。〔孔雀王咒經、大孔雀咒王經卷上、胎藏界七集卷中〕
khổng tước minh vương kinh
1377孔雀明王，梵名 Mahāmayūrī-vidyārājñī。凡三卷。全名佛母大金耀孔雀明王經。唐代不空譯。又作佛母大孔雀明王經、孔雀經。收於大正藏第十九冊。敘述阿難陀眼見莎底（梵 Svati）新比丘之足被黑蛇所囓而幾將悶絕，故求佛陀大悲救護。佛陀乃教阿難陀口誦「佛母明王大陀羅尼」，即可使之得救。此外並謂諸神仙、星宿、藥叉、過去佛等，亦說依此陀羅尼可遠離一切恐怖，獲得福德。同本異譯有梁代僧伽婆羅譯孔雀王咒經二卷、唐代義淨譯大孔雀咒王經三卷。 密教修法中之孔雀明王經法，即依據本經而來。
khổng tước minh vương kinh pháp
1378密教修法之一。又稱孔雀經法。即為息災、請雨、止雨、消除病惱、安產等，依據佛母大金耀孔雀明王經或孔雀明王儀軌，以孔雀明王為本尊所修之祕法。修法時，先於中央安置四臂孔雀明王像，大壇上安置羯磨杵、梵篋（插孔雀尾），中瓶插三或五枝孔雀尾，並置金剛盤與火舍（香爐之一種），內焚環香，不斷燃薰，以為供養。另設護摩壇、聖天壇、十二天壇。護摩壇一日三座，聖天壇後夜、日中二座，十二天壇初夜一座，各修其法。〔大孔雀咒王經卷下、孔雀明王畫像壇場儀軌、阿娑縛抄卷六十九〕
khổng tước thỉ
1378比喻問答乖違，猶如問天而答地。百喻經卷三（大四‧五五○下）：「有二小兒入河遨戲，於此水底得一把毛。一小兒言：『此是仙鬚。』一小兒言：『此是羆毛。』爾時河邊有一仙人。二小兒諍之不已，詣彼仙所，決其所疑。而彼仙人尋即取米及胡麻子，口中含嚼，吐著掌中，語小兒言：『我掌中者，似孔雀屎。』」蓋以此仙人答非所問，而為人嗤笑，後人乃以孔雀屎一詞比喻浮漫虛說或問答乖違。
khổng tước toà
1378梵語 mayūrāsana。五部座之一。為密教佛母孔雀明王及蓮華部主阿彌陀佛等所坐者。孔雀為瑞鳥，形貌嚴麗，且具種種色，故以之為座，表示轉大法輪之義。另於現圖兩界曼荼羅中，鳩摩羅天亦坐於孔雀座。〔金剛頂瑜伽略出念誦經卷一、大孔雀明王畫像壇場儀軌、金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣卷上〕（參閱「五部座」1158）
khổng tước vương triều
1376請參閱 大金色孔雀王咒經 或孔雀王雜神咒經 古印度王朝。自西元前三一七年至前一八○年頃，計歷一三七年。西元前三二七年，希臘亞歷山大大帝（Alexandros）遠征印度，其時，摩揭陀國（梵 Magadha）之難陀王朝（梵 Nanda）稱霸北印度恆河平原一帶。旃陀羅笈多王（梵 Chandragupta）趁機而起，平定北印度，建都於摩揭陀國巴連弗城（梵 Pāṭaliputra），創建孔雀王朝（梵 Maurya），建立印度史上中央集權統一之大帝國。至其孫阿育王時，為該王朝之鼎盛時期，對外，與埃及、希臘諸國建交，對內，則以「法」為治國之政治理想，並於國內建設各種福利事業。阿育王皈依佛教，在其保護獎勵之下，佛教普及全印度，並傳播至叟那世界（中央亞細亞之希臘人殖民地）、楞伽國（錫蘭島）、金地國（緬甸）等地。此時佛教教團分裂為上座部（梵 Theravāda）與大眾部（梵 Mahāsaṅghika）。阿育王雖厚護佛教，然亦未排斥其他宗教，故耆那教與婆羅門教在其寬容政策下，亦逐漸興盛發展。前者又分裂成白衣派、空衣派；後者則整備教學，完成作為吠陀聖典補助文獻之諸經。阿育王歿後，孔雀王朝亦因而失勢。西元前一八○年頃，將軍弗沙蜜多羅（梵 Puṣyamitra）叛上弒君，印度旋又陷於分裂之狀態。
khổng tước vương tạp thần chú kinh
1377全一卷。又作佛說大金色孔雀王咒經、大孔雀王雜神咒經、大孔雀王神咒經。東晉帛尸黎蜜多羅重譯。收於大正藏第十九冊。內容包括：皈依三寶、發願文、吉祥比丘之故事、佛說咒賊經、法華神咒經、毘沙門天、羅剎女等所說之咒、大涅槃經咒等。本經與唐代義淨所譯之佛說大孔雀咒王經三卷內容略同。本經收於高麗大藏經者，譯者佚名，收於元、明本者，譯者為帛尸黎蜜多羅。〔開元釋教錄卷四、貞元新定釋教目錄卷六〕
khởi chỉ xứ
4322即指廁所。禪林象器箋殿堂門：「起止處者，正屙糞之處也。」毘尼母經卷六（大二四‧八三八中）：「上廁有二處，一者起止處，二者用水處。用水處坐起褰衣，一切如起止處無異。」
khởi cốt
4324收遺骨安置寢殿之佛事稱為安骨；其後入塔時所行之佛事稱為起骨。〔敕修百丈清規卷六亡僧入塔條〕
khởi diệt
4324謂事物之生與滅。因緣和合則生起，因緣離散則滅謝。維摩經問疾品（大一四‧五四五上）：「應作是念，但以眾法合成此身；起唯法起，滅唯法滅。」
khởi giả
4324請參閱 大乘起信論義疏 十六神我之一。外道中執持我見之人，計度自能起後世罪福之業，故稱起者。〔大智度論卷三十五、大乘義章卷六〕
khởi hiển cánh
4325日本日蓮宗之用語。又作起顯終。即謂起因、顯說、終了等。即法華經之本化法門起因於法師品、寶塔品，顯說於壽量品，終於神力品。起顯竟之語，乃是以上三品之約要。（參閱「本跡二門」1965）
khởi hành
4323由菩提心之中，發起身、口、意三業之行。於身─禮拜恭敬；於口─稱名讚歎，於意─憶念觀察。發起此三業之行，通常有五念門與五正行之說，前者指禮拜、讚歎、作願、觀察、回向等五者，後者指讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等。若具至誠之心，起身口意三業之行，可於現世得親緣等之利益，而於未來當得往生淨土之願。〔往生禮讚偈、觀無量壽經疏卷四〕
khởi hành nhất tâm
4323修起行之時，思念專一，不起妄想之謂，即不起虛妄顛倒之心，以分別諸法之相。（參閱「一心」21）
khởi khám
4325由宅第送棺木至墓地之謂。起龕過程所行之儀式，稱為起龕佛事；率眾進行起龕佛事者，稱為起龕師。據敕修百丈清規卷六亡僧條所載，於葬儀之當日，遠近鳴報大鐘一○八聲，眾集之後，起龕師拈香說法語，維那唱念誦文。讀誦大悲咒之後，鼓鈸鳴三通以表勸請，至此即可排列出喪，而於行列中唱誦十佛之名直至葬場。
khởi quán sinh tín
4325此乃世親的淨土論說法之一。指一心觀想淨土的莊嚴美好，從而生出信心。
khởi sự tâm
4323凡夫所未能去除之心有三，起事心為其一。於四住地所起之煩惱粗強，能發起業事，故稱起事心。此心能障佛之化身。菩薩修習伏結之道，可伏除此心而得化身。〔大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本，宗鏡錄卷八十九〕（參閱「三心」532）
khởi thi quỷ
4322又作起屍鬼。行毘陀羅法所用之鬼名。毘陀羅為印度古代之咒法，誦此咒能使死屍起而殺人。〔法華文句卷十下〕（參閱「毘陀羅鬼」3851）
khởi tháp cung dưỡng
4324建塔以作供養之謂。又作建塔供養。印度自古即有起塔供養之風俗，諸經中亦多次論及起塔供養之功德。佛滅度後，香姓婆羅門將佛舍利分為八份，遮羅頗等諸國人受持後乃起塔供養之。百年後，據云阿育王將所得佛舍利再細分為八萬四千，並建八萬四千寶塔以供養之。我國有關起塔供養之記載甚多，較早者如廣弘明集卷十七所載，仁壽元年（601）以降，隋文帝嘗於諸州建舍利塔。另有「吳越國王錢弘俶敬造八萬四千寶塔 己卯歲記」之記銘，與若干現存的鑄銅寶篋印塔，復於長安草堂之寺跡發現「姚秦三藏法師鳩摩羅什舍利塔」之刻銘。此外，入寂僧之供養塔亦極多，金石萃編中即有多數舍利塔銘，例如東魏天平三年（536）之王方略須彌塔記（卷三十）、北齊河清四年（565）之宋曇思等造塔記（卷三十三）、唐貞元十五年（799）之皇帝降誕日為國建無垢淨光塔銘并序（卷一○四）、南漢大寶六年（963）之西鐵塔銘（卷一二二）等。〔長阿含卷四遊行經、無上依經卷上校量功德品、經律異相卷六〕
khởi tháp lục ý
4324為華嚴經疏卷二十八所舉六種建造佛塔之意義，即：(一)為表人勝，如來為三界之至尊，最勝無比，故建塔以表彰之，令人瞻禮而歸敬。(二)令生淨信，建造佛塔為令一切眾生瞻仰頂禮，而生崇重正信之心。(三)令心歸向，建造佛塔為令一切眾生心有所向，而敬慕歸依。(四)令供養生福，建造佛塔為令一切眾生至心恭敬供養，以植福田。(五)為報恩行願，建造佛塔非為己身之利益，乃為答報四恩（即國王、父母、師友、檀越之恩），而完成無邊之行願。(六)令生福滅罪，建造佛塔非為種植己身之福，乃為令一切眾生凡瞻仰頂禮者，無不生一切福而滅一切罪。
khởi thế kinh
4322凡十卷。隋代闍那崛多譯。收於大正藏第一冊。其內容敘述世界之組織、狀態、起源、成壞等過程。分閻浮洲品、鬱單越洲品、轉輪聖王品、地獄品、諸龍金翅鳥品、阿修羅品、四天王品、三十三天品、鬥戰品、劫住品、世住品、最勝品等十二品。本經共有六種譯本，然現存者僅四種，除本經外，餘三者為起世因本經（隋代達磨笈多譯）、大樓炭經（西晉法立、法炬共譯）、長阿含經卷十八至卷二十二（東晉佛陀耶舍、竺佛念共譯）。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷七、開元釋教錄卷二、卷四、卷七〕
khởi thỉnh
4325又稱起誓。立誓乞求神佛的照鑑與冥護之意，亦含有違背則將受罰之意。將誓文記於紙上稱為起請文。
khởi thỉnh văn
4325又作起誓文、起誓狀、誓文、誓紙、誓詞。於神佛之前立誓，且祈請證明，如或違誓，則請責罰。日本佛教界極盛行書寫此類起請文之風氣。
khởi tâm lập hành
4322發起菩提心，修成萬行之意。安樂集卷上（大四七‧一二下）：「在此起心立行，願生淨土，此是自力。」即謂欲於今世得見無量壽佛者，應發無上菩提之心，將所修萬行之功德，迴向願生彼國，即得往生。然同集卷下又謂，此心（菩提心）難起，縱令發得此心，終須修信、進、念、戒、定、慧、捨、護法、發願、迴向等十種行，方能進詣菩提。
khởi tâm lập đức
4322發起菩提心而成立功德之意。安樂集卷上（大四七‧一二中）：「言易行道者，謂以信佛因緣，願生淨土，起心立德，修諸行業。」
khởi tín luận nghĩa kí huyễn hổ lục
4323請參閱 大乘起信論疏 請參閱 大乘起信論筆削記 請參閱 大乘起信論裂網疏 請參閱 大乘起信論義記 凡五卷。日本華嚴宗僧鳳潭撰。為法藏所撰大乘起信論義記之注疏。大乘起信論之注疏本極多，其中以大乘起信論義記為最重要，然該書其後被宗密會合起信論重新出刊，而於會本中大加增削。鳳潭憤慨於宗密之竄改義記，遂作本書以抨擊之。書中所舉論證，多為起信論之學者所重視。
khởi tín luận nhất tâm nhị môn đại ý
4323請參閱 大乘起信論 全一卷。南朝陳代智愷撰。收於卍續藏第七十一冊。為真諦所譯大乘起信論之注疏。智愷曾參與真諦之譯場，故頗能探得起信論之奧旨。本書即以極短之篇幅，闡釋起信論中「一心」、「二門」之大意。一心，指如來藏心；二門，指心真如門、心生滅門，均為大乘佛教中心思想之重要理論。
khởi tín nhị môn
4323又作真生二門。大乘起信論說明眾生之如來藏心時，分為心真如門與心生滅門二門；心真如門係從眾生心之本體方面而說明，心生滅門則從眾生心之現象方面說明之。即：(一)真如之理體不生不滅，不增不減，遠離差別之相，稱為心真如門。(二)心隨緣生滅，生起染淨差別之相，稱為心生滅門。然此二者，非異非一，此乃不生不滅之如來藏心，由無明妄緣之薰染，生起染淨差別之相，而非另有別體；如大海之水，風平則浪靜，風來則水動，動靜雖殊，其體一如。〔大乘義章卷三末〕
khởi tử nhân chú
4322誦咒使新死之屍起立，以殺害所怨者之魔咒，為印度古代之咒法。五分律卷二十六（大二二‧一七四中）：「諸比丘學起死人咒，佛言不聽，犯者偷蘭遮。」（參閱「毘陀羅鬼」3851）
khởi đan
4324禪林用語。起離自己坐禪之位，引申為禪僧離寺而去。又作抽單、暫暇。禪僧於解夏後，往往起單以赴其他僧堂。此外亦因自身性行不良，或師家不足為其所依者，故起單而去。後世有以起單為請假，乃謬誤之解；叢林中，若有事暫假外出，不超過十五日即回，此稱為請假，若超過十五日，則稱為起單，須再行掛搭之儀方可歸山。〔敕修百丈清規卷七月分須知條、禪林象器箋叢軌門〕
khủng bố
4105梵語 bhaya。「何者應恐怖?」此一問題在南傳經典增支部Ⅱ之Ⅰ中即說是現世之罪（如偷盜他人之物而受王之刑法）。「吾人應恐怖現世之罪報；吾人該恐怖罪報，應養成恐怖罪報之習性，如此，才能從一切罪報中解脫。」上述經義教吾人欲避免犯罪，須預先考慮罪報之恐怖。其後之大乘佛教則認為：罪乃無法避免者，犯罪之後，恐怖之感即接踵而至，若非請求諸佛攝受其恐怖，或將自己絕對投入於一特定人格者之懷抱，令自己進入無我之境界，此外則別無拔除恐怖之法。上述思想之起源，係從藉坐禪修行進入無畏（梵 abhaya）境界之結果而產生。推究原因而言，恐怖乃因愚癡心而生起；心有罣礙，執有我法而患得患失，即無往而不恐怖。經中說恐怖有五種：(一)惡名畏，(二)不活畏，(三)死畏，(四)惡道畏，(五)大眾威德畏。（參閱「五怖畏」1110）
khứ hành
1602指離穢土之行，即為往生淨土而修之各種行持；或指以往生淨土為目的之實踐行為。去，即行。善導將眾生往生諸佛淨土之共通行門，稱為「通去行」；而將往生一佛國土之行，稱為「別去行」。〔觀經疏卷一、卷二（善導）、觀經玄義分觀門義鈔卷三〕
khứ lai kim
1602即指過去、未來、現在之三世。與「過現未」一詞同義。經中常以此類用語泛指一切有為諸法生滅變化過程之時間。
khứ lai tha quốc trần cảnh
1603禪林用語。謂遠離自己之故鄉而流浪他方，禪林中以之比喻捨離自心而向外求佛。
khứ lai thật hữu tông
1603印度古代外道十六宗之一。又作古來實有宗、去來有實論。即主張過去、未來亦如現在之實有者之外道。大乘法苑義林章卷一（大四五‧二四九下）：「去來實有宗，（中略）有去、來世，猶如現在，實有非假。」印度古代六派哲學中之勝論學派及時論外道皆主張此說。小乘佛教中，如說一切有部宗亦主張此說。〔瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九〕
khứ lịch tạc thực
1603日本佛教用語。謂去年之曆與昨日之食。係日本日蓮宗對天台宗教理之評語。謂同是根據法華經而立宗，然天台宗僅能救度像法之世，無法救度今日末法之世，使世人蒙受利益，故有如去曆昨食之無用。〔上野殿御返事（日蓮）、觀心本尊得意鈔、法華初心成佛鈔〕
khứ niêm giải phọc
1603禪林用語。謂去除身上之粘縛；於禪林中，轉指解去煩惱執著，以達自在無礙之境。碧巖錄三教老人序（大四八‧一三九下）：「若見水即海，認指作月，不特大慧憂之，而圜悟又將為之去粘解縛矣！」
khứ thử bất viễn
1601意即阿彌陀佛去此不遠；言極樂淨土雖離此西去十萬億佛土，然由法味觀念上觀之，則去此座不遠。觀無量壽經（大一二‧三四一下）：「爾時世尊告韋提希：『汝今知不？阿彌陀佛去此不遠，汝當繫念諦觀彼國淨業成者。』」據懷感之釋淨土群疑論卷六所舉，去此不遠之義有十：(一)佛力不遠，謂若得佛力之加持，即可直見淨土。(二) 方便不遠，謂若觀想方便之定善觀，即可直見淨土。(三)應現不遠，謂阿彌陀佛即住立空中，若聞除苦惱法之聲，則即刻應化顯現。(四)自心不遠，謂若了達是心是佛、是心作佛之理，則理境相融，淨土即自心。(五)守護不遠，謂佛常至修行者之處。(六)有緣不遠，謂有緣眾生皆得見佛。(七)本願不遠，謂依彌陀之本願力，憶想者必得成就。(八)來迎不遠，謂臨終時，佛、菩薩來迎行人，故於娑婆世界即可見彌陀。(九)往生不遠，謂於一彈指間即可往生。(十)不放逸不遠，謂專心修行而不放逸，即為近佛。此外，善導亦作三種解說，觀經疏卷二（大三七‧二五九上）：「言阿彌陀佛不遠者，（中略）即有其三，一明分齊不遠，從此超過十萬億剎，即是彌陀之國；二明道里雖遙，去時一念即到；三明韋提等及未來有緣眾生，注心觀念，定境相應，行人自然常見。」〔觀無量壽經義疏卷本〕
khứ tại
(k. ng) Trợ từ cuối câu, biểu thị hành động tất sẽ phát sinh, mang tính báo trước sự việc sắp xảy ra. NĐHN q. 11 ghi: »這 漢 向 後 亂 作 去 在。 – [i]Gã này về sau ắt sẽ làm loạn[/i]«. Thông thường »khứ tại« được đặt ở cuối câu và dùng cặp với trợ từ biểu thị thời gian như: dĩ hậu (về sau), tha thời hậu nhật (mai kia mốt nọ), tam thập niên hậu (30 năm sau), hướng hậu (về sau)…
khứ tựu
① Hành vi cử chỉ, ý tưởng tình niệm, hàm nghĩa chê bai. [i]Vân Môn quảng lục[/i] q. thượng ghi: »更 有 一 般 底、如 等 閑 相 似、聚 頭。 舉 得 箇 古 人 話、識 性 記 持 妄 想 卜 度、道 我 會 佛 法 了 也。 只 管 說 葛 藤、取 性 過 日。 更 嫌 不 稱 意。 千 鄉 萬 里 拋 卻 父 母 師 資、作 這 去 就。 這 箇 打 野 榸 漢。 有 什 麼 死 急 行 腳 去! – [i]Có một bọn giống như kẻ rảnh rang, dụm đầu lặp lại lời người xưa, dùng ý thức ghi nhớ, vọng tưởng đoán mò, nói ta đã hội Phật pháp rồi; cứ nói dây dưa, tùy thích qua ngày. Có kẻ cho rằng chưa phải, nên đi ngàn muôn dặm bỏ cả cha mẹ sư trưởng để thực hiện ý tưởng này. Cái gã du phương này, sao mà nôn nóng hành cước đến thế![/i]«. ② Quy củ, lễ độ. [i]Văn Ích ngữ lục[/i] ghi: »有 一 行 者 隨 法 師 入 佛 殿。 行 者 向 佛 而 唾、 法 師 云： 行 者 少 去 就、 何 以 唾 佛？ 行 者 云： 將 無 佛 處 來 與 某 甲 唾。 法 師 無 對。 – [i]Có một hành giả theo Pháp sư vào điện Phật. Hành giả nhổ nước bọt vào tượng Phật. Pháp sư quở: Hành giả thiếu lễ độ, sao nhổ nhằm Phật. Hành giả đáp: Chỗ nào không có Phật hãy đem lại đây cho tôi nhổ. Pháp sư không đáp được[/i]«.
khứ uế chú
1603又作去穢真言。入廁前後所唱之真言有五，其中去穢咒為「唵 跋折羅曩伽陀 娑訶」。〔洞上伽藍雜記〕
khứ uế phục
1603為袈裟之別名。袈裟具有眾多功德，能令眾生去除婬、怒、癡等塵垢，令無瑕疵，故稱去穢服。〔大淨法門經〕
khử niêm giải phược
Gỡ niêm mở trói. Thiền tông mượn từ này làm thuật ngữ để chỉ cho việc dẹp trừ phiền não chấp trước nhằm đạt đến cảnh giới tự tại vô ngại. Bài tựa Tam Giáo Lão Nhân trong BNL (Đại 48, 139 hạ) ghi: »若 見 水 即 海、 認 指 作 月、 不 特 大 慧 憂 之、 而 圓 悟 又 將 爲 之 去 黏 解 縛 矣！ – [i]Nếu thấy nước bảo là biển, cho ngón tay là mặt trăng, thì chẳng riêng Đại Huệ âu lo, mà Viên Ngộ còn phải gỡ niêm mở trói cho họ![/i]«.
kim biện
1222（？～1697）清代僧。番禺（廣州）人，俗姓麥。字樂說。嘗從梁之佩學科舉應試之文，頗有文名。其後之佩入道，每以梵典禪理導之，忽有所省，因隨行腳僧至匡廬，參天然硚禪師，從之剃染，順治十七年（1660）受具足戒於雷峰。及今釋開丹露禪院，迎硚公開創法席，師匡維甚力，遂嗣其法。康熙七年（1668），分座丹露。迨硚公示寂，始主海雲寺，未久遷至海幢寺，後再移駐福州長慶寺。以康熙三十六年入寂，年壽不詳。有四會語錄，梵網經註疏等行世。〔海雲禪藻集卷一〕
kim bà la hoa
3582又作金波羅華。據佛祖統紀卷五載，釋尊在靈山會上接受梵王所獻之金色波羅花，於拈花之際，唯獨迦葉破顏微笑，在無言之中悟知佛意。有關金婆羅華，爲何種植物不詳。一說爲瞻蔔，有梵語 svarṇa 之異稱，即金色華。婆羅，係略去首字「Ｓ」之語，即梵語、漢語並舉，故稱金婆羅華。另一說指波羅奢樹，波羅奢譯作赤色樹，其花赤色，有梵語 kanaka 之名，即金之意。而此婆羅，即略去「奢」字之語，含有金色之波羅奢華之意。
kim bình sế thiêm
3585清代對確定西藏佛教大活佛轉世（呼畢勒罕）之抽籤法。高宗乾隆五十七年（1792），爲使達賴、班禪等活佛轉世問題不致發生流弊或糾紛，特頒發兩金瓶（金奔巴瓶），一置北京雍和宮，一置拉薩大昭寺，凡在理藩院註冊之西藏佛教蒙、藏大活佛，如章嘉呼圖克圖、哲布尊丹巴、達賴、班禪等轉世時，均須將所尋得各靈童之姓名及生年月日，用滿、漢、藏文並繕於象牙籤上，置金瓶中，由理藩院尚書在雍和宮或由駐藏大臣在大昭寺監督抽籤決定，此後遂成定制。〔世界佛教通史（聖嚴）〕
kim bề
3589又作金錍、金籌、金箄。指金所作之箸。密教之灌頂時，阿闍梨以之加持受法者之眼，以表去除其無智之翳膜。金篦原爲古代印度之醫師用以抉除盲人眼膜之工具，後爲密教所引用。其形狀類似獨股杵而兩端圓頭。〔北本大般涅槃經卷八、法華經玄義卷八下、金剛錍論、涅槃經會疏卷八、大日經義釋演祕鈔卷七〕
kim châm song toả
3582<一>又作金針雙鏁。指密教現圖胎藏曼荼羅中之金剛針（梵 Vajra-sūci）與金剛鏁（梵 Vajra-śṛṅkhalā）（鎖）二菩薩。大日經中以此二菩薩爲一對。大日經疏卷五（大三九‧六三三上）：「次於部母之右置大力金剛針。（中略）是一相一緣堅利之慧，用此貫徹諸法無所不通，故名金剛針也。（中略）次於執金剛之左，置金剛商羯羅，譯云金剛鏁。其印持連鏁，兩頭皆作拔折羅形。（中略）以此智印，攝持一切剛強難化眾生，使不退於無上菩提，故以爲名也。」（參閱「金剛針菩薩」3556、「金剛鏁菩薩」3578） <二>又作金鍼雙鎖。比喻事與理、差別與平等乃相即爲一。針，係用於縫合兩片布，亦即表、裏融通無礙之義。瑞州洞山良价禪師語錄（大四七‧五二六上）：「金針雙鎖備，挾路隱全該。」
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3586<一>位於山西五臺山南臺西北。爲五臺山著名佛寺之一。據廣清涼傳卷上載，五臺山中，今之北臺即古代之中臺，中臺即南臺。故或謂本寺位於五臺山之中臺。唐開元二十四年（736），由道義草創，不久代宗命澤州僧道環起工事。時大興善寺不空亦資助此舉，大曆二年（767）落成，代宗勅賜予不空，作爲密教弘布之道場。大曆五年（770），始稱金閣寺。以該寺鑄銅爲瓦，塗金於瓦上，飾佛閣爲金閣，故稱金閣寺。今寺內大部分建築物，如大殿、講堂等，係清朝後所建造。寺內有代宗李豫之像，雖經後人重裝，仍不失唐風。寺內布局，幾經重修，仍以觀音閣爲主體。山門前石獅雄健，庭院內高閣聳立。閣身二層，寬七間，深六間，四周圍廊，閣內供奉高十七公尺之觀音銅像，觀音兩側，二十四諸天環侍。閣背面有毘盧殿、彌陀殿、觀音殿、地藏殿、菩薩殿、藥王殿等，塑像滿布，有近千尊之多，最後爲大雄寶殿。 <二>位於日本京都市北區北山。爲本名鹿苑寺之俗稱。又作鹿園寺。號北山。屬日本臨濟宗。應永四年（1397）開始建造，十五年足利義滿歿後，改其別邸之北山亭爲禪寺，而請夢窻疎石開山，立名鹿苑寺，蓋取印度鹿野苑之名而來。金閣共三層，下層爲宸殿造，中層爲武家造，上層則爲唐式之變化，臨於水池。該寺佇於林泉之中，可眺望衣笠山，爲室町時代建築之代表。昭和二十五年（1950）一度燒毀，後又依原式重建。
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3532<一>梵語 vajra，巴利語 vajira。音譯作伐闍羅、跋闍羅、跋折 飽、嚩日囉、伐折羅、跋日羅。即金中最剛之義。經論中常以金剛比喻武器及寶石，較常用於比喻武器。以金剛比喻武器，乃因其堅固、銳利，而能摧毀一切，且非萬物所能破壞。以金剛比喻寶石，及取其最勝之義。 (一)以金剛比喻武器，如帝釋天及密迹力士所持之武器，稱爲金剛杵；其不爲任何物所破壞，而能摧破一切，猶如金剛。故經論中常出現金剛堅固、金剛不壞、金剛身、金剛頂、金剛界、金剛心、金剛堅固之信心等辭彙。又金剛般若經疏論纂要卷上載，真諦以六種金剛之色，比喻般若（智慧）之體用，即：(1)青色能消除災厄，以喻般若能消除業障。(2)黃色隨人之所須，以喻無漏之功德。(3)赤色對日而生出火光，以喻智慧對本覺而生出無生之智火。(4)白色能澄清濁水，以喻般若能清除疑濁。(5)空色令人行坐於空中，以喻般若之慧能破除法執，而令人住於真空之理。(6)碧色能消除諸毒，以喻智慧能淨除三毒。此皆以金剛之堅固、非萬物所能破，來比喻般若之體；以金剛之銳利、能破萬物，來比喻般若之用。 於密教，金剛一詞亦常用於武器方面，如獨鈷（即獨股形狀之金剛杵或金剛鈴）、三鈷、五鈷等，多作爲諸尊之三摩耶形，乃諸尊之本誓或內證之德的表徵，具有摧破眾生之煩惱、去除惑業之障難、驚覺眾生等各種含義，此外亦以之爲諸尊所住三摩地之標幟。又持金剛杵之力士，稱爲執金剛，略稱金剛。寺院中之四天王像，俗稱爲四大金剛。 (二)以金剛比喻寶石，因金剛石透明無色，且光耀璀璨，一經日光照射，即顯現出各種光耀之色彩，於夜中亦能放出螢光，而爲諸寶中之最勝者。經論中亦以金剛寶石來比喻菩薩所證得之金剛三昧；以取其最勝之義。然經論中較少用此譬喻。 此外，據金剛頂疏卷一之說，世界之金剛有不可破壞、寶中之寶、戰具中之勝等三義。另據北本涅槃經卷二十四、大乘義章卷九等舉出，金剛有能破、清淨、體堅、最勝、難測、難得、勢力、能照、不定、主、能集、能益、莊嚴、無分別等十四德。〔大日經疏卷一、卷十五、金剛般若波羅蜜經疏、金剛般若經贊述卷上、金剛仙論卷一、祕密曼荼羅十住心論卷十、梵語雜名、慧苑音義卷上、希麟音義卷七〕（參閱「金剛二義」3534） <二>爲金剛草履之略稱。即指由藺或藁做成之草履。（參閱「金剛草履」3555）
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3544請參閱 一切如來金剛壽命陀羅尼經 金剛波羅蜜，梵名 Vajra-pāramitā，音譯嚩日囉波羅蜜；或 Sattva-vajrī，音譯薩怛囉嚩日離，意譯有情金剛女、勇猛金剛女。西藏名 Sems-dpaḥi-rdo-rje。密教金剛界三十七尊中，四波羅蜜菩薩之一。位居中央月輪中大日如來之東方。此尊係阿閦佛入金剛波羅密三昧所流出之身，即表以堅固如金剛之菩提心之德供養大日如來。密號堅固金剛，種子爲???（hūṃ），爲菩提心、能破之義。此尊之三昧耶形、形像，於金剛界曼荼羅各會中皆不同，於成身會，三昧耶形爲五股杵；形像爲黑青色天女形，左手執蓮，蓮上有梵篋，右手觸地；真言爲「唵 薩怛 嚩嚩日哩 吽」。於三昧耶會，三昧耶形爲蓮花上有三股杵，真言爲「嚩日囉 室哩 吽」。於微細會，形像爲左手持蓮，蓮上有鈴。於供養會，形像爲兩手持蓮，蓮上有五股杵。〔金剛頂經卷中、略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、諸佛境界攝真實經卷中〕
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3572密教法具之一。指修法時放置金剛鈴與三種金剛杵（獨股、三股、五股）之金屬臺。一般作心臟形，具有三足。金剛盤之名未見於諸經軌中，僅見於日本空海所撰御請來目錄中「金剛盤子一口」一詞，該盤與今所用者是否相同，則難以確知。〔乳味鈔卷一、卷十六〕
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3553 梵名 Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra。全一卷。後秦鳩摩羅什譯。略稱金剛般若經、金剛經。收於大正藏第八冊。內容闡釋一切法無我之理。自古講說此經者特多，尤以禪宗六祖慧能以來更受重視。本經經文，從「如是我聞」至「果報亦不可思議」爲前半，自「爾時須菩提白佛言」至卷終爲後半，據歷代學者之研究，其前後經文之語句與文意有顯著之異處。僧肇謂前半係說眾生空，後半則說法空。智顗與吉藏則謂，前半係佛爲前會眾所說，後半係佛爲後會眾所說；前半爲利根所說，後半爲鈍根所說。 異譯本有五種：(一)北魏菩提流支譯（同題）。(二)陳‧真諦譯（同題）。(三)隋代達磨笈多譯之金剛能斷般若波羅蜜經（略稱金剛能斷經）。(四)唐代玄奘譯之能斷金剛般若波羅蜜多經（大般若波羅蜜多經卷五七七能斷金剛分）。(五)唐代義淨譯之能斷金剛般若波羅蜜多經（略稱能斷金剛經）。本經普遍流傳於中國。現有西藏譯、蒙古譯、滿州譯、英譯、法譯、德譯，及日譯等數種譯本。梵本以義大利孔茲（Conze）出版者爲最新版本。本經之注疏極多，較重要者有無著之金剛般若波羅蜜經論三卷、論頌一卷、論釋三卷、僧肇之金剛般若波羅蜜經注一卷、慧遠之金剛般若波羅蜜經疏一卷、智顗之金剛般若波羅密疏一卷、窺基之金剛般若波羅蜜經贊述二卷、慧能之金剛般若波羅蜜解義二卷。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷八、廣弘明集卷二十二、開元釋教錄卷四〕
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3553 梵名 Vajracchedikā-prajñāpāramitopadeśa。凡三卷。天親菩薩造，北魏菩提流支譯。又作金剛般若經論、金剛般若論。收於大正藏第二十五冊。本書爲無著所造之金剛般若經論頌之注釋書，與唐代義淨所譯之能斷金剛般若波羅蜜多經論釋係同本異譯。然無著別造有隋代達磨笈多所譯之金剛般若論（又作金剛般若波羅蜜經論，二卷或三卷），故本書所注釋之金剛般若經論頌傳爲無著所造，恐係二者混淆之誤傳。〔開元釋教錄卷六、卷七、卷九、至元法寶勘同總錄卷八〕
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3555 <一>全一卷。隋代天台大師智顗（531～597）講述。又稱金剛經疏、金剛般若疏、金剛般若波羅蜜經疏。收於大正藏第三十三冊。本書爲現存最古之金剛般若經疏。乃智顗根據鳩摩羅什譯金剛經所講述之注釋書，然講述於何時何處則不明。本書採用五重玄義之釋義，並以序、正、流通等三分解釋經文，然書中難以圓融之點甚多，而不見智顗特有之解釋風格，故恐係後人假藉之作，或智顗初期所述，而由旁人筆錄。〔智證大師請來目錄、東域傳燈目錄卷上、諸宗章疏錄卷一〕 <二>凡二卷（或一卷）。唐代智儼（602～668）述。又稱金剛般若波羅蜜經略疏、金剛般若經略疏。收於大正藏第三十三冊。書成於龍朔三年（663）之後。爲唐代所盛行金剛般若經注釋書之一。智儼爲華嚴宗之二祖，本書即立於華嚴教學「同教一乘」之立場，由其宗趣之三種般若（實相般若、觀照般若、文字般若）等觀之，可窺見其獨特之見解。〔新編諸宗教藏總錄卷一〕
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3554請參閱 金剛般若經疏 請參閱 金剛般若經疏 或 金剛經義疏 請參閱 金剛般若波羅蜜經 凡三卷。唐代孟獻宗撰於開元六年（718）。又稱金剛般若經集驗記。收於卍續藏第一四九冊。爲受持金剛般若經之各種靈驗譚。本書部分由蕭瑀之金剛般若靈驗記、唐臨之冥報記、郎余令之冥報拾遺等抄出，並加入作者實際見聞之事蹟而成。內容分六篇：救護篇、延壽篇、滅罪篇、神力篇、功德篇、誠應篇等。 金剛經由後秦鳩摩羅什至唐代義淨，共有六種譯本，因其僅有一卷，便於流傳誦持，故一向與般若心經廣爲流行。而金剛經讀誦者靈驗功德尤著，僧俗間誦持極盛，成爲指導我國佛教徒實際信仰生活之重要經典。由上所述，可知隋唐時代金剛經受持之普及。本書爲有關金剛般若經之靈驗記中現存最古者，亦爲研究初唐佛教信仰之珍貴資料。
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3579金剛寶，梵名 Vajra-ratna，音譯嚩日囉囉怛那。西藏名 Rdo-rje-rin-chen。又稱金剛胎菩薩。 <一>密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，南方寶生如來四親近之一。位居金剛界曼荼羅南方月輪中寶生如來前方。密號大寶金剛、如意金剛、庫藏金剛。此尊之種子、形像，於各會中皆不同，如於成身會中，種子爲???（oṃ），三昧耶形爲有火焰之三瓣寶；形像爲身呈肉色，左手與願，右手承寶；印相爲二拳之面相合，以二食指作寶形；真言爲「唵 嚩日囉 囉怛那 唵」。據略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門載，由金剛寶菩薩之加持，能證得無染智。 <二>大日如來四親近之一。位居金剛界曼荼羅四印會中南方月輪內。代表四種智印中之三昧耶智印。形像爲右手作與願印，左手持寶珠置於胸前；印相爲金剛針印；真言爲「薩縛目捺藍銘不栗夜薄縛睹」。此菩薩爲寶生如來下轉之身，象徵發菩提心後之萬行攝持萬法。〔金剛頂經卷一、瑜伽瑜祇經一切如來內護摩金剛軌儀品、金剛頂瑜伽三十七尊出生義、金剛頂蓮華部心念誦儀軌〕
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3578<一>謂戒法堅固不壞，因受持戒法可破除煩惱迷妄，功德堅固無比，故將戒法比喻爲堅利之金剛。〔心地觀經卷三〕 <二>指梵網經所說之大乘菩薩戒。又作一心金剛戒。即本有無作之一心性戒，一得而永不失，具有無比之大用。梵網經卷下（大二四‧一○○三下）：「金剛寶戒是一切佛本源，一切菩薩本源。」又金剛寶戒爲日本天台宗所立圓頓戒（十重四十八輕戒）之異名，此戒係最澄依我國天台智者大師之說而設。（參閱「圓頓戒」）5411）
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3579原指釋尊在菩提樹下成道時之高座，後世亦泛指說法、說戒師及講會之導師等的高床座。（參閱「金剛座」3552、「高座」4358）
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3579梵語 vajra-ratna-kośa。乃比喻大涅槃及眾生心地之淨菩提心，猶如金剛堅固之寶藏。此堅固之菩提心能成就一切如來之功德，縱然流轉六道，爲三惑所纏縛，亦絕不受破壞。〔大般涅槃經後分卷上、大日經疏卷一、卷二〕
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3535比喻如金剛之堅固不壞。經論中常見金剛不壞之身、金剛不壞勝地等語，均係取其堅固不壞之義。
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3574請參閱 金剛錍顯性錄 凡四卷。宋代孤山智瞗]976～1022）集。全稱金剛錍論顯性錄。收於卍續藏第一○○冊。本書係唐代僧荊溪湛然所著金剛錍論之注釋書。天台宗山外派孤山智圓，於書中公然對四明知禮之山家派挑起論爭。古來山外派學者之論著中所談義理較爲偏謬，向爲山家派所駁斥，然本書對於金剛錍之釋義，堪稱優越，甚至山家派亦屢加引用。
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3574請參閱 金剛錍論 全一卷。又稱金剛錍、金錍論。唐代僧荊溪湛然（711～782）著。收於大正藏第四十六冊。金剛錍係治療盲人眼膜之器具，引申爲開啟眾生迷惑之心眼。此論以法華經的一切有情、無情皆成佛之思想與大乘起信論之唯識思想爲根本，而主張一切草木皆可成佛，並以涅槃經「佛性如空」之立場，對「瓦石非佛性」之說加以反駁。又依據天台之教理，謂法、報、應三身皆具足佛性。本論論及佛性之真義，謂不但一切有情具有佛性，即連草木亦有佛性。此種「非情佛性說」不見於智顗之著述，可知此係湛然別創之思想，其後且成爲宋代天台教義之特色。
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3557爲密教金剛界五部之一，或胎藏界三部之一。爲手持金剛杵以標幟如來智德之諸尊所組成之部。蓋諸佛之智慧能摧破諸煩惱，而此部以銳利、不壞之金剛比喻如來智慧能破之德，故以此智含攝一切如來之大智門。 於胎藏界曼荼羅十三大院中，位列中臺大日左方之金剛手院、除蓋障院、部分外金剛部院等均屬此部；部主爲降三世明王，部母爲忙莽雞菩薩。於金剛界曼荼羅五智五佛之中，東方之大圖鏡智屬於此部；部主爲阿閦如來，部母爲金剛波羅蜜菩薩，有金剛薩埵、金剛王、金剛愛、金剛嬉等四親近，此外二十天中之東方五天、千佛中之東方二五○尊、十六尊中之東方四尊等均攝於此部。於身、口、意三密中，此部配屬意密，種子爲???（hūṃ，吽），三昧耶形爲五股杵，尊形爲金剛薩埵。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、蘇悉地羯囉經卷上、瑜伽瑜祇經序品、大日經疏卷五、祕藏記〕
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3557即金剛部之上首。金剛界、胎藏界各有金剛部，然對部主各持異說。據攝無礙經、五部陀羅尼問答偈讚宗祕論（空海）之說，金剛界之金剛部主爲阿閦如來。於胎藏界，依大日經疏卷五之說以金剛薩埵（執金剛）爲該部上首；攝大儀軌卷二以金剛手菩薩爲金剛部上首；祕藏記則以降三世明王爲部主，執權管領該部。又金剛部母即指司掌能生之德之尊。金剛界之金剛部母爲金剛波羅蜜菩薩，胎藏界之金剛部母爲忙莽雞菩薩。
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3568金剛歌，梵名 Vajra-gītā，音譯嚩日囉擬多、嚩日囉霓帝。西藏名 Rdo-rje-glu。密教金剛界三十七尊中，內四供養之一。位居中央大月輪中之西南隅。又稱金剛歌詠大天女。密號無畏金剛、妙音金剛。 此尊之種子、形像，於各會中皆不同，如於成身會，種子爲???（gīḥ），一切法無造作之義；三昧耶形爲金剛箜篌；形像爲身呈白肉色，天女形，左手執箜篌，右手彈之；印相爲二拳側面相合，由臍部上至口部而散開；真言爲「唵 嚩日囉 儗帝儗」。於三昧耶會，種子爲???（khya），義爲歌頌大空乘教而樂之；三昧耶形爲蓮花上有六絃琵琶；印相爲「金剛合掌」，由臍部至口部而上仰散開；真言爲「戌路怛囉燥契」。於供養會，形像爲兩手持蓮，蓮上有箜篌。 據略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門之說，由金剛歌菩薩加持，可得如來微妙音聲，聞者無厭。又此菩薩自大日如來流出，以歌詠供養司掌智慧門說法之無量壽如來。〔大教王經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕
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3556金剛針，梵名 Vajra-sūci，音譯嚩日囉蘇脂。西藏名Rdo-rje-khab。密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院外列南方第三位之菩薩。又稱大力金剛針菩薩。針者，利智之義，因此尊能以如金剛般銳利之智貫達一切諸法，故稱金剛針。密號精進金剛，種子爲???（hūṃ），三昧耶形爲獨股杵；形像爲身呈肉色，左手豎掌，屈食指、中指、無名指而持蓮，蓮上立獨股杵，仰右掌，指端向右，微屈食指、中指、無名指，跏坐於白蓮花上；真言爲「南麼三曼多伐折羅赧 薩婆達麼 儞吠達儞 伐折囉素旨 嚩囉泥 莎訶」。大日經卷一具緣品、卷五祕密漫荼羅品則以此尊爲金剛部院金剛薩埵之眷屬，而不入虛空藏院。〔大日經疏卷五、卷十、大日經義釋卷七、秘藏記、諸說不同記卷六〕
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3556梵名 Vajrasūcī。法稱（梵 Dharmakīrti）造，宋代法天譯。收於大正藏第三十二冊。本書基於佛教的立場，批判吠陀時代以來印度之階級制度。除引用婆羅門教經典之文獻而加以反駁外，並提倡人間平等，爲一部簡明之論書。本書之梵文原本現存，西元一八二九年英國東方學者荷吉森（B.H. Hodgson）出版梵文原本及英譯本。此外另有德譯本、西藏譯本。又本書漢譯本、西藏譯本皆指爲法稱所作，而梵本之序及跋皆謂此書爲馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）所撰述。〔至元法寶勘同總錄、奧義全書卷八、S. Lévi: Journal Asīatique, 1908〕
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3542梵語 vajra。音譯嚩日囉、伐折囉、跋折羅、???躭囉、伐闍羅。原爲古代印度之武器。由於質地堅固，能擊破各種物質，故冠以金剛之名。密教中，金剛杵象徵摧滅煩惱之菩提心，爲諸尊之持物或修法之道具。於曼荼羅海會之金剛部諸尊皆持金剛杵。真言行者亦常攜行，蓋以此杵象徵如來金剛之智用，能破除愚癡妄想之內魔與外道諸魔障。 最初金剛杵尖端甚銳利，直至用爲法具，其形狀已改變許多。有金、銀、銅、鐵、石、水晶、檀木、人骨等多種質料，長八指、十指、十二指、十六指、二十指不等，形狀有獨股、二股、三股、四股、五股、九股、人形杵羯磨金剛、塔杵、寶杵等，而以獨股、三股、五股最爲常見，分別象徵獨一法界、三密三身、五智五佛等。獨股杵、三股杵、五股杵、寶杵、塔杵合稱「五種杵」。其中，獨股杵爲最古之形式，其鋒頗長，爲密迹金剛力士所持。此外，千手觀音四十手中之金剛杵手及金剛藏王菩薩一百零八臂中之一手亦持獨股杵。於五種金剛杵中，以獨股杵與蓮華部相應，置於大壇之西方，其獨鋒象徵獨一法界。三股杵與羯磨部相應，置於大壇之北方。通常稱「嚩日囉」者，一般係指三股杵。五股杵又稱五智金剛杵、五峰金剛杵、五峰光明、五股金剛，其五峰係表五智五佛，其中之一鋒象徵佛之實智，其餘四鋒則爲四佛權智之標幟。〔北本大般涅槃經卷三、陀羅尼集經卷二、慈氏菩薩略修愈誐念誦法卷下、金剛頂經卷二、陀羅尼門諸部要目、大日經疏卷六〕
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3566金剛鉤，梵名 Vajrāṅkuśaḥ，音譯嚩日囉矩捨、縛日羅矩捨。西藏名 Rdo-rje lcags-kyu。密教金剛界三十七尊中，四攝菩薩之一。位居曼荼羅第一重之東門。密號普集金剛、召集金剛、鉤引金剛。此尊以堅固猛利之菩提心，拔引眾生出離惡趣，猶如漁夫以鉤捕魚；出自中央大日如來之下轉門，司掌攝取眾生之德，並召集一切賢聖降臨道場，表示攝取眾生之德。種子爲???（jaḥ），即因緣法悉攝入不生之義。 三昧耶形、真言，於各會中皆不同，如於成身會中，三昧耶形爲金剛鉤，形像爲身呈黑色，左手作拳置於腰部，右手執鉤；真言爲「唵 嚩日囉 矩捨 弱」。於三昧耶會，三昧耶形爲蓮花上之三股鉤，真言爲「阿夜呬 弱」。於微細會，形像爲右手持三股鉤，左手在腰部握拳伸食指。於供養會，形像爲兩手持蓮，蓮上有三股鉤。〔金剛頂經卷二、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕
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3566金剛鉤女，梵名 Vajrāṅkuśī，音譯嚩日羅句尸、縛日羅句尸。西藏名 Rdo-rje lcags-kyu-ma。於密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院中，第一行上方第二位之菩薩。此尊以般若之鉤召集眾生，施與殊勝之智慧。密號召集金剛，種子爲???（hūṃ）、???（aḥ），三昧耶形爲三股鉤（一說三股鉾）；形像爲身呈肉色，右手屈臂仰掌置於腋下，指尖向下，拇指張開，食指稍開，左手持三股鉤，豎立左膝，面向右而下視，坐於赤蓮花上；印相爲大鉤召印，二手內縛，豎右食指而彎屈作鉤狀；真言爲「忿怒歸命戰拏摩訶路灑拏
kim cương cửu dụ
3532北魏菩提流支譯之金剛般若波羅蜜經中將一切有爲法作九種譬喻，謂一切有爲法，猶如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲。即：(一)星喻，謂星宿於夜間即顯明朗，而晝時爲日光所照，皆隱而不現；以此譬喻眾生昏迷，執著諸見而自以爲明了，若以正智之心照之，則眾偏見皆滅。(二)翳喻，謂人目有障翳，則見空幻之花等幻相；以譬喻眾生爲無明覆障，則見一切有爲虛妄之境界。(三)燈喻，謂燈因膏油而焰燒無窮；以譬喻眾生之妄識，依貪愛諸種境界而生生不絕。(四)幻喻，謂諸種幻化之事，無而忽有，體本不實，此皆因幻師咒術之力而假作種種形相；以譬喻世間之山河大地，皆是虛妄幻化，此因眾生惑業之力，故而妄有種種境界。(五)露喻，謂露沾於草木而不久留，爲風所吹須臾即落；以譬喻眾生之幻身，雖於世間短暫留住，然爲無常風所吹時，則倏忽變滅。(六)泡喻，泡，水泡。謂水泡因渧（水點）、水、風三者和合而成；以譬喻眾生因根、境、識三法和合，而有苦樂受用之境。(七)夢喻，謂晝緣諸境，夜則感夢，惟因想而生，本無實體；以譬喻眾生緣念過去而造作諸事，境雖已滅，然緣想即現，一切有爲之法，亦皆因妄想而成，猶如夢境。(八)電喻，謂雷電之光，剎那不住；以譬喻一切現在諸法，猶如電光，倏忽變滅。(九)雲喻，謂雲能降雨澤，然又能變現無常；以譬喻眾生之阿賴耶識含藏諸法，能持未來種種境界而變現不定。
kim cương danh
3539西藏語 rdo-rje-miṅ。意爲金剛果德之名號，即指已成就身祕密金剛體之佛菩薩果德之名號。又作金剛名號、金剛號、密號、灌頂名。金剛頂經卷一（大一八‧二○八上）：「一切如來於一切義成就菩薩摩訶薩，以金剛名，號金剛界。」秘藏記即載有金剛界三十七尊之金剛名。又真言行者入灌頂道場拜見曼荼羅，受灌頂時，彼身即成金剛之身，故亦受金剛名。金剛頂經卷三（大一八‧二一九上）：「以金剛名，灌以此心真言，（中略）金剛某甲若與弟子授名號，應加係用呼之已。」〔不空羂索神變真言經卷二十八、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一〕
kim cương diện thiên
3550金剛面，梵名 Vajrāṅkuśaḥ。又稱金剛豬頭天、金剛豬面天、豬頭天。密教金剛界曼荼羅外金剛部北方第一位之天部。外金剛部二十天之一，五類天中四地下天之一。種子爲???（ku），義爲大空不生智。三昧耶形爲三股鉤。其形像於金剛界曼荼羅各會中皆不同，於成身會，爲身呈黑色（一說赤肉色），豬頭人身，左手握拳置於腰，右手持三股鉤，坐於荷葉座上；印契爲右手握拳，豎食指如鉤狀；真言爲「唵（oṃ）嚩日羅矩捨（vajrāṅkuśa，金剛鉤）娑嚩賀（svāhā）」。又此尊相當於大教王經卷十所列水居諸天眾中之嚩囉賀（梵 Varāha）。〔祕藏記、金剛界七集卷下、金剛界曼荼羅鈔卷上〕
kim cương duệ bồ tát
3573位列密教胎藏界金剛手院第三行上方第二位之菩薩。又稱金剛悅菩薩。密號叉迅金剛，種子爲???（hūṃ），三昧耶形爲三股杵；形像爲身呈肉色，左手下覆如拳，食指鉤屈置於腰側而執蓮，蓮上有三股杵，屈右臂而側豎掌，屈無名指、小指安置胸前，豎立右膝，交足而坐於赤蓮花上，裙腰之一端垂於左脛上，面向右方下視。此尊相當於不空羂索經卷九所載之執金剛名聞菩薩。 此菩薩之名未見於大日經具緣品及阿闍梨所傳曼荼羅（善無畏作），而初見於玄法寺儀軌卷二及青龍寺儀軌卷中。古來皆以 Khyāti-vajra 爲其梵名，音譯佉也都縛日羅，乃說金剛之義。或謂金剛銳係金剛說之誤寫，應指大日經卷五祕密漫荼羅品所說金剛部院金剛薩埵之眷屬「名稱金剛」。〔祕藏記〕
kim cương dạ xoa minh vương
3542金剛夜叉，梵名 Vajra-yakṣa，音譯嚩日囉藥乞灑。爲密教五大明王之一，係北方不空成就如來之教令輪身。又稱金剛焰口明王、大黑明王、金剛噉食明王、金剛盡明王。因其能噉食一切惡業之眾生，故稱金剛焰口；因其身爲黑色，故稱大黑；因其能吞盡惡有情，故稱金剛盡。密號噉食金剛、調伏金剛、護法金剛；種子爲???（hūṃ），爲恐怖之義，或???（haḥ）或???（vaṃ）；三昧耶形爲羯磨輪，表事業成辦之義；或有說三昧耶形爲牙、鈴、五股杵、劍等。形像爲身青黑色，呈忿怒相，三面六臂，頭上有馬王之髻，正面有五目，左、右二面各有三目，三面皆開口；右方之第一手執五股杵，第二手執箭，第三手持劍；左方之第一手執五股鈴，第二手持弓，第三手持金輪，立左足，舉右足，二足下皆踏蓮，以珠寶嚴飾遍身，火焰燃如劫火。真言爲「唵 麼賀藥乞叉 嚩日囉娑怛嚩 弱 吽鑁 斛 鉢羅吠捨吽」。又金剛藥叉瞋怒王息災大威神驗念誦儀軌載，此尊爲金剛手虛空庫菩薩所現；而以此尊爲本尊之修法，即金剛夜叉法，主要爲調伏、息災時所修之法。〔仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷上、理趣釋卷下、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、瑜伽瑜祇經大金剛焰口降伏一切魔怨品〕
kim cương dụ định
3560梵語 vajropamā-samādhi。指如金剛一般堅利之定。又作金剛三昧、金剛滅定、金剛心、頂三昧。定，其體堅固，其用銳利，可摧毀一切煩惱，故以能破碎諸物之金剛比喻之。此乃三乘學人之末後心，亦即小乘聲聞或大乘菩薩於修行即將完成之階段，欲斷除最後煩惱所起之定；生起此定可斷除極微細之煩惱而各得其極果，於聲聞之最高悟境可達阿羅漢果，於菩薩則得佛果。 一般稱斷煩惱之階位爲無間道，而由此證得真理之階位稱爲解脫道，遂以起金剛喻定相當於無間道，由此得阿羅漢果或佛果亦相當於解脫道，故能起金剛喻定之無間道，亦稱爲金剛無間道。〔大毘婆沙論卷二十八、大智度論卷四十七、俱舍論卷二十四、成唯識論卷十〕
kim cương giới
3545梵語 vajra-dhātu。音譯作嚩日囉馱睹。西藏語 rdo-rje-dbyiṅs。與「胎藏界」相對，二者合爲密教根本兩部。略稱金界。密教視宇宙中一切皆爲大日如來所顯現，表現其智德方面者稱爲金剛界；表現其理性（本來存在之永恒悟性）方面者稱爲胎藏界。如來內證之智德，其體堅固，不爲一切煩惱所破，猶如金剛寶石之堅固，不爲外物所壞，故金剛界具有智、果、始覺、自證等諸義。反之，如來之理性存在於一切之內，由大悲輔育；猶如胎兒在母胎內，亦如蓮花之種子蘊含在花中，是故譬之以胎藏，故胎藏界具有理、因、本覺、化他等諸義。又金剛界若配以五智，即分爲佛、金剛、寶、蓮華、羯磨等五部；胎藏界爲導他之教，若配以大定、大悲、大智三德，則分爲佛、蓮華、金剛三部。 若據金剛頂經所說，將金剛界以圖繪表示，稱爲金剛界曼荼羅；若據大日經之說，將胎藏界以圖繪表示，稱爲胎藏界曼荼羅。以上兩界合稱真言兩部，或稱金胎兩部，爲密教最根本之二面。若視爲彼此對立，則稱兩部相對；若視爲兩界一體，則稱兩部不二。於此，日本東密主張兩部原本互相不二，故不另立「不二之法」；但台密另立不二之法，稱爲蘇悉地法。此外，於色、心二法之中，金剛界配屬心法；於地、水、火、風、空、識等六大之中，金剛界配屬識大。此界代表性之印契爲五股杵印。其傳承系譜，一般多以爲：大日如來─金剛薩埵─龍猛─龍智─金剛智─不空。〔金剛頂經卷一、大日經義釋演密鈔卷七、十住心論卷十〕（參閱「曼荼羅」4400）
kim cương giới mạn đồ la
3546梵名 Vajra-dhātu-maṇḍala。又作西曼荼羅、果曼荼羅、月輪曼荼羅。爲密教兩部曼荼羅之一。金剛頂經爲其基礎。現圖金剛界曼荼羅爲九個曼荼羅會所組成，故又稱九會曼荼羅、金剛九會、金剛界九會曼荼羅。九會之中，前七會爲金剛界品，其中之前六會爲大日如來之自性輪身，第七會爲大日如來之正法輪身；後二會（即第八會、第九會）爲降三世品，皆爲大日如來之教令輪身，總稱金剛界曼荼羅。圖相以上端爲西方，縱橫等分爲三，故共有九會。 圖繪中央爲成身會，若依準「從果向因」的下轉門之意義，第一會即是成身會，其下向左依順序爲：(一)成身會，又稱羯磨會。爲四種曼荼羅中之大曼荼羅。以五圓輪排列成十字，相當於五佛，中央爲大日如來，其周圍爲四波羅蜜菩薩，四方各有一月輪，內各置一佛，故有「四方四佛」之語，四佛亦以同形式排列，各有四親近菩薩，故共有十六菩薩；另有內外八供養菩薩、四攝菩薩、密教護持之諸天及賢劫千佛等圍繞，共有一○六一尊，圖示佛果之實相。(二)三昧耶會，又稱羯磨會。爲四種曼荼羅中之三昧耶曼荼羅。係諸尊各以器杖、印契等象徵其本誓之三昧耶來表示之形式。即中央月輪中安置由瓔珞、風輪等莊嚴而成之多寶塔，象徵大日如來之三昧耶身，塔身下橫置五股金剛杵，代表五智顯現之三昧耶形。四方四佛之三昧耶形依次爲：東方阿閦佛爲豎金剛杵，南方寶生佛爲寶珠，西方彌陀佛爲蓮花，北方不空成就佛爲羯磨。其餘十六大菩薩、八供養菩薩、四攝菩薩等亦各皆以三昧耶形表示之。共有七十三尊，位置大致與成身會相同。(三)微細會，又稱羯磨會、金剛微細會。爲四種曼荼羅中之法曼荼羅。即諸尊相互入於各自之三昧耶身，以顯「一尊具足諸尊之德」之義，故此曼荼羅表示諸尊各具五智無際智等重重微細之智用。共有七十三尊。(四)供養會，又稱大供養會。爲四種曼荼羅中之羯磨曼荼羅。此會呈現諸尊相互供養之儀，故諸尊之形像，除五佛外，其餘十六大菩薩、四攝菩薩、八供養菩薩等，皆左手作拳，右手持蓮花，其上安置三昧耶形。共有七十三尊。(五)四印會，此會表示「四曼不離」之義，即賅攝四曼於一會。其圖式，中央爲大日如來，東西南北四方各安置金剛薩埵、觀音、虛空藏、毘首羯磨等四尊，大圓輪之四隅安置四波羅蜜菩薩之三昧耶形（五股杵、寶珠、蓮花、羯磨），及金剛嬉、鬘、歌、舞等四菩薩之三昧耶形（三股杵、花鬘、箜篌、羯磨）。圖中之大日如來象徵四曼之所依，四波羅蜜菩薩則依次象徵四曼。共有十三尊。(六)一印會，此會表示四曼之諸尊皆歸於不二性海之義。其圖式，呈現大日如來一尊之單純圖樣，是密教修法中，特於修大日一尊法所用。大日如來安坐於圖中之大月輪，頭戴五佛寶冠，身著白色天衣，住於智拳印中。象徵五智圓滿獨一法身之義。(七)理趣會，又稱薩埵會、普賢會。此會表示大日如來現金剛薩埵之身而以正法化導眾生之義。其圖式，中央爲頭戴五智寶冠之金剛薩埵，四方安置欲、觸、愛、慢等四金剛，四隅安置意生、計里吉羅、愛樂、意氣等四金剛女；外院則安置四攝菩薩及金剛嬉、鬘、歌、舞等內四供養菩薩。然此會之內外四供養菩薩之位置獨與其他諸會相反，係表示內外無礙融會之義。共有十七尊。(八)降三世羯磨會，略稱降三世會。此會表示大日如來現忿怒之身以降伏剛強難化之眾生。其圖式，中央之大日如來住於智拳印中，示現降伏四魔之形。四方四佛及十六大菩薩亦皆交拳現忿怒相，尤以金剛薩埵呈三面八臂之降三世忿怒明王之相更爲特異。外金剛部之四隅安置金剛夜叉、軍荼利、大威德、不動等四大明王；或謂安置色、聲、香、味等四明妃。共有七十七尊。(九)降三世三昧耶會，此會表示大日如來降伏大自在天之本誓之義。此會之尊數與諸尊之排列與上會降三世會全然相同，惟其三昧耶形之安置相異；蓋以降三世會乃表現諸尊事業具足之身相，而此會則表現諸尊內證之德。圖中金剛薩埵之三昧耶形爲八輻輪，乃一摧破之具，象徵眾生本具之堅固清淨菩提心，圖中之大自在天則象徵根本無明，故此會呈現以自性清淨之智光來驅除行者心內塵垢之儀相。 若依「從因向果」之上轉門而言，其意義係表示菩薩修行之次第，或真言行者斷除惑障及開發心地之次第，即：(一)第一會乃顛倒順逆而指降三世三昧耶會，即降三世明王自現三昧耶形，降伏貪瞋癡三毒，以去除成道之障難。(二)由三昧耶形變現爲羯磨身，現大忿怒之相，左足踩踏大自在天，象徵斷除煩惱障，右足踩踏烏摩妃，象徵斷除所知障，此即降三世羯磨會。(三)既於前二會斷除三毒二障，則得般若之理趣，如是欲、觸、愛、慢等象徵內外心境之十七尊皆示現本初不生之體（般若波羅蜜多），此即理趣會。(四)成就五相成身觀時，行者自身即爲本尊大日如來之體，乃賅攝一切諸尊於一體，此即一印會。(五)須得四佛加持，始能決定成佛之義，其時四佛現前，圍繞大日如來，此即四印會。(六)諸尊皆以寶冠、花鬘等禮獻予大日如來，呈現諸佛供養之儀，此即供養會。(七)顯現他受用身，而有現智身、見智身、四明等，顯示遍入微細金剛中之禪定之相，此即微細會。(八)於道場觀中，結如來拳印，由種子字而轉變爲三昧耶形，此即三昧耶會。(九)復由三昧耶形轉變成威儀具足之毘盧遮那如來羯磨身，此即羯磨會。 全部九會共有一四六一尊，即佛體一○三六尊，菩薩二九七尊，忿怒身四尊，執金剛神四尊，外金剛部一二○尊。又除上記各會之次第外，另有多種說法，其中有表示「自證化他折伏攝受不二」之曼荼羅者，其次第爲第一薩埵會（理趣會）、第二降三世會、第三降三世三昧耶會、第四四印會、第五供養會、第六羯磨會（微細會）、第七一印會、第八成身會（羯磨會）、第九三昧耶會；此一次第係表示由自證出於化他，復由化他歸於自證之意。〔尊勝佛頂修瑜珈法軌儀卷下大灌頂曼荼羅品、金剛頂瑜伽經十八會指歸、現圖曼荼羅金剛界諸尊便覽卷一、兩部曼荼羅義記卷四、卷五〕
kim cương giới tam thập thất tôn
3546謂密教金剛界曼荼羅成身會安置之三十七尊。又稱塔中三十七尊。包括：(一)五佛，即大日如來、阿閦如來、寶生如來、無量壽如來、不空成就如來。(二)四波羅蜜，乃大日如來之四親近，由大日如來所生，表四佛之定德。即金剛波羅蜜菩薩、寶波羅蜜菩薩、法波羅蜜菩薩、羯磨波羅蜜菩薩。此四波羅蜜菩薩分別爲阿閦、寶生、無量壽、不空成就等四佛之能生養育之母。(三)十六大菩薩，即：(1)阿閦如來之四親近：金剛薩埵、金剛王菩薩、金剛愛菩薩、金剛喜菩薩，(2)寶生如來之四親近：金剛寶菩薩、金剛光菩薩、金剛幢菩薩、金剛笑菩薩，(3)無量壽如來之四親近：金剛法菩薩、金剛利菩薩、金剛因菩薩、金剛語菩薩，(4)不空成就如來之四親近：金剛業菩薩、金剛護菩薩、金剛牙菩薩、金剛拳菩薩。(四)八供養菩薩，有內外之分。內四供養乃大日如來爲供養四佛而流出者，即嬉、鬘、歌、舞四菩薩。外四供養乃四佛爲供養大日如來而流出者，即香、華、燈、塗香四菩薩。(五)四攝菩薩，乃從大日如來心中流出，將一切眾生引入曼荼羅，表授給果地之法的化他之德，即鉤、索、鏁、鈴四菩薩。 有關三十七尊之出生，經說不一，理趣釋及祕藏記等，如上述，謂由大日如來生四波羅密，由四波羅蜜生出四佛。金剛頂經、金剛頂瑜伽三十七尊出生義、菩提心論等，謂由大日如來生四佛，由四佛生四波羅蜜。略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門則說三十六尊皆由大日如來生出。又依祕藏記所載，內四供養乃四佛爲供養大日如來所流出者，外四供養乃大日如來爲供養四佛所流出。又十六大菩薩主慧德，故稱慧門十六尊；四波羅蜜、八供、四攝等十六尊主定德，故稱定門十六尊。〔大乘入楞伽經卷七、諸佛境界攝真實經卷下、金剛頂瑜伽中略出念誦經、瑜伽瑜祇經、金剛頂瑜伽經十八會指歸、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、金剛頂大教王經疏卷一〕
kim cương hi bồ tát
3571金剛嬉，梵名 Vajra-lāsī, Vajra-lāsye，音譯嚩日囉邏西。西藏名 Rdo-rje-ḥdsin-ma。密教金剛界三十七尊中，內四供養之一。乃位居中央大月輪中東南隅之菩薩。又稱金剛嬉戲大天女。由此尊加持，於受用法圓滿快樂，得受用智自在。密號普敬金剛。 此尊之種子、形像，於各會中皆不同，如於成身會，種子爲???（haḥ），諸法離因果之義；三昧耶形爲左曲之三股鉤；形像爲身呈黑色，天女形，二手握拳各置於腰側，頭向左稍低；真言爲「唵 嚩日囉 邏細 護」。於三昧耶會，種子爲???（ti），如如三昧平等大樂之義；三昧耶形爲豎跋折羅（金剛杵）置於蓮花上；印相爲外縛拳，豎二拇指偃之；真言爲「摩訶 囉底」。於供養會，形像爲兩手持蓮，蓮上豎立三股杵。 此菩薩自大日如來流出以供養東方阿閦如來，阿閦如來司掌金剛堅固的菩提心之德，故以適悅形之菩薩供養之。〔大教王經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、諸佛境界攝真實經卷下、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕
kim cương hoa bồ tát
3562金剛華，梵名 Vajra-puṣpā，音譯嚩日囉補澀閉、嚩日囉補瑟波。西藏名 Rdo-rje-me-tog。密教金剛界三十七尊之一，外四供養之一。位居金剛界曼荼羅外院方壇之西南隅。又稱金剛散華菩薩、金剛妙華菩薩、金剛覺花侍女菩薩。密號妙色金剛、清淨金剛。 此尊之種子、形像等，隨金剛界各會而有異，如於成身會，種子爲???（oṃ），一切法流注無生滅之義；三昧耶形爲盛花器；形像爲捧鮮花之淺黃色天女；印相爲二手作金剛拳，上仰而散開，如捧獻之狀；真言爲「唵 嚩日囉 補澀篦 唵」。於三昧耶形會，種子與成身會相同；三昧耶形爲蓮花上有散花；印相爲外縛拳，由縛而仰開；真言爲「破邏誐弭」。於微細會，形像爲跪坐之天女，手捧蓮葉，葉上有未敷之蓮花。 此尊係自南方寶生如來流出，以供養大日如來。寶生如來司掌萬德開敷之德，故以妙花供養之。〔金剛頂經卷二、大教王經卷四、諸佛境界攝真實經卷下、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕
kim cương huệ
3571指通達實相之理而破除諸相之智。維摩經卷中不二品（大一四‧五五○下）：「達罪性則與福無異，以金剛慧決了此相。」維摩經注卷八（卍續二七‧二五二下）：「什曰：『金剛置地下至地際，然後乃止；實相慧要盡法性，然後乃止也。』肇曰：『金剛慧，實相慧也。』」 於密教，則指體達「阿字本不生」妙理之慧，此慧遠離動轉，猶如堅固不壞之金剛。（參閱「阿字本不生」3615）
kim cương hương bồ tát
3551金剛香，梵名 Vajra-dhūpā，音譯嚩日囉杜閉。西藏名Rdo-rje-bdug-pa。爲密教金剛界三十七尊中，外四供養之一。位居金剛界曼荼羅外院方壇東南隅。又稱金剛燒香菩薩、金剛焚香菩薩。密號無礙金剛、速疾金剛、端嚴金剛。此尊之種子、形像等，於金剛界曼荼羅各會中皆不同，於成身會，種子爲???（aḥ），係遠離諸煩惱之義；三昧耶形爲寶香爐；形像爲黑色天女形，兩手持香爐；真言爲「唵 嚩日囉 度篦 婀」。於三昧耶會，三昧耶形爲蓮上之燒香器，真言爲「鉢囉訶邏儞儞」。於微細會，形像爲跪坐之姿勢，兩手持蓮形之有柄香爐。於供養會，兩手持蓮，蓮上有香爐；真言爲「唵 薩嚩怛他誐多 度波 布惹 咩伽 三母捺 薩發囉拏 三摩曳 吽」。此尊係東方阿閦佛爲供養中央大日如來所流出之身。阿閦佛主堅固菩提心，而以適悅無礙之智爲本誓；因香表適悅無礙智，故以香供養。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂經卷二、略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門、諸佛境界攝真實經卷下、大教王經卷四〕
kim cương hỉ bồ tát
3560金剛喜，梵名 Vajra-sādhu，音譯嚩日囉娑度。西藏名Rab-tu-dgaḥ-baḥi rgyal-po，意爲歡喜王。係密教金剛界三十七尊中，東方四親近之第四。乃居於東方月輪中阿閦如來後方之菩薩。又作金剛稱菩薩、金剛善哉菩薩、歡喜王菩薩。別名摩訶悅意菩薩、妙薩埵上首菩薩、金剛首菩薩。由此尊之加持，於諸善法渴仰無厭，見微善即稱美讚歎。密號善哉金剛、讚歎金剛、安樂金剛。 此尊之種子、形像等於各會皆不同，於成身會，種子爲???（saḥ），義爲諦觀不生不滅常住堅固之理；三昧耶形爲二拳相並，各舒食指作彈指狀；形像爲身呈肉色，二手握拳當胸；真言爲「唵 嚩日囉 沙度 索」。於三昧耶會，種子爲???（dhu），表顯法界三昧自證之大喜；印相爲外縛拳，以二食指作彈指狀；真言爲「娑度娑度」。於供養會，形像爲兩手持蓮，蓮上有寶。於微細會，形像爲左手握拳，右手作彈指狀。 金剛喜菩薩象徵阿閦如來的菩提心之德，此德愛憐一切眾生而救濟之，示現自他俱得喜悅之相。〔金剛頂經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕
kim cương hợi mẫu
3539爲西藏佛教密宗本尊神。爲上樂金剛之明妃。頭現豬形，女身。其塑像爲與上樂金剛相抱之形。係迦爾居派修密宗時尊奉之主要本尊。
kim cương khẩu
3535請參閱 一切如來金剛三業最上祕密大教王經 金剛，爲諸寶中之最勝者。金剛口乃比喻如來之口舌殊勝，有如金剛。瓔珞本業經卷上（大二四‧一○一一上）：「爾時，釋迦牟尼佛以金剛口告敬首菩薩。」
kim cương khởi ấn
3555密教印明之一。又作覺起印、起印、驚覺佛印、驚覺印、驚覺一切如來印、發悟契、發悟一切佛大契、普請驚覺一切聖眾印。印，印相；明，真言。即以智金剛之加持力，驚覺入於金剛定之一切聖眾，奉請彼等至道場護念行者之印明。爲行者於修法之際，觀想諸佛之後所結誦之印明。結印之時，二手作金剛拳，鉤結二小指，豎二食指，指頭相拄，並舉三次。其中，鉤結二小指，表「理左智右」、法身無礙涉入之義；三度舉動食指，表驚覺入定諸佛，令彼出定之義，即先驚覺道場內之聖眾，次驚覺三千大千世界之聖眾，後驚覺十方不可說界極微數之聖眾。結此印時，所念誦之真言爲「唵嚩日囉底瑟吒」。另據略出經卷一之說，則謂此印明乃行者由臥寢起身時所結誦之印明，即行者常觀想自身爲普賢金剛身，故於寢息時，應觀想入於金剛三昧；於起身時，應觀想自金剛三昧起，即於此時結誦金剛起印。〔諸佛境界攝真實經卷上、教王經卷上、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、金剛王菩薩祕密念誦儀軌、金剛頂多羅菩薩念誦法、金剛頂義訣卷上〕
kim cương kinh cưu di
3565全一卷。又稱金剛般若經鳩異。唐代段成式撰。收於卍續藏第一四九冊。所謂「鳩異」，即彙集遺逸異說者。全書收錄唐代中期以降，張齊丘、王孝廉等僧俗二十一人受持金剛經之靈驗譚，並倣「金剛經靈驗記三卷」之形式而成，著於開成元年（836）。爲研究唐代中期有關金剛經信仰之重要資料。
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3565<一>凡二卷。唐代曹溪六祖慧能述。又稱金剛經注解、金剛經口訣、六祖解義、六祖口訣。收於卍續藏第三十八冊。乃鳩摩羅什所譯金剛般若經之注釋書。卷首題「金剛般若波羅蜜經序」，卷上由第一法會因由分至第十一無爲福勝分，卷下由第十二尊重正教分至第三十二應化非真分。序中指出，所謂金剛即佛性，般若即大智慧，波羅蜜即到彼岸、離生滅相，而經則爲成佛之道；欲使眾生遠離生滅之相，破除謬想愚癡，以達涅槃妙境而得大智慧，故說成佛之道。所述詞句簡明而易解。 <二>凡二卷。清代徐槐廷述。收於卍續藏第九十二冊。乃鳩摩羅什所譯金剛般若經之注釋書。書之內容，首爲黃樂之序、徐槐廷述金剛經源流；其次列舉彙纂引用書目、誦經要法六則；再次以註、論、講三段分釋本文，「註」以解釋經文中之字句，「論」以辨析論斷經文之精要，「講」則倣效如來之口氣以演發金剛般若之大義；末爲彙解、總解，謂金剛經爲佛祖傳心祕旨，以清淨爲體，發心爲用，而以如如不動爲究竟。
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3564請參閱 金剛般若波羅蜜經 請參閱 金剛經解義 指金剛經中六種顯示人類色身爲空、無常之譬喻。即如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電等，此六種事物皆於瞬間生起又消失，故以之比喻人身之遷流變化無實。金剛經（大八‧七五二中）：「一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」（參閱「譬喻」6809）
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3565請參閱 金剛經解義 請參閱 金剛般若經疏 凡四卷。又稱金剛般若經義疏、金剛般若疏。隋代吉藏撰，約成書於文帝開皇九至十七年（589～597）。收於大正藏第三十三冊。全書分爲十科，前九科闡述金剛經要意，第十科隨文注解。所述旁徵博引，極爲詳盡。
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3566凡二卷。唐代窺基撰。全稱金剛般若經贊述。收於大正藏第三十三冊。乃鳩摩羅什所譯金剛般若經之注釋書。玄奘譯之大般若波羅蜜多經第九會「能斷金剛波羅蜜多經」與上述羅什所譯，爲同本異譯。而窺基雖爲玄奘門下，卻依用羅什之金剛般若經，此可謂異例；本書乃以法相宗之立場，而注釋般若空觀；就此而言，堪爲一重要之注釋書。
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3561即半跏坐。又作金剛跏。爲禪坐法之一。守護國界經卷二（大一九‧五三○上）：「當以身作金剛結跏，謂以右腳壓左髀上，端身正坐。」〔一字頂輪王經卷四〕（參閱「半跏趺坐」1596）
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3567密教法具之一。又作金鈴。其中西藏密教所用者又稱藏鈴。爲督勵眾生精進與喚起佛、菩薩之驚覺所振搖之鈴。即於修法中，爲驚覺、勸請諸尊，令彼等歡喜而振搖之。其柄呈金剛杵形，以柄之樣式而有獨股鈴、三股鈴、五股鈴、寶鈴、塔鈴等五種之別，稱五種鈴，與五種杵共置於修法大壇上各相應之位置。於修法終了，爲奉送諸尊而振之鈴，稱爲後鈴。蓋「鈴」表示說法之義，若以五種指五智，此五種鈴即象徵五智五佛說法之外用。又天息災所譯之微妙曼荼羅經卷五，列舉九股鈴（忿怒變化明王鈴）及七股鈴（金剛忿怒明王鈴）。〔諸佛境界攝真實經卷下、攝大儀軌卷一〕
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3567爲密教金剛界三十七尊之一，四攝菩薩之一。位居金剛界曼荼羅外院方壇之北方。又稱徧入菩薩、攝入菩薩、召入菩薩。密號解脫金剛、歡喜金剛，種子爲???（hoḥ），一切歡喜之義。 此尊之三昧耶形、真言，於各會中皆不同，如於成身會中，三昧耶形爲金剛鈴；形像爲身呈青色，左手握拳置於腰前，右手伸拇指、食指，餘指彎屈，置於胸前；真言爲「唵 嚩日囉吠捨 斛」。於三昧耶會，三昧耶形爲蓮花上之三股鈴，真言爲「健吒 噁噁」。於微細會，形像爲兩手各持金剛鈴。此尊象徵確實攝取眾生而歡喜雀躍，猶如漁夫捕獲魚蝦時，歡喜而振鈴。 金剛鈴菩薩之梵名爲 Vajrāveśa，音譯嚩日囉吠捨。西藏名 Rdo-rje-dbab-pa。然梵語 āveśa 爲「徧入」之義而無「鈴」之義，金剛頂經卷二即將 Vajrāveśa 譯作「堅金剛入」。又金剛鈴之正確梵語應爲三昧耶會之真言中的 vajra-gaṇṭā。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、諸佛境界攝真實經卷下、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕
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3573<一>指密教。密教稱爲金剛乘，輪者即謂法輪，故謂之金剛輪。蓋密教以自教最爲殊勝，教法堅利如金剛。 <二>指地層最底之金輪。據俱舍論卷十一載，器世間由三輪組成，風輪位居最下層，其量廣無數，厚十六「洛叉」；次上爲水輪，僅厚八洛叉；其餘凝結爲金，即爲金輪，上有九山、八海、四洲等。水金輪之極際即稱金輪際。〔無量壽如來行供養儀軌〕 <三>指釋迦成道之金剛座。此座上達地面，下據金輪，故得此名。
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3541金剛利，梵名 Vajra-tīkṣṇa，音譯嚩日囉底乞灑拏。西藏名 Rdo-rje-ral-gri。又稱金剛受持菩薩。別名摩訶衍菩薩、摩訶器杖菩薩、文殊師利薩、金剛藏菩薩，金剛甚深菩薩、金剛覺菩薩。<一>密教金剛界三十七尊之一，十六大菩薩之一，西方無量壽如來四親近之一。位居金剛界曼荼羅西方月輪中無量壽如來之右方。由此尊之加持，能以般若波羅蜜之劍，斷自他無量雜染結使諸苦。密號般若金剛、除罪金剛。此尊之種子、形像等，於金剛界曼荼羅各會中不同，於成身會，種子爲???（dhaṃ），爲大空法界智之義；三昧耶形爲利劍；形像爲身呈金色，左手持花，花上有篋，右手持利劍；真言爲「唵 嚩日囉 底乞瑟拏 淡」。於三昧耶會，種子爲???（da），爲不取不捨中道妙慧之義；真言爲「耨佉 砌那」。於供養會，形像爲兩手持蓮，蓮上有利劍；真言爲「唵 薩嚩怛他孽多 鉢囉枳惹 波羅蜜多 避 涅賀㘑薩都薩都努弭 摩訶具沙努霓 淡」。此菩薩爲無量壽如來下轉攝取之身，表徵以智慧之利劍給與眾生之德。身爲金色，示佛智成滿之相，左手之梵篋，示定中存佛智；右手之利劍，示佛智猛利、斷惑除障。〔金剛頂經卷一、大教王經卷三（施護譯）、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、卷三、諸佛境界攝真實經卷中〕 <二>爲仁王般若經所舉五大力菩薩中西方之尊。手持金剛劍，放金色光護國。劍表能斷自他俱生之障。
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3534梵名 Vajrapāṇibalin 之意譯。音譯婆闍羅波尼婆里卑。其義有二：(一)指金剛力士爲一人。據大寶積經卷九金剛力士會所載，往昔轉輪聖王勇郡有千子及法意、法念二王子，法意曾誓言，若千位太子成佛時，當爲金剛力士，親近於佛，聞諸佛祕要密迹之事。當時之勇郡王即過去之定光如來，千位太子即賢劫中之千佛，法意王子即金剛力士，名爲密迹，故又稱密迹金剛力士、密迹力士，或稱爲那羅延，以其具有大力之故。 (二)指金剛與力士二者。據大日經真言藏品所載，金剛，係指不可越守護神，又稱難勝金剛；力士，係指相向守護神，又稱對面金剛。此二尊即一般所稱之「二王尊」，爲安置於寺門兩側之金剛神。亦有於寺門立「右弼金剛」與「左輔密迹」者，右弼即那羅延（天），以此天之神有大力能驅逐一切鬼神；左輔即密迹金剛力士。於印度，則風行安置諸天及藥叉神等，以守護伽藍。如毘奈耶雜事卷十七（大二四‧二八三上）：「給孤長者施園之後（中略），佛言：『長者！於門兩頰應作執杖藥叉，次傍一面作大神通變。』」〔大日經密印品、陀羅尼集經卷十二〕（參閱「二王尊」191、「那羅延天」3029）
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3580金剛鬘，梵名 Vajra-māla，音譯嚩日囉摩犂。西藏名 Rdo-rje-ḥphreṅ-ba。密教金剛界三十七尊之一，內四供養之一。位居金剛界曼荼羅中央大月輪中之西南隅。係大日如來爲供養寶生如來而流出之身，寶生如來司掌福智萬行之德，故以金剛寶鬘瓔珞供養之。密號妙嚴金剛，表示華鬘莊嚴之義。 此尊之種子、形像，於各會中皆不同，如於成身會，種子爲???（traṭ），如如無垢無高下之義；三昧耶形爲金剛寶鬘；形像爲身呈白黃色，天女形，二手執華鬘橫於胸前；印相爲二拳繫鬘，自額部垂至頂後；真言爲「唵 嚩日囉 摩黎 怛囉吒」。〔金剛頂經卷二、大教王經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕
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3542金剛明王，梵名 Vidyottama，音譯尾儞也多麼，意譯明王至高。爲密教胎藏界曼荼羅蘇悉地院最右端之菩薩。密號持明金剛，種子爲???（ka）；形像爲身呈肉色，二手合掌，屈小指、無名指，指甲相合，開食指，拇指合併向下，置於胸前，坐於赤蓮花上；真言爲「唵 嚩日囉 尾儞也羅惹 莎訶」。〔諸說不同記卷六、祕藏記、胎藏界七集卷中〕
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3542那羅延，梵語 nārāyaṇa。意指佛、菩薩之勝身。因佛、菩薩之身堅固勇猛，猶如金剛之堅硬，不爲任何外物所壞；而其力強，復如那羅延天之力大無窮，故稱之爲金剛那羅延身。〔大寶積經卷十〕（參閱「那羅延天」3029）
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3564金剛業，梵名 Vajra-karman，音譯縛日羅羯磨、嚩日囉羯磨。西藏名 Las-thams-cad-kyi rdo-rje。<一>密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，北方四親近之一。位居北方月輪中不空成就如來之前方。別名金剛毘首、金剛羯磨、善遍一切處、金剛不空。此尊以虛空中庫藏之珍寶救濟眾生而令無匱乏，於十方如來一切諸佛微塵剎海普心供養。密號善巧金剛、辦事金剛。 種子、形像於諸會中皆不同，如於成身會中，種子爲???（kaṃ），即諸作業皆入大空之義；三昧耶形爲十字羯磨；身呈肉色，二手合掌高舉至頂上；真言爲「唵 嚩日羅 羯磨 劍」。於三昧耶會，種子爲???（tvaṃ），即如如、離言之作業，遍於法界而最勝第一之義；三昧耶形爲蓮花上有十字羯磨；真言爲「蘇縛始 怛鍐」。於供養會，形像爲兩手持蓮，蓮上有羯磨杵；印相作外縛拳而置於頭頂；真言爲「唵 薩嚩怛他誐多 度播冥伽 三母捺囉 薩發囉拏 布惹 羯迷 迦囉 加茑」。此菩薩爲不空成就如來下轉之身，象徵成辦自他事業之德。〔諸佛境界攝真實經卷中、瑜伽瑜祇經〕 <二>居於密教金剛界曼荼羅四印會之東方月輪內，大日如來四親近之一。象徵四種智印中之羯磨智印。形像爲左手握拳置於腰部，右掌置於胸前，掌心有羯磨；印相作外縛拳而置於頭頂，以二中指入於掌中，指面相合，二小指及食指立起相合；真言爲「阿尾儞野馱縛帝銘薩怛縛薩縛怛他蘗檐失者尾儞野地蘗摩散縛羅參忿擔」。在成身會、羯磨會、供養會、降三世會等諸會中，皆稱此尊爲業波羅蜜菩薩。〔金剛頂經卷二、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、卷三、大教王經卷三〕
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3570金剛語，梵名 Vajra-bhāṣa，音譯嚩日囉婆沙。西藏名 Rdo-rje brjod-pa。密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，西方無量壽如來四親近之一。位居西方月輪中、無量壽如來之後方。又稱金剛語言菩薩、無言菩薩。別名金剛念誦菩薩、能授悉地菩薩、金剛上悉地菩薩。由此尊加持，得以六十四種法音遍至十方，眾生皆成法益。密號性空金剛、妙語金剛。 此尊之種子、形像，於各會中皆不同，如於成身會，種子爲???（raṃ），無垢清淨業之義；三昧耶形爲舌中三股杵形；形像爲身呈肉色，左手握拳置於腰部，右手持如來舌置於胸前；印相爲二手作金剛拳，並舉至口部即上仰散開；真言爲「唵 嚩日囉 婆灑
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3570指不出聲而默誦經文。略作金剛語。據守護國界經卷二載，以身作「金剛結跏」，齒唇相合，不作言聲，而以心默念，即謂金剛語。攝真實經卷下（大一八‧二八一中）：「持真言時，住心凝寂；口習真言，唯自耳聞，勿令他解。心中觀想一一梵字，了了分別，無令錯謬。持習之時，不遲不速，是即名爲金剛語言。」
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3537<一>金剛牙，梵名 Vajra-daṃṣṭra，音譯嚩日囉能瑟吒羅。西藏名 Rdo-rje-mche-ba。密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，北方不空成就如來四親近之第三。位居金剛界曼荼羅北方月輪中不空成就如來之左方。又稱金剛藥叉、金剛摧伏菩薩。別名摩訶方便菩薩、甚可怖畏菩薩、金剛上菩薩、金剛暴惡菩薩、摧伏魔菩薩。此尊表不空成就如來之一德，即表如來守護眾生，噉食眾生煩惱惑業之大悲本誓。由此尊加持故，能摧天魔一切諸障，能贏無始煩惱怨敵。密號猛利金剛、調伏金剛、護法金剛。此尊之形像、種子等，於金剛界曼荼羅各會中不同，於成身會，種子爲???（hūṃ），表諸因業悉入大空之義；三昧耶形爲橫杵上二利牙；形像爲身白黃色，二手握拳向外當胸；真言爲「唵 嚩日囉 藥乞叉 吽」。於三昧耶會，種子爲???（kṣa），表噉盡煩惱義；三昧耶形爲蓮花上有半三股杵，其形如牙；真言爲「設咄嚕 薄乞叉」。於供養會，形像爲二手持蓮，蓮上有二半股杵；真言爲「唵 薩嚩怛他蘗多 茏迦 入嚩攞 薩發囉拏 布惹 羯迷 跋囉跋囉」。於微細會，形像爲二拳向內，左手作牙印，右手拇指、食指相捻。〔諸佛境界攝真實經卷中、金剛頂經卷二、大教王經卷四（施護譯）〕 <二>密教胎藏界金剛部院二十一尊中居第三行上方第五位之菩薩。密號調伏金剛，種子爲???（hūṃ），爲摧破、恐怖之義；三昧耶形爲蓮上有半三股杵；形像爲身呈肉色，左手當腰持蓮花，右手豎掌向前，屈中指、無名指，披著天衣，坐於黃蓮花上；印相爲金剛藥叉大悲三昧耶印；真言爲「曩莫三曼多沒馱南 伽尾波羅 設咄嚕 烏吽 娑嚩賀」。〔諸說不同記卷四、胎藏界七集卷上〕
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3533金剛，乃金中最銳利者，故經論中多取其作譬喻。如金剛仙論卷一、金剛般若經疏論纂要卷上等所舉，皆以金剛之堅利譬喻般若之體用，即：(一)「堅」義，謂金剛之堅，萬物不能碎壞；以喻般若之體，真常清淨，不變不遷，爲煩惱所不能亂，邪魔所不能動，此即實相般若。(二)「利」義，謂金剛之利，能碎壞萬物；以喻般若之用，能斷除惑執，照五蘊皆空，而度諸苦厄，此即觀照般若。（參閱「金剛」3532）
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3545上句以金剛童子之怒目，形容人之威勢；下句以菩薩之慈祥容貌，形容人之慈善。金剛現怒目身以降伏惡人，菩薩則現慈眉貌以攝取善人。
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3544金剛法，梵名 Vajra-dharma，音譯嚩日囉達磨。西藏名Rdo-rje-spyan，爲金剛眼之義。又稱金剛眼菩薩。別名善利薩埵、金剛蓮華菩薩、善清淨菩薩、金剛妙眼菩薩、觀世自在菩薩。<一>密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，西方無量壽如來四親近之一。位居西方月輪中無量壽如來之前方。經由此尊之加持，可證得諸法本性清淨之理。其密號爲清淨金剛、正法金剛、蓮華金剛。此尊之種子、形像等，於金剛界曼荼羅各會中皆不同，於成身會，種子爲???（hrīḥ），爲遠離貪瞋癡三毒之義；三昧耶形爲開敷之蓮花或蓮花上立獨股金剛杵；其形像爲全身呈肉色，左手持蓮花，右手作開勢；真言爲「唵嚩日囉達磨訖哩」。於三昧耶會，種子爲???（ra），爲自性清淨無垢三昧之義；真言爲「薩嚩迦哩」。 <二>密教金剛界曼荼羅四印會中，位居西方月輪內之菩薩。爲大日如來四親近之一。表徵四種智印中之法智印。形像略同於成身會之相。真言爲「涅瑟鉢羅半左縛吉悉弟薄嚩覩薩縛怛他蘗跢麼達喻銘阿惹演擔」。此菩薩係表示無量壽如來爲教化眾生所顯現的「下轉之身」，故宣說本性清淨之理，以開導眾生；以其所說之法乃由正智而說，故又喻稱爲金剛眼。〔金剛頂經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、卷三、諸佛境界攝真實經卷中〕
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3543略稱法界宮、法界宮殿。意即金剛法界之宮殿。指大日如來說大日經、金剛頂經等之會場。據大日經疏卷一載，金剛法界宮可依淺略、深祕二義釋之：(一)淺略釋，謂金剛法界宮爲古佛成菩提處，亦即指摩醯首羅（梵 Maheśvara，意譯大自在）之天宮。(二)深祕釋，謂法界遍一切處皆稱爲金剛法界宮。「金剛」比喻實相之智；「法界」指廣大金剛之智體，即如來之實相智身；「宮」指真實功德所莊嚴之處。故十界之依正色身皆爲法界宮，不限於大日經說法之會場。要言之，淺略釋爲他受用身以下所應現之國土，深祕釋爲法身所住之境界，此乃「即事而真」之土。〔大日經卷一住心品、大毘盧遮那經供養次第法卷下、十住心論卷十〕
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3540又作金剛弟子、金剛資。指修行金剛乘者，亦即指修行真言密教之佛弟子。或指真言密教之修行者，蒙受灌頂，並受金剛名者。
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3539金剛光，梵名 Vajra-tejas，音譯嚩日羅帝惹。西藏名Rdo-rje-gzi-brjid。爲密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，南方寶生如來四親近之一。位居金剛界曼荼羅南方月輪中，寶生如來之右方。又稱金剛日菩薩、金剛光明菩薩。別名金剛威德菩薩、最勝光菩薩、摩訶光焰菩薩、金剛輝菩薩。此尊表寶生如來光明之德，彼以一切如來之福德大威光，遍照有情界，破無智之暗。密號威德金剛、威光金剛。此尊之種子、形像等，於金剛界曼荼羅各會中不同，於成身會，種子爲???（aṃ），爲諸法本不生之光明朗無邊際之義；三昧耶形爲日輪；形像爲身呈肉色，左手握拳，右手持日輪形；真言爲「唵 嚩日囉 諦惹 暗」。於三昧耶會，種子爲???（ta），三昧耶形爲蓮花上有日輪，真言爲「嚕褒儞庾多」。於微細會，形像爲兩手捧日輪於胸前。於供養會，形像爲兩手持蓮，蓮上有日輪形；真言爲「唵 那莫 薩嚩怛他誐多 蘇哩曳毘喻 嚩 日囉 帝爾儞 入嚩攞 以翊」。〔金剛頂經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷三、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕
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3552又作金剛如來拳、忿怒拳、堅牢金剛拳印。乃四種拳之一，六種拳之一。即以拇指入於掌中，四指緊握作拳狀，表識大金剛智。爲金剛界曼荼羅所用。（參閱「六種拳印」1304、「四種拳」1811）
kim cương quán
3581比喻止觀觀法之成就堅利，猶如金剛。依天台宗之解釋，止觀即定、慧二法。止，謂止息一切外境與妄念，而貫注於特定之對象；觀，謂隨之生起正智慧以觀此一對象。此觀法能照破迷闇，止息散亂，三障、四魔等悉皆滅除，故謂之金剛觀。摩訶止觀卷五上（大四六‧四九上）：「此金剛觀，割煩惱陣，此牢強足，越生死野。」
kim cương quân
3547印度人。事蹟不詳。據華嚴經傳記卷一載，此人嘗注釋世親所著之十地經論，凡一萬二千頌。該書後翻譯成三十餘卷。是知乃世親以後出世者。〔華嚴經探玄記卷一、解深密經疏卷一〕
kim cương sách bồ tát
3552 金剛索，梵名 Vajra-pāśa。音譯作嚩日羅播捨菩薩。爲密教金剛界三十七尊四攝菩薩之一。列位於成身會曼荼羅第一重之南門月輪中。密號爲等引金剛、慈引金剛。阿闍梨所傳曼荼羅中之金剛羂索菩薩與此尊同體。此尊以大慈悲心之索牽引眾生入於佛道，故主「牽引眾生」之德。 略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門（大一八‧二九○下）：「從引入方便羂索三摩地智，流出金剛羂索光明，遍照十方世界。（中略）受用三摩地智故，成衛護功德戶金剛羂索菩薩形，住南門月輪。」〔三卷本大教王經卷二〕
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3580指基於金剛般若波羅蜜經所行之懺法。有關此懺法之懺文，據廣弘明集悔罪篇載，有梁武帝之金剛般若懺文。蓋金剛經乃禪宗特別重視之經典，據蔣之奇之楞伽阿跋多羅寶經序載，自五祖以後，金剛經已取代四卷之楞伽經而受重視。此外，另由唐代孟獻忠之金剛般若集驗記、段成式之金剛經鳩異、著者不詳之受持感應錄、感應傳、王起隆之新異錄、周克復之持驗記，及清代王澤泩之感應分類輯要、淨慧之靈驗傳、六如之瑞應編等論著，亦可推知歷代對金剛經信仰之普及。故金剛懺法之流行，乃勢所必然。
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3545 寺之異名。又稱金剛淨剎。係以金剛比喻寺廟之功德，故稱之。僧史略卷上（大五四‧二三七上）：「案靈裕法師寺誥，凡有十名寺。（中略）七曰金剛剎。（剎土堅固，道人所居）」
kim cương sơn
3535位於韓國江原道淮陽府東方，臨日本海，爲韓國第一名勝。相傳爲華嚴經中法起菩薩之住處，故世人尊爲靈山。全山分內、外、海、新等四金剛區，山中有數十寺。內金剛有高麗太祖所創正陽寺、新羅文武王所創表訓寺、新羅法興王時真表所創長安寺。外金剛有神溪寺，係新羅時代之古塔，亦爲本山最早之寺。全山以朝鮮三十一本山之榆岾寺（新金剛）爲最著名。
kim cương tam muội
3534<一>爲能通達一切諸法之三昧（即定）。因其堅固能斷破一切煩惱，猶如金剛堅固能摧破他物，故稱金剛三昧。涅槃經卷二十四（大一二‧五○九中）：「菩薩摩訶薩！修大涅槃，得金剛三昧，安住是中，悉能破散一切諸法。」〔楞嚴經卷六、大日經疏卷五、大智度論卷四十七〕 <二>日本遊方僧。曾入唐。籍貫不詳。又稱三昧。根據唐代段成式撰之酉陽雜俎卷三及續酉陽雜俎卷二所載，師來唐後，轉赴中印度，見諸寺多畫玄奘之麻屩及匙筯，每齋日膜拜。並遊那爛陀寺。歸唐後，元和十三年（818），與蜀僧廣昇詣峨眉山。其他事蹟及寂年世壽均不詳。爲日本文獻上所記錄最初之入竺者。或謂師別號爲法道。〔入竺日本僧金剛三昧傳考〕
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3534<一>西藏名 Rdo-rjeḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin-gyi chos-kyi yi-ge。全一卷（或二卷）。北涼時代（397～439）譯。譯者佚名。收於大正藏第九冊。其內容係闡釋諸法空、真如、如來藏等，計分八品：第一序品、第二無相法品、第三無生行品、第四本覺利品、第五入實際品、第六真性空品、第七如來藏品、第八總持品。本經雖僅一卷，然已賅攝諸大乘思想，堪爲菩薩出世度人之法寶。本經之西藏本乃譯自漢本。又本經之注釋書有明代圓澄之金剛三昧經注解四卷、新羅元曉之金剛三昧經論三卷、清代誅震之金剛三昧經通宗記十二卷。〔敦煌劫餘錄卷七（陳垣）〕 <二>全一卷。譯者佚名。又稱金剛三昧本性清淨不壞不滅經、金剛清淨經。收於大正藏第十五冊。
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3536梵語 vajrodaka。音譯作跋折囉鄔陀迦。西藏語 rdo-rje-chu。又稱金剛誓水、誓水。於密教中，受灌頂之際須立誓約；金剛水即指當時受者所飲之水。大日經疏卷五載，金剛水乃以香水調和鬱金、龍腦、旃檀等種種妙香，並以真言加持。受灌頂者於一切眾聖之前飲之，自誓其心，令不退大菩提願。〔大教王經卷三（施護譯）、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、陀羅尼集經卷四〕
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3541梵語 vajra-saṃhatana-kāya。全稱金剛不壞身。以金剛之堅固比喻如來法身之不壞。大寶積經卷五十二（大一一‧三○七中）：「如來身者，即是法身、金剛之身、不可壞身、堅固之身。」〔長阿含經卷四、金光明最勝王經卷一如來壽量品、北本大般涅槃經卷三〕
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3555 請參閱 金剛般若集驗記 請參閱 金剛經義疏 請參閱 金剛般若波羅蜜經論 請參閱 金剛般若波羅蜜經論 古代日本僧人所著用的草履之一。又稱金藏草鞋。或單稱金剛。種類繁多，有藁金剛、藺金剛、菅金剛、板金剛等，較現在之草履略大。蓋取金剛堅固不壞之義，故稱金剛草履。據日僧法然上人行狀畫圖卷三十四載，上人一生不乘馬、車輿，皆踏金剛草履步行。〔同翼贊卷三十四、類聚名物考卷二四○藁金剛條〕
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3580比喻身體堅固，猶如金剛，係指佛身功德而言。據月光童子經載，如來之身功德如金剛，已斷盡諸惡而積聚萬善；相好光明，無神器能比喻之；永除五道之冥闇，得無上正真之獨明。新譯仁王經卷中（大八‧八三七中）：「世尊導師金剛體，心行寂滅轉法輪。」〔金光明最勝王經卷一如來壽量品〕
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3536金剛手，梵名 Vajra-pāṇi（音譯伐折羅播尼）或 Vajra-dhara（音譯伐折羅陀羅）。西藏名 Lag-na rdo-rje。又稱執金剛菩薩、祕密主菩薩、金剛手藥叉將。廣指執持金剛杵之菩薩、亦特用以稱密迹金剛力士。如胎藏界曼荼羅金剛手院之諸尊皆稱金剛手；又增一阿含經卷二十二載，密迹金剛力士在如來之後，手執金剛杵。又大日經疏卷一載，淺略義之金剛手，指夜叉，因其執金剛杵常侍衛佛，故稱金剛手；深義之金剛手，則指表大日如來身語意三密之金剛薩埵。理趣釋卷上以此菩薩即普賢，因普賢親由毘盧遮那佛之二手掌受五智金剛杵之故。而不空所譯之八大菩薩曼荼羅經則在八大菩薩中並列普賢及金剛手，並述金剛手菩薩右手執金剛杵，左手安於胯，頂戴五佛冠，身青色，半跏坐；真言爲「唵鑁囉嚩娑嚩訶」。〔入楞伽經卷八、大教王經卷一（施護譯）、師子莊嚴王菩薩請問經、大乘八大曼拏羅經〕
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3536金剛手持金剛，梵名 Vajra-hasta-vajra-dhara，音譯嚩日囉呵窣堵嚩日囉馱洛。位於密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院等一行第三位之菩薩。此尊與金剛部母之忙莽雞（梵 Māmakī）同體。主金剛部能生之德。密號堅固金剛、秘密金剛，種子爲???（triṃ）、???（hūṃ），三昧耶形爲三股（一說五股）金剛杵；形像爲身白黃色，左手向內，持三股杵，右手施願，面微向右，坐於赤蓮花上；印相爲持地印，真言爲「忿怒歸命吽吽吽吽發吒髯髯娑嚩賀」。〔大日經疏卷五、諸說不同記卷四〕（參閱「忙莽雞菩薩」2422）
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3551爲密教之異稱。金剛乘，梵名 Vajra-yāna，意爲金剛不壞之乘；音譯跋日羅衍。又稱金剛一乘、金剛一乘甚深教、金剛一乘最極祕密教、金剛智慧一乘教、最上金剛祕密乘教。對其他之大、小乘教而言，密教認爲自教最爲殊勝，其教法堅利如金剛，故特稱爲金剛乘教。〔瑜伽瑜祇經卷一、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕（參閱「密宗」4477）
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3550金剛食，梵名 Vajra-mālaḥ。密教金剛界外金剛部二十天之一，五類天中之虛空天之一。位居外金剛部南方之中央。又稱金剛飲食天、金剛食持鬘、鬘毘那夜迦、嚴髻大將。種子爲???（ma），三昧耶形爲花鬘。其形像於金剛界曼荼羅各會中皆不同，於成身會，爲白肉色象頭人身，左手握拳置於腰，右手持花鬘，坐於荷葉座上；於微細會，右手持花鬘，左手持劍；於供養會，兩手持鬘。真言爲「唵 嚩日囉麼邏 娑嚩賀」。此尊即大教王經卷十所列虛空行諸天中之作甘露（梵 Madhu-kara），號爲金剛鬘（梵 Vajra-māla）者。〔賢劫十六尊、祕藏記、金剛界七集卷下〕
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3538請參閱 金剛仙論 凡十卷。北魏菩提流（留）支譯。又稱金剛仙記、仙記。收於大正藏第二十五冊。本書係注解天親之金剛般若波羅蜜經論。關於本書之作者，據本書卷末載（大二五‧八七四下）：「彌勒世尊但作長行釋，論主天親既從無障礙比丘邊學得，復尋此經論之意，更作偈論，廣興疑問，以釋此經，凡有八十偈。及作長行論釋，復以此論轉教金剛仙論師等。此金剛仙轉教無盡意，無盡意復轉教聖濟，聖濟轉教菩提留支，迭相傳授，以至於今，始（疑作殆）二百年許，未曾斷絕故。」知金剛般若經之義釋，自彌勒以來，經無著（無障礙）、天親、金剛仙、無盡意、聖濟、菩提流支等次第轉教，其中，金剛仙、無盡意、聖濟等之事蹟雖不詳，惟既題爲金剛仙論，即可視同金剛仙所造。然此書處處引用我國譯經家之說，顯然非梵本之翻譯。或謂係菩提流支所作，如吉藏之金剛般若經義疏卷一、圓測之仁王經疏卷上末、開元釋教錄卷十二等均以本書爲菩提流支所造。然窺基之金剛般若經贊述卷上則謂本論中所述定性二乘迴心之義、真識緣起之說均非天親門下所好，而認爲金剛仙乃我國南方吳人。〔東域傳燈目錄卷上〕
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3552金剛笑，梵名 Vajra-hāsa，音譯嚩日囉賀娑。西藏名 Rdo-rje-ḥdsum。密教金剛界三十七尊中，十六大菩薩之一，南方寶生如來四親近之一。位居金剛界曼荼羅南方月輪中寶生如來之後方。又稱摩訶笑菩薩、摩訶希有菩薩、金剛歡喜菩薩、金剛微笑菩薩、金剛咲菩薩、樂生歡喜菩薩。由此尊之加持，一切眾生若聞若見，則心生踊躍，受法利樂。密號喜悅金剛、歡喜金剛，種子爲???（haḥ），爲二障全消殄、歡喜笑悅之義。此尊之三昧耶形、形像等，於金剛界曼荼羅各會中皆不同，於成身會，三昧耶形爲二隻三股杵間有口露齒像；形像爲身呈肉色，二手揚於耳側，握拳作印耳背之勢；真言爲「唵 嚩日囉 賀娑 郝」。於三昧耶會，三昧耶形爲蓮花上有橫金剛杵；真言爲「呵呵 吽 壑」。於供養會，形像爲兩手持蓮，蓮上有三股杵；真言爲「唵 娜莫 薩嚩怛他誐多 摩訶 必哩底 鉢羅母儞耶 迦黎 驃嚩日囉 賀西 郝」。此菩薩表寶生如來之一德，即授眾生萬善萬行，表示與眾生共歡喜大笑之相。〔金剛頂經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷三、諸佛境界攝真實經卷中、三卷本大教王經卷二、略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕
kim cương toà
3552請參閱 瑜祇經 梵語 vajrāsana。又作金剛齊。指佛陀成道時所坐之座，位於中印度摩揭陀國伽耶城南之菩提樹下。以其猶如金剛一般堅固不壞，故稱金剛座。據大唐西域記卷八載，菩提樹垣正中有金剛座，昔賢劫初成時，與大地俱起，據三千大千世界中，下極金輪，上侵地際，金剛所成，周百餘步，賢劫千佛坐之而入金剛定，故稱金剛座。又唐代義淨撰之南海寄歸內法傳卷三經行少病條（大五四‧二二一下）：「經云觀樹經行。親在金剛座側，但見真迹，未覩圓基耳。」可見當時已衰廢，現今之金剛座係後代模造，真正之聖蹟早已埋沒於大塔下。〔大乘本生心地觀經卷三、大智度論卷三十四、大毘婆沙論卷三十、卷八十三、俱舍論卷十九〕
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3577金剛鏁，又作金剛鎖。<一>金剛鏁，梵名 Vajra-sphoṭa，音譯嚩日囉薩普吒。西藏名 Rdo-rje-lcags-sgrog。密教金剛界三十七尊之一，四攝菩薩之一。位居金剛界曼荼羅第一重之西門。又稱金剛連鎖菩薩。此尊以大慈悲之誓願，閉鎖一切惡趣之門，使眾生安住菩提而不退。象徵確實攝取眾生之德。密號堅持金剛、妙住金剛，種子爲???（vaṃ），縛不可得之義。 此尊之三昧耶形、印相，於各會中皆不同，如於成身會，三昧耶形爲金剛鎖，形像爲身呈肉色，左手握拳，右手執鎖；印相爲二拳相背，二小指、二食指相鉤如連鎖；真言爲「唵 嚩日囉 薩普吒 鍐」。於三昧耶會，三昧耶形爲三股鎖，真言爲「係 薩普吒 鍐」。於供養會，形像爲兩手持蓮花，花上有鎖。〔金剛頂經卷二、大教王經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕 <二>金剛鏁，梵名 Vajra-śṛṅkhalā，音譯嚩日囉尸哩佉羅。西藏名 Rdo-rje lu-gu-rgyud-ma。密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院中列於上方第五位。又稱金剛商竭羅菩薩。密號堅持金剛、堅固金剛，爲表示繫留縛住之義；種子爲???（hūṃ）或???（vaṃ）；三昧耶形爲金剛鎖；形像爲身呈淺黃色，豎右手屈中指、無名指，鉤屈食指、小指，持金鏁；左手仰拳叉腰，豎立右膝，面向右方，交足趺坐於赤蓮花上。此菩薩表示金剛部之智慧，縛住一切眾生，斷滅煩惱、所知二障。又於大日經中，以金剛鏁菩薩與金剛針菩薩列爲一對。〔大日經疏卷五、卷六、諸說不同記卷四〕（參閱「金針雙鎖」3582）
kim cương trì bồ tát
3545金剛持，梵名 Vajra-dhara，音譯嚩日囉陀羅。西藏名Rdo-rje ḥdsin-pa。略稱金剛持。係密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院中，第二行第六位之菩薩。密號爲常定金剛，種子爲???（hūṃ），三昧耶形爲獨股杵。形像爲身呈白黃色，右手屈肘，掌向上，持直立獨股杵之下端；左手亦握獨股杵，置於左胸，著天衣，坐於赤蓮花上。胎藏圖像之執金剛杵金剛與此尊同，惟右手所持之獨股杵周圍有火焰。其印相爲金剛部之通印，即持地印；其真言爲一切持金剛之真言，即「南麼 三曼多伐折羅赧
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3561<一>梵語 vajra-prajñā。音譯縛日羅般若。西藏語 rdo-rje-śes-rab。指堅固不壞之智體，爲大圓鏡智之別名。此智能破除煩惱習氣，猶如金剛之摧毀諸物，故稱金剛智。據金剛頂瑜伽略述三十七尊心要說，就「因位」而言，指行者初發之信心；就果位而言，則象徵阿閦如來。〔菩提心論、大日經疏卷一、瑜祇經義述第一〕 <二>（671?～741）梵名 Vajrabodhi。音譯跋日羅菩提。爲印度密教付法第五祖，中國密教初祖。出身南印度婆羅門（另說爲中印度王子）。十歲出家於那爛陀寺。二十歲受具足戒，廣習大小乘經律論。三十一歲，從南印度龍智學習密教。繼善無畏東來之後三年，於唐開元七年（719），攜弟子不空由海路經錫蘭、蘇門答臘至廣州，建立大曼荼羅灌頂道場，化度四眾。八年，入洛陽、長安，從事密教經典之翻譯，並傳授灌頂之祕法。譯有金剛頂經、瑜伽念誦法、觀自在瑜伽法第八部十一卷。與善無畏、不空並稱「開元三大士」。本擬歸返印度，然因病示寂於洛陽廣福寺，世壽七十一（一說七十，或謂年壽不詳）。諡號「大弘教三藏」。門弟子另有一行、慧超、義福、圓照等。〔開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷一、佛祖統紀卷四十〕
kim cương trượng
3541爲密教執金剛神所持之金剛杵。或指日本「修驗道」之修行者所持之杖。相傳係從密教法具中之獨股杵演變而成者，象徵堅固不拔之信念。以白木作成八角或四角形，高同於人的身長。〔修驗宗法具祕決精註卷上金剛杖條〕
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3572梵語 vajra-sūtra。密教中，灌頂時授與受者之絲線，或修法壇（曼荼羅）上金剛橛（壇上四隅所立之柱）間的張索，稱爲金剛線。由五色絲搓合而成，並在兩線頭之結合處作三個金剛結，故有此稱。廣義而言，金剛線泛指以上兩者；若嚴格區分，則前者稱爲金剛線、護身線、神線，後者稱爲壇線。 五色即白、赤、黃、青、黑等色，分別代表五佛中之大日佛、寶幢佛、華開敷佛、無量壽佛、鼓音佛的五智；又表示以信、進、念、定、慧等五法貫攝一切教門。 據大日經疏卷五載，當挑選上好之絲作金剛線，先用香水洗淨，再由清淨之童女搓合之，其次，依五佛之真言次第加持一色，最後以成辦諸事之真言總加持之。又曼荼羅上所用之線，造法亦同。〔大日經具緣品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、陀羅尼集經卷四、大日經疏卷十五〕
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3575梵名 Vajra-sattva。其梵名前半 vajra，音譯嚩日囉，即金剛之義；梵名後半 sattva，音譯薩埵，爲勇猛、有情等義。故「金剛薩埵」爲梵名前半之意譯與後半之音譯所併成。西藏名 Rdo-rje sems-dpaḥ，義爲金剛勇猛心。又稱爲金剛手、金剛手祕密主、執金剛祕密主、持金剛具慧者、金剛上首、大樂金剛、蘇羅多金剛、一切如來普賢、普賢薩埵、普賢金剛薩埵、金剛勝薩埵、金剛藏、執金剛、祕密主、金薩。 「金剛薩埵」一語，象徵「堅固不壞之菩提心」與「煩惱即菩提之妙理」。此名稱於密教中，所指有四：(一)指密教傳法之第二祖。密教係由大日如來傳金剛薩埵，金剛薩埵原爲大日如來內眷屬中諸執金剛之上首，乃大日經之對告眾，於大日經中多稱金剛手或祕密主，居於金剛法界宮。親蒙大日如來之教勅後，結誦傳持密乘，成爲付授密法第二祖。釋尊入滅後七、八百年間，龍猛（龍樹）菩薩開南天鐵塔面受密乘，而得傳至人間。 (二)爲金剛界曼荼羅中，金剛部院三十七尊之一。位於東方月輪中阿閦如來之前方，主東方「發菩提心」之德，乃阿閦如來四親近之一。具普賢行以滿足一切眾生，令一切菩薩受用三摩地智。又此菩薩表示眾生本有之淨菩提心，與普賢菩薩同體異名。密號爲真如金剛、大勇金剛、勇進執金剛。其種子、三昧耶形、尊形，在成身會、三昧耶會、微細會、供養會等各會中互不相同。於成身會中，其三昧耶形爲五股杵。形像爲身呈肉色，菩薩形，右手執五股杵，表示能摧毀十種煩惱，滿足十波羅蜜，或表示五佛之三昧；左手持金剛鈴，以驚動一切眾生之無明。 (三)爲金剛界曼荼羅理趣會中，十七尊中之主尊。位於曼荼羅之中央，爲阿閦如來之正法輪身。以欲、觸、愛、慢等四煩惱之妄體爲別德，以示煩惱即淨菩提心之妙趣，故與金剛欲、金剛觸、金剛愛、金剛慢等四菩薩同時顯現五祕密金剛之相。種子爲???（oṃ）或???（hūṃ），三昧耶形爲五股杵。其形像，全身呈白色，戴五智寶冠，左手持鈴，置於左腰上，表示適悅的「大我慢」之義；右手執五股杵，表示開啟眾生本有的五智菩提之芽。通常密教修普賢法、五祕密法、普賢延命法等，皆以此尊爲本尊。 (四)爲胎藏界曼荼羅金剛部院「大智金剛部」之主尊。主「折伏門」之 德，以摧破惡障爲本誓。種子爲???（va）或???（hūṃ）。其形像，全身呈肉色，頭部略傾向右側，右手臂彎曲，稍舉向上，掌面向上，五指微曲，掌中橫置三股杵；左手臂亦彎曲，略舉向上，握拳置胸前，掌背對右手。 此外，據大教王經卷八載，於降三世羯磨會中之金剛薩埵，顯現三面八臂的降三世明王之形相，爲阿閦如來之教令輪身。蓋此尊係奉如來之教勅，欲降伏剛強難化之大自在天眾，遂現明王之相。 雖有上記各種之金剛薩埵，然於密教中，常以金剛薩埵作爲菩提心，或經由菩提心而上求佛果者之總代表。又大日如來爲覺者之總體，金剛薩埵爲迷者之總體，故於密教修法中，若將大日與金剛薩埵二尊之種子交互而用時，即表示融會二尊之本譬，及「生佛不二」之義。 於西藏喇嘛教，通常將金剛薩埵視爲阿提佛陀（即本初佛）而崇拜之。亦有視之爲五智如來中的阿閦如來之化身，謂其住於白蓮臺上，主東方之淨土。於各種圖像、造像中，有往往妃（藏 Yum）爲伴之圖像造型頗爲奇特。〔大日經卷一具緣品、卷七增益守護清淨行品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷四、諸佛境界攝真實經卷中、理趣釋卷上、大日經疏卷五、E. Schlagintweit: Buddhism in Tibet〕
kim cương tát đoá thuyết tần na dạ ca thiên thành tựu nghi quỹ kinh
3575凡四卷。宋代法賢（?～1001）譯。略稱頻那夜迦天儀軌經。收於大正藏第二十一冊。內容敘述頻那夜迦天（歡喜天）得成就一切眾生之利益，及此天相應於息災、增益、敬愛、調伏等四種法之咒咀法。
kim cương tâm
3536比喻信心堅固不動；猶如金剛之堅硬，不被任何物質所破壞。例如菩薩之大心堅固不動，稱爲金剛心。於淨土宗，則指堅信彌陀本願之心。〔大智度論卷四十五〕
kim cương tú hữu
3529（1927～ ）日本佛教學者。埼玉縣人。東京大學文學部印度哲學科畢業。曾於昭和三十三年（1958）至錫蘭留學兩年。一九七九年，任東洋大學文學部教授、東京外語大學講師。一生精深之宗教思想體系係透過西洋哲學、基督教等素養而來。著有佛教の國家觀、密教の哲學等書。
kim cương tướng bồ tát
3557金剛將，梵名 Vajra-sena，音譯嚩日囉制那。爲密教胎藏界曼荼羅蘇悉地院中，右方第二位之菩薩。以將爲軍隊之首領，故密號首領金剛；種子爲???（hūṃ），係降伏之義；形像爲身呈肉色，兩手掌向外併攏，無名指、小指交叉，拇指、食指、中指伸直向下，置於胸前，坐於赤蓮花上；真言爲「唵 縛日羅 制那沙訶」。又此菩薩於大日經、阿闍梨所傳曼荼羅（善無畏作）之中皆未列，故恐係依後世阿闍梨所附加者。〔玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中、諸說不同記卷六〕
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3577<一>菩薩處胎經卷七出經品所說八藏之第七。此藏明示等覺菩薩修因證果之法門。三藏法數卷三十一謂，金剛藏者，乃佛所說等覺菩薩修因感果法，以其破惑之智最爲堅利，能斷極後微細無明之惑，故稱等覺菩薩爲金剛心。（參閱「八藏」315） <二>金剛藏王菩薩之略稱。（參閱「金剛藏王菩薩」3577）
kim cương tạng bồ tát
3577金剛藏，梵名 Vajra-garbha，音譯縛日囉孽囉婆。又意譯金剛胎。西藏名 Rdo-rje-sñiṅ。爲密教賢劫十六尊之一。位居金剛界曼荼羅微細會、供養會等外院方壇北方四尊中之第三位。密號持教金剛、立驗金剛，種子爲???（va）；三昧耶形爲四個獨股杵作井狀，表示萬智攝於四智中；形像爲身呈青白色，左手握拳，右手持青蓮花，花上有獨股杵；印相爲外縛拳立於火輪，或外縛五股印；真言爲「唵嚩日囉 孽羅婆野 娑縛賀」。 蓋此菩薩爲賢劫十六尊之一，其名常出現於諸大乘經典中，於華嚴經第六會十地品，特舉爲上首。十地經論卷一（大二六‧一二四上）：「何故名金剛藏?藏即名堅，其猶樹藏，又如懷孕在藏，是故堅如金剛，名金剛藏。是諸善根，一切餘善根中，其力最上，猶如金剛，亦能生成人天道行，諸餘善根所不能壞，故名金剛藏。」 此菩薩於大日經卷一具緣品、諸佛境界攝真實經卷上及無量壽供養儀軌中，皆名爲金剛薩埵；於文殊寶藏陀羅尼經中，則指文殊菩薩；於理趣釋卷下，指虛空藏；於略出念誦經卷三，爲金剛寶、金剛利之異名；於三卷本教王經卷二，稱爲金剛寶。又據陀羅尼集經卷七載，金剛藏爲金剛薩埵之化身。〔金剛頂經卷三、賢劫十六尊、華嚴經疏卷三十一、金剛頂大教王經疏卷二〕
kim cương tạng vương bồ tát
3577金剛藏王，梵名 Aṣṭottaraśatabhujavajradhara，音譯阿瑟吒多羅舍多部惹縛日羅馱落。密教胎藏界曼荼羅虛空藏院中最右端之菩薩。全稱一百八臂金剛藏王。略稱金剛藏。此尊形像身呈青黑色，作十六面（或作二十二面，其中一面爲佛面），有一○八臂，表示對治百八煩惱，手持一○八種破除煩惱之武器，如獨股杵、輪、索、劍、鉤、梵篋、棒、花形杵等，坐於寶蓮花中。 此菩薩於虛空藏院中，與千手千眼觀自在菩薩相對安置，代表虛空藏菩薩福智二門中之智德。「金剛」一詞，意謂第八識大圓鏡智本有不壞之義；「藏」之一詞，即謂此識中含藏萬法之義；「王」之一詞，則謂此識安住於行者之心中。密號祕密金剛，種子爲???（hūṃ），三昧耶形爲五股杵，其印相爲金剛羅闍一切見法印，真言爲「唵 跋折路波婆夜 莎訶」。或謂係金剛薩埵之變化身，又釋迦亦爲金剛薩埵之變化身，故釋迦與金剛藏王能變之體，可謂同一。 此菩薩之名未見於大日經與大日經疏中，而初見於玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中；古來皆以之爲陀羅尼集經卷七中「金剛藏」之同尊。又依理趣釋卷下、大教王經卷二等所說，以金剛藏爲虛空藏菩薩之灌頂名號，金剛藏與虛空藏同體。〔祕藏記〕
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3557爲伽藍之德稱。金剛，比喻功德堅利；淨剎，謂清淨之土。四分律刪繁補闕行事鈔卷下三（大四○‧一四一中）：「入寺踐金剛淨剎法。」行事鈔資持記卷下三（大四○‧四○九中）：「金剛，堅利之寶；伽藍，福業之地。故以喻焉。」
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3567請參閱 一切如來金剛壽命陀羅尼經 密教金剛界外金剛部二十天之一，五類天中之虛空天。位居外金剛部東方之中央。又稱傘蓋毘那夜迦。略稱爲金剛摧天。種子爲???（gu）、???（go），乃一切法無行之義。三昧耶形爲傘蓋。形像爲身呈肉色，象頭人身，二手持寶傘蓋（亦有左手安於腰者），坐於荷葉座上。印相爲左手舒五指，掌心向下；右手作拳，以食指抵住左手掌心，呈傘狀。真言爲「唵 嚩日囉 愚 娑嚩賀」。 此尊係大日如來爲攝取諸毘那夜迦而現之應同身，持傘蓋表示覆護眾生；又以能摧破諸障難之義，故名金剛摧碎，相當於宋譯大教王經卷十所列虛空行諸天中之末度末多天（梵 Madhu matta）。又末度末多天之號爲「金剛舜拏」，梵語 chinna（舜拏）乃摧碎之義。另於賢劫十六尊一書中列舉金剛摧碎天之真言「縛日羅 遇拏」，梵語爲 vajra-gūḍha，當爲此尊之梵名，而 gūḍha 有隱蔽之義，與祕藏記中所謂傘蓋（毘那夜迦）之義相近。於西藏譯本中以 glaṅ-poḥi sna（象鼻）代替 chinna。〔蘇婆呼童子請問經卷上、大聖歡喜雙身毘那夜迦天形像品儀軌〕
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3535<一>又稱金剛珠。爲金剛樹之果實。金剛樹，梵語 akṣa，音譯惡叉；或 rudrākṣa，音譯嗚嚕捺囉叉。金剛子貫穿後，可作爲數珠之用，於念誦不動尊等金剛部諸尊時用之。慧琳音義卷三十五（大五四‧五四二下）：「嗚嚕捺囉叉，（中略）西方樹木子，核文以排核，大小如櫻桃顆。或如小彈子，有顆紫色，此名金剛子，堪作數珠，金剛部念誦人即用此，珠甚堅硬。」〔典籍便覽〕 <二>指金剛之佛弟子，乃對接受密教金剛界曼荼羅入壇灌頂者之通稱。
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3560梵名 Cakravāḍaparvata，巴利名 Cakkavāḷa-pabbata。又作鐵圍山、輪圍山、金剛山。即圍繞於須彌四洲之外海，由鐵所成之山。以鐵性堅固，故稱金剛。（參閱「鐵圍山」6878）
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3569梵語 vajra pañjaraṃ。密教十八契印之一。爲加持而結於上方之印契與真言，屬軍荼利明王五種結界之一。又作上方金剛網、虛空網、虛空結、天網、天結。在修法之時，從道場上空召請本尊聖眾由車輅降下進入道場，更於上方結界。無上方結界時，有天魔伺機擾亂之虞。由無量之三股金剛杵流出無邊之威焰，橫豎相接而成網，故稱金剛網。又以此網覆蓋於上方虛空界，故稱虛空網。由於加持印言而在上方覆金剛不壞之網，使諸作障者無法生起障難，而得以急速成就悉地。所謂作障者，在外爲天魔等；在內爲行者心中之無明煩惱。以軍荼利明王三平等之本誓對治煩惱，結護淨菩提心而使其堅固。其印相以二拇指捻二食指下節之側而成。誦真言三遍，隨誦隨以印於頂上右旋便散。其真言爲：唵（oṃ，皈命）尾娑普羅（visphala，普廣）捺羅乞灑（drakṣa）縛日羅（vajra，金剛）苏惹羅（pañjara，網）吽（hūṃ，恐怖）發吒（phaṭ，破壞）。〔無量壽供養儀軌〕
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3569金剛舞，梵名 Vajra-nṛta，音譯嚩日囉涅哩多、嚩日囉儞哩帝曳。西藏名 Rdo-rje-gar。密教金剛界三十七尊中，內四供養之一。位居金剛界曼荼羅中央月輪東北隅。係由大日如來爲供養不空成就佛，由住於神通舞戲三摩地而流出之尊；不空成就佛以精進門事業爲主，故以舞戲事業供養之。密號神通金剛、妙通金剛。 此尊之種子、形像，於各會中皆不同，如於成身會，種子爲???（kṛṭ），無作無染、周遍平等之義；三昧耶形爲十字形之一股杵；形像爲身呈青色或白綠色，天女形，左手舒五指置於左股，右手舒五指置於胸前，表示舞勢；印相爲雙拳相並向下即散開，狀如香雲遍布；真言爲「唵 嚩日羅 涅㗚帝 訖哩吒」。於三昧耶會，種子爲???（ji），三昧耶形爲蓮上之十字跋折羅（金剛杵）；印相爲外縛拳（手印的印母之一）在胸前與兩肩旋舞，而於頂部作「金剛合掌」；真言爲「薩嚩 布而」。於微細會，形像爲左手垂右膝上，右手豎食指與小指，屈餘指置於胸前。於供養會，形像爲兩手持蓮，蓮上有寶珠。〔諸佛境界攝真實經卷下、大教王經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕
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3537<一>金剛王，梵名 Vajra-rāja，音譯嚩日囉邏惹。西藏名Gdon-mi-za-baḥi rgyal-po，爲不空王之義。爲密教金剛界三十七尊中，東方阿閦如來四親近之第二。位居東方月輪阿閦如來右方之菩薩。又稱金剛藏菩薩、金剛鉤王菩薩、不空王菩薩。別名金剛請引菩薩、妙覺菩薩、最上菩薩。此尊表阿閦如來之一德，示得自在、一切皆歸服之相。本誓爲以四攝法鉤召一切有情。密號自性金剛、執鉤金剛。此尊之種子、形像等，於金剛界曼荼羅各會中不同，於成身會，種子爲???（jaḥ），義即一切緣生之法，歸於不生滅之理；形像爲身呈肉色，二手腕交叉抱於胸前，二手作金剛拳；印相爲鉤召印，表上迎一切如來以自利，下引一切眾生以利他，即於自利利他之願行無礙自在，故得金剛王之名；真言爲「唵 ?日囉 囉惹 弱」。於三昧耶會，種子爲???（sa），真言爲「阿囊耶 娑縛」。於供養會，形像爲兩手持蓮，蓮上有雙立三鈷鉤；真言爲「唵 薩嚩怛他誐 多 薩嚩怛麼 涅哩耶怛那 布惹 薩發囉拏 羯磨 吃哩 弱」。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷三、瑜伽瑜祇經、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、金剛頂蓮華部心念誦儀軌〕 <二>密教胎藏界金剛手院中，居第三行持妙金剛菩薩左方。密號自在金剛、執鉤金剛；形像爲身呈淺綠色，二手握拳豎食指，交腕抱於胸前，披天衣，衣帶向上飄，跏坐於伏蓮上；三昧耶形爲雙鉤；真言爲「唵 嚩日囉 囉惹 弱」。〔祕藏記、諸說不同記卷四〕
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3540金剛衣，梵名 Vajra-vāsin，音譯嚩日囉縛始。全稱金剛衣服天爲密教金剛界外金剛部二十天之一，五類天中虛空行天之一。位列金剛界曼荼羅外金剛部西方。又稱弓箭毘那夜迦天、頂行大將。種子爲???（va），義爲諸法離縛著；三昧耶形爲弓箭；形像爲白肉色之象頭人身，左手持弓，右手持箭，作射箭之勢，坐於荷葉座上；真言爲「唵 嚩日囉 嚩施 娑嚩 賀」。此尊之大悲，如胎內胞衣，有爲子防寒溫之用，故稱金剛衣。又大教王經卷十舉虛空行天之諸天主，謂其中之最勝天號金剛愛。據此記載，則金剛衣即金剛愛。蓋金剛愛之梵名爲 Vajra-vaśin，恐係被誤寫爲 Vajra-vāsin，遂譯爲金剛衣。〔祕藏記、金剛界七集卷下〕
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3563金剛愛，梵名 Vajra-rāga，音譯縛日羅羅伽、嚩日囉邏誐。西藏名 Rdo-rjeḥi，意爲金剛弓。密教金剛界三十七尊中，東方阿閦四親近之一。即東方月輪中，居於阿閦如來左方之菩薩。又稱金剛弓菩薩、金剛妻菩薩。別名能調伏者、魔羅諸欲菩薩、摩訶安樂菩薩。密號大悲金剛、離樂金剛、離愛金剛。 此尊之種子、形像於各會皆不同，如於成身會中，種子爲???（hoḥ），義爲生佛不二、自他歡喜；三昧耶形爲雙立五股杵；形像爲身呈肉色，二手橫舉一箭；真言爲「唵 跋折囉 阿囉伽 護」。於三昧耶會，種子爲???（kha），三昧耶形爲蓮花上有二跋折羅（金剛杵），真言爲「阿斛 蘇法」。於微細會，形像爲左弓右箭作射形。於供養會，印相作外縛拳而置於左胸；形像爲兩手持蓮，蓮上有三股杵。此菩薩象徵阿閦如來之一德，即由於發菩提心而自在憐愛眾生。〔金剛頂經卷一、瑜伽瑜祇經、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕
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3572金剛調伏，梵名 Vajra-jaya，音譯縛日羅惹野。西藏名Rdo-rje rnam-par rgyal-ba，義爲金剛勝。密教金剛界外金剛部二十天之一，五類天中虛空天之一。又稱象頭天、抱刀毘那夜迦、象頭大將。位居外金剛部北方之中央。種子爲???（ja），形像於金剛界各會中大同小異，如於成身會，爲象頭人身，坐於荷葉上，左手執劍，右手握拳置於腰部；三昧耶形爲劍，或歡喜團；印相爲左拳置於腰，右手作刀印；真言爲「唵 嚩日羅 惹野 娑嚩賀」。據大聖歡喜雙身毘那夜迦天形像品儀軌載，此天屬四方毘那夜迦之一，又稱金色伽那鉢底；左手持白琉璃珠，右手執寶棒。又此天即大教王經卷十所列虛空行諸天中之持勝天，號爲最勝金剛。〔賢劫十六尊、祕藏記〕
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3573金剛燈，梵名 Vajrālokā，音譯嚩日囉路計、嚩日囉路迦。西藏名 Rdo-rje-snaṅ-ma。密教金剛界三十七尊中，外四供養之一。位居金剛界荼羅外院方壇之西北隅。又稱金剛光明菩薩、金剛智燈菩薩、燈菩薩。即以智慧之燈光普照法界，除無明之癡暗。密號普照金剛、除暗金剛，種子爲稖（dīḥ），一切法無取捨之義。 此尊之三昧耶形、形像，於各會中皆不同，如於成身會，三昧耶形爲寶蠟燭；形像爲身呈白色，天女形，兩手持燒爐；印相爲二手作金剛拳，豎二拇指作針狀；真言爲「唵 嚩日羅路計 儞」。於三昧耶會，三昧耶形爲蓮花上有蠟燭；印相爲外縛拳，豎二拇指作針狀；真言爲「素 帝惹 仡哩」。於微細會，形像爲跪姿，右手持蓮花，花上有蠟燭。於供養會，形像爲兩手持蓮花，花上有蠟燭。此菩薩乃西方無量壽如來爲供養大日如來所流出之身，以無量壽佛司掌智慧門之故，即以智慧燈供養。〔金剛頂經卷二、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、諸佛境界攝真實經卷下、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕
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3558爲密教金剛界諸經、諸會之總稱。金剛有堅固、利用二義。堅固，比喻實相不思議之理體常住不壞；利用，比喻如來之智用銳利，能摧破惑障，顯證極理；頂，則有最勝、尊上之義。即謂此金剛教於諸大乘法中最勝無上，猶如人身之頂部。 蓋金剛頂原係如來智德之譬喻，而金剛界十八會之說法乃開顯佛智之法門，故對其會座與經典冠以金剛頂之名。若更深究之，金剛頂亦指眾生本有之清淨菩提心體，此本有之菩提心常住不壞，能成滿諸德，實爲無上尊勝者。〔金剛頂經疏（慈覺）卷一〕
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3558請參閱 略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門經 請參閱 金剛頂一切如來真實攝大乘現證教王經 請參閱 略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門經 請參閱 金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論 凡四卷。唐代金剛智譯。收於大正藏第十八冊。略稱略出經、略出念誦經。乃摘自十萬頌廣本金剛頂經之精要，故稱略出經。與金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經俱爲密宗重要之依據經典。內容大要爲對灌頂受法弟子說灌頂入壇者之資格，明示真言持誦之時、處及持誦入定等之法；其次敘述自一切如來之心次第出生三十七尊，略說五相成身觀及灌頂法；並言明入壇灌頂之儀則、灌頂護摩之法等。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十四〕
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3559全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第三十二冊。略稱金剛頂發菩提心論、發菩提心論、菩提心論、瑜伽總持教門說菩提心觀行修持義。乃密宗所依據之重要論部。立行願、勝義、三摩地等三門，記述菩提心之行相。以行願菩提心利益安樂無餘有情界；勝義菩提心觀一切法無自性；而以三摩地觀「行」之相，即指日月輪觀及五相成身觀等。此論依三摩地之法，故得悟諸佛之法身而證「法界體性智」。 一般皆謂本論係龍樹菩薩所作，然文中多處引用大日經、大日經供養法及大日經疏等之文句，由此推測或係唐代密宗祖師一行以後之著作。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕
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3559請參閱 金剛頂一切如來真實攝大乘現證教王經 請參閱 心要 即闡說密教金剛界法門之經典，與大日經並稱爲二部經。收於大正藏第十八冊。有廣、略兩種，現僅存略本。譯本有三種：(一)唐代不空所譯之金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經，凡三卷。爲一般所用最廣泛者。(二)唐代金剛智所譯之金剛頂瑜伽中略出念誦經，又稱略出經，凡四卷。開元十一年（723）譯出，故可推定原本或成書於七世紀末之南印度。(三)北宋施護所譯之一切如來真實攝大乘現證三昧教王經，凡三十卷。所謂金剛頂，即諸經中最高之意。所謂略出，係自十萬頌之廣本略出其精要。爲求加快證入佛、菩薩之境地，故於該經詳述密教獨特之祕密修行儀軌。梵本今已不存。 金剛頂經由十四處十八會之說法而成，後龍樹菩薩於南天竺之鐵塔內，自金剛薩埵受持該經十萬頌，再傳至龍智、金剛智。然於金剛智搭船東來我國之途中遇到風暴，經典大部流失，傳譯弘布者僅爲其中極少部分。相傳金剛頂經有四種：一爲法爾恆說本，二爲塔內安置本，三爲十萬頌廣本，四爲四千頌略本，即十八會中初會四大品。〔金剛頂瑜伽十八會指歸、金剛頂經大瑜伽秘密心地法門義訣卷上〕
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3559請參閱 曼殊五字心陀羅尼品 全一卷。唐代不空譯。又作金剛界儀軌、蓮華部心念誦儀軌、蓮華部心儀軌、蓮華部心軌、蓮華部儀軌。收於大正藏第十八冊。內容記述金剛界曼荼羅諸尊之念誦供養法，依序明示成身會、羯磨會、三昧耶會、供養會等諸尊之印契真言；古來多以此儀軌配於廣本金剛頂經初品六會之曼荼羅。又不空所傳譯之金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經二卷即此儀軌之同本異譯。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕
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3558凡三卷。唐代不空譯。收於大正藏第十八冊。又稱金剛頂瑜伽真實大教王經、金剛頂大教王經、金剛頂經、三卷本大教王經、教王經、攝大乘現證經。乃五部祕經之一，爲金剛頂經廣本十萬頌十八會之中，初會六曼陀羅之第一大曼陀羅之別譯經，係密宗之根本聖典，故一般單說「金剛頂經」時多指本經。又不空另譯出與本經同名之二卷本，爲金剛頂蓮華部心念誦儀軌之同本異譯者，亦收於大正藏第十八冊。 內容略說金剛界如來入金剛三摩地、出生金剛界三十七尊、禮讚如來、建立金剛界大曼荼羅之儀則、引弟子入曼荼羅之法，並說羯磨曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅等。而北宋施護所譯之一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷，則爲金剛頂經廣本十八會中初會之全部，又稱宋譯教王經、三十卷大教王經、大教王經。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕
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3562金剛塗香，梵名 Vajra-gandhā，音譯嚩日囉健陀、縛日囉巘題。西藏名 Rdo-rje-dri。密教金剛界三十七尊中，外四供養之一。居於外院方壇之東北隅。此尊以香塗身，去熱惱而得清淨爽快。密號清涼金剛、勝淨金剛，種子爲???（gaḥ），即無造作之義。 此尊之三昧耶形、形像等於各會皆不同，如於成身會之中，三昧耶形爲蓮花上之塗香器；形像呈青色天女形，左手持塗香器，右手作塗香之態；印相係二手各作拳，開掌塗胸；真言爲「唵 嚩日囉 巘帝 虐」。於微細會，形像爲右手握拳，左手持塗香器。於供養會，兩手持蓮，蓮上有塗香器；真言爲「唵 薩嚩怛他誐多 巘陀 布惹 咩伽 三母捺囉 薩發囉拏 三摩曳 吽」。 此菩薩係北方不空成就如來爲供養大日如來所流出之身，不空成就即釋迦佛，出現於穢土，爲利益眾生而親近濁亂境界，故以塗香供養大日如來。〔大教王經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、諸佛境界攝真實經卷下、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕
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3561梵名 Kani-krodha。又作金剛兒。密教胎藏界曼荼羅金剛部院第三行上方第五位之尊。或謂係阿彌陀佛之化身，或謂與烏蒭沙摩明王爲同體之尊。呈忿怒形，身爲肉色，高舉左腳，伸展兩臂，左手持金剛杵，右手向下結施無畏印，右足踏於蓮花上，頭部有圓光，髮呈上揚之火燄狀；密號事業金剛；種子爲???（hūṃ）；三昧耶形爲三股杵或獨股杵；真言爲「吽 嚩日羅 俱摩羅 迦尼 度尼 吽 吽泮吒」。此尊於諸儀軌中有多種形像，身爲黃色者稱爲黃童子；身爲青色者，稱爲青童子。 另有自大海中涌出之形像，身爲吠琉璃色，六臂三目，頭戴寶冠，左足踏寶山上之蓮花，右足沒於海中，即所謂青童子，然未見於大日經及胎藏界諸儀軌中。由於聖迦抳忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經卷上謂金剛童子爲金剛薩埵之化身，後代之阿闍梨或依其說而添加此尊於金剛薩埵之曼荼羅中。 以此尊爲本尊所修之息災、調伏等法，稱爲金剛童子法，修之可得末法利益、現悉地相、現金剛兒身、見諸佛、得財寶、除怖畏、得聞持等諸功德。〔聖迦抳忿怒金剛童子菩薩成就儀軌經卷中、金剛童子持念經、無量壽佛化身大忿迅俱摩羅金剛念誦瑜伽儀軌法〕
kim cổ
3585金屬製之鼓，或謂以黃金所作之鼓，乃召集眾人時所敲擊之器具。經典中列有金鼓、銀鼓、銅鼓等。自古以來金鼓與鉦、鐃被視爲相同之物；然在日本，兩面之鐃稱爲金鼓，單面者則稱爲鉦、伏鉦、鉦鼓。〔賢愚經卷十須達起精舍品、金光明最勝王經卷二夢見金鼓懺悔品、大唐西域記卷四、類聚名物考卷三一七〕
kim gia
1221今之師家。與今師、一家等語同義。各派之末徒，以過去之舊師不明本派奧旨，今之祖師則善能顯彰一宗之微意，故美稱之為今家。如法華玄義釋籤卷三下、四教義卷五等之說今家、一家者，乃指天台智顗。觀經玄義分傳通記卷三與往生論註記卷二所說之今家、今師等，則指善導大師。
kim giới quang minh tự
3528位於日本京都市左京區黑谷町。 爲淨土宗之大本山。號紫雲山。又稱黑谷堂、新黑谷、白河禪房。淨土宗祖法然從比叡山西塔之黑谷遷移至此結草庵，成爲念佛道場，其後大建伽藍。豐臣、德川兩氏爲其外護，寺區因而擴大。寺寶有法然上人之「一枚起請文」真跡，及相傳爲惠心僧都（即源信）所繪絹本著色之三折屏風（中間爲「山越阿彌陀」三尊像，左右各爲地獄圖、極樂世界圖），爲鎌倉時期之佛畫傑作，明治三十年（1897）勅定爲日本國寶。
kim khẩu
3521爲尊稱佛口之用語。即強調佛陀親自說教之亳無過誤，且饒益有情，故稱金口說、金口說法、金口直說、金口所說等。或謂佛具有金色之身相，故其口業之說法稱爲金口所說。又比喻佛之說法，如金剛之堅固，無法摧破，故亦稱金言。
kim khẩu tương thừa
3521金口，佛親自說教之意；相承，師資次第依法傳承之意。天台宗有金口相承、今師相承、九祖相承等三種相承之說，其中之金口相承又稱金口祖承，係指自迦葉尊者至師子尊者，並二十三祖之相承。〔摩訶止觀卷一上〕
kim kê
3590據傳爲棲於天上金雞星之雞，其後金雞一詞，轉變爲禪宗用語。相傳此雞於天上報曉，則地上群雞亦應之而鳴。祖庭事苑卷五（卍續一一三‧六七上）：「人間本無金雞之名，以應天上金雞星故也！天上金雞鳴則人間亦鳴。」人天眼目卷三載，有關洞山五位之正中偏之語，汾陽善昭云（大四八‧三一四上）：「玉兔既明初夜後，金雞須唱五更前。」投子義青禪師語錄卷上云（卍續一二四‧二二九下）：「正中來，火裏金雞坐鳳臺，玄路倚空通陌上，披雲鳥道出塵埃。」前者以正中偏之靜中有動之本覺，比喻爲金雞，後者將無始本覺佛性如來藏心之正中來，比喻爲火中鳳臺上之金雞。景德傳燈錄卷六江西馬祖條之夾注（大五一‧二四五下）：「西天般若多羅記達磨云：『震旦，闊無別路，要假姪孫腳下行，金雞解銜一顆米，供養十方羅漢僧。』」此係比喻菩提達磨爲金雞，銜來一顆粟，落在漢土，繁榮了六祖慧能門下之南嶽懷讓、青原行思等姪孫，禪法遂流布於天下。〔隨州大洪山淳禪師語錄、續傳燈錄卷十一紹珍條、卷十三清照條、卷二十有瑞條、宗門無盡燈論卷上〕
kim lan y
3590即以金縷織成之袈裟。又作金襴袈裟、金縷袈裟、金色衣、黃金岁衣、金色岁衣。印度早已行之。賢愚經卷十二載，佛陀之姨母摩訶波闍波提嘗手織金色之岁，欲贈如來，如來因使憍曇彌施捨眾僧，眾僧不取，後爲彌勒所披著。中阿含經卷十三、雜寶藏經卷五、大毘婆沙論卷一七八、大唐西域記卷六均有記載此事。長阿含經卷三、佛般泥洹經卷下則載述佛陀欲般涅槃時，阿羅漢弟子福貴獻予佛陀黃金岁衣，佛陀乃爲之宣說妙法。又大唐西域記卷九、景德傳燈錄卷一載，佛陀以姨母所獻之金色袈裟傳於迦葉。另法苑珠林卷三十五引王玄策之西域志載於裟羅雙樹林邊，見金色袈娑覆於釋迦佛像，則此袈裟當係佛陀入滅後所製，非復前述之彌勒或迦葉所傳持者。要之，以金色袈裟覆於佛像之說，最遲始於唐中葉（八世紀頃）。至於我國僧侶披著金襴衣之記載，散見於宋高僧傳卷二十八、佛祖歷代通載卷三十、廬山蓮宗寶鑑序等書中。〔菩薩瓔珞經卷一、付法藏因緣傳卷一〕
kim liên tự
3587位於日本京都四條坊城。又作四修道場。號錦綾山太平興國金蓮寺。日本時宗四條派本山。有一本堂，大正十五年（1926）遷至鷹峰。延慶元年（1308），後伏見上皇爲祈求皇后之安產，遂由淨阿上人開創本寺。寺內藏有一遍上人行狀繪傳二十卷。
kim long tự
3589請參閱 金剛錍論 位於韓國慶尚北道聞慶郡。號雲達山雲峰寺，爲朝鮮三十一本山之一。係新羅真平王九年（587），雲達所創建，其後沿革不詳。朝鮮中宗（1506～1544）時，芙蓉靈觀中興之，仁祖二年（1624）慧聰亦重修之。今山內有大成菴、養真菴、華藏菴、金仙臺、兜率菴，與山外分寺，計有四十九寺。〔朝鮮佛教通史上編、朝鮮寺剎三十一本山寫真帖〕
kim luân
3588<一>梵語 kāñcana-maṇḍala。構成器世界之風、水、金等三輪之一，或空、風、水、金等四輪之一。又作金性地輪、地輪、地界。古代印度之宇宙論主張，在世界最下爲虛空，虛空之上有風輪（梵 vāyu-maṇḍala），風輪之上復有水輪（梵 jala-maṇḍala），水輪之上復有金輪。由有情之業力所感，搏擊水輪，於其上結成金。山、海、島嶼等現實世界，即存立於金輪之上。金輪之最下端，稱爲金輪際。〔長阿含經卷十八、大毘婆沙論卷一三三、瑜伽師地論卷二、俱舍論卷十一〕（參閱「三輪」679、「四輪」1837） <二>金輪寶之略稱。又作輪、輪寶（梵 cakra-ratna）。指轉輪聖王手持金剛作之輪寶（輪形武器，屬七寶之一）。傳說隨著輪寶之轉動，所向之處悉皆歸伏。持金輪寶之轉輪聖王，稱爲金輪王，亦略稱金輪。又千手觀音四十手中，持金輪之手，稱金輪手。〔雜阿含經卷二十七、長阿含卷六轉輪聖王修行經、雜譬喻經〕（參閱「輪寶」6187）
kim luân tế
3588請參閱 如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經 於佛教之世界觀中，謂大地之底層乃金輪之邊緣。俱舍論卷十一記載，金輪爲銜接於大地之下，厚三億二萬由旬，直徑十二億三千四百五十由旬之黃金層。金光明最勝王經卷八之中，金輪即金剛輪（以金剛鋪成之地表）。於日本，金輪際一詞則引申爲事物之極限與根柢，又引申爲「無論如何」之意。〔大寶積經卷一二○、金光明經卷二、付法藏因緣傳卷一〕（參閱「金剛輪」3573）
kim lăng khắc kinh xứ
3583位於南京市延齡巷，乃以刻印流通佛典爲目的之佛教文化機構。創始者楊文會有感於清末兵亂，經典多軼失，遂與同志十餘人四處勸募，著手佛典之開版流通。同志中江都鄭學川（其後出家，法號妙空）首於揚州東鄉之磚橋雞園創設江北刻經處；文會則於南京從事刻經。另於同治十二年（1873），刊行極樂世界依正莊嚴圖、十一面大悲觀音像等。後於南京北極閣建屋，收藏數年來所刻之經版。光緒八年（1882），於元墓山香雲海覓求藏版之地，然因經費不足而告中止。光緒十二年，文會渡海至英國，三年後返國，得日本縮刻大藏經，因是閉戶誦讀。十六年，至北京蒐尋藏外古德逸書，並通過日本佛教學者南條文雄，由日本尋回我國失軼之隋唐佛教著述，如中論疏、百論疏、成唯識論述記等，刻印流通。廿三年，於南京城北延齡巷開設藏版及流通處，即金陵刻經處之創始。三十三年，於刻經處開辦佛學學堂，稱祇園精舍，養成振興佛教之士。未滿兩年，因經費不足而中止。乃閉讀大日本續藏經，然認爲其混雜，遂詳訂書目，彙編大藏輯要。宣統三年（1911），文會罹疾，臨終委託陳樨庵、陳宣甫、歐陽漸等三人開版大藏輯要所揭典籍，又召集佛學研究會同仁，共商金陵刻經處之維持。文會歿後，陳樨庵等人繼續經營，從事刻經。國民革命軍至南京後，刻經事業一度終止。中日事變後，難民居於刻經處，若干經版散軼。民國四十一年文會之孫楊立生、楊雨生與徐平軒、趙樸初等人獲得南京、上海佛教界之護持，成立金陵刻經處護持委員會。其中，徐平軒主其事，呂澄任輔佐。另有中國佛教協會之經濟援助，故計劃擴充業務，加以周叔迦等人之外護，遂擴大刻經處所，整修破損屋宇及所藏經版，版架幾達九百個，又整頓文會藏書一六○○種。民國四十三年以後，由於中國佛教協會之助，更進一步收集散於全國各地之經版，計有江北刻經處二二九○○個，重慶羅漢寺一四三九○個，蘇州瑪瑙經房三八○○個，北平、天津兩刻經處二二六○○個，所收經版共達十二萬版以上，又置刻工二十人，補刻散軼經版，與玄奘著譯書之新刻。應刻經之需要，養成經典的新摺、刻工，致力蒐集散軼經版類，並置英文世界佛教大百科事典之中國編纂所支部。〔楊仁山居士遺著第一冊、楊仁山居士事略（徐文霨）、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕
kim lăng phạm sát chí
3583凡五十三卷。明代葛寅亮撰。明萬曆三十五年（1607），南京僧錄司刊，天啟七年（1627）補刊序文本。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。金陵爲南朝之故都，兩晉佛法隆盛，南朝諸帝王多崇奉佛教，廣建佛剎，所謂四百八十寺者，多在故都。歷經戰亂，寺多毀敗。朱明開國，建都於此，招提重建，共得大寺三所、次大寺五所、中寺三十二所、小寺一二○所、最小者百餘所。然以道里迢遠，且山林荒僻，人迹未涉，方域莫辨，而爲邑史所忽。明萬曆間，葛寅亮乃撰金陵梵剎志，共計五十三卷，仿楊衒之洛陽伽藍記而體裁不同，不僅述寺觀，亦兼述祠政。首錄御製集、欽錄集，三卷以下則分述各寺，四十九卷爲南藏目錄，五十卷以下載各寺之公費、資財等之條例。體例謹嚴，搜羅完備，爲考金陵佛剎遺址及六朝佛教史之重要文獻。
kim lăng thanh lương viện văn ích thiền sư ngữ lục
3584全一卷。唐代僧法眼文益（885～958）撰，明代僧語風圓信、郭凝之編。又作大法眼文益禪師語錄、大智藏大導師語錄、清涼文益禪師語錄、文益錄、法眼錄。收於大正藏第四十七冊。集錄法眼文益之略傳，及其住崇壽院、報恩禪院、清涼禪院等處之開堂、上堂、示眾、問答、機緣、舉古、代古、偈頌等。文益接引後進，懇切提撕，不行棒喝，自本書所錄語要即可窺其宗風。卍續藏第一一九冊亦收錄本語錄，卷首附題「五家語錄法眼宗」，卷末附語錄風圓信、郭凝之所撰之五家語錄序二篇。
kim lưu
3531指印度恆河之支流尼連禪河（梵 Nairañjanā，今法爾古河）。又稱尼連禪江、尼連江水。釋尊放棄苦行時，曾至此沐浴，淨身後接受牧女乳糜之供養，後至河對岸畢鉢羅樹下，端坐思惟，得成正覺。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「現五濁剎，隨順群生。示有塵垢，沐浴金流。」〔方廣大莊嚴經卷七苦行品、大唐西域記摩揭陀國條〕（參閱「尼連禪河」1891、「兩河」3071）
kim minh
3529（1914～ ）福建莆田人，俗姓鄭，名清泉。又名至心。十六歲禮龜山福清寺香林和尚出家。年二十四，於福清寺受具足戒。畢業於莆田東山書院，並曾隨慈航法師研習因明、唯識。後赴馬來西亞弘法，先後於麻六甲創立香林覺苑（1946）、香林學校（1951），又與金星、竺摩二法師合籌馬來西亞佛教總會（1958）。現任馬來西亞佛教總會主席、馬來西亞佛學考試委員會主席、馬來西亞佛教青年總會宗教導師、香林學校及香林幼稚園董事長、香林覺苑住持等。著有國民型華文小學適用佛學課本（十冊）、佛法與人生社會的關係、佛陀的教育、道德教育等書。
kim nhân
3520又作金神。本指金銅之像，後因佛身常敷以金色，故金人又指佛，或佛像。佛教傳入中國之情形，曾有多種議論。據載，西漢武帝元狩二年（121 B.C.），曾由西方獲得金人而禮拜之。又東漢永平十年（67），明帝因夢金人，故遣使至月氏國，請回佛像、經典、僧伽等，此即爲金人之傳入。佛教初傳時，有關金人之名詞與性格的看法，大多留傳至今。〔佛祖統紀卷三十四、歷代三寶紀卷一、廣弘明集卷一、魏書釋老志第一一四、史記卷一一一衛將軍驃騎列傳、漢書列傳第二十五、後漢書西域傳第七十八〕
kim nông
3585（1687～?）清代書畫家。浙江仁和人。字壽門，號吉金，又號冬心、司農吉金、蓮身居士、龍梭仙客、心出家盦粥飯僧、昔耶居士、金二十六郎。平生嗜奇好古，收儲金石之文不下千卷，詩格高簡，工於書法、繪畫。中年信佛，晚年更誠，嘗爲援鶉居士寫金剛經一卷，刻之棗木，精裝千本，普施海內外名勝禪林。此外，所繪之五色祥雲白衣觀音極爲著名，時人譽爲神品。享年七十餘。著有冬心集。〔清史稿卷五○九、清史列傳第七十一〕
kim năng
1222（1930～ ）臺灣新竹人。法名定寂。年三十二禮妙廣法師披剃，四十五歲時受具足戒於臺北樹林吉祥寺。曾任公務員、民眾服務社理事等職。現任中國佛教會常務監事兼財務委員會主任委員、中華倫理教育學會理事、聖靈寺住持等職。師熱心於地方公益事業，並經常參加黨政活動，以溝通佛教與黨政之關係。
kim phong sơn tự
3581位於日本奈良縣吉野郡金峰山，爲金峰山修驗本宗之本山（原屬天台宗）。役小角所開創之修驗道，於平安中期，由於神佛和合之思想而繁榮。尤以聖寶、日藏等高僧，益受皇室尊崇，藤原道長亦曾朝山參拜。其實力之盛，可與高野山僧眾一爭長短，僧坊總計百餘數。源義經亦曾入山，後由於迎接後醍醐天皇，遂於此立一吉野朝。江戶時代由日光輪王寺管轄，一度衰頹不振，然亦爲修驗道之中心道場。其本堂藏王堂與 仁王門同爲康正二年（1456）所重建者。
kim phọc pháp
3589又作不動金縛法、棒縛法。即依不動明王之威力，將人之手足身體全身縛緊，令其不能動彈之祕法。此法爲日本修驗道行者所傳。
kim quang minh kinh
3524梵名 Suvarṇaprabhāsottama-sūtra。與法華經、仁王經同爲鎮護國家之三部經。若誦讀此經，國家皆可獲得四天王之守護。本經重點在壽量品以下之四品，壽量品係記敘王舍城之信相菩薩懷疑佛之壽命僅有八十歲時，四方四佛即現身說明佛壽之長遠。懺悔品、讚歎品則謂金鼓光明之教法、金光明懺法之功德。此後之諸品則敘說四天王鎮護國家及現世利益之信仰。西域諸國對四天王之崇拜，以及中國金光明懺法之流行，均因信仰本經所致。 本經譯本有五種：(一)金光明經，四卷，北涼曇無讖譯。(二)金光明帝王經，七卷（或六卷），陳‧真諦譯。(三)金光明更廣大辯才陀羅尼經，五卷，北周耶舍崛多（一說闍那崛多）譯。(四)合部金光明經，八卷，隋代寶貴等糅編。(五)金光明最勝王經（略稱最勝王經），十卷，唐義淨譯。其中(一)(四)(五)收於大正藏第十六冊。(二)(三)之譯本，於諸藏中除聖語藏存有真諦譯之金光明經序及第一卷外，餘皆不傳。此外亦有日譯本與梵本（兩種）之刊行。又本經之注疏較重要者有真諦之金光明經疏十三卷、智顗之金光明經玄義二卷、金光明經文句六卷、吉藏之金光明經疏一卷、宗曉之金光明照解二卷。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷一、卷六、卷十一、佛祖統紀卷二十五〕
kim quang minh kinh huyền nghĩa
3525凡二卷。隋代智顗口述，門人灌頂筆錄。略稱金光明玄義、光明玄義、光明玄。收於大正藏第三十九冊。爲天台五小部之一。就曇無讖所譯之金光明經敘說其玄義，共立釋名、出體、明宗、論用、教相等五重。釋名分教義釋、觀行釋二章，前者順說三德、三寶、三大乘、三菩提、三佛性、三識、三涅槃、三身、三般若、三道等十種三法，後者則爲逆說，以經之題名詳細解說。其次，各依經義、經文而以法身、法性爲體，以佛果爲其宗，以滅惡生善爲其力用。自五代末年以來，此書有廣略二種，廣本有釋名下之觀行釋，略本則無，時有慈光晤恩者，撰金光明經玄義發揮記以注解略本，而視廣本乃後人所偽作；此即山家、山外兩派論諍之發端。注書除晤恩之金光明經玄義發揮記（缺）外，尚有洪敏之金光明經玄義義記（缺）、智圓之金光明經玄義表微記一卷、知禮之金光明經玄義拾遺記六卷。〔佛祖統紀卷二十五、閱藏知津卷三十五、卷三十九〕
kim quang minh kinh huyền nghĩa thập di kí
3525凡六卷。宋代知禮於天聖元年（1023）撰述。又作金光明玄義拾遺記、光明玄義拾遺記、光明玄拾遺記。收於大正藏第三十九冊。本書係隨文解釋智顗之金光明玄義，並破斥廣本觀心釋偽造說，抨擊孤山智圓之金光明玄義表微記有詞鄙、義疏、理乖、事誤等四失。〔佛祖統紀卷二十五、閱藏知津卷三十九、諸宗章疏錄卷二〕
kim quang minh kinh sớ
3526全一卷。隋代吉藏（549～623）撰。收於大正藏第三十九冊。爲曇無讖所譯金光明經四卷之注釋書。本書將金光明經十八品中分爲精簡之三科節：第一序品爲序說分，第二壽量品至第十七捨身品爲正說分，第十八讚佛品流通分。此外又闡釋金光明經之大旨，說明金光明經之力用，並讚歎持守該經之功德等。本書之注釋，文簡義顯，爲金光明經重要古注之一。雖不如天台大師智顗之金光明經玄義及金光明經文句之詳細，然亦可窺見吉藏之獨特見解。智顗將金光明經判立爲五時教中之第三時，攝於方等部中；吉藏則將之攝於究竟大乘菩薩藏，屬於頓教。本書之撰述，約於吉藏六十歲左右。〔東域傳燈目錄卷上、諸宗章疏錄卷一〕
kim quang minh kinh văn cú
3524凡六卷。隋代智顗口述，門人灌頂筆錄。略稱金光明文句、光明文句。收於大正藏第三十九冊。爲天台五小部之一。隨文解釋北涼曇無讖所譯之金光明經，並排斥江北及江南諸師三分科經之分法，而自「如是我聞」至壽量品之「悉來聚集信相菩薩摩訶薩室」爲序分（一品半），自「爾時四佛」至空品爲正宗分（三品半），四王品以後爲流通分（十三品）。注疏有知禮之金光明經文句記十二卷、從義之金光明文句新記七卷、明得之金光明經文句科一卷等。〔佛祖統紀卷二十五、閱藏知津卷三十五、卷三十九〕
kim quang minh kinh văn cú kí
3525凡十二卷。宋代知禮撰述。又作金光明文句記、光明文句記。收於大正藏第三十九冊。本書隨文解釋智顗之金光明經文句。其初，知禮之師義通宣講金光明經文句時，門徒競錄所聞成卷，然曠遠之旨羈絆不宣，經論援證謬誤亦不少，以致知禮有所感慨，遂援舉所領大義，又借智圓之金光明文句索隱中之俗書故實以爲裨助，撰述此書。至十七品，未竟而入寂。最後之讚佛品由其門人廣智追補。〔佛祖統紀卷二十五、新編諸宗教藏總錄卷一、閱藏知津卷三十九〕
kim quang minh sám pháp
3526請參閱 金光明懺法 即依金光明經所修之懺悔法。又作金光明三昧懺。略稱金光明懺。其儀則，依據國清百錄卷一所載，首先莊嚴道場，安置唱經座，設列幡華，佛座之左爲功德天座，右爲四王天座，諸座各燒香散華。行者日日洗浴，身著新淨衣，手執香爐，一心頂禮十方常住一切三寶；其次三請諸佛、菩薩、聖僧、諸天、諸神，一心虔述建懺之意，三唱寶華琉璃世尊、金光明經、功德天，自歸後方，共坐食，儀成。此係午前之法，其他則唯專唱誦金光明，凡七日七夜。 宋代遵式曾依據金光明最勝王經，撰述金光明懺法補助儀，設立十科，詳明其軌式如下：嚴淨道場方法、清淨三業方法、香華供養方法、召請咒方法、讚歎述意方法、稱三寶及散灑方法、禮敬三寶方法、修行五悔方法、旋繞自歸方法、唱誦金光明典方法等。此外，宋代知禮亦撰有金光明最勝懺儀，以說明其行儀。〔佛祖統紀卷八、卷十、佛祖歷代通載卷二十七、大明高僧傳卷二、續釋氏稽古略卷一〕
kim quang minh tối thắng vương kinh
3523請參閱 金光明懺法 請參閱 金光明經文句 請參閱 金光明經玄義 請參閱 金光明經玄義捨遺記 請參閱 金光明最勝王經疏 凡十卷三十一品。唐代義淨譯。略稱最勝王經。收於大正藏第十六冊。此經乃金光明經之別譯本。爲金光明經之譯本中最後出而最完備者。本經敘說金光明懺法之功德，且敘述由四天王之鎮護國家和現世利益之信仰。廣爲我國、日本所重視。古來，本經之注疏頗多，較重要者有，隋吉藏之金光明經疏一卷、隋智顗之金光明經文句六卷與金光明經玄義二卷、唐慧沼之金光明最勝王經疏十卷等。（參閱「金光明經」3524）
kim quang minh tối thắng vương kinh sớ
3524凡十卷。唐代慧沼（?～714）述。又作金光明疏。收於大正藏第三十九冊。金光明最勝王經現存之譯本有三：北涼曇無讖譯、隋代寶貴等糅編、唐代義淨譯。本書乃根據義淨之譯本所作之注釋書。旨在闡釋金光明經之起因、名稱、宗、體，以及金光明經之說法時間、受持本經之利益，並逐一依文會釋。本書之特徵有二：(一)其立場爲三乘、五姓各別等法相宗教學之基礎。(二)強調金光明最勝王經符合唐代流行之護國思想。
kim sa luân tam muội
3528由修禪定所得五種功德之一。修習禪定，破除煩惱有淺深次第，可分爲五：地輪三昧、水輪三昧、風輪三昧、金沙輪三昧與金剛輪三昧。金沙輪三昧之禪定，其特色爲觀想肚臍上方，使心定靜不散亂。此處金係譬喻真，沙譬喻無著。行者若發見思真慧，無染無著，得三道果，猶如金沙，故稱金沙輪三昧。若菩薩得此三昧，即入三賢十地位中，能破一切塵沙煩惱。〔次第禪門卷三上〕（參閱「五輪三昧」1200）
kim sí điểu
3581請參閱 華嚴金師子章 梵語 suparṇa，或 suparṇin。音譯蘇鉢剌尼。意譯羽毛美麗者。又譯食吐悲苦聲。係印度神話之鳥，被視同迦樓羅鳥（梵 garuḍa，蘗嚕拏）。又作妙翅鳥、項癭鳥。爲印度教毘濕奴神所跨乘。於佛教中，爲八部眾之一，翅翮金色，兩翼廣三三六萬里，住於須彌山下層。據長阿含經卷十九載，此鳥有卵生、胎生、濕生、化生四種，常取卵胎濕化之諸龍爲食。〔大樓炭經卷三、卷四、菩薩從兜術天降神母胎說廣普經卷七、文殊師利菩薩根本大教王經金翅鳥王品、法華文句卷二下、華嚴經探玄記卷二、俱舍論光記卷八、慧苑音義卷上〕（參閱「迦樓羅鳥」3974）
kim sơn chí
3521凡十卷。清朝盧見曾撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。金山舊未有志，明朝正德年間（1506～1521），進士京口張萊始與焦與之北顧共編「三山志」，筆殊雅潔。後廬陵之胡經又撰輯金山志。清康熙二十年（1681），住持行海撰「金山龍遊禪寺志略」四卷，闡釋頗詳。乾隆（1736～1795）初年，閩人劉名芳亦曾撰志，務在增廣。諸家之志，各有所偏，亦各有所重。乾隆二十七年（1762），德州盧見曾參考諸志，核證群書，補缺訂訛，別撰新志十卷，分門爲六：山水、建置、碑刻、方外、雜識、藝文。光緒年間（1875～1908），沙門秋崖弘啟道場，並博採群書、搜羅碑碣以補本書，輯爲續志二卷。
kim sơn hoạt phật
3522（1852～1935）民國奇僧。陝西終南人，俗姓董。法名覺棟，號妙善。依止終南山竹林寺本照和尚出家。宣統元年（1909），受具足戒於山西臥龍寺。後曾在鎮江金山寺掛單數十年，時以神通遊戲，濟度世人，故時人稱之爲金山活佛。民國十八年（1929），赴緬甸仰光弘化，二十四年，示寂於該地，世壽八十四。師濟世弘化，不拘形迹，常以洗澡水、鼻涕、口水治人疾病，且常爲動物說法。平素念佛，每以特殊聲調唱念「誰念南無阿彌陀佛」八字，誦持大悲咒，常入禪定。雖不甚講究威儀，然所行實融匯禪、淨、密三家精神，以實踐菩薩道，故頗爲當時佛子所推崇。樂觀之金山活佛神異錄及煮雲之金山活佛等書，推介甚詳。
kim sơn mục thiều
3523（1876～1958）日本佛教學學者。畢業於高野山大學。曾任該校教授。著有弘法大師の佛教觀、祕藏寶鑰の大綱、真言密教の教學、真言密教の教理史、大日經の研究、弘法大師の信仰觀等。
kim sơn tự
3521<一>位於江蘇鎮江郊外之金山。相傳爲東晉元帝（或謂明帝）時所創建。前臨長江，與焦山、北固山同爲江南文人雅好遊歷之處，自宋代以後，才廣爲世人熟知。梁武帝天監四年（505），曾於本寺啟建水陸懺法。宋真宗咸平（998～1003）初年，帝派遣內侍藍繼宗勅賜大藏經，大中祥符五年（1012），改稱「龍遊寺」。先後有曇穎、懷賢、佛印、義天、善寧了心等高僧住此。宋徽宗時，一度改爲道觀，易名「神霄玉清萬壽宮」。至南宋淳熙年間，縕衷重修之。清代康熙、乾隆兩帝先後至此參訪。康熙二十五年（1686）易名爲「江天寺」，然金山寺之寺號仍極流行。現存天王殿、大雄寶殿、五觀堂、藏經閣等，諸堂整然。於寺內另有一座高約四十八公尺之八角七層塔，爲本寺著名建築之一。〔佛祖歷代通載卷二十七、卷二十九、古今圖書集成職方典第七三四〕（參閱「江天寺」2472） <二>位於韓國全羅北道金提郡。爲百濟法王元年（599）所開創之名剎。新羅統一時代景德王六年（747），真表律師再建此寺，以彌勒菩薩爲本尊，以瑜伽論、唯識論爲所依之經典；金山寺遂成爲朝鮮半島法相宗立教開宗之根本道場。當時所造之石造舍利塔、六重石塔等今皆存，而新羅全盛時代之藝術風貌仍然殘存。再建後之大寂光殿觀音畫像爲朝鮮壁畫中之代表作。三層彌勒殿之建築樣式，爲他處所無，於建築史之地位極爲重要。其所供奉高約十一點八公尺之彌勒像，號稱朝鮮第一大銅像。
kim sư tổ thừa
1221天台三相承之一。又作今師相承。即以智顗為宗師，立其次第相承，則南嶽慧思為父師，北齊慧文為祖師，龍樹為曾祖師。〔摩訶止觀卷一之上、止觀輔行傳弘決卷一之一〕
kim sắc ca diếp
3528即摩訶迦葉（梵 Mahā-kāśyapa）。彼身有金色之光，爲頭陀行第一，故又稱大飲光、金色頭陀、金色尊者。乃付法藏之第一祖，古來禪家即以迦葉「拈花微笑」之故事傳誦不絕。（參閱「迦葉」3969）
kim sắc khổng tước vương
3528爲千手觀音之眷屬，護持行者之善神。二十八部眾之一。其形像爲黃金色，左手執寶幢，幢上有孔雀鳥，呈細妙色，宣說無量之妙言。真言爲「唵具光苏吒沙羅迦羅放光苏吒沙羅迦羅周遍吽羅迦唵苏吒娑婆訶」。〔千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經、千手觀音造次第法儀軌、佛像圖彙卷四〕（參閱「二十八部眾」173）
kim sắc nữ
3527佛世時波羅奈國王之女。據經律異相卷三十四載，王之夫人生一女，身黃金色，頭髮紺青。年十六，父母欲爲之求婿，女言須得身相與其相同者；然於該國中覓索不得。時佛在舍衛國，舍衛國商人至波羅奈國，言國中有其人。王聞而歡喜，使商人迎其人。商人即作書與佛，說此女端正無比，願佛娶之。時佛在祇洹精舍，爲數千比丘說法，持書人直至佛所呈書。佛陀預知書中所說，取而裂之，並作書報知金色女，說無常生死之苦。女得書後，深自思惟，即得五神通，遂至佛所禮敬。
kim sắc thế giới
3528爲文殊菩薩之淨土名。據新華嚴經卷十二如來名號品載，過東方十佛剎微塵數之世界，即有一金色世界，其佛號爲不動智，該世界有文殊師利菩薩。又據宋高僧傳卷二十一法照傳載，法照曾遇一老人，老人謂（大五○‧八四四上）：「師先發願於金色世界，奉覲大聖，今何不去?」又有關文殊菩薩之淨土，另有不同之說法，如文殊師利佛土嚴淨經卷下、大寶積經卷六十文殊師利授記會載，文殊菩薩自往昔那由他阿僧祇劫以來，發十八種大願，嚴淨佛國，當來成佛，稱爲普現如來，其佛土在南方，號離塵垢心世界、無垢世界、清淨無垢寶寘世界。〔悲華經卷三諸菩薩本授記品、法華經卷四提婆達多品、朝野群載卷十六〕
kim thai lưỡng bộ
3531指密教之金剛界、胎藏界兩部。略稱兩部。於「一心法界」之上，立理平等與智差別二門，以顯其理智之應用無窮。詮說智差別之經軌爲金剛頂部，詮說理平等之經軌爲胎藏部。金剛頂部以金剛頂經爲根本經典，依此所畫之曼荼羅，稱爲金剛界曼荼羅；胎藏部以大日經爲根本經典，依此所畫之曼荼羅，稱爲胎藏界曼荼羅。金剛界即智差別門，以金剛表之，象徵如來實智之堅寶，又稱智界；胎藏界即理差別門，以蓮花表之，象徵眾生本有之理性蘊含於大悲萬行之中，又稱理界。又金剛界爲除障成身，自受法樂之行相，即轉九識而成就五智，故立五部；胎藏界爲化度利生，他受法樂之行相，故立三部，開大定、大智、大悲三門，以引攝眾生。 有關兩部之三昧耶形，諸說各異，如：(一)金剛界以塔爲三昧耶形，胎藏界以窣堵波爲三昧耶形。(二)金剛界以多寶塔爲三昧耶形，始藏界以五輪塔爲三昧耶形。(三)兩部同以五輪塔爲三昧耶形。又金剛界大日如來之種子爲???（vaṃ，鍐），係五智融通之故；胎藏界大日如來之種子爲???（aḥ，惡），係方便爲究竟之故。而???（hūṃ）爲金剛界之種子，???（a，阿）爲胎藏界之種子。金剛界以字門之末字爲種子，表示「從本垂迹」之義；胎藏界以字門之首字爲種子，顯示「從因至果」之義。另有一說則謂，???字爲胎藏界大日如來理法身之種子，???字爲金剛界大日如來智法身之種子，此二字即可代表金、胎兩部。又金剛界曼荼羅以月輪表示而用圓形，胎藏界曼荼羅以蓮花表示而用方形，兩者之理趣互異。 金剛界與胎藏界雖各立詮說，然理之外無智，智之外無理，色、心本不二；離金剛界別無胎藏界，離胎藏界別無金剛界，故金、胎兩部一體不二。金、胎兩部乃一體而不可分之說，始於密宗七祖惠果，其門人日僧空海將師之旨意傳入日本，真言宗遂產生兩部不二說，如東密之主張；台密則主張兩部對立，故於金、胎兩部外另立蘇悉地部，因蘇悉地經融合理、智，詮說兩部一體不二之旨，蘇悉地部之曼荼羅稱爲雜曼荼羅。〔大日經疏卷三、金剛頂大教王經疏卷一〕
kim thích
1222（1614～1680）清代曹洞宗僧。浙江仁和人，俗姓金。一名性因，又作恬因。字澹歸。號甘蔗生、茅坪衲僧、借山野衲。原為崇禎年間之進士，明亡後，遂為僧，參天然硚禪師得曹洞心法，粗衣蔬食，超然本色。初居丹露禪院，暮年以請藏歸吳。康熙十七年（1678），結茅於平湖。十九年，示疾，秋八月端坐說偈而化，世壽六十七，法臘二十九，弟子奉舍利建塔於匡廬。所撰疏註甚多，另有徧行堂正續集。〔宗統編年卷三十二、憺園文集卷三十二〕
kim thương viên chiếu
3531（1896～ ）日本佛教學者。一九二○年畢業於東京大學文學部印度哲學科。曾任東北大學教授、研究科主任。著有吠檀多哲學の研究、印度古代精神史、印度中世精神史、印度精神文化之研究、三論玄義（譯注）、法華經之形成與發展，並參與西藏大藏經總目錄附索引、西藏撰述佛典目錄等之編纂工作。
kim thạch văn
3523金屬所製之雕刻、器物及石雕、石碑、瓦磚等，其上所刻之銘文或文章稱爲金石文。印度阿育王時代之石柱、磨崖法勅、山琦（梵 Sāñchī）等浮雕皆有刻銘。菩提伽耶之石碑亦甚著名。西藏遍境之石面上多刻有觀音六字咒。我國自北魏以來即有石佛之刻銘、石碑、石經、瓦磚等。日本自古有法隆寺金堂藥師如來像之光背銘、奈良藥師寺之佛足石歌碑。此外，尚有梵鐘、佛具、擬寶珠等之刻銘，與石碑（板碑）、印章、瓦當、瓦經等，皆可補足史書所缺之資料。
kim thất thập luận
3520梵名 Sāṅkhya-kārikā。凡三卷。梁‧真諦譯。又作僧佉頌、僧佉論、迦毘羅論。收於大正藏第五十四冊。本書爲數論外道破斥佛教之論書，因其內容涉及佛教，故雖爲外教之典籍，亦被收在佛教藏經中。本論有頌與長行；作者不詳，或謂係外道迦毘羅仙人（梵 Kapila）所造，頌爲自在黑（梵 Īśvara-kṛṣṇa）所造，長行爲天親所釋。有關本書之書名，經論說法不一，據成唯識論述記卷一末、卷四末載，自在黑造七十行頌，金耳國王賜金賞之，彼爲彰顯令譽，遂稱之爲金七十論。 一九二二年，薛爾瑪（Vishmu Prasad Śarma）出版梵本之釋及本頌，其英譯本則早於一八八七年由柯爾布魯克（Henry Thomas Colebrooke）所出版。本論之注疏較重要者有宗朗之金七十論解二卷、曉應之金七十論備考三卷、智幢之金七十論疏三卷。〔歷代三寶紀卷十、開元釋教錄卷七〕
kim thế tông
3523（1123～1189）金朝第五代皇帝。姓完顏，名雍。在位期間，致力於結束戰爭、恢復秩序、整備財政等，號稱金之全盛時期。大定二年（1162），於燕京興建大慶壽寺，另於山西省孟縣建立慈氏院及清涼院二寺。八年，於東京（遼寧遼陽）創建清安禪寺，度五百人爲僧。二十四年，興建仰山棲隱寺，度一萬人爲僧。更重建燕京昊天寺。二十六年，行幸大永安寺，頒賜二千畝田、七千株粟、二萬貫錢。後人稱爲小堯舜。
kim tinh
3586指如來之髮。大集經卷六（大一三‧三七下）：「不以惡事加眾生，故得髮色金精相。」〔往生要集指麾鈔卷十二〕
kim tiền tỉ khâu
3589又作金財比丘。釋迦住世時，舍衛國一大長者之子，生時手握兩錢，故稱爲金財。及長出家，得羅漢道，遂稱金財比丘。金財比丘乃過去九十一劫毘婆尸佛出世時之一貧人。是時，毘婆尸佛與眾僧遊行國界，諸豪富長者子等施設飯食，供養佛及弟子眾。唯此一貧人因乏財貨，乃以賣薪所得兩錢供養佛，由是九十一劫間恆手握兩錢而生，且隨取隨在，更無窮盡。〔賢愚經卷二金財因緣品〕
kim tri kiến
3529（1931～ ）韓國佛教學者。出生於全羅南道靈岩郡。畢業於日本東京大學印度哲學科，並得該校文學博士學位。以研究韓國華嚴宗之均如大師而飲譽學界。均如大師在韓國華嚴思想史上之地位，由氏之研究始重新被肯定。氏現任國立江原大學教授、國立韓國精神文化研究院講師，並任大韓傳統佛教研究院院長等職。
kim tràng
3587<一>爲懸掛於佛殿之裝飾品。以黃色錦緞或一般絲織品製成，呈長筒形。 <二>於日本，稱塔頂上之輪蓋爲金幢。（參閱「承露盤」3254）
kim tràng phái
3587臺灣民間宗教齋教三派之一。開祖王佐（左）塘（1538～1629，一說 1564～1629），法號普明，河北人，早年於河北通州開設道場，萬曆六年（1578），王氏自覺心地開悟，通徹三迴九轉之理，著有寶經十二部及九蓮經一部。二十八年，得神宗崇信，建齋堂八十一所。二祖董應亮，曾化度蔡文舉，蔡氏即世人所稱之蔡阿公，爲臺灣金幢派之教祖。天啟二年（1622），文舉於福建莆田創立樹德堂，爲福建齋教之始。道光（1821～1850）初年，文舉派下之蔡權入臺，於臺南創建慎德堂、慎齋堂，金幢派自此傳布臺灣。 該教派不禁婚娶，素食亦僅限於一定時日，稱爲持「花齋」，其教義有濃厚之神仙道教思想。金幢派所依經典有懸華寶懺三卷、九蓮經四卷、鑰匙經六卷、多羅經九卷、十五件法寶一卷等十餘種，諸經所示教義，係綜合儒釋道三教思想，又特重道家神仙術、精氣神之修鍊。齋堂前堂奉祀觀世音菩薩，長案奉祀三官大帝，下棹燭臺一對，香爐一座，後堂稱爲家鄉，奉祀教祖繪相。門徒禮拜合掌以左拇指壓右拇指，即左善右惡，善指壓惡指，行跪拜禮，五體投地。朝夕禮拜奉香茶，持誦「荼懺」求懺悔。初入門皈依受戒後，由師傳授內經三十六字持誦。門徒等級分上恩、叔公、管前、本管、首領、船頭、會首、護法、眾生等九級，初入門者稱眾生。祭佛法會稱爲辦供，期日一定。另有依多羅經所列祭儀，開三乘九品法會，與龍華派之過公場大致相同。〔臺灣的齋教由來（庭嘉，現代佛教學術叢刊第八十七冊）〕（參閱「齋教」6549）
kim tì la
3529<一>巴利名 Kimbila。爲佛弟子，釋迦族人。據中阿含卷十七長壽王本起經載，釋尊至般那蔓闍寺林（巴 Pācīnavaṃsadāya），時有阿那律陀、難提、金毘羅三人共和合住，能修梵行。師常獨坐，行禪定。又增一阿含經卷三弟子品（大二‧五五七中）：「獨處靜坐，專意念道，所謂金毘羅比丘是。」 <二>梵名 Kumbhīra。又作金毘囉、禁毘羅、俱毘羅、俱吠嚕、軍毘羅、宮毘羅。譯作蛟龍、龍王、鱷魚。中印度王舍城之守護神，藥師十二神將之一，般若守護十六善神之一。主領夜叉，誓願守護佛法，爲夜叉神王之上首。據金毘羅童子威德經載，佛於忉利天歡喜園中放大光明，顯現金毘羅童子形，身長千尺，千頭千臂，降伏魔王，令眾生遠離三途之苦，成世間之大醫王，以訶梨勒果救療諸種之病患等。〔大雲經請雨品第六十四、灌頂經卷十二、藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌、藥師如來本願經、大孔雀咒王經卷中、大寶積經卷三十六、大日經疏卷二〕
kim tì la trúc lâm
3530梵名 Kimbilā-veṇuvana，巴利名 Kimbilā-veḷuvana。金毘羅，又作金婆羅、欽婆羅。所在地不明，或謂係恆河河畔之金毘羅城。漢譯經典中或謂即王舍城夜叉之石窟，亦有言爲佛陀之居處。依雜阿含經卷四十八載，有金婆羅鬼神，居於王舍城金婆羅山石室中。十誦律卷三十六（大二三‧二六○上）：「佛在王舍城耆闍崛山上欽婆羅夜叉石窟中住，早起著衣持鉢入王舍城乞食，食後還耆闍崛山，入欽婆羅夜叉石窟中坐禪。爾時，調達勤作方便欲害佛，即雇四惡健人，往上耆闍崛山，共持大石，到欽婆羅夜叉石窟上，待佛經行時。佛晡時從石窟出，在石窟前陰中經行。時四惡人共調達推石欲擲佛上。爾時，欽婆羅夜叉深敬念佛，見已以兩手接石擲著餘處。」據此，則金毘羅係石窟之名，然巴利語經典則屢見金毘羅竹林之名稱，如相應部經典五四‧一○及增支部經典五‧二○一、七‧五六等即載有「一時，佛居於金毘羅竹林，其時尊者金毘羅至釋尊所在處。」據此，則金毘羅恐非特定之名稱，或因竹林中有一金毘羅尊者居於彼處，故稱金毘羅竹林；或因夜叉之名而有此稱，然詳情未知。另雜阿含經卷二十九（大二‧二○八下）：「一時，佛住金毘羅聚落金毘林中。」據此，則金毘羅係村落之名。〔相應部經典三五‧二○一〕
kim tì la đà ca tì la
3530爲千手觀音之眷屬，護持行者之善神。二十八部眾之一。略稱金毘羅陀、金毘羅王。據千手觀音造次第法儀軌載，其形像爲身呈白紅色，左手握寶弓，右手持寶箭；佛像圖彙卷四所載列者則係左手持寶珠。真言爲「唵嚩悉儞阿利夜三曼他娑婆訶。」〔千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經〕（參閱「二十八部眾」173）
kim tích vật ngữ tập
1221凡三十一卷。日本傳說、故事集。成書於平安朝末期。相傳著者為宇治大納言源隆國，故該書又作宇治大納言物語。復因每卷開頭皆有「今昔」之字，故書名稱今昔物語集。一至五卷為印度部分，六至十卷為中國部分，十一至三十一卷為日本部分，總計千餘則故事。內容包括佛教故事與世俗故事，前者係說明佛教信仰之功德與因果報應之思想；後者則敘述歷史人物之逸事與孝子、烈婦等道德故事。此外，尚有文藝愛情、生靈、怪物、狐狸、仙人、盜賊等各種傳奇故事。每一則故事皆含有通俗處世教訓之寓言。 此物語係相對於當時廣泛流傳有關貴族社會生活之物語及正統王朝文學之日記類而撰，故為了解當時逐漸抬頭的武士與庶民生活、思想之重要資料，且為後世鎌倉時代之宇治拾遺物語與古今著聞集等說話文學之創作根源。今昔物語集係受到印度本生譚文學與旁迦坦特拉寓言集（梵 Pañcatantra）等民間故事之影響，對於後世文學之流傳，具有極重要之地位，若以其集說話文學之大成的性質而言，則更具世界文學之價值，故被視為文學素材之寶庫。
kim túc như lai
3584過去佛之名，指維摩居士之前身。古來即盛傳此說。或謂出自發迹經、思惟三昧經，而此二經均無漢譯本，亦不見載於經錄。淨名玄論卷二（大三八‧八六六中）：「復有人釋云：『淨名、文殊皆往古如來，現爲菩薩。如首楞嚴云：文殊爲龍種尊佛；發迹經云：淨名即金粟如來。』」隋吉藏維摩經義疏卷一（大三八‧九一五上）：「有人言：文殊師利本是龍種上尊佛，淨名即是金粟如來。相傳云：金粟如來出思惟三昧經，今未見本。」〔寂照堂谷響集卷一、祖庭事苑卷三〕
kim tạng độ
3589梵語 kāñcana-garbhā mṛttikā。其內藏金之土塊。又作金土藏、土中有金。係用以比喻依他起性之存有分別性與真實性。據梁譯攝大乘論卷中載，法有三種，即染污分、清淨分、染污清淨分；於依他起性中之分別性爲染污分，依他起性中之真實性爲清淨分，依他起性則爲染污清淨分。譬如於金藏土中，有地界、金、土三法。地界中，顯現土時，即顯現虛妄之相；顯現金時，即顯現真實之相。故地界有二分；如同本識，當其未經無分別智之火燒鍊時，該識由虛妄之分別性顯現，真實性則不顯；若由無分別智之火燒鍊時，該識由成就之真實性顯現，虛妄分別性則不顯，故虛妄分別性之識（即依他性）有二分，譬如依他性（染污清淨分）爲地界，依他性之分別性（染污分）爲地界中之土，依他性之真實性（清淨分）爲地界中之金。又唐玄奘譯攝大乘論本卷中所知相分譯爲金土藏，翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）則譯爲土中有金。〔攝大乘論釋卷五（世親造，玄奘譯）、攝大乘論釋卷五（無性造玄奘譯）〕
kim tử đại vinh
3521（1881～1976）日本佛教學學者。畢業於真宗大學。曾任大谷大學名譽教授。著有佛教概論、佛教の諸問題、彼岸の世界、日本佛教史觀、教行信證講讀、歸依と行善、華嚴經概說等。
kim tự
3527（The Golden Temple）位於印度旁遮普省西北之阿穆利薩（Amritsar）。又作黃金寺。印度錫克教最大之寺廟，爲錫克教之聖地與活動中心。原名哈蒙底兒（Harmandir）、達巴沙希卜（Darbar Sāhib）。以寺頂及寺門皆鎦金而得名。係錫克教第五祖阿爾瓊（Arjan Mal, 1563～1606）於一五八九至一六○一年創建。一說係四祖拉姆達斯（Rām Dās, 1534～1581）所建。寺內珍藏錫克教經典「聖典教書」（Granth Sāhib）。蘭季特辛格執教時曾重加修葺。
kim tự kinh
3527指以金泥（將金粉溶成接著劑）書寫之佛典。漢譯佛典、西藏譯及西夏文佛典等，皆有金字經。據載，南朝陳代慧思（515～577）之南嶽思大禪師立誓願文中有金字書寫之般若經。日本奈良朝有官設之金字經所。金字經一般通行於中國、朝鮮、日本，最常使用者爲將金字書寫於紺紙（藍染）之上，稱爲紺紙金泥。另亦有使用紫紙或白紙者。西藏經典係於紺紙上敷以黑漆，其上則以金泥、銀泥隔行交替書寫。
kim viên
1222天台宗將釋尊一代說法之次第判為五時，而以第五時法華經所說之圓教，稱為今圓；於前四時大乘經所說之圓教，稱為昔圓。
kim điện đại tự
3584位於四川峨嵋山金頂，其後爲金頂正殿。金頂正殿古名永明華藏寺，瓦、柱、門、窗、壁等，皆以銅及合金鑄成，爲峨嵋諸寺之首。殿旁有一鐵塔，高聳入雲，塔中珍藏舍利子甚多，大小如珍珠，相傳其中有一光澤照人之舍利子爲唐三藏之舍利子。寺中並有乾隆頒賜之玉璽，上刻有九龍。
kim đường
3582設於伽藍中心以安置本尊之佛殿。由於堂內敷以金色，故稱金堂；或謂於堂內安奉金色之佛像，且其莊嚴而金碧燦爛，故有此稱。又金堂爲一山伽藍中最主要之建築，極盡莊嚴之美。若於大叢林，或有二至三宇金堂。有關金堂之稱，依參天台五臺山記卷一、三國遺事卷三所載，我國與朝鮮三國時代已有其名（一說我國則無此用例）。日本平安朝中期專用此稱，至禪宗東傳日本，乃稱爲佛殿，又單稱本堂。
kim đại vương
3521爲千手觀音之眷屬，護持行者之善神。二十八部眾之一。其形像，據安置於日本京都三十三間堂者，爲左手握拳安於腰間，右手持獨鈷杵。然千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經所列舉之二十八部眾，並無此神。〔佛像圖彙卷四〕（參閱「二十八部眾」173）
kim đạo tâm
1222又作青道心、襖道心。指初發心出家，而資歷尚淺、修行未熟之修道者。
kim đỉnh tự
3584位於新疆伊寧東北三點六公里處，爲著名之喇嘛廟。又稱固爾扎寺。相傳建於明末清初，因寺頂鋪黃金，故稱金頂寺，後爲準噶爾部落所毀。乾隆二十七年（1762），曾築小堡於此，後亦遭毀，今僅存一高約三公尺，周圍七○○公尺之土臺。於此曾發現有獸面形狀之琉璃殘磚及西藏佛像等。
kim địa quốc
3526梵名 Suvarṇa-bhūmi，巴利名 Suvaṇṇa-bhūmi。位于今緬甸仰光以南，馬來半島西海岸之古國。依據善見律毘婆沙卷二所載，阿育王曾派遣大德須那迦（巴 Sonaka）、绷多羅（巴 Uttara）共赴此國，爲之宣說梵網經，得道果者有僧三千五百，尼一千五百。關於此國之位置，弗格森（J. Fergusson）認爲係今之打端（Thaton），費爾（Phayre）則謂係今仰光東北八十點五公里左右之庇古（Pegu），然蓋格（W. Geiger）懷疑上述二說，而謂此國乃今印度恆河支流桑河（Son）沿岸之喜拉尼雅伐哈（梵 Hiraṇyavāha）。〔島史第八章、大史第十二章、賢愚經第七大劫賓寧品、翻譯名義集卷七、W. Geiger: The Mahāvaṃsa; T. Watters: On YuanChwangs, vol.Ⅱ; P. Bigandet: The Life or Legend of Gaudama, vol. Ⅱ〕
kim đồng phật
3586以銅鑄成，其外鍍金之佛菩薩像。自印度以來，佛像大多以銅或銅合金（多爲青銅）鑄成。其起源係因佛身爲金黃色，故仿鑄成黃銅之像。據增一阿含經卷二十八載，波斯匿王以如來之形體黃如天金，故以紫磨金造成五尺之如來像。另據大唐西域記卷十二載，玄奘曾自印度攜回三尊全金之佛像。近時在印度犍馱邏地方發掘出迦膩色迦王朝時代製作之金銅像斷片，可推知昔時印度、西域等地亦盛行金銅鎔鑄之法。 我國最早有關鑄作金銅像之記載爲東漢獻帝之時，笮融大起浮屠寺，作黃金塗佛。另據晉書帝紀第十載，東晉恭帝深信浮屠之道，嘗鎔貨幣千萬以造丈六金像，親迎至瓦官寺。其後歷代有關鑄造金銅佛像之記載與遺品甚多。〔往五天竺國傳、梁高僧傳卷五道安、卷十三法悅、大唐西域記卷八、廣弘明集卷二、卷十五至卷十七、後漢書卷七十三〕
kinh
5547梵語 sūtra。音譯作修多羅、素怛纜、蘇怛羅。一般譯爲契經、正經、貫經。佛教聖典可總括爲經、律、論三藏，經藏乃其中之一。又於原始佛教經典之基本型態中，經亦爲九部經之一，十二部經之一。 關於經（修多羅）之名義，列舉如下：(一)釋尊演說之教理，本稱「法」（達磨），即教法之意。後世以之爲教理綱要書，而稱爲「經」（修多羅）。修多羅原爲婆羅門教之用語，後爲佛教採納，逐漸演變而指冗長之文，取其「連綴文義不散」之意。 (二)據瑜伽師地論卷二十五、佛地經論卷一、大乘法苑義林章卷二、華嚴經疏卷一等所舉，修多羅原意爲「線」、「條」、「絲」等，引申其義爲「貫穿攝持」。以眾生由教之攝持，而不散流於惡趣；義理由教之貫穿，而不散失隱沒，故稱聖教爲契經。又據雜阿毘曇心論卷八，舉出修多羅五義：(1)出生，即出生諸義。(2)泉涌，即義味無盡。(3)顯示，即顯示諸義。(4)繩墨，即辨諸邪正。(5)結鬘，即貫穿諸法。 (三)據注維摩詰經卷一、大般涅槃經集解卷一、無量壽經義疏卷上等所舉，經含有「貫穿」、「攝持」、「恆常」等義；亦即經爲「貫穿諸法而歷古今恆常不斷」之義。又智顗之法華經玄義卷八上，舉出修多羅之「有翻、無翻」二說。於無翻（以含義多，故不翻譯）說中，引列上述之五義；於有翻說中，則舉出「經」、「契」、「法本」、「線」、「善語教」五譯，而以「經」爲正譯。 蓋「經」可分廣義、狹義兩方面。先就廣義而論：釋尊所說之一切教法均稱「經」；經所闡揚、詮釋之教，稱經法、經教。記載經教之書籍，稱經典。然佛典通常所稱之「經」，多係就其狹義而言：(一)經、律、論三藏中之經，一般又分成大乘經、小乘經二種。據緣山三大藏總目錄所舉，大乘經分類爲般若、寶積、大集、華嚴、涅槃、重譯及單譯，麗藏收有五二一部二一六四卷；小乘經分類爲阿含、單譯二種，麗藏收有二四○部六一四卷。又大正新修大藏經總將大小乘經典分類爲阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教等十部，共收一四六○部四二二五卷。上述諸經大多爲佛之自說，其中亦含有弟子等之所說。又經之開始有「如是我聞」一語，顯示此等經係於釋尊入滅後不久，由結集而成者。(二)九部經、十二部經中之契經，即以散文記載佛陀直說之教法。然九部經、十二部經之分類，及契經一詞之含意，歷來亦有多種說法。根據我國印順法師所著「原始佛教聖典之集成」之說，認爲：(1)自意義而言，契經係指經典結集時之「貫穿攝持」義。(2)自體裁而言，契經係指經典結集後，其中之「長行」部分。(3)自內容而言，契經係指雜阿含經（相當於南傳佛教之相應部）之長行部分。而近世一般學者多主張九部、十二部之部類分別，其一一部類在定義、性質上之界定難以定準，其中以契經而言，較受教界、學界所普遍認可者即如上記之「貫穿」義、「佛陀直說」義、「賅通廣（經藏）狹（九部或十二部經之一）二義」義。(三)泛指小乘三藏以外之大乘經，如大智度論卷三十三（大二五‧三○六下）載：「諸經中直說者名修多羅，所謂四阿含、諸摩訶衍經，及二百五十戒經。出三藏外亦有諸經，皆名修多羅。」上引中之「三藏」即指小乘三藏。 迄今爲止，部派佛教中，結集編纂一部派之典籍成書者，僅見於南方上座部之南傳大藏經。另如北傳之漢譯經典，則係混合四阿含經與諸部派經典而成者。除上記部派佛教經典外，自西曆紀元前後，有般若經等諸大乘經典，由大乘教徒編成。至西曆後四世紀左右，復成立維摩經、阿彌陀經、法華經、大集經、華嚴經、涅槃經、解深密經等。其後又有大日經、金剛頂經等密教經典出現。上述大乘經亦採用釋尊說法之形式，即於經首書有「如是我聞」之句。 現存大藏經中收存最多經典者，爲漢譯及藏譯兩種。又大藏經雖包含經、律、論三藏，然經爲其中之根本，且經之部帙亦爲多數，故大藏經又稱一切經。〔大智度論卷二、成實論卷一、大毘婆沙論卷一、卷一二六、四阿鋡暮抄解卷上、法華經義記卷一、仁王護國般若經疏卷一（智顗）、觀經疏卷一（善導）〕（參閱「九部經」145、「十二部經」344、「大藏經」893、「修多羅藏」4040）
kinh biến
5558全稱佛經變相。爲描繪經典所記述情景之圖畫。以唐代寺院壁畫爲主。唐代張彥遠所著歷代名畫記卷三之長安慈恩寺條：「塔北殿前靵間，吳畫菩薩；殿內，楊庭光畫經變。」爲其例。其種類甚多。例如：維摩變、千鉢文殊、金剛經變、本行經變、彌勒變、華嚴變、除災患變、法華變、日藏月藏變、業報差別變、十輪經變、藥師變、寶積經變、楞嚴經變相、智度論色偈變等。諸書之中，以歷代名畫記所存有關經變之記事最多。其他，除散見於諸書外，尚有現存遺品若干。以下略述經變中之較著名者： (一)維摩變：歷代名畫記卷三長安薦福寺條：「西廊菩提院，吳畫維摩詰本行變。」同書長安安國寺條：「殿內維摩變，吳畫。」同書洛陽敬愛寺條：「大殿內東西面壁畫，劉行臣描維摩詰、盧舍那。」同書洛陽聖慈寺條：「維摩詰並諸功德，楊廷光畫。」同書卷六劉宋袁倩條：「又維摩詰變一卷，百有餘事，運思高妙，六法備呈，置位無差。若神靈感會，精光指顧，得瞻仰威容，前使顧陸知慙，後得張閻駭歎。」此外，如宋代黃休復之茅亭客談卷四所載，益州大聖慈寺創興於開元中，其周迴廊廡皆累朝名畫，東廊有維摩居士堂，係李唐之洪度所畫，其筆絕妙。又如唐代段成式之寺塔記所載，平康坊菩薩寺之佛殿內槽東壁有維摩變。維摩變之遺品留傳迄今者，有敦煌千佛洞第一、五十二、七十四、八十四、一一七、一四九窟之維摩文殊法論壁畫，以及山西龍門古陽洞之浮彫、日本奈良縣法隆寺之五重塔內有維摩文殊法論之塑像。 (二)千鉢文殊：歷代名畫記卷三長安慈恩寺條：「（塔）西壁千鉢文殊，尉遲畫。」此變相圖或依據大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千鉢大教王經所說而畫者。遺品有敦煌千佛洞第六、七十二窟之壁畫，於同窟出土品中亦有畫軸。 (三)淨土經變：歷代名畫記卷三長安光宅寺條：「（佛）殿內，吳生、楊廷光畫，又尹琳畫西方變。」同書長安淨土院條：「小殿內，吳畫神、菩薩、帝釋，西壁西方變，亦吳畫。」同書長安安國寺條：「（殿內）西壁西方變，吳畫。」同書洛陽敬愛寺條：「（大殿）西壁西方佛會，趙武端描。十六觀及閻羅王變，劉阿祖描。（中略）（東禪院殿內）東壁西方變，蘇思忠描，陳慶子成（色）。」同書長安雲花寺條：「小佛殿，有趙武端畫淨土變。」同書洛陽大雲寺條：「佛殿上菩薩六軀、淨土經變、閣上婆叟仙，並尉遲畫。」同書洛陽昭成寺條：「香爐兩頭淨土變、藥師變，程遜畫。」此外，李白之金銀泥畫淨土變相讚（大四七‧一七九中）：「金銀泥畫西方淨土變相，蓋憑翊郡秦夫人，奉爲亡夫湖州刺史韋公之所建也。（中略）八法功德波動青蓮之池，七寶香華光映黃金之地。清風所拂，如生五音，百千妙樂，咸疑動作。」凡此，或係指觀經曼陀羅之類；十六觀者，或指觀經曼陀羅外緣之十六正觀。遺品有敦煌千佛洞第八、十四、十九ｂ、三十一、三十三、三十四、四十四、五十一Ｅ、五十三Ｂ、七十、一一四窟之壁畫與畫軸、日本法隆寺壁畫、當麻曼陀羅等畫軸。 (四)金剛經變：歷代名畫記卷三長安淨土院條：「院內次北廊向東塔院內西壁，吳畫金剛變，工人成色，損。次南廊，吳畫金剛經變，及郗后等，並自題。」或係依金剛般若經描繪者。遺品無。 (五)金光明經變：歷代名畫記卷三長安淨土院條：「（小殿內）東南角，吳弟子李生畫金光明經變。」遺品見於敦煌千佛洞第一三五窟之壁畫、日本法隆寺金堂玉蟲廚子密陀繪等之投身餓虎圖，此係依據金光明經捨身品之經變。 (六)本行經變：歷代名畫記卷三長安菩提寺條：「（佛殿）東壁，董諤畫本行經變。」同書長安化度寺條：「楊廷光、楊仙喬畫本行經變。」同書長安大雲寺條：「（塔）外邊四面，楊契丹畫本行經。」同書洛陽聖慈寺條：「西北禪院，程遜畫本行經變。」此類變相圖或係根據佛本行經或佛本行集經等，以描繪佛傳或佛本生譚。於元開所著唐大和上東征傳一書中，記述餘姚郡育王塔云：「一面薩埵王子變，一面捨眼變，一面出腦變，一面救鴿變。」於吳越錢弘俶之八萬四千塔，鑄有尸毘王、慈力王、薩埵王子、月光王之本生，敦煌千佛洞第十七ｂ之降魔圖、第六十三、一三八窟六師外道降伏圖之壁畫，山西雲崗石窟第六窟佛傳圖之浮彫等，均係與本生或佛傳有關係之經變。 (七)彌勒變：歷代名畫記卷三長安西塔院條：「彌勒下生變，韓幹正畫，細小稠鬧。」同書卷八隋代董伯仁條：「周明帝畋遊圖、雜畫臺閤樣、彌勒變、弘農田家圖、隋文帝上廄名馬圖，代代相傳。」此類變相可視爲依據彌勒下生經之龍華會圖，或依彌勒上生經之兜率天宮等圖。遺品有敦煌出土之下生圖。 (八)華嚴變：歷代名畫記卷三長安懿德寺條：「中三門東西華嚴變並妙。」同書洛陽敬愛寺條：「西禪院北壁華嚴變，張法受描。（中略）山亭院十輪經變、華嚴經，並武靜藏畫。」另於敦煌千佛洞第八、一○二、一一七、一一八Ｆ、一六八窟之壁畫華嚴七處九會圖亦爲重要之遺品。 (九)除災患變：歷代名畫記卷三洛陽天宮寺條：「天宮寺三門，吳畫除災患變。」此或係根據除恐災患經之經變。 (十)法華變：歷代名畫記卷八隋代展子虔條：「法華變白麻紙、（中略）朱買臣覆水圖，並代代相傳。」遺品有敦煌千佛洞第七十四、八十一、一一七、一二○Ｆ、一六八窟之壁畫以及其他。又歷代名畫記卷三洛陽敬愛寺條所云：「（大殿內）法華太子變，劉茂德成」者，是否屬法華經之經變則不詳。 (十一)日藏月藏變：歷代名畫記卷三洛陽敬愛寺條：「禪院內西廊壁畫，開元十年（722），吳道子描日藏月藏經變，及業報差別變。（中略）其（中門）日藏月藏經變，有病龍，又妙於福先寺者。」此經變或與大方等大集經之日藏分及月藏分有關，其中之病龍或指日藏分三歸濟龍品所說者。 (十二)業報差別變：即前項所引歷代名畫記卷三敬愛寺條所述者，或係佛爲首伽長者說業報差別經之經變。 (十三)十輪經變：歷代名畫記卷三洛陽敬愛寺條：「東禪院殿內十輪變，武靜藏描。（中略）殿內則天真山亭院十輪經變、華嚴經，並武靜藏畫。」此係根據地藏十輪經等所繪之經變；敦煌千佛洞出土等之地藏十王圖，或係源於此一經變而轉變成者。 (十四)藥師變：歷代名畫記卷三洛陽昭成寺條：「香爐兩頭淨土變、藥師變，程遜畫。」此係與藥師瑠璃光如來本願功德經等藥師如來有關係之經變。遺品有敦煌出土之畫軸等。 (十五)寶積經變：歷代名畫記卷七梁儒童條：「釋迦會圖、寶積經變，代代相傳。」此或係舊寶積經（大寶積經之普明菩薩會）之經變。 (十六)楞嚴經變相：據宋代黃休復所著之茅亭客談卷十小童處士條所載，宋以前有張、杜二人善畫佛像、羅漢，有童君與前輩不相上下；童君畫有慈氏如來、十六羅漢於海雲山寺，於大聖慈寺三學院有楞嚴經變。其所繪變相是否依據首楞嚴三昧經不詳，然歷代名畫記卷五晉衛協條：「詩北風圖，（中略）又有小列女楞嚴七佛。」其圖若屬經變，則無疑必依據首楞嚴三昧經者。 (十七)楞伽變相：景德傳燈錄卷三弘忍傅（大五一‧二二二下）：「其壁本欲令處士盧珍繪楞伽變相。」此或係楞伽經之經變。 (十八)智度論色偈變：唐代段成式所著寺塔記之平康坊菩薩寺條：「食堂東壁上，吳道玄畫智度論色偈變，偈是吳自題，筆跡遒勁，如磔鬼神毛荠。」智度論或係大智度論，色偈一詞則語意不明。 (十九)消災經：據段成式之寺塔記菩薩寺條所記載，該寺佛殿內槽後壁面有吳道玄畫消災經之事，樹石古嶮。此消災經或指熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經，然難確定。 (廿)地獄變：據段成式之寺塔記常樂坊趙景公寺條載，南中三門內之東壁上，有吳道玄所畫地獄變相，構圖陰怪。又佛祖統紀卷四十亦載該寺之地獄變，都人咸觀，皆懼罪修善，兩市屠沽不售，而爲之轉業。敦煌千佛洞亦發現此種變相之斷片。
kinh bản mẫu
5550巴利名 Suttanta-mātikā。錫蘭大寺派巴利七論中之法集論（Dhammasaṅgaṇi），於卷首所揭出之四十二門，稱爲經本母。係與卷首所揭之論本母同爲分別觀察諸法之標準。四十二門：(一)明分法、無明分法。(二)電光喻法、金剛喻法。(三)愚法、賢法。(四)黑法、白法。(五)苦行法、非苦行法。(六)增語法、增語道法。(七)詞法、詞道法。(八)施設法、施設道法。(九)名、色。(十)無明、有愛。(十一)有見、無有見。(十二)常見、斷見。(十三)邊見、無邊見。(十四)前際見、後際見。(十五)無慚、無愧。(十六)慚、愧。(十七)惡言、惡友。(十八)善言、善友。(十九)入罪善巧、出罪善巧。(廿)入定善巧、出定善巧。(廿一)界善巧、作意善巧。(廿二)處善巧、緣起善巧。(廿三)處善巧、非處善巧。(廿四)質直、柔和。(廿五)堪忍、可樂。(廿六)和順、供養。(廿七)不護根門、食不知量。(廿八)能護根門、於食知量。(廿九)失念、不正知。(卅十)念、正知。(卅一)思擇力、修習力。(卅二)止、觀。(卅三)止相、勤勵相。(卅四)勤勵、不散亂。(卅五)观戒、观見。(卅六)具戒、具見。(卅七)淨戒、淨見。(卅八)見清淨、如見精進。(卅九)於順厭處之厭、厭者之如理精勤。(四十)於善法不喜足、於精勤不被遮止。(四十一)明、解脫。(四十二)盡智、無生智。法集第三總說品，即以上述四十二門解釋一切法。〔南方上座部論書解說、B.C. Law: A History of Pāli Literature, vol. Ⅱ〕
kinh châu
4312自古為南北交通之要衝，位於湖北長江北岸，北接漢水流域。歷代祖師於此駐錫宏傳佛法者多人，如慧遠之弟慧持辭別道安後即至荊州之上明寺留錫。鳩摩羅什之師卑摩羅叉南下入此地弘揚十誦律。劉宋曇摩密多亦曾住於此地之長沙寺譯經，復於翻譯之餘發揚禪風。天台智顗大師於梁大同四年（538）出生於此地，後於隋開皇年間在此創立玉泉寺，宣說摩訶止觀等法門。
kinh cung dưỡng
5551書寫經典送人，或書寫經畢，欲置入經藏時所行之法會。又作開題供養、書寫供養、一切經供養。又經屬三寶中之法寶，供養經即供養法寶。經供養法會時，須唱誦如下誓言（大九‧三六上）：「我等當起大忍力，讀誦此經，持說書寫，種種供養，不惜身命。」我國最早舉行經供養者，乃南朝梁武帝大通五年（531）二月，武帝幸臨同泰寺，開金字般若波羅蜜經題，特設道俗五萬餘人之無遮大會，其時皇太子並奉嚫五經及七寶經函以行供養；此一行事遂成後世經供養之起源。〔法華經卷四勸持品、佛祖統紀卷三十七〕
kinh duy tử
5554又稱經衣、經帷衣、曳覆曼荼羅。爲死者所穿之淨衣。在衣上書寫經文、陀羅尼或佛名，即連罪孽深重者，亦可以得到解脫。此一風氣流行於日本，真言宗約自鎌倉時代開始，於麻、木棉、紙布上書寫真言（陀羅尼）或種子（悉曇文字）、名號、經文等，並加蓋朱印。以上作法隨各宗派之習慣而別。
kinh gia
5553指誦出佛陀所說教法，並將之結集成經典之佛弟子。在佛陀諸弟子中，阿難與迦葉等當其大任。一般而言，經典以最初「如是我聞」等作爲序分，最終以「作禮而去」等作爲流通分，中間之正宗分有「佛告阿難」等說明語，此均爲經家所言。此外，論家則是著作論書，宣揚佛法，闡明經義之人，如印度之龍樹、世親等菩薩，皆爲論家。又釋家乃指解釋經論文字意義之大德，如道綽、善導等人皆是；釋家另有一義，指佛陀之家姓或入於佛門者。
kinh giác
6927 請參閱 靈驗記 請參閱 懸記 [1]謂驚動覺醒。有二義，一謂諸佛令眾生於不覺與昏眠中覺醒，一謂勸請諸佛從定而起，以救護眾生。大日經疏卷九載，諸佛驚覺眾生，因一切眾生皆在無明中昏睡不覺，故如來以誠言感動之，使得醒悟。金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷上載，瑜伽行者由結印、誦驚覺真言，請一切如來出定。同時思惟：我身少慧少福，沈沒於苦海，今仗託諸佛威神力，惟願不捨大悲本願，慈悲矜愍觀察護念拔濟我。彼一切如來即以各神力加持護念，瑜伽行者自獲無量福聚，身心自在。此即真言行者驚覺諸佛，乞請救護之意。此外，又有驚覺顯教之佛菩薩，令入密教之義。〔金剛頂經卷上、祕藏記〕
kinh giáp
5551又作梵夾。刻經文於貝多羅葉，夾以厚板，以繩結之，故稱爲梵筴。夾，或爲筴之誤；筴，同策之義。
kinh hành
5551梵語 caṅkramana，巴利語 caṅkamana。意指在一定的場所中往復回旋之行走。通常在食後、疲倦時，或坐禪昏沈瞌睡時，即起而經行，爲一種調劑身心之安靜散步。據大比丘三千威儀經卷上所載，適於經行之地有五，即閑處、戶前、講堂之前、塔下、閣下。另據四分律卷五十九所說，時常經行能得五利：(一)能堪遠行，(二)能靜思惟，(三)少病，(四)消食，(五)於定中得以久住。〔十誦律卷五十七、南海寄歸內法傳卷三、大唐西域記卷八〕
kinh luận thích
5557指經、論、釋三者。經爲佛陀所說之教法；論爲印度學者祖述（或解釋）經所說者；釋則闡釋經論之深義，而由中國或日本等學者所解釋者。此外另有經釋（經與釋）、論釋（論與釋）等稱。
kinh luật dị tướng
5552凡五十卷。寶唱撰。梁天監十五年（516）成書。收於大正藏第五十三冊。本書係將散見於經、律中之希有異相集錄而成，屬於百科全書之一種。梁武帝初命僧旻抄錄異相，後命寶唱主其事，復以僧豪、法生等輔翼之，增補完成。書中將內容分爲天、地、佛、菩薩、聲聞、國王、王夫人、太子、王女、長者、優婆塞、優婆夷、外道仙人、梵志、婆羅門、賈客、居士、庶人、鬼神、雜獸畜生、地獄等二十一部門，摘選菁萃，集錄而成，爲一部以類相從，便於索覽之佛教故事集成。以下簡述書中各部內容：(一)天部，敘述日、月、星、雨等三界諸天。(二)地部，敘述山、樹、河、海等自然現象。(三)佛部，計有佛陀出家、成道、涅槃及舍利塔等。(四)菩薩部，又分爲自行、外化、隨機現身、出家諸菩薩。(五)聲聞部，敘述聲聞無學僧、聲聞不測淺深僧、聲聞學人僧、聲聞現行惡行僧、沙彌僧、尼僧等分類。(六)國王部，收錄修持轉輪聖王、菩薩道、聲聞道之國王與王后。(七)太子部，其分類與國王部相同。(八)長者部，分爲得道、雜行等兩部。(九)優婆塞、優婆夷部。(十)外道仙人部，分爲外道仙人、梵志、婆羅門。(十一)居士、庶人等部，分爲居士、賈客、男、女等。(十二)鬼神部，分爲阿修羅、緊那羅等。(十三)畜生部，分爲獸、蟲、禽等三部分，其後並列舉二十九種動物名稱。(十四)地獄部，論述八大地獄與十八地獄之情形。〔歷代三寶紀卷十一、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷六〕
kinh lượng bộ
5554梵名 Sautrāntika。又作僧迦蘭提迦（梵 Saṃkrāntika）、修多羅論部、說度部、說轉部、說經部（梵 Sūtra vādin）、經部。爲小乘二十部派之一。係從說一切有部分出之部派，此派開創者鳩摩羅馱（梵 Kumāralabdha，又稱童受）爲三世紀末之北印度呾叉始羅國人，著有喻鬘論、癡鬘論、顯了論等。四世紀之室利羅多（梵 Śrīlāta）爲此派中興之祖。一切有部重視論書，而經量部卻重視經書，並將經視爲正量，故稱經量部。 此部派立心物二元論，否定有部所主張之萬物實有說，認爲只有四大與心爲實在，並由於四大與心之相輔相成，而令個體之生死相續不斷。又主張唯有現在爲實在，而過去僅屬曾經實在者，未來則是未來才得實在者，至於現在不存在者僅爲一種種子之存在而已。此即後世唯識種子說之起源。又此宗派之教義，含有許多大乘佛教之要素，皆可視爲後來中觀佛教之基礎。此派開祖鳩摩羅馱作喻鬘論，善用譬喻說法，故被稱爲譬喻師，此後，譬喻即成爲此派之最大特徵，並被視爲後來大乘佛教譬喻文學（梵 aupamya）之基礎。〔十八部論、異部宗輪論〕（參閱「印度佛教」2215）
kinh mã
5553以般若心經與馬圖並印於紙上，而作爲祈安會或盂蘭盆會的供養之用（施於鬼神）。於唐代時，即流行以紙馬添加酒脯等，獻與神廟，並火化之，以供鬼神之用。至宋、元以降，此風愈盛。明永樂（1403～1424）年間，蘄水人薛均於巴河鎮任府尹時，雖平生清苦，餘財無多，猶製成紙馬之版模數副以貽子孫，所印出者即名聞一世之「巴河薛舖紙馬」，時人咸樂求之。至後世，此風多行於禪宗寺院。〔博異志（鄭還古）、宋史禮志第七十七〕（參閱「紙錢」4277）
kinh mộc
5549<一>讀經時用以擊打節拍之木。又作音木。[1] <二>以檜或杉木削成薄片，其長約三十八公分，寬約一公分，其上書寫經文，下款書寫亡者之名，通常爲消除罪障或追薦亡靈而用者。
kinh mộc lưu
5550日本佛教用語。又作經流。於經木上寫亡者之戒名、法名，放入水中流走，稱爲經木流。係爲日本大阪四天王寺，於春秋兩祭與盂蘭盆會所舉行之儀式。（參閱「經木」5550）
kinh ngoã
5550日本佛教用語。又稱瓦經。埋經之一種。即刻佛經文字於瓦面，爲留傳後世而埋置土中者，有令法久住之意。
kinh phân biệt
5548巴利名 Sutta-vibhaṅga。巴利文律藏三大部之一。又作經分律。主要內容爲戒之條文、說明成立之因緣、條文字句之解釋及條文運用之實例等。包括說明比丘二百二十七戒之大分別（巴 Mahā-vibhaṅga，又作比丘分別），及說明比丘尼三百十一戒之比丘尼分別（巴 Bhikkhunī-vibhaṅga）。大分別係包括四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十二波逸提、四波羅提提舍尼、七十五眾學、七滅諍；比丘尼分別則總括八波羅夷、十七僧殘、三十捨墮、百六十六波逸提、八波羅提提舍尼、七十五眾學、七滅諍。（參閱「巴利律藏」1384）
kinh quyển
5551記載經文之卷帙，稱爲經卷。一般指經典，或佛典。法華經卷四所謂之「經卷」係指書籍而言，爲梵語 pustaka 之意譯。我國至北宋時代始有折本之製作，在此之前，佛典皆爲卷帙。現今仍有將卷帙插在經卷架上，或放置佛前，或置於導師的禮盤上之習慣。又因佛典爲黃色紙料及塗以赤色之軸所製成，故又稱黃卷赤軸，此一名稱自北宋時代開始流行，然其遺品殊少存留者。此外，誦讀經典之桌子，稱爲經桌。於石上書寫經文，稱爲經石；納經卷於塚中，稱爲經塚。通常將經文書寫入經帙，而後納進經筥、經筐、經筒或經櫃等加以保存。
kinh quỹ
5557貯經書、道具、眾僧衣服之器。其在僧堂者，稱爲函櫃；在眾寮者，稱爲經櫃。眾寮是看經之所，故作經櫃。〔敕修百丈清規卷下大眾章亡僧抄剳衣鉢條、節臘章眾寮結解特爲眾湯條〕
; 5552指密教之經典及儀軌。密教中，師門相承，口耳相傳，均須以之爲依據，故稱經軌。
kinh sinh thánh giả
5551指小乘聖者，彼等須經欲界、色界之生，方能臻至涅槃之境。此類聖者可分欲界經生、色界經生兩種。(一)欲界經生，例如預流果之極七返有、一來向之家家、一來果等聖者均屬之。此等聖者猶須經歷欲界之生，然目睹欲界苦惱多生，乃起強烈之厭離心，因而得不還果，不必再生於色界、無色界，即可直接般涅槃。(二)色界經生，此等聖者猶須經歷色界之生，例如七種不還中之上流般之樂定聖者，然因不覺色界之苦，其厭離之心亦低落，故仍須再生於無色界始可般涅槃。〔大毘婆沙論卷五十三、俱舍論卷二十四〕
kinh sám
5558誦經禮懺之略稱。誦經有種種功德，禮懺可消除罪業，故爲佛教徒常見之修行方式。今謂出家人專以替信徒誦經禮懺爲業者，稱之爲趕經懺。
kinh sư
5553<一>通曉經典或善於讀誦經文、諷吟梵唄之僧。在印度，原指通曉經典之僧侶。四分律卷十三第二十九單提法條，解釋教化之語中，列舉讚偈、多聞、法師、持律、坐禪等五項，與此文相應之巴利律藏所列舉者爲：bhāṅaka（說者）、bahussuta（多聞者）、suttantika（經師）、vinaya-dhara（持律者）、dhamm-kathika（說法者）。此外，同書卷三十八自恣揵度載有「通阿含」、卷五十房舍揵度載有「法師者」，巴利律藏中與此二者相當之處皆載爲 suttantika。善見律毘婆沙卷十四亦舉出學律眾（巴 vinaya-gaṇa）、學阿毘曇眾（巴 abhidhammika-gaṇa）、學修多羅眾（巴 suttantika-gaṇa）之語。由此可知漢譯之法師、通阿含、學修多羅等，皆相當於巴利語 suttantika，意指通曉三藏中之經藏者。然據南海寄歸內法傳卷四讚詠之禮（大五四‧二二七上）：「令一經師昇師子座讀誦少經。」可推知印度已有用以指善於讀誦經文者。 所謂經師，在我國專指巧於諷誦經文者。梁高僧傳卷十三慧忍傳（大五○‧四一四下）：「齊文宣感夢之後，集諸經師，乃共忍斟酌舊聲，詮品新異，製瑞應四十二契。」同書卷十三亦設經師一科，列舉晉代帛法橋以下，至南齊慧忍等十一位經師之傳，並詳述經師之沿革。〔辯正論卷三隋文帝條、續高僧傳卷三十雜科聲德篇〕 <二>對於從事書寫經典之人，亦稱爲經師，在日本天平時代則稱爲經生，此種經生並未入僧籍。至後世，轉稱裱潢經卷者爲經師。
kinh tháp
5555<一>指收藏經書之塔。塔內所收之經文、偈頌、陀羅尼等，稱爲法舍利。[1] <二>即以經文書寫成之塔形。又作經曼荼羅。據書史會要卷六所載，北宋僧法暉於政和二年（1112）以細字書寫經文，形成一塔。其字爲正體書，每字大小僅如半芝麻粒，其上共寫法華、楞嚴等十部經，自塔頂至底部，層級鱗次，毫末不差。
kinh thể tam trần
5558指聲塵、色塵、法塵三者。(一)聲，如於佛世時，聞金口之聲而得道者，是以聲塵爲經。(二)色，於佛滅後，由經卷紙墨而傳持者，是以色塵爲經。(三)法，內心思惟自法而契於理，是不由他教，不由紙墨，唯以法塵爲經。耳識利者依於聲，眼識利者依於色，意識利者依於法。〔法華玄義卷八上〕
kinh tràng
5557請參閱 觀無量壽經疏 刻有經文之石柱。又作石幢。一般多使用八角形之石柱，其上刻以佛頂尊勝陀羅尼經。此風盛行於唐朝中期至五代遼金之頃，尤以北部地方更盛，所傳留之遺品不少。後再傳至朝鮮、日本。
kinh trủng
5553又作經塚。將書寫完成之經典置於筒中埋在地下，稱爲經冢。此乃爲保護經典使傳諸永世之意，亦爲自己祈願或爲祖先亡靈祈福之作法。方法是在方形石垣中，以土覆之，使成一冢，並於內部設石室，其內塞滿木炭，經筒即安置於石室內。經冢之形狀或爲圓形，或爲方形。冢上或置寶篋印式，或置牌位形之石塔。藏於冢中之物，除納置經卷之經筒，或刻寫經文之經瓦、經石外，每有懸佛、水瓶、獨鈷杵、鏡等並收於石室中。所納藏之經文種類不一，然多爲法華經、彌勒經、阿彌陀經、無量壽經、般若心經等。
kinh tán
5562即讚歎經典之偈頌。現存之梵文經讚中，有法華經讚（梵 Saddharmapuṇḍarīka-stava）及讚般若波羅蜜偈。其中，法華經讚存於日本河口慧海自西藏攜回之梵文法華經寫本之首部，其內容係以首盧迦（梵 śloka）調二十頌所組成，末尾書有「阿遮利耶羅睺羅跋陀羅造」（梵 kṛtir ācārya-Rāhulabhadrasya）等字。另有存於荻原雲來、土田勝彌兩位所校之改訂梵文法華經，與岡教遂之梵文日譯法華經者。 梵語 stava（藏 bstod-pa）即讚賞、讚頌之意。讚般若波羅蜜偈，存於拉津陀擸拉密特羅（梵 Rajendralala Mitra）所出版之八千頌般若（梵 Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā）之首部，亦以首盧迦調二十一頌所組成，其中有一寫本，其上書有「是羅睺羅跋陀羅之作」（梵 kṛtir iyaṃ Rāhulabhadrasya）等字。 至於我國及日本之經讚，在淨土法事讚卷末收有般若讚文、阿彌陀經讚文，及法照之新無量觀經讚、新阿彌陀經讚。於新編諸宗教藏總錄卷一，則錄有智圓、淨源、靈鑑之盂蘭經禮讚文各一卷。此外，於東域傳燈目錄卷上，及諸宗章疏錄卷一中，亦載有法藏之華嚴讚禮一卷十首、吉藏之觀世音經贊、作者不詳之法華經讚頌、石上大納言之淨名經 棫它U一卷。〔大智度論卷十八、中觀論疏卷十末（吉藏）〕
kinh tông
5552<一>經宗即經典主要之宗旨，或指根本的主張而言。而所謂「經體」者，係指始終一貫經文之內容。如以房屋爲喻，則經宗爲房屋之柱樑，經體爲其他之構成材料。例如，天台宗認爲，法華經係以因果爲宗，實相之理爲體。日本淨土真宗認爲，無量壽經以本願爲宗，以名號爲體。〔大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經卷一、瑜伽師地論卷八十一、往生論註卷上〕 <二>根據「論」所立之宗派，稱爲論宗；反之，依據「經」所立之宗派，則稱經宗。例如，華嚴宗係以華嚴經爲本據，故稱經宗。（參閱「經論釋」5557）
kinh tạng
5557<一>指經、律、論三藏中之經藏。（參閱「經」5548）[1] <二>又作經樓、經堂、經庫、法藏、輪藏、轉輪藏、藏經閣、法寶殿。即指收藏經文之建築物。於印度、中國、朝鮮等，早已有建造經藏之事蹟，例如十不二門指要鈔卷上之記載，於杭州一州之內，即有十所經藏之設立，此係由於吳越王篤信佛教，乃命匠造立之。宋代之後，以大藏經之多次開版，隨而促成經藏之廣泛設立。於日本，造於古代之遺構極多，如法隆寺之經樓（奈良）及校倉造之經庫等均屬之。自鎌倉時代，經藏之構造有所變更，即於堂宇中心置放經箱，並做一迴轉之設計，稱爲輪藏；即從轉法輪或轉讀之意而來者。經文如此輪轉，雖未誦讀，然亦有功德可言。經藏之制於南北朝時即已設立，輪藏之制亦早在梁朝善慧大士傅翕時即已有之。〔大唐西域記卷三、廣弘明集卷二十二、釋門正統卷三塔廟志〕（參閱「佛教圖書館」2700）
kinh tạng đường chủ
5557禪林中管理經藏之職稱。堂主之上有藏主，然藏主不居藏殿，而由堂主守經，其職責與眾僧之借閱書籍有直接之關係，故常在藏殿。〔禪林象器箋卷六職位門〕
kinh tập
5555巴利名 Sutta-nipāta。屬南方上座部經藏（小部）之巴利語經典。因其他各經分別有其獨自之特徵，故均有其特定之名稱，唯有本集乃是由雜多之經所集成，故稱經集。本集之形式，有長短不同之詩集，間亦有散文。內容分爲蛇品、小品、大品、義品、彼岸道品等五章，係原始佛教聖典中最古老之作品。尤其是義品、彼岸道品兩章乃最早獨立流通者，故可謂爲佛教最古老之聖典。 五章之中，蛇品（巴 Uragavagga）有十二經；其中之「蛇經」反覆喻說比丘之修行應如蛇之蛻換舊皮而捨棄彼此兩岸之分別；另一「犀角經」則收有著名之詩，喻說修行者應如獨角犀之獨立修行。小品中收集較短之諸經而成，計有十四經。大品則收集較長之十二經，其中之出家經（大品第一經）、精勤經（大品第二經）、那落迦經（大品第十經）等三經係保存有關佛陀傳記之最早資料者。又大品第九經說明四姓平等之理，第十二經則以簡單之形式說明緣起之理。至於義品（巴 Atthakavagga）之名，解爲八偈品，如窟八偈經（第二經）、瞋怒八偈經（第三經），大部分均爲八偈合成之經；計由十六經構成，相當於漢譯之「義足經」（亦有十六經）。彼岸道品（巴 Pārāyanavagga），全章富有統一性，內容係十六學童請教佛陀，佛陀答覆之十六節，加前之序偈、後之結語二節，計有十八節。 根據日本學者水野弘元在南傳大藏經卷二十四所揭出，關於經集與其他經、律、論及漢譯經典之關係如下：經集之偈與漢譯義足經相當者共二三六偈（已扣除重覆者），此外，梵文大事，及雜阿含經、佛本行集經、有部律、中阿含經、大智度論、四分律等十餘部漢譯經中，均各有二十餘偈與經集之偈頌相當。總計經集一一四九偈中與其他經、律、論相當者共有五七○餘偈。本集迄今已有多種文字之譯本及校訂本，校訂本有：Dines Andersen and Helmer Smith （Sutta-nipāta）new ed.（P.T.S., London 1948），英譯本有：S.B.E. vol. X, part Ⅱ（Tr. by V. Fausb隶ll）1881; S.B.B. 15（Woven Cadences of Early Buddhist, Tr. by E.M. Hare）1945; Hos. 37（Buddha's Teachings, Tr. by Lord Chalmers）1932，德譯本有：K.E. Neumann（Die Re den Gotamo Buddho's）München 1905; Nyāna-tiloka（Das Wort des Buddha） Leipzig 1923，日譯本則有國譯大藏經經部第十三冊（立花俊道）、釋迦牟尼聖訓集（荻原雲來）、南傳大藏經卷二十四（水野弘元）等多種。〔善見律毘婆沙卷一、Nyānatiloka: Das Wort des Buddha; R. Hoernle: The Sutta Nipāta in a Sanskṛit Version from Eastern Turkestan（J.R.A.S. 1916）; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. Ⅱ〕
kinh tứ
5554盛經之箱，引伸爲通達經典之人。釋氏要覽卷中（大五四‧二九三上）：「經笥、法將，並五印度學人，稱奘法師。」大唐西域記卷十二（大五一‧九四六中）：「聲馳萬里，印度學人咸仰盛德，既曰經笥，亦稱法將。」
kinh vương
5550即諸經中之王。顯、密教經典中，皆有自稱經王者，亦有被讚歎爲經王者。如法華經卷四法師品、卷六藥王菩薩本事品、金光明經卷一序品、大乘本生心地觀經卷八囑累品等皆有自稱經王之說。羅睺羅跋陀羅之法華經讚（梵 Saddharmapuṇḍarīka-stava）則讚歎法華經爲經王。若於西藏譯大藏經中，號稱爲「怛特羅王」（梵 tantra-rāja）者亦不乏其例，如吉祥祕密金剛怛特羅王、吉祥寶鬘怛特羅王、吉祥智慧心髓大瑜祇母怛特王中王。
kinh điển
5551即佛陀所宣說教法，經阿難等結集之，初以口傳，後以文字記載，舉凡文句、書籍，均稱爲經典。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「菩薩經典，究暢要妙。」法華經卷一序品（大九‧二下）：「聖主師子，演說經典，微妙第一。」
kinh đô đại phật
3048日本京都市東山方廣寺之本尊。天正年間（1573～1592），豐臣秀吉所立，係木刻金漆之盧舍那佛坐像，高約二十公尺。慶長元年（1596）地震，佛殿、金像悉皆崩壞；十七年，秀吉之子秀賴再以銅鑄釋迦坐像。其後又因地震而破損，遂以其殘餘部分鑄錢，世稱大佛錢。今所安置者，乃天保年間（1830～1844）中尾張國所造之半身木像，然已不復舊觀。
kinh đường
5554保存大藏經之殿堂，即經藏。乃收藏經典之府庫。（參閱「經藏」5557）
kinh đạo diệt tận
5557佛陀之教法稱爲「經」，故以「經道滅盡」喻指佛之教法衰微滅盡。無量壽經卷下（大一二‧二七九上）：「當來之世，經道滅盡，我以慈悲哀愍，特留此經，止住百歲。」
kinh đầu
5557 【經論→】請參閱 往生論 請參閱 大藏經目錄 或 眾經目錄 禪林中掌管經卷圖書之職稱。又禪院中，爲補修大藏經而至街坊誦讀經典，向人募捐之僧，亦稱經頭；若所誦讀者爲般若經，則稱般若頭；誦讀華嚴經、法華經，則稱華嚴頭、法華頭。〔禪苑清規卷四街坊水頭炭頭華嚴頭〕
kinh đề
5558即經典之標題。又作首題。一般而言，梵文佛典不論經、律、論，皆於卷首置歸敬序，其次爲本文，至末尾始揭示標題。西藏譯佛典，初列梵名及西藏譯名，次有歸敬序及本文，終則附有西藏譯名及翻譯校訂等後記。漢譯佛典則大多省略歸敬序，而於本文之前置首題及譯題，後面則設尾題。 在經題中，不論大小乘，一般皆冠有「佛說」二字，如佛說大集法門經、佛說無量壽經、佛說首楞嚴三昧經等。此外，吉藏之金剛般若疏卷一謂，經題有二種，一爲具足，一爲不具足。以金剛般若爲例，具足者，應稱爲「佛說金剛般若」；不具足者，則謂「金剛般若」。在日本，有以受持經題即可得功德之說，如日蓮宗即是。〔淨名玄論卷二（吉藏）、大乘四法經釋（敦煌本）〕
kinh đồng
5554又作如法經筒。爲安置經卷之容器，多以木刳成圓筒形、八角形，附上金銀泥繪之花紋，若埋於地中者，爲避免腐朽，每鍍以金銀，或改以鐵、陶、石等製之。元魏僧慧思惟恐佛教於末法時期滅亡，希望五十六億年後彌勒佛出現世間之前，佛教經典猶能獲得妥善保存與流傳，遂有經筒之製作，相傳此係發現於慧思所作之願文中，然其詳細事例則未經考證。 日本普遍流行經筒之製造，其原因乃是爲先靈追祈冥福及與眾生結緣，其中最著名者，以藤原道長於寬弘四年（1007）在奈良金峰山所埋者爲最古。此外，於日本歷代中，以鎌倉、足利時代最爲盛行。於後世出土之經筒，形狀不一，早期之經筒高約二十公分至三十公分，口徑爲十五公分者很多，製作精巧；其後被發掘出來者，外形較小，形式亦較樸素。質料有青銅、銅、銅板、白銅、鐵、陶、石、瓦、素陶、土製等多種，蓋子有多種形狀，很多經筒在蓋面加上銘刻。（參閱「經冢」5553）
kiêm hành lục độ phẩm
4053指天台觀行五品中之第四品。法華經分別功德品就如來入滅後之弟子，說五品之功德，其中之第四品即兼行六度品；蓋此品除修正觀外，又兼行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六度以助觀心，故稱兼行六度品。〔大明三藏法數卷二十、天台四教儀集註卷下〕（參閱「五品弟子位」1118）
kiêm lưỡng dụng trung
4053對於「乃至」一詞的解釋方法之一。如舉一至一百之數，僅取一與百兩端之數，而省略其中間之數。（參閱「乃至」125）
kiêm lợi
4053自利而利人，是為人我兼利。此乃大乘菩薩之基本精神。〔無量壽經卷上、摩訶止觀卷五上〕
kiêm đãn đối đới
4053天台宗五時判教中，前四時之名目。第一華嚴時，圓教兼別教而說，故謂「兼」。第二阿含時，但說藏教，故謂「但」。第三方等時，藏、通、別、圓四教相對而說，故謂「對」。第四般若時，圓教挾帶藏、通、別之三者而說，故謂「帶」。法華玄義卷一上（大三三‧六八二中）：「當知華嚴兼，三藏但，方等對，般若帶。此經無復兼但對帶，專是正直無上之道，故稱為妙法也。」
kiên cung tiễu lí
Dùng đòn gánh quải hành lí và treo giày, rồi gánh trên vai; chỉ tăng nhân du phương hành cước. Tiết Thắng Nhân Hoặc Tĩnh Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »肩 筇 峭 履、 乘 興 而 行。 掣 釣 沉 絲、 任 性 而 住。 – [i]Tăng nhân hành cước theo sở thích mà đi, thăm dò bậc thiện tri thức hễ khế hợp thì ở[/i]«.
kiên cố kinh
4447後秦佛陀耶舍、竺佛念共譯。收於大正藏第一冊長阿含經卷十六。此經敘及佛在那難陀城之時，有長者子名堅固，三次乞請於佛，期佛能敕諸弟子為不信佛之婆羅門長者子、居士示現神足，顯上人法，令此等人信服。佛則告示（大一‧一○一中）：「我但教弟子，於空閑處，靜默思道，若有功德當自覆藏，若有過失當自發露。」並解說為何不令弟子顯現神足、上人法之原因。
kiên cố lâm
4446即娑羅樹林。娑羅，梵語 śāla，巴利語 sāla，意譯為堅固，於慧苑音義卷下則以為譯作高遠較正確。堅固林，又稱為堅林、雙樹林、鶴林、四枯四榮樹。翻譯名義集卷三謂，此樹冬夏不凋而堅固，因以為名。佛陀在拘尸那揭羅城跋提河邊，將入涅槃時，其臥床四周各有同根娑羅樹一雙，此林即為佛陀涅槃之處。〔玄應音義卷二〕（參閱「娑羅樹」4079）
kiên cố nữ
4446昔佛在祇樹給孤獨園，說女人欲發大心，應離諂曲、嫉妒、貪瞋、邪偽等諸過，堅固優婆夷即於佛前合掌，發願言：我欲利益眾生故，而發大菩提心，修菩薩行。佛並為之授記。〔堅固女經〕
kiên cố nữ kinh
4446全一卷。又稱牢固女經。隋代那連提耶舍（517～589）譯於開皇二年（582）。收於大正藏第十四冊。內容引述堅固女優婆夷為不斷絕佛種與一切智種，並為利益一切眾生，乃發無上菩提心願，而非為無始無際流轉生死之恐怖；故經中基於大乘之立場，主張修行應以廣利眾生之大丈夫事為志，而排斥聲聞、緣覺、辟支佛等小乘羅漢之見地。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕
kiên cố pháp thân
4446禪宗公案名。又作大龍敗壞法身、大龍法身。為宋代僧大龍山智洪弘濟答一僧之問，顯示色身之外，法身無可覓者。碧巖錄第八十二則（大四八‧二○八上）：「僧問大龍：『色身敗壞，如何是堅固法身?』龍云：『山花開似錦，澗水湛如藍。』」此蓋以山花澗水之當體即實相，表示五蘊假和合之身即金剛不壞之法身。〔五燈會元卷八、禪宗頌古聯珠通集卷三十五〕
kiên cố trưởng giả
4446梵名 Muktā-sāra。又稱堅固解脫長者。略稱堅固。為善財童子遍求法門，遊行南方所參訪五十五善知識之第四十六位。華嚴經入法界品（大一○‧八七八上）：「爾時，善財（中略）於一面立，白言：『聖者！我已先發阿耨多羅三藐三菩提心，而未知菩薩云何學菩薩行、修菩薩道?我聞聖者善能誘誨，願為我說。』長者答言：『善男子！我得菩薩解脫，名無著清淨念。我自得是解脫已來，法願充滿，於十方佛所，無復悕求。善男子！我唯知此淨念解脫。』」（參閱「五十三參」1048）
kiên cố xá lợi
4446指不能破壞之佛的真實法身。妙法蓮華經憂波提舍卷上（大二六‧三上）：「名一切諸佛堅固舍利者，謂如來真實法身，於此修多羅不敗壞故。」
kiên cố ý bồ tát
4446堅固意，梵名 Dṛḍhādhyāśaya，音譯涅哩荼地也捨也、地利呾地也舍夜。西藏名 Lhag-paḥi bsam-pa brtan-pa。又作堅固惠菩薩、堅固菩薩、堅固深心菩薩、堅意菩薩。密教胎藏界地藏院九尊之一。位於胎藏界曼荼羅地藏院第八尊，亦即介於除蓋障菩薩與持地菩薩之間。其形像，身呈肉色，右手持開敷蓮花，花上有火焰乘載羯磨金剛，左手握拳向上置膝上，坐於赤蓮花上。種子為???（ṇaṃ），表示內證堅固不壞。三昧耶形為蓮上十字金剛。又堅固，名地大；意，指地大之心德，合此三字而詮顯地藏菩薩之內證。此尊利益眾生逾越其他諸尊，故密號超越金剛。〔大日經疏卷五、攝大儀軌卷中、胎藏界曼荼羅尊位現圖鈔〕
kiên huệ
4448梵名 Sāramati。音譯娑囉末底。據大乘法界無差別論疏卷上所載，為中印度那爛陀寺之僧，佛示寂後七百年之剎帝利種，少聰叡逸群，遍學世典。出家學道後，所習大小乘教，慧解踰明，無不綜練，然與大乘思想較契合。所著究竟一乘寶性論、法界無差別論，皆顯大乘真實究竟之說。大唐西域記卷十一伐臘毘國條載，師遊止伐臘毘國，與德慧並稱於世，共製阿折羅論，闡揚法理。然德慧年代比佛示寂後九百年左右之世親還晚，故與前項所載堅慧之生存年代有出入。 又另有諍論，即此堅慧是否與撰「法界無差別論」之堅慧、撰「入大乘論」之堅意（梵 Sthiramati，或作 Sāramati）為同一人。關於此諍論，或謂前二者為同一人，或依梵名相同而謂三者為同一人。〔大唐西域記卷九摩揭陀國條、華嚴經傳記卷一〕
kiên hành thiên tử
4444即牽日輪、月輪二車之天子，比喻甚為疾速。法苑珠林卷一（大五三‧二七三中）：「彼天捷疾不及日月二輪，二輪捷疾不及堅行天子。」
kiên hữu
Chúng sinh thâm căn cố đế cho rằng vạn vật ở thế gian là có thật, Phật gia gọi đó là »kiên hữu«, nghĩa là chấp trước vào »hữu« một cách ngoan cố. [i]Tử Bách lão nhân tập[/i] q. 1 ghi: »眾 生 㬵 固 于 根 塵 之 習，久 積 成 堅，卒 不 易 破， 故 諸 佛 菩 薩 先 以 空 藥 治 其 堅 有 之 病。– [i]Chúng sinh dính chặt vào thói quen của căn trần, tích chứa lâu ngày thành cứng chắc, cuối cùng không dễ gì phá vỡ, cho nên chư Phật Bồ tát trước tiên lấy thuốc không để trị bệnh chấp có[/i]«.
kiên lao tâm
4445指堅固之正信心。以正信為堅牢而不破，故稱為堅牢心。本行集經卷六（大三‧六八一上）：「正信是法明門，不破堅牢心故。」
kiên lao địa thiên
4445梵名 Pṛthivī。音譯比里底毘、鉢羅體吠、畢哩體微。又作堅牢、堅固地神、堅牢地神、地神天、堅牢地祇、持地神、地天。色界十二天之一。乃主掌大地之神。據大唐西域記卷八載，釋迦牟尼佛成道時，第一地神由地湧出，降伏諸魔，第二地神再出，為佛明證。方廣大莊嚴經卷九降魔品亦載，佛剛成道，地神為作證明，從地湧出，曲躬恭敬，捧盛滿香花之七寶瓶供養。 密教胎藏界曼荼羅安列男女二天，男天身赤肉色，戴寶冠，左手捧鉢，鉢中有鮮花，右掌向外安置胸前，坐圓座，三昧耶形為寶瓶，種子為???（pṛ）；女天居男天左側（或後方），身白肉色，戴寶冠，右手安置胸前，左手置於股上，亦坐圓座。金剛界曼荼羅成身會則是白色女身形，開兩臂抱持圓輪，寶冠中有半月，種子為???（aṃ），三昧耶形為方形或寶瓶。 此神原係印度太古時代崇祀之神，梨俱吠陀、阿闥婆吠陀等讚頌彼為具有偉大、堅固、不滅性、群生繁育、土地繁生等諸德之女神，梨俱吠陀更以之為諸神之母，而尊稱為地母（梵 Bhūmī），金光明最勝王經卷八載為堅牢地神（梵 Dṛḍhā-pṛthivī-devatā），即由其堅固之德而來，其後，佛教尊為菩薩而崇祀之。 新華嚴經卷一世主妙嚴品說微塵數之主地神，列舉普德淨華主地神、堅福莊嚴主地神、妙華嚴樹主地神、普散眾寶主地神、淨目觀時主地神、妙色勝眼主地神、香毛發光主地神、悅意音聲主地神、妙華旋髻主地神、金剛嚴體主地神等。密教為求福、鎮地、國土豐饒，而修之供養法，即稱地天供或土公供。〔雜阿含經卷十五、佛本行集經卷二十九、大日經卷一具緣品、五分律卷十五、大毘婆沙論卷一八三、大日經疏卷四、青龍寺儀軌卷下、祕藏記、諸說不同記卷九〕
kiên lao địa thiên nghi quỹ
4445全一卷。又作地天儀軌。唐代善無畏譯於開元五年至二十三年（717～734）。收於大正藏第二十一冊。內容敘述禮拜恭敬供養堅牢地天及功德天，並誦其真言，結其根本身印者，能增益壽命，精進勤行，得大辯才、大智慧，及無量福德，並圓滿諸事業。又列示其他種種能獲得福報之作法。本儀軌雖將堅牢地天與功德天並舉，然主要在述說堅牢地天利益人天之事。
kiên pháp
4447指修習捨棄身、命、財三種，而得堅固不壞之法。修道者忘卻身命、棄捨財寶等，而獲得無極之身、無窮之命、無盡之財，此三種天地焚而不燒，劫數盡而不盡，故稱堅法。維摩詰所說經卷上（大一四‧五四三上）：「當觀五欲無常，以求善本，於身、命、財而修堅法。」 菩薩瓔珞本業經卷上列舉六種堅法：(一)信堅，別教菩薩於十住位修習空觀，知一切法皆為真諦而無毀壞。(二)法堅，別教菩薩於十行位修習空觀，知一切法皆為俗諦而無毀壞。(三)修堅，別教菩薩於十回向位修習中觀，知一切法皆為中諦而無毀壞。(四)德堅，別教菩薩於十地位修習中觀，破一分無明，顯一分三德而不毀壞。(五)頂堅，別教等覺菩薩居十地之頂，破惑顯德而不毀壞。(六)覺堅，別教妙覺果佛覺了一切法皆為中道而不毀壞。
kiên phục
4444請參閱 堅心正意經梵名 Kanpila。為佛陀弟子之一，無量壽經同聞眾中可見其名。堅伏在大阿彌陀經中稱為裢脾坻，在莊嚴經中稱為緊鼻哩。〔淨土三部經音義卷一、無量壽經會疏卷一〕
kiên thật tâm hợp chưởng
4448請參閱 堅心正意經 請參閱 堅心正意經 梵語 neviṇa。音譯寧尾拏。密教十二種合掌之第一。略稱堅實合掌。即合兩掌，令掌中心不虛空，十指端之間稍微相離。〔大日經疏卷十三〕（參閱「十二合掌」336）
kiên thắng pháp giới toà
4448指密教胎藏大日如來之法座。係須彌座之異稱，為須彌山形之臺座。金剛頂義決卷上（大三九‧八一四中）：「放雜色寶光成妙顯山，名堅勝法界座種也，今人共號為須彌座者，從此立名，非是須彌盧山四寶所成者。此妙座高顯，猶如彼山，故以喻之。」
kiên thệ sư tử
4448即釋尊之本生。釋尊於因位時，曾為一獅子，名堅誓。據報恩經卷七、賢愚經卷十三堅誓師子品所載，堅誓師子，身毛金色，見一辟支佛，威儀清淨，常來親近，聽聞誦經。時有大獵師，喜獅子金毛，欲剝其皮獻予國王，遂用計，偽作沙門，入山坐一樹上，獅子見之以為真比丘，來舔舐其足，獵師趁機以毒箭射之；獅子中箭欲搏之，忽作是念：此是沙門，披壞色衣（袈裟），乃三世之佛、賢聖之標幟，故不可起惡心。至喪身命，終不起惡心。
kiên thứ
3492又作肩下、下肩。於禪林中，指身分、資歷、職位等之下位，即依上位者之肩而列於下位。勅修百丈清規卷五謝掛搭條（大四八‧一一四二上）：「副參趲向前，接聯參頭肩次，伺住持至。」相對於此，則稱肩上、上肩。（參閱「上肩」716）
kiên toà
4447即兩腳併攏蹲坐，而臀不著地。或為「賢坐」之訛誤；蓋賢坐，即並腳蹲坐，臀不著地。（參閱「賢坐」6178）
kiên tâm chính ý kinh
4444全一卷。又作堅意經、堅心經、堅經。東漢安世高譯於建和二年至建寧三年（148～170）。收於大正藏第十七冊。內容記述佛陀對阿難之十餘項訓誡，如修持忍辱為先，可滅除萬惡；又如在一日半日等較短時間，乃至剎那間聽聞佛法，亦可得無量福報等。又三國吳之支謙亦譯有此經，惜已佚失。〔眾經目錄卷三（法經）、開元釋教錄卷十五、貞元新定釋教目錄卷二十四〕
kiên vong bà luận
3492爲印度外道所立十八大經中「八論」之一。據百論疏卷上之下載，肩亡婆論乃簡擇諸法是非之論書，或謂此書即梵名 Mīmāṃsā 之印度古代論書，然現代學者乃根據 Prasthānabheda，而謂「肩亡婆」實爲「眉亡娑」之訛誤。
kiên ý
4448梵名 Sthiramati。音譯悉恥羅末底。印度人。著有入大乘論二卷，其中引用龍樹、提婆、羅睺羅、拘摩羅陀等諸師之說，北涼道秦法師將其譯為漢文。由此可推測師繼龍樹、提婆等後出，約為西元第四世紀中人；或認為乃與堅慧同一人。又英譯大明三藏聖教目錄等，以其梵名與印度之堅慧相同。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷四、華嚴經傳記卷一〕（參閱「堅慧」4448）
kiêu
6062梵語 mada，巴利語同。音譯末陀。心所名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。謂不對他人，而僅對自己之種性、色力、財位、智才等有所染著，使心高舉之精神作用。即對自己之長處產生傲慢自大之心理。反之，對他人心起高慢，則稱慢。依俱舍宗，憍乃小煩惱地法之一；於唯識宗，則為小隨煩惱之一，係以貪愛之一分為體，離貪而別無相用。成唯識論卷六（大三一‧三三下）：「云何為憍?於自盛事，深生染著，醉傲為性。」又憍有八種：(一)盛壯憍，因元氣盛而具。(二)性憍，因血統尊貴而具。(三)富憍，因財物豐盈而具。(四)自在憍，因行為自由而具。(五)壽命憍，因己命長壽而具。(六)聰明憍，因世智辯聰而具。(七)行善憍，因利人善行而具。(八)色憍，因容貌端莊而具。〔大毘婆沙論卷四十二、卷四十三、俱舍論卷四、卷二十一、法華文句卷六〕
kiêu mạn
6063梵語 adhi-māna，巴利語同。指自高傲物之心態。俱舍宗以憍為小煩惱地法之一，慢為不定地法之一、十隨眠之一。唯識宗則以憍為隨煩惱之一，慢為根本煩惱之一。二者之別，在憍以染著自法為先，令心傲逸無所顧性，即對自己之長處產生傲慢自大之心理；慢以稱量自、他德類之差別，心自舉恃，凌懱於他，即對他人心起高慢。若憍慢生，則長養一切雜染之法，心不謙下，由此則生死輪轉，受無窮苦。大方等大集經卷二十（大一三‧一三八上）：「永斷習氣，摧憍慢山，拔生死樹。」又無量壽經卷下（大一二‧二七三中）：「謙敬聞奉行，踊躍大歡喜；憍慢弊懈怠，難以信此法。」日本淨土真宗即根據無量壽經，而確認憍慢眾生難信彌陀之本願。〔法華經安樂行品、大毘婆沙論卷四十三、俱舍論卷四、成唯識論卷六、大乘義章卷五〕
kiêu phạm ba đề
6062梵名 Gavāṃpati，巴利名 Gavaṃpati。佛弟子之一。又作憍梵跋提、笈房鉢底、伽婆跋帝、伽梵波提、伽傍簸帝、迦為拔抵、憍恆鉢、房鉢底。意譯牛跡、牛司、牛主、牛王、牛鋵、牛相。曾受舍利弗（梵 Śāriputra）之指導。因其於過去世，摘一莖之禾，有數顆穀粒墮地，遂於五百世中受生牛身，故尚遺有牛之習性，食後常如牛之虛哺咀嚼，故有「牛相比丘」之稱。由於其態度鈍重，因而表現恬淡無爭之寬宏氣度。釋尊憐憫其常遭人毀謗，而墮於眾苦，乃命住忉利天宮尸利沙園修習禪定。佛陀入滅後，迦葉等諸尊者結集法藏時，遣人至天宮將其迎回，師始知世尊及舍利弗等已入滅，未久，亦歸寂。〔增一阿含經弟子品、大方廣如來不思議境界經、佛本行集經卷三十六、五分律卷十五、摩訶僧祇律卷三十二、大智度論卷二十七、阿育王傳卷四、法華經義記卷一、法華玄贊卷一、慧琳音義卷八〕
kiêu quý
6105澆，薄之意；季，末之意。即人情、風俗、道德浮薄之時代。又作澆世、澆末。全稱澆季末法。大乘起信論義記卷上（大四四‧二四六下）有「末代澆時，傳化不易」之語，意謂於此風俗澆薄之末世，弘傳佛法，教化眾生，甚為困難。
kiêu thi ca
6062梵名 Kauśika。忉利天（三十三天）之主。又稱憍支迦。為帝釋天之異名。據大智度論卷五十六載，帝釋天昔為摩伽陀國之婆羅門，姓憍尸迦，名摩伽，以此因緣故稱憍尸迦。時其與知友三十二人共修福德智慧，命終皆生於須彌山頂第二天上，而摩伽為天主，其餘三十二人為輔臣，因有三十三人，故稱三十三天。〔雜阿含經卷四十、北本大般涅槃經卷三十三、大毘婆沙論卷七十二〕（參閱「帝釋天」3776）
kiêu thưởng di quốc
6064憍賞彌，梵名 Kauśāmbī，巴利名 Kosambī。為中印度之古王國。係十六大國之一，六大都市之一。又作憍餉彌國、憍閃毘國、俱睒彌國、俱參毘國、拘睒彌國、拘參毘耶國、拘藍尼國、鳩睒彌國、拘深國、句參國。意譯為不靜國、不甚靜國、藏有國。又作跋蹉國（梵 Vatsā，巴 Vaṃsa）、越蹉國、拔沙國、嚩蹉國。此國之周圍六千餘里，土地肥沃，氣候暑熱，盛產粳稻、甘蔗，風俗剛猛。有伽藍十餘所，僧徒皆學小乘教。都城內有十大精舍，中有優填王（鄔陀衍那王）所造之刻檀佛像。佛陀住世時，此國與摩揭陀、舍衛等國對峙，威震西方。都城內亦有具史羅長者舊園、世親撰唯識論之故塼室，及無著作顯揚聖教論之故蹟。自城外東北行七百餘里可至迦奢富羅城，護法曾於此降伏外道。 關於其位置有諸異說，康林罕（A. Cunningham）將大唐西域記所說從鉢邏耶伽至憍賞彌之距離五百餘里，修改為五十餘里，而推定其位於阿拉哈巴都（Allahabad）西北閻牟那河（Jumna）畔之柯薩村（Kosām）。史密斯（V.A. Smith）依大唐西域記及大慈恩寺三藏法師傳卷三所載之距離與方向，推定其位於阿拉哈巴都之西南，印度鐵道之蘇都那站（Sutna）附近。〔中阿含卷五十五持齋經、增一阿含經卷二十四、法句譬喻經卷一、仁王般若波羅蜜經卷下受持品、大般涅槃經卷中（法顯）、大方等大集經卷五十六、五分律卷六、十誦律卷三十、善見律毘婆沙卷十三、大毘婆沙論卷一八三、高僧法顯傳、大唐西域記卷五、翻梵語卷八、翻譯名義集卷七、A. Cunningham：The Ancient Geography of India〕
kiêu trần như
6063梵名 Kauṇḍinya，巴利名 Koṇḍañña。佛陀於鹿苑初轉法輪時所度五比丘之一，乃佛陀最初之弟子。又稱阿若憍陳如、阿若拘鄰、憍陳那、阿若憍憐、居鄰、居倫。意譯為初知、已知、了教、了本際、知本際。據增一阿含經弟子品載，憍陳如為佛陀聲聞弟子之一，寬仁博識，善能勸化，將養聖眾，不失威儀，為最早受法味而思惟四諦者。又據佛本行集經卷二十五載，悉達多太子出家求道之初，憍陳如與另外四人受淨飯王之命親侍苦行之太子，後見太子廢苦行，遂與其他四人離去，至釋尊成道始受教化。其後事蹟不詳，僅知其為教團中最長老，常居上座。另佛所行讚轉法輪品（大四‧三○中）：「以彼知法故，名阿若憍憐；於佛弟子中，最先第一悟。」〔佛本行集經卷三十四、中本起經卷上、北本大般涅槃經卷四十、阿羅漢具德經、方廣大莊嚴經卷十一、大毘婆沙論卷九十三、慧琳音義卷十八〕
kiêu tát la quốc
6065憍薩羅，梵名 Kośalā, Kauśala，巴利名 Kosalā。又作拘舍羅國、嬌薩羅國、居薩羅國、拘薛羅國、高薩羅國、俱婆羅國。意譯無鬥戰國、工巧國。為印度二古王國之名。<一>中印度古王國，為印度十六大國之一。位在迦毘羅衛國之西北，婆羅奈國之北方。即法顯傳所謂之「拘薩羅國」，又稱北憍薩羅。其國都為舍衛城（梵 Śrāvastī），佛陀曾前後居止二十五年，經常於此開示佛法。此國穀稼豐饒，風俗淳厚，少僧徒，外道甚多，有祇樹給孤獨園等聖蹟。〔仁王護國般若波羅蜜多經卷上、有部毘奈耶破僧事卷八、分別功德論卷二、大唐西域記卷六、慧琳音義卷六、卷十五、卷二十六、翻譯名義集卷七〕（參閱「舍衛國」3504） <二>南印度古王國。位在摩揭陀國之南，相當於現今德干高原之北部。大唐西域記稱此國屬中印度境；然古來多將此地歸屬南印度。即法顯傳所謂之「達嚫國」（梵 Dakṣiṇā），又稱南憍薩羅、大憍薩羅。龍樹菩薩曾住此國，為娑多婆訶王（梵 Sadvaha）所歸敬，王於此國西南跋邏末羅耆釐山營造五層大伽藍。此國風俗剛猛，人性勇烈，邪正兼信，王亦崇敬佛法，伽藍百餘所，僧徒皆研習大乘教法，天祠七十餘所，異道雜居。 有關此國之位置有諸異說。康林罕（A. Cunningham）謂此國位於古代之維達巴（Vidarbha），首都那格坡爾（Nagpur）或查大（Chanda），即現今貝拉爾（Berar）之哥德瓦那（Gondwāna）地方。又格蘭脫（Grant）及弗格遜（J. Fergusson）則認為此國位於現今之乍哈提斯加爾（Chhattisgarh），其都城為威拉加爾（Wairagarh）。其它另有不同之說法。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、大唐西域記卷十、玄應音義卷二十二、慧琳音義卷十、A. Cunningham: The Ancient Geography of India〕
kiêu xa da y
6063憍奢耶，梵語 kauśeya，巴利語 kosseyya，係指野蠶之繭。以野蠶之絲作衣，稱為憍奢耶衣，即絹衣。又作憍賒耶衣、高世耶衣、憍施耶衣、憍舍耶衣、俱舍衣。意譯為蟲衣、蠶衣。在七佛經中作「憍尸衣」。諸律之中，三十捨墮法之第十一有憍奢耶敷具之戒。十誦律卷七載有佛陀制此戒之因緣，謂拘睒彌比丘作新憍奢耶敷具，想乞綿、縷、衣、繭等，然線、縷價貴，因須多殺蠶始成。比丘數數乞，致使諸居士厭患而呵責（大二三‧四七下）：「諸比丘乞綿、乞縷、乞衣、乞繭，擘治引貯，多事多務，妨廢讀經、坐禪、行道，是中我等失利供養，是難滿、難養、無厭足人。」佛陀聞悉，乃制定不能以新憍奢耶作敷具之戒，若作之，則犯尼薩耆波逸提罪。其中，關於敷具之解說，於薩婆多毘尼毘婆沙卷五謂敷具乃指三衣，然南海寄歸內法傳卷二衣食所須條則謂敷具非指三衣。〔四分律卷七、五分律卷五、有部毘奈耶卷二十、摩訶僧祇律卷九、大般涅槃經集解卷二、大唐西域記卷二、玄應音義卷一、卷十、慧琳音義卷二十五〕
kiêu đàm di
6064梵名 Gautamī，巴利名 Gotamī。即佛陀之姨母摩訶波闍波提，亦為釋種中一般女子之通稱。又作喬答彌、俱曇彌、瞿曇彌、瞿夷、裘夷。憍曇，乃印度剎帝利種族之一姓；彌，為憍曇之女聲。以摩訶波闍波提為佛陀之姨母，故稱為憍曇彌。法華玄贊卷九本（大三四‧八一八上）：「梵云喬答摩，此云日炙種，亦云甘蔗種，男聲中呼佛，是釋迦姓之本望也。今云喬答彌，於女聲中，呼日炙、甘蔗種，是佛母故，以彌聲呼。」〔中本起經卷下、十二遊經、法華義疏卷七（吉藏）、慧琳音義卷二十五、慧苑音義卷上〕（參閱「摩訶波闍波提」6078、「瞿曇」6580）
kiếm ấn
5959密教表示刀劍之印。可分：(一)不動明王劍印，係劍在鞘中之形，右手擬劍，左手擬鞞。(二)大日劍印，有二種： (1)金界三昧耶會大日印，又作毘盧遮那金剛界自在契、五佛灌頂印、寶冠印等。印相作外縛拳而以二中指合立，屈上指節作劍形，伸二食指附於二中指背部。(2)開塔印，二手虛心合掌（手印的印母之一），屈二食指之中節，橫相拄，以二拇指並壓二食指之上節，二拇指之間稍開如劍形。(三)文殊劍印，爲文殊菩薩之三昧耶形利劍之印。於文殊供養法中，又稱金剛利劍印、金剛利妙印、金剛智劍印。此外，大慧刀印，亦稱劍印，係如來身會印契真言之一。〔大日經密印品、聖觀自在觀行軌、祕鈔問答卷十〕
kiến
2990梵語 dṛṣṭi 或 darśana。音譯達利瑟致。觀視、推度之義。指由眼所見或推想，而對某事產生一定之見解。意謂見解、思想、主義、主張。有正見、邪見等。 大毘婆沙論卷九十五謂「見」有觀視、決度、堅執、深入四義，及照矚、推求二義。又依俱舍論卷二、卷二十六所載，「見」分五染污見、世間正見、有學正見、無學正見等八種。五染污見指身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見；世間正見指生得慧、聞慧、思慧、修慧等有漏慧；有學正見指有學身中之各種無漏見；無學正見指無學身中之各種無漏見。蓋俱舍宗以此等皆為慧之性，先審慮而後決度，故稱為見。其中，五染污見為不正見，其餘皆屬正見；前者係由上舉見之四義及二義，故稱為見。 又世友論師以眼取色境，有觀照之作用，故主張眼根能見，稱為根見家，是說一切有部之正義。大眾部及成實論卷四主張眼識能見，稱為識見家，大乘則取根識和合見之義。復次，唯識家廣稱八識心王及心所能緣之行相為見分，或相當於觀視之義。 經論中多依推度之義，將「見」分為二見、七見、十見等各種類別。(一)二見：有見與無見，或斷見與常見。此乃五見中之邊見。(二)七見：(1)邪見，否定因果之理。(2)我見，執實我之見。(3)常見，執於身心常住不變。(4)斷見，執於身心斷滅。(5)戒盜見，又作戒禁取見，執著不正確之戒律。(6)果盜見，執著由邪行所得之結果為正確。(7)疑見，懷疑真理。(三)十見：五見加貪見、恚見、慢見、無明見、疑見等，則成為十見。 此外，非佛教之錯誤見解，有四見、六十二見（梵網經所說）等。四見，乃網羅一切外道之說，即所謂四句分別。如：世界是常住、世界是無常、亦常住亦無常、非常住非無常等四者，此皆錯誤之見解。又主張邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果等四種錯誤之見解，亦稱四見。〔北本大般涅槃經卷二十五、卷二十七、十卷本楞伽經卷一、大智度論卷七、大乘起信論、品類足論卷三、大毘婆沙論卷十三、卷四十九、成實論卷十、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷六、成唯識論述記卷三上、大乘義章卷六、華嚴孔目章卷二〕（參閱「一水四見」27、「二見」198、「十隨眠」499、「五見」1099、「因果」2293）
kiến chân
2997<一>以空慧徹見真理。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「慧眼見真，能渡彼岸。」無量壽經義疏卷下（大三七‧一一○中）：「慧眼勝也，照空實慧，見理名眼，能見真空，故名見真。除捨有相，達到平等無相彼岸，名度彼岸。」〔無量壽經連義述文贊卷下、梁書卷四十七江紑傳〕 <二>（1173～1262）日僧親鸞。敕諡「見真大師」。（參閱「親鸞」6293）
kiến chí
2992梵語 dṛṣṭi-prāpta。又作見到、見得。見，指無漏之智慧。意謂以殊勝之智慧，而達至證見真理。七聖之一，十八有學之一，二十七賢聖之一。即俱舍論中，受教之利根者，人於斷情意煩惱位（修道位）時之名稱。以利根者自見法而得理，故稱見得；以得由因之見而至果之見，故稱見至。反之，鈍根者依信殊勝，而得信解。〔大毘婆沙論卷五十四、卷九十三、俱舍論卷二十三、卷二十五、阿毘達磨順正理論卷六十四、瑜伽師地論卷二十六、大乘義章卷十七〕（參閱「七聖」111、「二十七賢聖」169、「十八有學」351）
kiến chí bổ la thành
3781建志補羅，梵名 Kāñcipura。古代南印度達羅毘荼國（梵 Drāviḍa）之都城。又作建志城。依大慈恩寺三藏法師傳卷四所載，此城即達磨波羅（唐言護法）菩薩本生之處。又建志城即印度南海之口，向僧伽羅國水路行三日即到。此地相當於今之何地不詳，或謂即今馬德拉斯（Madras）西方四十八公里帕拉爾河（Palār）畔之康傑維拉姆（Conjeveram），另一說謂內格巴塔姆（Negapatam）爲昔之建志補羅城。〔大唐西域記卷十、解說西域記、A. Cunningham: Ancient Geography ofIndia; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. Ⅱ〕
kiến chư phật độ nguyện
3004為彌陀四十八願中之第四十願。又作樹中見土願、隨意得見十方國土願、普見佛土願、隨意照見願。即極樂淨土之菩薩，隨意欲見十方佛土，由寶樹中皆得明了照見之願。 於現存無量壽經之五種異譯本中，僅魏譯之無量壽經及唐譯之無量壽如來會尚存本願願文，而漢、吳、宋三譯本則缺。此外，於梵本則將本願列為第三十八願，而謂由樹中現出者為莊嚴之具。〔無量壽經卷上〕
kiến cái
Chỉ cho tà kiến vọng thức, vì nó hay che đậy chân tính. X. Kiến triền.
kiến giả
2997指見惑。惑之體虛妄而非實有，故稱之為假。（參閱「見惑」2997）
kiến hoá môn
Pháp môn giáo hoá của Phật Tổ gây dựng. Nhà thiền cho rằng Kiến hoá môn chẳng phải là diệu pháp đốn ngộ, mà chỉ là pháp môn phương tiện nhằm thích nghi với số đông căn cơ trung hạ. [i]Pháp Diễn ngữ lục[/i] q. thượng ghi: »况 第 一 義 本 來 清 凈、 不 受 諸 塵、 如 何 說 得？ 同 道 方 知。 今 日 放 過 一 著、 向 建 化 門 中、 別 作 箇 解 話 會。 – [i]Huống là đệ nhất nghĩa xưa nay thanh tịnh, chẳng dính các trần, làm sao nói được? Chỉ có kẻ đồng đạo mới biết. Hôm nay cởi mở một phen, ở trong Kiến hoá môn (pháp môn phương tiện) thông qua lời giải thích để lãnh hội[/i]«.
kiến hoặc
2997見道所斷惑（梵 darśana-mārga-prahātavyānuśaya）之略稱。又作見煩惱、見障、見一處住地。指在見道時所斷滅之惑。修道時所斷滅之惑，則稱修惑（或思惑）。俱舍宗以執迷於四諦理之迷理惑為見惑，執迷於現象事物之迷事惑為修惑。唯識宗以見惑為後天之煩惱，稱為分別起，係因邪師或邪教等誘導，而於心上生起者；修惑為與生俱來，而自然產生之先天性煩惱，稱為俱生起（表一）。此外，以見思二惑為空觀能斷之煩惱，故天台宗立此二惑，而與塵沙惑、無明惑並稱三惑。其中，見思惑因對三界內之事物而起，能招感三界之生死（即迷的生存），故稱界內惑。並以其共通三乘所斷之煩惱，故亦稱通惑。 (一)據小乘俱舍宗，見惑凡八十八種，稱為見惑八十八使（表二）。即見道所滅之根本煩惱有五利使（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）、五鈍使（貪、瞋、癡、慢、疑）等十惑。於見道觀三界之各四諦，其所斷之見惑各各不同，即於欲界苦諦所斷有十使；集、滅二諦所斷各有七使（除五利使中之身見、邊見、戒禁取見）；道諦所斷有八使（除五利使中之身見、邊見），共斷三十二使。於色界、無色界各四諦所斷皆如欲界，然各諦之下又除瞋使，故各斷二十八使。色界、無色界共計斷五十六使，故三界共計斷八十八使。復次，十惑中，小乘以貪、瞋、癡、慢四者通於見修二道所斷，疑與五見，則唯為見所斷，說修惑有八十一種，稱為修惑八十一品（表三）。即修道時所滅之根本煩惱計有十種，在欲界有貪、瞋、癡、慢，在色界、無色界各有貪、癡、慢。若以此十種配合九地，更依煩惱之強弱來分，則由上上品至下下品九種，共為八十一品。見惑八十八使與十種修惑，合稱九十八隨眠。 (二)大乘唯識宗以十惑中之貪、瞋、癡、慢、身見、邊見六者通於見修二道所斷，其餘四者唯為見所斷，而說見惑有一一二種，即欲界之四諦下各有貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等十惑，共為四十惑；色界、無色界各四諦下各除瞋，而為九惑，合為七十二惑，故三界合計一一二惑。修惑有十六種，即於欲界有貪、瞋、癡、慢、身見、邊見等六惑；色界、無色界則各除瞋而為五惑，合為十惑，三界合計十六惑。見思二種，總計共有一二八根本煩惱（表四）。〔俱舍論卷十九、成唯識論卷六、雜阿毘曇心論卷四、瑜伽師地論卷八十六、阿毘達磨順正理論卷六十五、成唯識論述記卷六下、成唯識論了義燈卷五末、摩訶止觀卷五下、俱舍論光記卷十九〕（參閱「九十八隨眠」126、「見道」3000、「修惑」4047）
kiến hành
2993眾生二種根性之一。指不隨他人教語，任由己意而行者。反之，隨順他人教語而行者，稱為愛行。眾生機品雖有萬差之別，大抵不過此二類。又「行」乃有為法之總名，特取以為煩惱之別稱，舉凡身見等五見，乃至六十二見、九十六見等惡見，亦稱見行。〔北本大般涅槃經卷十五、大智度論卷二十一〕（參閱「愛行見行」5458）
kiến hỉ
Vui mừng. [i]Tông Môn Võ Khố[/i] ghi: »師 （指 宗 杲） 在 寶 峰 時、 元 首 座 極 見 喜。 – [i]Sư (chỉ Tông Cảo) khi ở Bảo Phong, Nguyên Thủ toạ rất vui mừng[/i]«.
kiến khổng trước tiết
2991禪林用語。即應機說法之意。原謂欲填補孔穴，需以大小與孔穴相若之楔子打入，以期相應而允當；於禪林中，轉指應機說法之意，即師家接引學人時，按照學人各自不同之根機而採取不一之做法。虛堂錄卷二（大四七‧九九八上）：「師云：『嵓頭雖則見孔著楔，累他羅山，坐在起滅不停處。』」
kiến kết
2999九結之一。結，繫縛、結縛之義，為煩惱之異名。見結，即指邪見之煩惱。眾生於身見、邊見、邪見等妄起執著，廣為不善之行，如殺、盜、婬、妄等，由此遂招感未來生死之苦，流轉於三界而不能出離。故稱此類由邪曲見解而來之煩惱為見結。（參閱「結」5179）
kiến liên quán tự tại
3003為密教四十觀音之一。又作紫蓮觀音。即千手觀音從持紫蓮花之手所化現之菩薩。據千光眼祕密法經載，若人欲見諸如來者，當以此觀音為本尊而修紫蓮法。其形像為右手執紫蓮花，左手仰上，置於心前。其他之相好與「與願觀自在」相同。其契印為蓮華合掌（手印的印母之一），作開花之勢。真言：唵（oṃ）縛日羅達磨（vajra dharma，金剛法）乳耄羅娑鉢納麼（nīlorasapadma?，紫蓮花）薩縛勃馱（sarva buddha，一切佛）枳攘曩（jñāna，知）娑乞芻毘耶（sākṣibhyas，見）娑縛賀（svāhā）。（參閱「四十觀音」1647）
kiến lung đả lung
3004禪林用語。原意謂一見他人編造籠子，遂見異思遷，而尾隨模仿；在禪林中，轉指修行者毫無主見或謀略，常附隨對方之作為而作為。
kiến luận
3003二種戲論之一。為「愛論」之對稱。指於一切法作決定之見解。亦即謬於見解且執著不捨，稱為見論。三論宗嘉祥大師以利根者、出家人、外道、二乘等四類人易起見論，而以鈍根者、在家人、天魔、凡夫等四類人易起愛論。〔中觀論疏卷一〕（參閱「愛論見論」5463）
kiến lập giả
3780即別教從空入假之假觀；爲天台宗所說。又稱施設假。其初以空觀蕩破諸法，更爲大悲，施化建立假，故稱建立假，以別於從假入空之虛妄假。〔光明玄義卷下之一、法華玄義釋籤卷一之一〕
kiến minh
2995（1206～1289）高麗僧。慶尚北道慶州章山郡人，俗姓金。字晦然，後改名一然。十四歲從陳田大雄出家受具足戒，三十一歲，住包山無住寺得悟，受「三重大師」號，四十一歲再加禪師號，後移南海定林社。五十四歲加大禪師號。元宗二年（1261），奉王命於京師禪月社開堂，後繼仁弘社法席，住此十一年，學徒雲集。忠烈王三年（1277），奉詔住雲門寺，大振玄風，述法要於闕下，九年受「國尊」、「圓徑沖照」等號。十年入義興華山麟角寺，叢林之盛，無可比者。十五年七月示寂，享年八十四。諡號「普覺」。著有普覺國師語錄二卷、大藏須知錄三卷、祖庭事苑三十卷、禪門拈頌事苑三十卷等。〔高麗史卷二十九、朝鮮佛教通史卷下、朝鮮禪教史〕
kiến mục khứu tị
2992為傳說中樹立於閻魔王身側之標幟。杖頭有赤白雙童之首，係混合閻魔王經常攜帶之檀荼幢與俱生神（察知人間善惡二業之神）之說而來，用以表示鉅細無遺之探索。
kiến nghiệt
Chỉ cho tà kiến vọng thức, vì nó làm tổn hại việc tỏ ngộ chân tính. X. Kiến triền.
kiến nhân tự
3780日本臨濟宗建仁寺派之大本山。位於京都市，乃京都五山之一。建仁二年（1202），明庵榮西於幕府之保護下創建本寺，初爲天台、真言兼修之道場，至十一世道隆之時始易爲正式修禪之道埸。屢遭大火，天正年間（1573～1591），安國寺惠瓊乃再度興建。本寺之勅使門爲鎌倉建築，方丈爲室町初期之建築，佛殿爲江戶建築。此外尚有鐘樓、開山堂、影堂等。原有塔頭七十餘座，今僅餘十餘座。
kiến pháp
2995<一>阿含經典有兩類見法。(一)與「現法」同義，即於現在世之意。雜阿含經卷六（大二‧四○上）：「出家學道，增加精進，修諸梵行，見法自知作證。」(二)指知見一切行無常、一切法無我、涅槃寂滅。雜阿含經卷十（大二‧六六中）：「彼必堪能為我說法，令我知法見法。」〔雜阿含經卷十三、卷三十四、中阿含卷七象跡喻經〕 <二>指密教行者對於所願成就之相，住於無染無著清淨真實之心，諦觀實相，並善能通達其實義。大日經卷三悉地出現品（大一八‧一九中）：「爾時，金剛手白佛言：『世尊！惟願復說此正等覺句、悉地成就句，諸見此法善男子、善女人等，心得歡喜，受安樂住，不害法界。』」 蓋行者雖口誦真言，修真言行，然心中了知，此真言雖從緣起，而實無作，從本以來本是法界，無生無滅，非淨非染，法體如是，但以方便而自淨其心；又了知真言之體即同於法界，亦同於大空，自然能得無相三昧。依此修學而通達種種法門與世間、出世間事乃同一法界，不可分析使成別體，即能得悉地見法成就，深得法喜，住安樂行，現法樂住。以其與法界無二無別，亦無增減，故無妨礙。〔大日經疏卷十一、大日經義釋演密鈔卷八〕
kiến phần
2991唯識宗所立四種心法（心識之作用）之第二種。又作能取分。即指諸識之能緣作用，為認識事物之主體；亦即能照知所緣對境（即相分，為認識之對象）之主體作用。「見」即見照、心性明了之義，謂能照燭一切諸法及解了諸法義理，如鏡中之明，能照萬象。見分有五義：(一)證見名見，即根本智見分。(二)照燭名見，此通於根、心（即眼、耳等六根、六識），以根、心俱有照燭義之故。(三)能緣名見，此通於內三分（自證分、證自證分、能緣自證分），以內三分俱皆能緣之故。(四)念解名見，以念解所詮義理之故。(五)推度名見，以能量之心推度一切境界之故。〔佛地經論卷三、成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「四分」1663）
kiến phật
2993依觀佛三昧或口稱三昧，得見佛之相好色身。關於所見之佛身，據大乘起信論所載，二乘及凡夫依分別事識，見佛之應身；諸菩薩依業識，見佛之報身。八十華嚴經卷五十八更列安住世間成正覺佛無著見、願佛出生見、業報佛深信見、住持佛隨順見、涅槃佛深入見、法界佛普至見、心佛安住見、三昧佛無量無依見、本性佛明了見、隨樂佛普受見等十種見佛。見佛，多指感見佛之色身，然領解佛心、證悟佛法亦可稱為見佛。得見佛之益，必能滅罪生善，證得妙果。〔般舟三昧經卷上行品、大佛頂首楞嚴經卷五、觀無量壽經、大智度論卷二十九、十住毘婆沙論卷十二、釋摩訶衍論卷五、大乘起信論義記卷下本、觀念法門〕
kiến phật quán tự tại
2993密教四十觀音之一。又稱青蓮觀音。即千手觀音從持青蓮花之手所化現之菩薩。據千光眼祕密法經載，若欲往生十方淨土者，當以此觀音為本尊而修青蓮法。其形像為右手執青蓮花，左手顯掌，置於胸前。其他之相好與「與願觀自在」相同。印契為蓮華合掌（手印的印母之一），作開花之勢。真言為：唵（oṃ）縛日羅達磨（vajradharma，金剛法）
kiến phật tổ như sinh oan gia
Thấy Phật Tổ như gặp kẻ thù. Nhà thiền cho rằng, đối với sự mê tín chấp trước Phật Tổ cần phải phá trừ, vì thế mới có các phương tiện như: không lễ Phật Tổ, quở Phật mắng Tổ. Phần »Năm vị Tì kheo Hành Cái trong pháp hội Phật Hải chùa Linh Ẩn cầu pháp ngữ« trong MANL ghi: »見 佛 祖 如 生 冤 家、 聞 禪 道 如 風 過 樹。 – [i]Thấy Phật Tổ như gặp kẻ thù, nghe Thiền đạo như gió thổi qua cây[/i]«.
kiến quá vu sư phương kham truyện thụ
3001禪林用語。謂弟子之智見超越師家之時，方具備授予師法之資格。禪林中，師家接引弟子時，如弟子之見解、智慧不凡，頗有超越乃師之處，則師家常以此語表示對此弟子之激賞、首肯。如溈仰宗之祖溈山靈祐即曾以此語表示對弟子仰山慧寂之嘉賞。另如以「德山棒」馳名叢林之德山宣鑒與其弟子巖頭全豁之機緣語句中，亦以此語表示師徒間彼此坦然相對、惺惺相惜之意。碧巖錄第十一則（大四八‧一五一下）：「見與師齊，減師半德；智過於師，方堪傳授。」〔景德傳燈錄卷十六、聯燈會要卷七〕
kiến quản sao
3002見管，即現在管理之意；鈔，即紙幣之意。即指現前所有之錢財。反之，支出之錢財，則稱為支鈔。禪林象器箋第二十九類錢財門：「幻住菴清規，亡僧唱衣，云：『除支外，見管無。』」〔敕修百丈清規卷三唱衣條〕
kiến sâm lậu
3002為曹洞宗之祖洞山良价所立洞山三滲漏（見滲漏、情滲漏、語滲漏）之一。意謂修行者猶有我見，法見不空，則難以去除法執之境地，而不能徹見諸法實相。人天眼目卷三（大四八‧三一九上）：「一、見滲漏，機不離位，墮在毒海，妙在轉位也。」（參閱「洞山三滲漏」3868）
kiến sơ tự
Chùa ở làng Phù Đổng, huyện Gia Lâm, ngoại ô Hà Nội, Việt Nam. Chùa nằm bên phải đền Xung Thiên Thần Vương, tục gọi là đền đức Thánh Gióng. Chùa nguyên là gia trạch của một người hào phú họ Nguyễn ở làng Phù Đổng đem dâng cúng làm chùa và rước Thiền sư Cảm Thành đến trụ trì; không bao lâu Thiền sư Vô Ngôn Thông đến đây và chùa trở thành Tổ đình của thiền phái Vô Ngôn Thông.
; 3781位於建鄴（江蘇江寧）城外之聚寶門外，爲江南最早建立之寺院。又稱聚寶山、報恩寺。吳赤烏十年（247），康僧會至吳都建業（南京）弘揚佛教時，吳王孫權信服其教法而創建本寺，並建阿育王塔，據傳係阿育王八萬四千塔中之一。此地亦稱佛陀里。由此因綠，江南佛教遂興。康僧會曾於此編譯六度集經等經，並注安般守意、法鏡、道樹三經。孫皓大毀佛寺時，僅存本寺，號天子寺。西晉永嘉年間，西域僧帛尸黎蜜多羅曾於本寺譯出孔雀王經等密教經典。後歷經宋、齊、梁、陳等南朝諸國，隨朝代之更迭，亦幾經更名爲長慶寺、奉先寺、天禧寺、大報恩寺等，直至明代皆爲江南佛教中心道場之一。東晉孝武帝初年，支曇籥奉勅住此，製六言梵唄。梁代僧祐幼時就本寺僧範出家，並住此弘揚律學。齊永明十年（492），明徹就僧祐受誦律，亦住此寺弘諸大乘經論。此外，竺慧達、竺法曠，及禪宗法眼宗匡逸、玄則、法安等高僧皆曾住此弘法。明成祖曾賜一磁製塔，塔有八角八稜九層，五彩燦爛，炫人眼目，惜燬於太平天國兵火中，今僅存遺墟。〔出三藏記集卷十三、梁高僧傳卷一、卷十一、卷十三、續高僧傳卷六〕
kiến sắc văn thanh
2992禪林用語。詳稱為「見色明心聞聲悟道」。見色明心，謂徹見自己本具之心性，即藉五官中眼之機緣而透見本性；聞聲悟道，乃憑耳之機緣而悟道。此語係源自禪林中之兩則公案：唐代靈雲禪師因睹桃花而明心見性，禪林 乃有「靈雲見桃明心」之公案；香嚴智閑禪師因偶聞擊竹之聲而豁然悟道，與靈雲之見桃明心，同為禪林中之美談，故傳之久遠，甚為後代禪徒所樂道。 碧巖錄第七十八則（大四八‧二○五中）：「莫只守一窠一窟，一切處都是觀音入理之門，古人亦有聞聲悟道，見色明心。」（參閱「香嚴擊竹」4019、「靈雲」6939）
kiến sở đoạn
2994梵語 darśana-prahātavya。於見道所斷者之意。又作見道所斷、見斷。與修所斷及非所斷，並稱為三斷。據俱舍論卷二、卷十九、俱舍論光記卷二載，八十八隨眠及其相應俱有之法，與四相、隨行之得等，皆為見所斷。然於見道十五心中，隨順次見四諦之理的分別，故所斷者亦不同，即：見道之苦諦所斷，稱為見苦所斷；集諦所斷，稱為見集所斷；滅諦所斷，稱為見滅所斷；道諦所斷，稱為見道所斷。 此外，唯識家將隨眠分為分別起、俱生起二種，見道所斷即屬於分別起。另據大乘阿毘達磨雜集論卷四所載，分別所起之染污之見、疑、見處、疑處，及於見等所發之身語意業與一切惡趣等之蘊、界、處等，為見所斷。此與俱舍論所舉之義稍有不同。又俱舍家以見所斷之惑為八十八使（隨眠），唯識家則認為見惑有一一二種。〔成唯識論卷六、卷八、卷九、大毘婆沙論卷五十一、卷八十六、俱舍論卷三、阿毘達磨順正理論卷六、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「三斷」687、「見惑」2997）
kiến thanh
3781請參閱 大覺禪師語錄 印度古代外道之種類。建，即大日經所舉三十種外道中之建立淨外道與不建立無淨外道兩種。前者建立一切法，依之而修，並自謂所作即是淨法；後者則相反，謂凡有所建立者，即非究竟之法，遂故行不淨，遠離於淨。聲，即聲顯外道、聲生外道、非聲外道三種。聲顯外道，謂聲之體爲本有而常住者，以其待緣而顯聲可知。聲生外道，謂聲本無，以緣而生，生已，即爲常住者。非聲外道，反對以上聲顯、聲生之說，而謂聲無常、不遍存。〔大日經疏卷一〕（參閱「建爪」3780）
kiến thành công án
2993禪林用語。又作現成公案。為不假造作而現成之公案，即如實公案之意。碧巖錄第九則（大四八‧一四九上）：「舉僧問趙州：『如何是趙州?』州云：『東門、西門、南門、北門。』」圜悟禪師之著語謂此為現成公案，意謂趙州所答之東、西、南、北四門即是現成公案，而無須另借其他之指示安排。蓋一切諸法本法爾自然，顯現成就佛性，不待造作工夫，皆已成公府案牘。即謂佛法於山川、草木、萬物之上歷歷現成。〔景德傳燈錄卷十二陳尊宿章〕
kiến thần kiến quỷ
Cố làm ra vẻ huyền bí, làm điều giả dối, xằng bậy. Tiết Kính Sơn Trí Sách Thiền sư trong Tục Truyền Đăng Lục q. 30 ghi: »往 豫 章 謁 典 牛… 及 造 門、 典 牛 獨 指 師 曰： 甚 處 見 神 見 鬼 來？ – [i](Sư) đến Dự Chương ra mắt Điển Ngưu… Vừa mới đến cửa, Điển Ngưu chỉ ngay sư, hỏi: Làm điều giả dối xằng bậy ở đâu rồi đến đây?[/i]«.
kiến thố phóng ưng
① Lúc đi săn thấy dấu vết con thỏ liền thả chim ưng ra đuổi bắt. Thiền tông dùng cụm từ này làm thuật ngữ để chỉ cho sự khơi gợi chuẩn xác và nhanh chóng của thiền sư trong lúc tiếp hoá người học. Tắc 27, [i]Bích Nham lục[/i] (Đại 48, 167 trung) ghi: »垂 示 云： 問 一 答 十。 舉 一 明 三 見 兔 放 鷹。 因 風 吹 火。 – [i]Dạy rằng: Hỏi một đáp mười, nêu một rõ ba, thấy thỏ thả ưng, nhân gió thổi lửa[/i]«. ② Hành động hồ đồ, chưa thực ngộ, chỉ mới nắm bắt ngôn từ đã tưởng mình thấy pháp rồi hạ thủ công phu lầm lẫn. NĐHN q. 12 ghi: »老 僧 恁 麼 舉 了、只 恐 你 諸 人 見 兔 放 鷹、 刻 舟 求 劍。 – [i]Lão tăng đã nêu như thế, chỉ sợ các ông hồ đồ thấy thỏ mới thả ưng, khắc be thuyền tìm gươm[/i]«.
; 2994禪林用語。原謂做事時，善能見機行事，靈活運作，猶如遊獵之時，一見兔之蹤跡，即刻放出飛贗追逐之；在禪林中，轉指師家之臨機接待學人，善能應機說法，隨機應變，善巧靈活。碧巖錄第二十七則（大四八‧一六七中）：「垂示云：『問一答十，舉一明三，見兔放鷹，因風吹火。』」
kiến thủ kiến
2994梵語 dṛṣṭiparāmarśa。乃執著於身見、邊見、邪見等非理之見。全稱見等取見。略稱見取。係四取之一，五見之一，十隨眠之一。有漏劣法為聖者所斷，故執此劣法為勝者，稱為見取。此以染污之慧為體，唯分別起，能障苦及不淨之無顛倒解為業。另據大明三藏法數卷三十之「七見」項載，見取見又作戒盜見，指不知如來之正戒，妄執牛戒、狗戒等外道、不正之戒法，而誤以為可達涅槃之戒行，此種執著即稱見取見。〔大毘婆沙論卷四十九、俱舍論卷十九、顯揚聖教論卷一、阿毘達磨順正理論卷四十七、瑜伽師地論卷八、成唯識論卷六〕（參閱「七見」98、「十隨眠」499、「五見」1099、「四取」1704）
kiến trung tĩnh quốc tục đăng lục
3780凡三十卷，另有目錄三卷。宋代僧佛國惟白編。收於卍續藏第一三六冊。書成於徽宗建中靖國元年（1101），故冠以此年號。本書係繼景德傳燈錄、天聖廣燈錄之後，依禪門法脈相續之次第，編列師資略歷、機緣語句、古則公案、偈頌等而成，全書大別爲正宗、對機、拈古、頌古、偈頌等五門，而於臨濟、雲門諸師之語所錄較詳備。
kiến trí thân
2997為密教金剛界法中所結誦之印明。智身，指智法身。即於結誦此印明之前，先結誦現智身之印言，觀現普門總德之金剛薩埵（即智法身），將之引入行者內心，為使智法身與五相觀所成之理法身冥會不二，故於行者自身內，明確觀見智法身，即稱見智身。其印契為：二手外縛，二拇指並入掌中；此印係屬月輪印，二拇指代表金剛薩埵。真言為：唵（oṃ，歸命）縛日羅薩怛縛（vajrasattva，金剛薩埵）涅哩捨也（dṛiṣya，見）。即我見金剛薩埵之意。〔諸儀軌稟承錄卷十三〕
kiến trường tự
3781日本臨濟宗建長寺派本山。位於鎌倉市山之內。北條時賴皈依宋僧蘭溪道隆後，即模仿我國杭州徑山興聖萬福寺之式樣，於建長三年（1251）創建之。建長五年竣工，遂以年號爲寺名，成爲將軍家之祈願所，後勅爲定額寺，且成爲鎌倉五山之第一道場。名僧無學祖元、一山一寧等人先後住於此，遂成爲宣揚宗學與研究我國各類學問之主要道埸，天下學僧於焉聚集。至室町時代一度荒廢，後受北條氏、德川氏之外護，雖曾數次遭遇大火，然又一再振復。今有分院七、八所。其開山堂（昭堂）爲室町禪宗之建築。佛殿（本堂）與唐門爲江戶初期之建築。係一擁有三門、法堂、方丈、禪堂之巨剎。
kiến trảo
3780印度古代外道之種類。建，即大日經所舉三十種外道中之建立淨外道與不建立無淨外道兩種。前者建立一切法，依之而修行，自謂即是淨法；後者相反，謂凡有所建立者，即非究竟之法，遂故行不淨，遠離於淨。爪，即長爪梵志外道，乃舍利弗之舅，嘗自誓盡其一生必讀盡十八種大經，遂終生不剪爪，時人稱爲長爪梵志。以上二者合稱建爪。〔大智度論卷一、大日經疏卷一、卷二〕
kiến trọc
3003梵語 dṛṣṭi-kaṣāya。五濁之一。指末世時，眾生執住於諸惡見，而濁亂世間。如有見、無見乃至六十二見等。其體為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五見。菩薩地持經卷七以今世若法壞法滅之後，像法漸起，邪法轉生，即稱見濁。（參閱「五見」1099、「五濁」1201）
kiến tính
2994指徹見自心之佛性。黃檗斷際禪師宛陵錄（大四八‧三八六中）：「即心是佛。上至諸佛，下至蠢動含靈皆有佛性，同一心體。所以達摩從西天來，唯傳一法。直指一切眾生本來是佛，不假修行。但如今識取自心，見自本性，更莫別求。」〔景德傳燈錄卷六中邑洪恩條、續傳燈錄卷十九勝因崇愷條〕（參閱「見性成佛」2994）
kiến tính thành phật
2994禪宗基本思想之一。提倡成佛作祖或求生淨土，應不執外修、不假外求，而以般若智慧，覺知自心真性即可達到目的之一種修行教義。即當下衝破煩惱生死之疑團迷雲，獨露一己本來面目，悟得覺體圓明之本源。六祖大師法寶壇經機緣品（大四八‧三五六下）：「汝之本性猶如虛空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即名見性成佛。」 蓋本來之自性，無形、無相、無根、無本、無住處，悟得此理，即是真知見，是時，已無異於佛，故稱見性成佛。禪宗將佛性與智慧均視為人心所固有，因而不以讀經、坐禪、禮佛、戒律等修習形式為重，而提倡修心為成佛之行。〔黃檗斷際禪師宛陵錄、圜悟佛果禪師語錄卷十六〕
kiến tư hoặc
2995見惑與思惑之並稱。三惑之一。略稱見思。即迷於界內事、理之見惑與修惑。見修二惑為三界分段生死之因，天台一家將此二惑並稱為見思。其中，迷於界內之理者，稱為見惑；迷於界內之事者，稱為思惑。藏、通二教至極果，別教至第七住，圓教至第七信時盡斷之。 天台四教儀謂，見思惑有見修、四住、染污無知、取相惑、枝末無明、通惑、界內惑等七種異名。其中，見思乃稱見道所斷之見惑與修道所斷之修惑，故稱見修。見，指見一處住地；思，指欲愛等三住地之惑，總稱四住。又相對無明等不染污無知，稱見思為染污無知。相對塵沙取涅槃之相、無明取二邊之相，稱見思取六道生死之相為取相惑。相對無明之根本惑，稱見思為枝末無明。又以塵沙、無明為菩薩所斷之別惑，見思為三乘人所通斷，故稱通惑。相對無明等界外之惑，見思唯潤增有漏之業，招三界之生死，故稱界內惑。又解釋見思之語，有從解得名與當體受稱之別。所謂從解得名，即就能斷之智解，而立所斷之名，即能斷之無漏智生起，照見四諦之理時，其所斷之惑稱為見惑；其後再度思惟四諦之理而斷者，稱為思惑。所謂當體受稱，係就惑之當體而立名，即煩惱本無實體，乃見為假有之虛妄不實之法，故稱見惑；貪、瞋等之煩惱緣五塵、六欲之事相，經思惟而留之於心，故稱思惑。〔法華經玄義卷四上、卷五上、摩訶止觀卷五下、止觀輔行傳弘決卷五之五、卷七之一、觀音玄義記卷一、天台四教儀集註卷中、卷下〕
kiến tại phật
2992又作現在佛。僧侶尊稱帝王之語。據林間錄卷上所引歐陽修之歸田錄載，宋太祖初臨幸相國寺，至佛像前，問可拜否，僧錄贊寧奏曰（卍續一四八‧二九五下）：「不拜。」問其故，曰：「見在佛不拜過去佛。」遂為定制。
kiến võng
3003比喻十六知見、六十二見等諸種邪見，猶如網羅，束縛吾人之身。八十華嚴卷三十七（大一○‧一九三下）：「所謂業為田，識為種，無明闇覆，愛水為潤，我慢溉灌，見網增長。」〔法華文句卷四下〕
kiến văn giác tri
3003乃心識接觸外境之總稱。即眼識之用為見，耳識之用為聞，鼻舌身三識之用為覺，意識之用為知。大日經疏卷一（大三九‧五八二上）：「如來五眼，以菩提心畢竟淨故；以一切種觀一切法，了了見聞覺知，無所罣礙，能持如是金剛印。」又據瑜伽師地論卷二載，依見聞覺知之別，言說有依見言說、依聞言說、依覺言說、依知言說四種。〔雜阿含經卷十三、中阿含經卷四十九、大乘阿毘達磨雜集論卷一、大智度論卷四十、瑜伽師地論卷五十六、成唯識論述記卷八〕
kiến văn nghi
3003見，所見；聞，所聞；疑，雖無見聞而心疑其有。此三者戒律學上稱為三根。據四分律刪繁補闕行事鈔卷上之二載，若有人舉罪者，不得輒信舉罪人語，須先喚所告之人對僧訓答，問為自己所見或從他人所見、在何處見、犯何種罪等見聞疑三根。
kiến ái phiền não
2999見煩惱與愛煩惱之並稱。又作見著二法。見煩惱，指我見、邪見等一切迷理之惑；愛煩惱，指貪欲、瞋恚等一切迷事之惑。蓋見乃分別之煩惱障，凡以慧之作用推度境者均稱為見，如染污諸見、世間正見、有學正見、無學正見，其中，染污諸見為見煩惱所攝。又愛乃俱生之煩惱障，凡貪染之心均稱為愛，迷事之惑中，以愛著為一切苦之本，故以愛總該其餘。〔大乘起信論、大智度論卷七、卷二十一、瑜伽師地論卷八十九、四教義卷四、成唯識論述記卷九末、法界次第初門卷上之上〕
kiến đào lục
2996凡四卷。全稱圓滿本光國師見桃錄。又作本光國師語錄、靈雲見桃錄。日本臨濟宗僧大休宗休（1468～1549）撰。收於大正藏第八十一冊。集錄正法山妙心寺語錄、大龍山臨濟寺語錄、青龍山瑞泉寺語錄、偈頌、像贊、道號頌、立地、拈香、秉炬、掩壙、預請秉炬等，卷末附錄宸翰、同門疏等。
kiến đãi
Tiếp đãi, chiêu đãi. Tiết Quán Âm Viện Tùng Hiển Thiền sư trong CĐTĐL q. 25 ghi: Tăng hỏi: »僧 問: 如 何 是 觀 音 家 風。 師 曰: 眼 前 看 取。 曰: 忽 遇 作 者 來 作 麼 生 見 待。 師 曰: 貧 家 只 如 此 未 必 便 言 歸。 – [i]Tăng hỏi: Thế nào là gia phong của Quán Âm? Sư đáp: Hãy xem trước mắt. Hỏi: Chợt gặp bậc Thầy tài giỏi đến làm sao tiếp đãi? Sư đáp: Nhà nghèo chỉ có thế, chưa chắc ăn nói hoạt bát mà người ta quy phục[/i]«.
kiến đại
2990七大之一。見大，為眼根之見性。色性周遍於法界，見性與之相同，亦周遍於法界，故稱為見大。〔首楞嚴經卷三、大明三藏法數卷三十〕（參閱「七大」91）
kiến đạo
3000梵語 darśana-mārga。又作見諦道、見諦。為修行之階位。與修道、無學道合稱為三道。即指以無漏智現觀四諦，見照其理之修行階位。見道以前者為凡夫，入見道以後則為聖者。其次，見道後更對具體之事相反覆加以修習之位，即是修道，與見道合稱有學道。相對於此，無學道又作無學位、無學果、無學地，意指既入究極之最高悟境，而達於已無所學之位。依小乘佛教，以修三賢、四善根等之準備修行（七方便）為始者，能生無漏智，而趨入見道。大乘則以初地為入見道，故稱菩薩之初地為見道，第二地以上為修道，至第十地與佛果方可稱無學道。密教以始生淨菩提心之位，稱為見道。以無漏智明白判斷道理者，稱為決擇（決斷簡擇），見道為決擇之一部分，故稱為決擇分。 又悟入涅槃之境界或欲達到涅槃之聖道皆是正性，故特稱見道為正性。又因所有之聖道皆令離煩惱，稱為離生，見道令離異生（凡夫）之生，故特稱見道為離生；是故見道又稱正性離生、正性決定（決定必趣涅槃之意）。見道所斷（又作見道斷、見所斷）之煩惱，略稱見惑；修道所斷（又作修道斷、修所斷）之煩惱，略稱修惑。 (一)在一切有部，現觀見道苦、集、滅、道四諦之無漏智有二種，即能斷見惑之無間道智與證斷四諦真理之解脫道智。以其所觀察之對象，復可分為八忍八智之十六心，即觀欲界苦諦所得之苦法智忍（無間道之智）、苦法智（解脫道之智），觀色界、無色界苦諦所得之苦類智忍、苦類智；觀欲界集諦所得之集法智忍、集法智，觀上二界集諦所得之集類智忍、集類智；觀欲界滅諦所得之滅法智忍、滅法智，觀上二界滅諦所得之滅類智忍、滅類智；觀欲界道諦所得之道法智忍、道法智，觀上二界道諦所得之道類智忍、道類智。以此十六心（剎那）現觀諦理，稱為聖諦現觀。其中以前十五心屬於見道，特稱見道十五心；道類智已一度觀遍四諦法，故屬於修道之範圍（如表）。對於三界九地之修惑，修道各分上上品、上中品，乃至下下品等九品，合為八十一品，乃指斷修惑之修道過程。對於次第證者而言，見道為預流向，故於第十六心（道類智）證初果（預流果）；然對異生位（凡夫位）之超越證者而言，彼等以世俗智修有漏之六行觀，業已斷除修惑之一部分，故應其程度可於第十六心證得初果、第二果（一來果），或第三果（不還果）。修道，則指以上之果位乃至阿羅漢向之間之階段。 無學道，即證得阿羅漢果位，依其能力根機之高低，可分退法乃至不退法等七種阿羅漢，此外再加獨覺、佛，或慧解脫、俱解脫二者，稱為九無學。再者，無學之人可完成無學正見乃至無學正定等八聖道，以及無學解脫、無學正智等十種無漏法（十無學支）。又鈍根者於見道稱為隨信行，於修道稱為信解，於無學道稱為時解脫；利根者於見道、修道、無學道則分別稱為隨法行、見至、不時解脫。 (二)經量部或成實論，以八忍八智之十六心全屬見道，故主張十六心見道（又作十六心見諦）之說。而犢子部認為每一諦皆具有法智、法忍、類智三心，故主張十二心見道之說，至於第十三心，則指最後之道類智於前剎那再續起者，或於一剎那之際，再觀所有四諦之心，故第十三心以後為修道。此外，大眾部立頓現觀之說，即於一剎那間遍觀四諦，或立一時頓現觀說，先總括而觀，其次詳觀，故生二剎那之悟境；相對於此，有部說漸現觀。 (三)唯識宗分見道為真見道、相見道二種。真見道證唯識理，可引生根本無分別智，證悟真如之理，為斷煩惱障、所知障之分別隨眠煩惱之位。以上謂一心真見道說（又作頓證頓斷說），以此為正義。相見道證唯識相，為於真見道後生後得無分別智，再觀真如理之位，分為三心相見道與十六心相見道二種。三心相見道，即作三心，觀非安立諦（觀二空真如，非觀四諦差別）之境，即：(1)觀察自己之肉體，體證我空。(2)體證法空，證諸法皆無實體。(3)觀察自他之所有有情及一切物，而體悟我空與法空之理。十六心相見道，即作十六心，觀安立諦（觀四諦之別相）之境。三心相見道含攝於真見道，故稱三心真見道說（又作漸證漸斷說）。見道行人已斷見惑，得無分別智，然仍殘留餘障，故須於修道位再經數度修習無分別智，依序斷除十重障，以至於第十金剛無間道斷盡煩惱障與所知障之種子，而證得無學果。以上三道若配合五位，則見道當配於通達位，修道當配於修習位，無學道當配於究竟位。〔俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷三、卷五十四、卷七十五、成實論卷一、卷十五、雜阿毘曇心論卷五、阿毘達磨順正理論卷七十三、成唯識論卷六、卷九、瑜伽師地論卷五十五、顯揚聖教論卷十七、大乘阿毘達磨雜集論卷九、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「三道」644、「四向四果」1683、「有學 」2458、「見惑」2997、「阿羅漢」3692）
kiến địa
Còn gọi: Kiến xứ. Quan niệm, nhận thức về thiền pháp. Khai thị Duy-na Như trong DTNL q. 3 ghi: »總 而 言 之、 只 是 見 地 未 徹、 劄 腳 未 隱、 道 念 輕 微 故 爾。 – [i]Nói tóm lại, chỉ vì kiến giải chưa thấu suốt, lập trường chưa vững, đạo niệm ít ỏi nên mới như thế[/i]«. Phần »Tục Nghệ Ngôn« trong NHQL q. 30 ghi: »投 子 芙 蓉 之 後 能 振 洞 上 一 宗 者、 天 童 覺 眞 歇 了 也。 二 師 見 處 親 切、 而 高 行 碩 德 俱 能 不 愧 古 人。 – [i]Sau ngài Đầu Tử và Phù Dung, người có khả năng làm hưng thạnh tông Tào Động là hai vị Thiên Đồng Giác và Chân Hiết Liễu. Nhận thức của hai vị rất phù hợp, tương ưng với thiền pháp, và có đức hạnh cao thượng không hổ với người xưa[/i]«.
; 2992梵語 darśana-bhūmi。菩薩十地中之第四地。相當於聲聞乘之預流果。菩薩乘者於此位斷盡三界八十八使之見惑，發真無漏智，見四諦之真理，即四諦十六心中第十六心之道類智。據大品般若經卷六發趣品載，菩薩住此位應受行不捨之十法：不捨阿蘭若住處、少欲、知足、不捨頭陀功德、不捨戒、穢惡諸欲、厭世間心順涅槃心、捨一切所有、心不沒、不惜一切物。（參閱「十地」419）
kiến ẩn quán tự tại
3004密教四十觀音之一。即千手觀音從其執寶篋之手所化現之菩薩。又稱寶篋觀音。據千光眼祕密法經載，若欲見地中伏藏者，應修寶篋法。其形像為左手執寶篋，右手作開篋蓋狀。其他相好與「與願觀自在」相同。印契為：左手上仰，右手覆於左手之上。真言為：唵（oṃ）縛日羅達磨（vajradharma，金剛法）斫具數（cakṣu，本眼）伽咜耶（ghatāya，開）阿鉢羅底訶哆耶（apratihatāya，無障礙）娑縛賀（svāhā）。
kiếp
2811梵語 kalpa，巴利語 kappa。音譯劫波、劫跛、劫簸、羯臘波。意譯分別時分、分別時節、長時、大時、時。原為古代印度婆羅門教極大時限之時間單位。佛教沿之，而視之為不可計算之長大年月，故經論中多以譬喻故事喻顯之。 婆羅門教認為世界應經歷無數劫，一說一劫相當於大梵天之一白晝，或一千時（梵 yuga），即人間之四十三億二千萬年，劫末有劫火出現，燒燬一切，復重創世界；另一說則以為一劫有四時：(一)圓滿時（梵 kṛtayuga），相當於一百七十二萬八千年。(二)三分時（梵 tretāyuga），相當於一百二十九萬六千年。(三)二分時（梵 dvāyuga），相當於八十六萬四千年。(四)爭鬥時（梵 kaliyuga），相當於四十三萬二千年。四者凡四百三十二萬年。據稱現正處於爭鬥時。此外，根據上記「一劫四時」之說法，婆羅門教並認為四時相較，時間上愈形短少，人類道德亦日趨低落，若爭鬥時結束即為劫末，世界即將毀滅。 佛教對於「時間」之觀念，以劫為基礎，來說明世界生成與毀滅之過程。有關劫之分類，諸經論有各種說法。大智度論卷三十八謂劫有二種，一為大劫，二為小劫；妙法蓮華經優波提舍分五種劫，即夜、晝、月、時、年；大毘婆沙論卷一三五以劫有中間劫、成壞劫、大劫三種；俱舍論卷十二謂有壞劫、成劫、中劫、大劫等四種；彰所知論卷上分劫有中劫、成劫、住劫、壞劫、空劫、大劫等六種；瑜伽師地論略纂卷一下載有九種劫，即：(一)日月歲數。(二)增減劫，即是饑、病、刀小三災劫，稱為中劫。(三)二十劫為一劫，即梵眾天劫。(四)四十劫為一劫，即梵前益天劫。(五)六十劫為一劫，即大梵天劫。(六)八十劫為一劫，即火災劫。(七)七火為一劫，即水災劫。(八)七水為一劫，即風災劫。(九)三大阿僧祇劫。 諸經論中又有小劫、中劫、大劫之名目，小劫、中劫同為梵語 antara-kalpa 之譯，大劫則為梵語 mahā-kalpa 之譯。鳩摩羅什譯之法華經中，皆稱小劫，而法意所譯之提婆達多品中則稱中劫；二者皆同為 antara-kalpa 之譯。又大樓炭經卷五以刀兵等三災為三小劫，而起世經卷九稱之為三種中劫。立世阿毘曇論卷九以八十小劫為一大劫，大毘婆沙論卷一三五則以八十中劫為一大劫；此等差異，均可視為 antara-kalpa 之異譯。 蓋「劫」字原表示時限，其中雖有多種分別，但長時之「劫」常用於說明世界之成立及破壞之過程。前述大毘婆沙論中，分劫為中間劫、成壞劫及大劫等三種，俱舍論等分壞劫、成劫、中劫、大劫等四種，彰所知論分為中劫等六種，即是其例。依大毘婆沙論卷一三五載，中間劫亦有減劫、增劫、增減劫等三種：減劫者，從人壽無量歲減至十歲之間；增劫者，人壽十歲增至八萬歲之間；增減劫者，人壽十歲增至八萬歲，又從八萬歲減至十歲之間。此三種劫在說明住劫二十中劫之差別，即住劫二十中劫之中，第一劫為減，第二十劫為增，中間十八劫為增減劫，各中劫之時量皆相等。此即最初減劫中有情福勝，故下減較緩，最後增劫中有情福劣，故上增亦緩，中間十八劫中，上下交替間有緩有疾，故此三劫時量相等。以上為小乘之說。又依瑜伽師地論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷六、瑜伽師地論略纂卷一等，大乘立二十中劫之各劫皆有增減，故不必如大毘婆沙論所說之三種劫，即以各中劫為唯一之增減劫。另如優婆塞戒經卷七所說，從十歲增至八萬歲，從八萬歲減還至十歲，如是增減滿十八反，稱為中劫。是為異說。 中劫中定有刀兵災、疾疫災、饑饉災等三災出現，稱為小三災。關於三災出現之時限，有不同之說法。依大毘婆沙論卷一三四載，於各中劫中之減劫，人壽每減至十歲，三災即出現。刀兵災者，是時人心瞋毒增上，相見即興強猛傷害之心，手所執者皆成利刃，各逞兇狂，互相殘害，經七日七夜方止；疾疫災者，繼刀兵災之後，非人吐毒，疾病流行，遇輒命終，難可救療，都不聞有醫藥之名，時經七月七日七夜方止；疾疫災後起饑饉災，天龍忿責，不降甘雨，由此饑饉，人多命終，經七年七月七日七夜乃止。 上舉小三災，又稱三種中劫。若依大毘婆沙論所說，一劫中三災並起，則住劫二十中劫中，各具小三災。若依立世阿毘曇論所說，於別劫中次第起一災，則第一劫為疾疫劫（梵 rogāntara-kalpa），第二劫為刀兵劫（梵 śastrāntara-kalpa），第三劫為饑饉劫（梵 durbhikṣāntara-kalpa），以至第十九劫為疾疫劫。住劫中有如上二十中劫，壞劫、空劫、成劫亦各有二十中劫，合為八十中劫。壞、空、成三劫中雖無減增之別，但由於其時量等同住劫，故準彼而各有二十中劫。八十中劫為一大劫，一大劫即總括成、住、壞、空等四劫，是一期世界之始末。 壞劫時，器世間壞，有火、水、風等三災，稱為大三災，以別於前說之小三災。其中，火災由七日輪出現而起，風吹猛焰，初禪以下悉被焚燒。水災由雨霖而起，第二禪以下悉被浸沒。風災由風之相擊而起，第三禪以下悉被飄散。其次第初以火災壞滅七回，再以水災壞滅一回；水災之後復有七火。如此水災滿七次，更起七火，之後起一風災，第三禪以下器世界均被飄散。總計有八次七火災，一次七水災，一次風災，即所謂六十四轉大劫。以故，初禪以下之器世界，每經一大劫即遭一次破壞，第二禪則每經八大劫遭一次破壞，第三禪則每六十四大劫遭一度破壞。色界中，唯第四禪不為三災所壞。故初禪大梵天之壽量為六十中劫，即一大劫（除空劫二十劫），第二禪天壽量八大劫，第三禪天壽量六十四大劫。此中一大劫稱火災劫，七火災劫稱水災劫，七水災劫稱風災劫。 又積大劫之數為十百千，乃至積數至阿僧祇，則稱一阿僧祇劫（梵 asaṃkhyeya-kalpa），累積至三，稱為三阿僧祇劫。但其時量之計算復有多種異說，大毘婆沙論卷一七七列舉四說，一說如前，一說積中劫至阿僧企耶為一阿僧祇劫，一說積成劫，一說積壞劫。菩薩地持經卷九謂劫有二種，一者日月、晝夜、時節、歲數無量，故稱阿僧祇；二者大劫無量，故稱阿僧祇。後者與婆沙之正義相同，前者乃就歲數劫而言。 總之，劫之時量悠長，算數所難計量。雜阿含經卷三十四有芥子劫（梵 sarṣapopama-kalpa）、磐石劫（梵 parvatopama-kalpa）之譬喻，大藏法數卷三十二有草木、沙細、芥子、碎塵、拂石等五大劫之名，皆說明劫之時量悠久無限。又依吉爾得斯（R.C. Childers）之巴利文辭典載，劫有空及不空二種。不空劫又有堅劫（梵 sāra-kalpa）、醍醐劫（梵 maṇḍa-kalpa）、妙劫（梵 vara-kalpa）、堅醍醐劫（梵 sāra-maṇḍa-kalpa）、賢劫（梵 bhadra-kalpa）等五種差別。三劫三千佛緣起、大乘本生心地觀經卷一等，則說過去莊嚴劫、現在賢劫、未來星宿劫等三劫，其中各有千佛出世。此外，八十華嚴卷二以大海之水量比喻劫數之多，稱為劫海。〔中阿含經卷二、長阿含經卷一、起世因本經卷九、立世阿毘曇論卷七、俱舍論卷九、順正理論卷三十二、大智度論卷七、法華玄論卷五、法華經玄贊卷二末、大日經疏卷二、俱舍論光記卷十二、華嚴經探玄記卷十五、瑜伽論記卷一下、四分律疏飾宗義記卷十末、止觀輔行傳弘決卷一之一、佛祖統紀卷三十、法苑珠林卷一〕
kiếp ba bôi
2815梵語 kapāla。又稱劫波羅、髑髏杯、髑髏器。係密教本初佛（梵 Ādi-Buddha）、伊舍那天（梵 Īśāna）、毘舍闍鬼（梵 Piśāca）等左手所持之器皿。據略本瑜伽護摩軌、十二天供儀軌等載，伊舍那天乘坐黃牛，左手持劫波杯，杯內盛血，右手則持三戟槍。又伊舍那天手持盛血之劫波杯，意謂欲飲盡生死流轉之血。或有誤傳，指劫波杯即以劫波樹（梵 kalpataru）所造之杯。〔大日經卷三普通真言藏品、H.V. Glasenapp: Der Buddhismus〕
kiếp ba thụ
2815梵語 kalpataru。又稱劫樹。意譯如意樹。為生於帝釋天所居喜林園中之樹名。劫波，即時間之義。關於此樹名稱之由來，據金剛頂經卷四載，劫波樹能應時產生一切所需之物，如衣服、莊嚴之飾物、日常用具等，故有此稱。另一說則謂，由此樹之花開花謝而可測知晝夜時間，故稱為劫波樹。此外，在印度常有長者將香花、瓔珞等寶物掛於樹上，普施大眾之風習；所用以懸掛寶物之樹即稱為劫樹或寶樹，此一風習或係模仿喜林園劫波樹能產生種種寶物之說而形成者。又密教金剛界法在供養會中，須結寶樹之印契，並誦其真言，以示供養劫樹之意。〔六波羅蜜經卷三〕
kiếp bố thản na quốc
2814劫布坦那，梵名 Kapotana。西域之古國名。意譯作曹國。唐時，位於颯秣建國（今撒馬爾干）附近，風俗與颯秣建國相同。其地勢，東西長而南北狹，包括曹、西曹、中曹三部族，係土耳其族住地。〔大唐西域記卷一〕
kiếp bối thụ
2815劫貝，梵語 karpāsa，巴利語 kappāsa。又作劫波育樹、劫波娑樹、劫貝娑樹、古貝樹、迦波羅樹。意譯作時分樹。學名 Gossypium hebaceum，屬於棉之一種。原產於東亞細亞，印度德干地方栽培甚廣，我國、希臘等地亦有之。其絮可製成布衣，其衣稱劫貝衣（梵 karpāsaka），種子可榨油。據四分律卷三十九載，劫貝衣與拘舍衣、欽跋羅衣等，俱為十種衣之一。此衣相當於俱舍釋論卷九所說之毛古貝，及俱舍論卷十二所說之毛岁。〔起世經卷一、摩訶僧祇律卷二十八、善見律毘婆沙卷十四、玄應音義卷十四、卷十七〕
kiếp hoả
2814梵語 kalpāgni，巴利語 kappaggi。又作劫盡火、劫燒（梵 kalpa-dāha）。指壞劫時所起之火災。於佛教之世界觀中，謂世界之成立分為成、住、壞、空四劫，於壞劫之末必起火災、水災、風災，火災之時，天上出現七日輪，初禪天以下全為劫火所燒。法華經卷四見寶塔品（大九‧三四上）：「假使劫燒，擔負乾草，入中不燒，亦未為難。」大智度論卷二十七（大二五‧二六一上）：「諸阿羅漢、辟支佛，（中略）智慧力薄，如世間火；諸佛力大，如劫盡火。」 又火災中燒盡一切物之情況，稱為劫火洞然。禪林中，常以劫火中是否尚有殘餘未被燃燒之物，作為禪話提示之一。景德傳燈錄卷十一大隨法真章（大五一‧二八六上）：「益州大隨法真禪師，僧問：『劫火洞然，大千俱壞，未審此箇還壞也無?』師云：『壞！』」〔長阿含卷二十一世記經三災品、中阿含卷二「七日經」，法華經卷五如來壽量品、新華嚴經卷十、大毘婆沙論卷一三二、俱舍論卷十二〕（參閱「壞劫」6653）
kiếp không chi hậu
2815禪林用語。劫空，與「空劫」同義。佛教認為世界之生滅過程分為成、住、壞、空等四劫，其中，空劫係指世界已壞滅殆盡，於欲、色二界之中，唯色界之第四禪天尚存，其他則全入於長時期之空虛中；於禪林中，乃以「空劫之後」一語表示盡未來際之意。從容錄第八十三則（大四八‧二八○下）：「妙藥何曾過口?神醫莫能捉手。若存也，渠本非無；至虛也，渠本非有。不滅而生，不亡而壽，全超威音之前，獨步劫空之後。」反之，「劫空之前」一語則表示天地未開以前、父母未生以前；一般多用於形容一切分別對待之情識尚未形成以前之狀態，即喻指自己本來之面目、眾生本具之清淨佛性。
kiếp phong
2816指世界壞滅時所起三災之一。壞劫時起大風，稱為僧伽多。此風起時，第三禪天以下皆不能免。（參閱「壞劫」6653）
kiếp sơ
2814梵語 kalpāgra。指成劫之初。即欲界有情世界成立之初。依俱舍論卷十二載，劫初時，人皆如色界，肢體圓滿，諸根具足無缺，形色端嚴，身帶光明，能騰空自在，飲食享樂，得長壽久住。至地味漸生，其味甘美，諸人競食，稱初受段食。其後，身漸堅重，光明隱沒，乃生日月眾星。次有地餅、林藤出現。復生男女根，形相殊異，以宿習力而生非理作意，人中欲鬼即初發於此時。〔增一阿含經卷三十四、大樓炭經卷六、起世經卷九、大毘婆沙論卷一三四、彰所知論卷上、法華經文句卷四下〕
kiếp thuỷ
2814世界壞滅時所起大三災之一。彼時，水由地下水輪湧出，注大洪雨，雨滴甚粗，或如車軸，或如杵，歷多年而不止，第二禪天以下，盡為浸沒而敗壞。〔長阿含卷二十一世記經三災品、觀無量壽經〕
kiếp trọc
2816梵語 kalpa-kaṣāya。為五濁之一。謂時節之濁亂。於減劫中，饑饉、疾病、刀兵等劫生起，衣食等資具衰損，是為劫濁。（參閱「五濁」1201）
kiếp tất la dạ xoa
2816劫畢羅，梵名 Kapila。又作劫比羅夜叉、劫比攞夜叉。意譯黃色夜叉。為密教二十八夜叉中東方四夜叉之一。據大孔雀咒王經卷中載，劫畢羅與長大夜叉地㗚伽、妙目夜叉蘇泥怛攞、圓滿夜叉晡
kiếp tỉ nã vương
2811古代印度國王。據玄應音義卷二十三載，劫比拏王為南憍薩羅國之王，與佛陀之因緣極深廣；佛陀嘗為調伏劫比拏王，而變現無量轉輪王。〔佛地經論卷一〕
kiềm chuỳ
Kiềm: Cái kềm để nhổ đinh. Chùy: Cái búa để tháo chốt. Kiềm chùy là công cụ để tháo nhổ những dính mắc của sự vật, Thiền tông dùng kiềm chùy để chỉ cho những phương tiện chỉ dạy dẫn dắt của thiền sư. [i]Bích Nham lục[/i] q. 1 ghi: »雲 門 尋 常 接 人、 多 用 睦 州 手 段、 只 是 難 爲 湊 泊、 有 抽 釘 拔 楔 底 鉗 錘。 – [i]Lúc bình thường Vân Môn tiếp người phần nhiều dùng thủ đoạn của Mục Châu, nhưng rất khó khế hợp. Cả đời, sư dùng kiềm chùy để nhổ đinh tháo chốt cho người[/i]«.
; 5686鉗，鐵鋏；鎚，鐵鎚。兩者均爲鍛鍊金屬所必使用之器具。禪宗用以比喻師家教導弟子之嚴格。大慧普覺禪師語錄卷二十七答張提刑（大四七‧九二八中）：「師家於逆、順境中示以本分鉗鎚。」碧巖錄卷五第四十二則載述「洞山無寒暑」之垂示（大四八‧一八○上）：「要明向鉗鎚，須是作家爐覸。」此外碧巖錄卷五第四十五則錄有趙州萬法歸一之垂示（大四八‧一八一下）：「疾焰過風，奔流度刃。拈起向上鉗鎚，未免亡鋒結舌。」〔碧巖錄卷一第六則、嘉泰普燈錄卷二十七〕
kiềm kiện
Chiếc chìa khoá, hàm ý nghĩa khải phát, khải ngộ. Tiết Bảo Ninh Nhân Dũng thiền sư trong NĐHN q. 19 ghi: »聞 楊 歧 移 雲 蓋、 能 鈐 鍵 學 者、 直 造 其 室、 一 語 未 及、 頓 明 心 印。 – [i]Nghe Dương Kì dời qua Vân Cái để có thể khải phát người học, liền cất thất, một lời chưa kịp nói lập tức sáng tỏ tâm ấn[/i]«.
kiềm nam hội đăng lục
Đăng lục, 8 quyển, do vị tăng Thiện Nhất Như Thuần soạn vào niên hiệu Khang Hi thứ 41 đời Thanh (1702), được xếp vào [i]Tục Tạng kinh[/i] tập 145 trang 739. Sách này thuộc về đăng lục địa phương, gom chép các sách vở của tỉnh Quý Châu hoặc các quan hệ về truyền thừa, tóm lược về cuộc đời, cơ duyên ngữ cú và các trứ tác linh tinh. Thiền tông vùng Quý Châu hưng thịnh vào cuối đời Minh, năm tông lúc ấy chỉ còn Lâm Tế và Tào Động, đất Kiềm (Quý Châu) lấy tông Lâm Tế làm chính nên sách này đa số thu thập lược sử của các vị tăng tông Lâm Tế và vài vị thuộc tông Tào Động mà thôi.
; 6374凡八卷。清代善一如純輯。收於卍續藏第一四五冊。內容係收錄明清時代川、滇諸地之禪家語要。黔，指四川黔江縣。計收錄一一六位禪師之上堂、小參、示眾、機緣、拈頌、法語等。 本書卷首有清康熙四十一年（1702）十二月程春翔之序、翌年八月杜臻之序及自序、凡例、目錄。卷尾續補編者之機緣、語要，更追補破山海明之法孫續燈寂常、無瑕性玉及壁林門之法嗣竺崖心性；此卷尾之續補乃後人所添加。總之，本書所收錄之禪家，以臨濟宗天童圓悟之法嗣破山海明之法系最多，並含相同之臨濟宗漢月法藏之法系、曹洞宗雲門之法系及不詳法系者若干名。以上諸家以四川人居多，亦兼及雲南省及其他地方之人士。〔明季滇黔佛教考（陳垣）〕
kiền thành phái vận động
4317十二世紀印度教改革運動之一。先驅者為吠檀多派哲學家羅摩拏遮（梵 Rāmānuja）。發生於南印度，後在北印度廣為發展。本派反對偶像崇拜、種姓分離及繁瑣禮儀等，主張各種姓在神前一律平等，凡虔誠者皆可獲得解脫，被視為印度教之異端。其後之繼起者有羅摩難陀（Rāmānanda）、喀比爾（Kabīr）、查伊塔尼亞、達度等。本派曾以各種方言與民間俗語翻譯梵文之古典著作，並創作通俗詩歌、祈禱文形式之故事集。
kiền trĩ
5521梵語 ghaṇṭā，巴利語同。又作揵遲、揵槌、揵抵。爲寺院中敲打用之報時器具。據五分律卷十八與大比丘三千威儀卷下所載，或於布薩，或於誦經，或於集會眾僧飯食等諸時皆可敲鳴犍稚，一如今世寺院中之打板。然據諸經所譯，或作板，或作鐘、磬、寶鈴、鐸等，所用名稱不一。其敲打之法，據四分律疏飾宗記卷八本之說，初敲時輕緩，其後漸急漸重；將欲收音時，亦須漸細漸沒。如是而鳴擊之，稱爲一通；前後凡三通。後通於聲沒之次，大打三下，或二，或一，以表聲絕，即完成犍稚敲打之法。〔增一阿含經卷十四、大智度論卷二、玄應音義卷一〕（參閱「鐘」6839）
; 4957梵語 ghaṇṭā，巴利語同。又作揵槌、揵遲、犍稚、揵植、揵鎚、犍地。為報時之器具。意譯作鈴、鼓、鐸。本為木製，後世多為銅製。敲打揵稚之規則，稱為鼓儀。依五分律卷十八載，諸比丘布薩時，若到時不集，荒廢坐禪行道，佛乃唱「時至」，敲打揵稚，或擊鼓、吹螺集眾。〔增一阿含經卷十四、自誓三昧經、四分律卷三十五、敕修百丈清規卷下東序知事條、玄應音義卷一〕（參閱「犍稚」5521）
kiền trắc
5520梵名 Kaṇṭhaka, Kanthaka，巴利名 Kanthaka。又作犍德、乾陟、騫特、迦磋迦。釋尊出迦毘羅王宮向苦行林時所乘之馬名。據佛本行集經卷二十載，釋尊出家，乾陟既還國城，受淨飯王苦切呵責，意甚憂愁，生大熱惱，不久命盡，生三十三天。後知太子成道，由彼天沒，下生中天竺那波城，爲一婆羅門子，漸長，至如來處，如來知彼往昔爲馬身，命終生天，即爲彼說與該馬之因緣；彼聞法後，漏盡解脫，入般涅槃。古代印度佛傳雕刻中，描繪出家踰城時，刻犍陟者甚多。其中，以阿摩羅婆提（梵 Amarāvatī，巴同）所存欄楯之浮雕爲最古。又加爾各答博物館藏有犍馱羅（梵 Gandhāra，巴同）地方所出土者，上繪四天捧持犍陟之四足，帝釋執蓋披馬上之太子，有數位天人恭敬隨從。我國大同靈巖窟寺第二洞亦存有此類構圖。〔過去現在因果經卷二、修行本起經卷下、六度集經卷七〕
kiền đà la nghệ thuật
5522乃印度佛教藝術之一派。又稱犍陀羅藝術、希臘佛教藝術。以印度西北部犍馱羅（巴 Gandhāra，約今西巴基斯坦白夏瓦）地方爲中心而發展，即亞歷山大侵入印度後至貴霜王朝滅亡，盛行於印度河與喀布爾河會合區域之佛教藝術。其藝術之表現，主要爲宮殿寺廟之建築、佛菩薩像之雕刻、繪畫，其內容大多以佛教題材爲主，而採用希臘系統之表現方法，歷史性價值極大，影響廣及印度、中亞、我國、日本等處。蓋以印度傳統藝術，吸收希臘、波斯、大夏、羅馬之風格，鎔爲一爐而自成一派。 佛像造立之起源及年代不得其詳，部分學者推測爲紀元前後始行於犍馱羅地方，然依史實難以確認。依道行般若經卷九、卷十載，可知西元二世紀中葉以前，犍馱羅地方已盛行造立佛像；又從法顯、惠生、玄奘等之著作中，對於那揭羅曷國之佛影及布路沙布邏城之雀離浮圖等之遺蹟皆有描述。 建築方面，以佛教之伽藍、塔爲主，式樣以印度傳統建築爲基準，佛塔沿襲中印度古覆鉢形式，然由其柱頭可見所受羅馬、希臘之影響。佛塔塔身極高大，伽藍則大致呈方形之高牆，內有中庭，四周有房室並立，建材均以石塊拼成，而不使用磚。至於雕刻方面，其題材頗多，有佛、菩薩，或取自佛傳、本生譚，數量極多，乃犍馱羅藝術之中樞，多以浮雕表現，少有圓雕之作品，背面削平，身體比例不夠勻稱。其式樣模仿希臘人之骨相，一反中印之螺髮，而呈現波狀髮紋，面貌亦不同於印度人，高額、尖鼻、薄唇、人中短、衣褶厚重。繼承此風之雕刻爲現今北印度及土耳其斯坦（俄屬中亞）。 犍馱羅藝術越過北方葱嶺進入現今新疆地方，傳至中原，影響北魏佛教藝術，又經由朝鮮傳入日本，顯著影響飛鳥時代之建築、雕刻。另一派則傳及緬甸、暹羅、交趾等地。第五世紀中葉，印度受嚈噠族之侵略，犍馱羅藝術亦因之衰頹。〔大唐西域記卷二、高僧法顯傳、洛陽伽藍記卷五、佛教之美術及歷史、西域文明史概論、Le Coq: Die Buddhistische Spätantike in Mittelasien, Bd.Ⅰ〕（參閱「犍馱羅國」5522）
kiền đà la quốc
5521犍馱羅，梵名 Gandhāra, Gāndhāra, Gandha-vati，巴利名 Gandhāra, Gāndhāra。印度古國名。又作健陀羅、犍陀越、乾陀越、乾陀衛、乾陀羅、揵陀、犍陀呵、健馱羅、乾陀婆那、乹陁婆那或業波羅（梵 Gopāla）。意譯香地、香潔、妙香、持地。位於今西北印度喀布爾河（Kabul）下游，五河流域之北。此國領域時有變遷，亞歷山大東征（西元前四世紀）時，都城在布色羯邏伐底（梵 Puṣkarāvatī），約今白夏瓦（Peshawar）東北十九點六公里之處。西元一世紀時，貴霜王朝（梵 Kushan）興起於北方，漸次擴張版圖，併有喀布爾河一帶。至迦膩色迦王即位時，定都布路沙布邏（梵 Puruṣapura），即今之白夏瓦。王歿後，國勢日衰，至寄多羅王，遂西遷薄羅城，而以其子留守東方，是即小月氏。 據大唐西域記卷二載，此國東西千餘里，南北八百餘里，東臨信度河，都城名布路沙布邏，王族絕嗣，隸屬迦畢試國，邑里空荒，人煙稀少。準此可知，西元八世紀時，此國已多荒廢，且臣屬於迦畢試國。於佛典中有關此國之記載不少，如巴利文本生（Jātaka）、阿育王傳卷三駒那羅本緣等皆記載其首府呾叉始羅城；大方等大集經卷五十五並舉出乾陀羅國、富樓沙富羅國之名；大悲經卷二持正法品、大莊嚴論經卷一、卷四別出乾陀羅國、得叉尸羅城、富迦羅跋帝城之名；佛母大孔雀明王經卷中列舉健陀羅、得叉尸羅、乾陀羅三名等。 佛教曾盛行於此國，阿育王派遣傳道師至此，是爲其發端。善見律毘婆沙卷二、島史第八章、大史第十二章等，均記載阿育王即位十七年第三次結集法藏後，爲於邊地興立佛法，乃派遣大德末闡提（巴 Majjhantika）往罽賓、犍陀羅國，爲人民講說犢譬喻經（巴 Ātivisopama-sutta），使八萬人獲得道果，一千眾出家。其後，中印度佛教分裂爲上座、大眾二部，此地原爲上座部，尤其是說一切有部之中心，然此國僧徒又吸收大眾部之學風，大乘思想亦風行。大毘婆沙論中屢見西方師、外國師之稱，即指此國之學人，含有異端者之意味。另依道行般若經卷九及大毘婆沙論卷一七八載，般若經夙行於此國。至迦膩色迦王興，保護佛教，於布路沙布邏城創建雀離浮圖、迦膩色迦僧伽藍等，前者在城東南七、八里處，由高僧法顯傳、洛陽伽藍記卷五、大唐西域記卷二之記載，可知其規模之宏麗，後者在雀離浮圖西方，有重閣、累榭、層臺、洞戶，惟至玄奘西行時已成廢墟，其他尚有千餘伽藍、窣堵波，然皆頹圯。於迦膩色迦王護持之下，無著、世親、法救、脅尊者等名僧輩出，大乘佛教因此大興。然自西元第六世紀以後，佛教失去王室之護持，後雖有突厥王一時再興，然入第十世紀又爲回教徒所迫，佛教終於絕跡。近代於此地發掘不少遺蹟，頗雜有希臘美術之風格，遂成特殊之犍馱羅藝術。〔希麟音義卷三、宋高僧傳卷二十九慧日傳、翻譯名義集卷三、慧苑音義卷下、慧超往五天竺傳箋釋、A. Cunningham: Ancient Geography of India；V.A. Smith: Early History of India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol.Ⅰ〕
kiền đà lợi chú
5520爲大法炬陀羅尼經卷十三所說三種惡咒之一。與「瞿梨咒」、「摩登祇咒」同爲世尊所禁斷之咒術。欲修成此等惡咒，須經十二年方能成業；然一旦持此邪咒法，乃至一句之咒，命終之後，必墮地獄、畜生、餓鬼或閻魔界。
kiền đà quốc vương kinh
5520全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第十四冊。本經敘述犍陀王因牛語而悟知不可暴戾殘忍，遂捨婆羅門教而歸依佛。佛並說牛與王乃宿世拘那含牟尼佛時爲兄弟之本生譚。
kiền để
5520梵名 Ghaṇtin。佛世時，舍衛國波斯匿王兄之子。容貌端正，心性和善，王之大夫人見之生染心，私呼之，欲使從己，犍坻不聽。夫人懷恨，讒於王，王大怒，將犍坻節節解體，棄於塚間。命未絕頃，佛到其邊，光明照身，平復如故。佛爲說法，即得第三果。自言（大二五‧一二○上）：「我身已破棄，佛續我身，今當盡此形壽，以身布施於佛及比丘僧。」即來祇洹，終身侍奉佛。〔大智度論卷八〕
kiền độ
5520梵語 skandha，巴利語 khandhaka 之音譯。又作揵度、建陀、建圖、乾度、塞建陀、娑犍圖。意指蘊、聚、眾、分段。即分類編集，而將同類之法聚集一處之謂。相當於品或節。係有關受戒、布薩、安居等僧團內之儀式作法，與日常生活之規定條文，經由分類整理而成者。據巴利語律典所記載，共有二十二犍度（漢譯四分律則僅有二十犍度）：(一)規定出家受具足戒法之受戒犍度，又稱大犍度。(二)說明布薩規定之布薩犍度。(三)說明安居規定之安居犍度。(四)說明自恣規定之自恣犍度。(五)說明持用皮革製品之皮革犍度。(六)說明有關食物、藥物等制定之藥犍度。(七)說明有關迦絺那衣（巴 kaṭhinadussa）規定之迦絺那衣犍度。(八)說明有關比丘著衣之衣犍度。(九)說明釋尊居於瞻波時所制定有關眾僧會議方法之瞻波犍度。(十)說明在拘睒彌所發生教團內部紛爭之拘睒彌犍度。上述十項稱大品，其次則爲十二小品所組成有關刑罰之規定。其中，末兩項即爲有關王舍城之第一結集與毘舍梨的第二結集之規定，然漢譯四分律無此部。〔四分律卷三十一、摩訶止觀卷五上、玄應音義卷五、卷十八、卷二十四〕（參閱「二十犍度」181）
kiều lưu thuỷ bất lưu
6248禪林用語。形容超越一般常識見解之境界。蓋以常識之立場而言，應是「水流橋不流」；今則藉「橋流水不流」之轉語形容轉換常識為意識以前之境界，亦即超越一己之分別知覺，而非可思惟之境界。與「東山水上行」、「青山常運步」等語同義。景德傳燈錄卷二十七（大五一‧四三○中）：「空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流。」〔楞伽師資記〕
kiều lương
6248謂以橋梁之受人踐踏，比喻謙恭卑下而忍受他人之侮慢。注維摩詰經卷七（大三八‧三九一上）：「示行憍慢，而於眾生，猶如橋梁。（中略）言其謙下，為物所凌踐，忍受無慢，猶如橋梁。」
kiều thường tất
4917（Dharmananda kosambi, 1871～1947）印度佛教學者。年少時即篤志佛學，曾多次前往錫蘭、緬甸研習佛法。一九○二年於錫蘭受沙彌戒，並至智增佛學院學習巴利文，後於緬甸修禪定多年。一九○六年起先後任教於加爾各答大學、浦那弗格森學院、古吉拉特大學等，從事佛學研究及教授巴利文。曾以天城體梵文刊行清淨道論，並以巴利文註釋之。著有佛陀、本生經故事、三摩地道路、印度文化與非暴力、耆那教第二十三祖近主之四禁戒法等，多以古吉拉特文及馬拉提文寫成。
kiểm cử
Kiểm sát, vạch trần. Chương »Thiền Môn Quy Thức« trong CĐTĐL q. 6 ghi: »或 有 假 號 竊 形 混 于 清 眾。 并 別 致 喧 撓 之 事。 即 堂 維 那 檢 舉 抽 下 本 住 掛 塔。 擯 令 出 院 者。 貴 安 清 眾 也。 – [i]Hoặc có kẻ trộm hình giả hiệu trà trộn vào thanh chúng, lại còn gây ồn ào náo loạn liền bị Duy na vạch trần, không cho tạm trú, đuổi ra khỏi thiền viện khiến thanh chúng được an ổn[/i]«.
kiểm hiệu
6227即於事點撿典校而監察之。又作檢校、撿挍。初唐時，為一種官職名稱，其後僧侶中亦有採用此職稱者，如大周刊定眾經目錄卷十五（大五五‧四七五上）：「都檢校刊定目錄及經真偽佛授記寺大德僧明佺。」 日本亦沿用此職稱，於寺社中監督一切寺務之職者，或為一寺之上首監督眾僧者，皆稱為撿校。〔四分律卷五十八、金石萃編卷七十三、河洛上都龍門之陽大盧舍那佛像龕記〕
kiểm trách
Kiểm sát, trách móc. Tiết Đại Đồng Tế Thiền sư trong NĐHN q. 5 ghi: »鬻 飯 底 僧 一 任 檢 責。 – [i]Tăng cháo cơm mặc cho trách móc[/i]«.
kiểm điểm
X. Điểm kiểm.
kiển đồ
6521梵語 khaṇḍa。意譯為砂糖、白糖。據大日經疏卷七載，蹇荼之色甚鮮白，觸之即碎。唐朝玄奘旅印時，於犍馱羅國見甘蔗可製成砂糖，歸朝後告知唐太宗，帝乃詔招通曉其法者，其後於益州（四川）製造。〔大日經卷二具緣品、大日經義疏卷五、大唐西域記卷二、增廣本草綱目卷十五〕
kiểu nhiên
4741唐代僧。長城人，俗姓謝。字清晝。生卒年不詳。師之交遊廣闊，與武丘山之元浩、會稽之靈徹，以及朝中之于頔、權德輿等人皆相交甚善，並曾多次為初期禪宗諸祖師撰碑文，所撰碑文計有達摩大師法門義讚、二宗禪師讚、能秀二祖讚、誌公讚、大通和尚法門義讚、鶴林和尚法門義讚、湖州佛川寺故大師塔銘并序等，皆收於全唐文卷九一七、卷九一八。著有杼山集十卷傳世。〔全唐文卷九一九唐湘州杼山皎然傳、宋高僧傳卷二十九、釋門正統卷三〕
kiện chi
4376即應量器內三個小鉢中，最小之鉢。又稱鍵
kiện nam
6524梵語 ghana，巴利語同。又作伽訶那、健男、健南、羯南、蹇南。意譯堅、堅厚、凝厚，或硬肉。胎內五位之第四。即自託胎後，至第四個七日，胎兒漸趨堅厚之位。〔雜阿含經卷四十九、集異門論卷九、瑜伽師地論略纂卷一、玄應音義卷二十三〕（參閱「胎內五位」3933）
kiện đà hộc tử ca sa
4376指以健陀色（乾陀羅色）之薄絹所作之袈裟。又作健陀穀子袈裟、乾陀穀子。縠子，即薄絹。日僧空海來唐時，曾從青龍寺惠果和尚學得此制之袈裟，將之傳入日本。（參閱「乾陀羅色」4369）
kiện đà lê
4376梵語 gāndhāri，巴利語 gandhārī。為俱舍論卷二十七所說之咒術名。論中並謂，持此咒能騰空自在，即具有「三示導」中「神變示導」之神通力。關於此一名稱，據俱舍論光記卷二十七載，有二說，一以此咒術源出健馱國，故稱健馱棃 ；一以此咒術乃女天健馱棃所說，故從其名。健馱國即指健馱羅國，女天健馱棃則與東方持國天之妃同名。〔玄應音義卷二十三〕
kiệt già tiên
5876竭伽，梵語 garga，巴利語 gagga。又作揭伽、揭瞿、伽瞿、竭羅伽。印度古仙人名。爲吠陀誦出者之一。據大孔雀咒王經卷下載，此仙人與其他諸仙皆爲古代之大仙，共造四明論（即四吠陀），擅長咒術。大日經卷五祕密漫荼羅品列其爲火天之眷屬，位於外金剛部院，然現圖曼荼羅中並無其形像。〔大日經疏卷十六、慧琳音義卷三十六〕
kiệt sát
3320（1118～1195）西藏佛教迦爾居派綽浦迦爾居支派之初祖。生於夏卜地方（日喀則與薩迦之間）之拏氏家族。其母爲一小王之女，故稱杰擦（意謂王甥）。師事潑結木九巴，後返鄉傳法，建綽浦寺，創立該支派。
kiệt thủ
5463梵語 vitasti。又作磔手。乃古代印度之尺數名。搩，張開之意。搩手，即張開拇指與中指之距離，故一搩手，相當於今之二十三公分。〔俱舍論卷二十二、玄應音義卷二十二、卷二十五、翻譯名義集卷八〕（參閱「一磔手」78〕
kiệt xoa quốc
5876請參閱 稱讚淨土佛攝受經係帕米爾高原中之古國。據高僧法顯傳所載，此國每五年舉行無遮大會，會時四方沙門皆來雲集，王及群臣如法供養，或一月、二月，或三月，多在春時舉行。其後，王復勸諸群臣設供供養，或一日、二日、三日、五日，乃至七日。供養畢，王以所乘之馬匹令重臣騎乘，具足種種珍寶與沙門所需物，共諸群臣發願布施眾僧，布施之後，還從僧處贖回。此國因山高天寒，不生餘穀，唯麥能熟。國中有石製佛唾壺，色似佛鉢；另有佛齒一枚，特建塔供養之。又僧徒千餘人，盡修學小乘。
kiệt đấu
5848禪林用語。又作竭斗、磔斗、傑斗。其義有二：(一)比喻黠慧、狡猾之徒的倔傲爭鬥。碣，爲特立之石。黠慧狡猾之徒，爲貫徹其說而倔傲巧辯，如碣石之特立，故有此喻。又不肯認輸反妄加強辯者，亦稱爲碣斗。淨心誡觀法卷下誡觀晚出家人心行法第二十五（大四五‧八二九下）「夫晚出家者有十種罪過，一者健鬥，世言竭斗，俗氣成性，我心自在，意凌徒眾，不受呵責。」 (二)指出類拔萃之人物。恕中無慍禪師語錄卷三（卍續一二三‧四二一下）：「玄沙不出飛鳶嶺，攪吵叢林事萬端，只此未爲真傑斗，靈雲猶且被他瞞。」〔虛堂智愚禪師語錄卷六佛事條、景德傳燈錄卷二十三大梵圓條、五燈會元卷十五〕
kiệu phan
6707指抬轎之僕人。又作轎從。轎者，肩輿；番者，更遞之意，即謂輪流抬轎。敕修百丈清規卷二迎侍尊宿條（大四八‧一一二二中）：「方丈執局及參頭領眾行者、人僕、轎番，以次參拜。」
kê cẩu giới
6643雞戒與狗戒。印度外道苦行之一。外道以苦行為出離解脫之道，持雞戒者，終日一足而立；持狗戒者，食人糞便。〔止觀輔行傳弘決卷十之一〕（參閱「苦行外道」3944）
kê dận bộ
6643梵名 Kurkutika, Kaukkuṭika, Gaukulika, Gokulika，巴利名 Kukkuṭika, Gokulika。為小乘二十部派之一。又作憍矩胝部、高拘梨訶部、拘拘羅部、究究羅部。又稱窟居部、灰山住部。傳說創始人為雞的後代，故有此稱。乃佛陀入滅後二百年頃，自大眾部中分出者。該部派主張「過未無體論」，且其於三藏之中，僅以論為主；而謂經律乃佛陀為應各種機類所立之方便教，故不加重視。於小乘六宗之中，該部派屬於「法無去來宗」。〔異部宗輪論述記〕
kê khương na quốc
6117稽薑那，梵名 Kikāṇa。為西印度之古國。位於伐剌拏國之西。此國地處大山川間，立大君長為主。以盛產羊馬馳名，馬形殊大，為諸國之稀種。伐剌拏，即今之班奴（Pannu）；稽薑那，即位於其西邊之瓦茲里斯敦（Waziristan）。一說在今阿富汗尼斯坦東部山中，有稱為奇康之種族，該族產良馬，即為稽薑那國後裔。〔大唐西域記卷十一〕
kê lâu cổ
6643又作奚樓子、雞婁子。為鼓之一種。以皮革製成，其形如甕，體正而圓，兩端可拍擊，通常自頭部懸於腋下而拍擊。為龜茲、疏勒、高昌等地之樂器。〔文獻通考卷一三六〕
kê minh tự
6643位於江蘇南京雞籠山之東。寺向東遙對鍾山，西隔谿接雞籠山之北極閣，南俯瞰南京，北擁玄武湖，佔形勢之勝，蔚為南京遊覽勝地之一，於每年觀音誕辰，進香者絡繹不絕。 相傳該寺原創於西晉永康年間（300～301）。又於劉宋之時，廬山慧遠之在家弟子雷次宗嘗於山中開館授徒，後人就其遺址立寺，名雞籠山寺。元代，唯存小宇，規模卑隘，不足入叢林之列。明洪武十八年（1385），太祖命崇山侯撤故宇，重新創建，造五級塔，其內埋藏梁寶誌之法函，並遣官祭祀。寺東南隅設施食臺，以滅妖氣。明正統十年（1445），英宗賜大藏經。清康熙四十四年（1705），聖祖賜寺額。乾隆十六年（1751），高宗南巡，曾御書匾額對聯。 現今之寺門題為古同泰寺，然據金陵梵剎志載，梁代同泰寺已被列入廢寺，別於本寺；且清代陳作霖在南朝佛寺志亦無有關兩寺同異之論，由此推測，或因本寺與同泰寺之舊址接近，致有此訛傳。 道光年間（1821～1850），本寺殿宇多毀於太平軍火，事平復興，迄今仍存，然其建築式樣，雜採西洋款式，不復昔日大剎之威勢。今寺域內有「古雞鳴寺」牌坊一座。〔釋氏稽古略續集卷二、金陵梵剎志卷二、大清一統志卷五十二、遊雞鳴寺記（清代李懿曾）、金陵古蹟圖考〕
kê quý quốc
6643雞貴，梵名 Kurkuṭa-īśvara ，音譯俱俱吒醫設羅。為高麗國之別名。俱俱吒，譯作雞；醫設羅，譯作貴。此國人民敬雞如神，首戴雞羽而為表飾。〔南海寄歸內法傳卷一〕
kê túc sơn
6641<一>梵名 Kukkuṭapāda-giri, Kurkuṭapāda-giri，巴利名 Kukkuṭapada-giri, Kurkuṭapada-giri。又作雞腳山、尊足山、狼足山、狼跡山。位於中印度摩揭陀國，乃摩訶迦葉入寂之地。大唐西域記卷九（大五一‧九一九中）：「高巒萝無極，深壑洞無涯。山麓谿澗，喬林羅谷。岡岑嶺嶂，繁草被巖。峻起三峰，傍挺絕崿。（中略）其後尊者大迦葉波居中寂滅，不敢指言，故云尊足。」其位置相當於今伽耶（梵 Gayā）之北北東二十五餘公里處，佛陀伽耶（梵 Buddha-Gayā）之東北三十二公里之處。〔增一阿含經卷四十四、阿育王經卷七、高僧法顯傳〕 <二>位於雲南賓川縣西北五十餘公里處。據大清一統志卷三七八之山川條載，雞足山位於賓川州西北一百里，太和縣與鄧川州之接界處。明一統志中有九曲山之稱，位於洱河之東百餘里。峰巒起伏，如蓮之九盤，故又稱九重岩山。山中有石洞，然不能通行。李元陽之遊記謂，葉榆水之東，陸行八十里，有一山聳出，平頂向南；餘三方各有山一支，如頂上之三足，故稱雞足山。山頂有一迦葉石門洞天，相傳係佛陀大弟子摩訶迦葉於此守護佛衣以待彌勒之地，故該山亦被視為摩訶迦葉之道場，為雲南教界之中心地，聚於此地之僧徒甚眾。三國時建有小庵，唐代擴建，盛時有大小寺院百餘座，其中最大者計有五所，即石淙、悉檀、大覺、華嚴、傳衣。此外，寂光、祝聖等亦頗具規模。〔滇釋紀卷一、小方壺齋輿地叢鈔第四帙、滇南碑傳集卷三十二、明季滇黔佛教考（陳垣）〕
kê tử diện
6641雞子，即雞蛋。雞子面，指呈雞子形之菩薩面相。據造像量度經續補載，雞子面之髮攢高八指，頂尖寶嚴二指，面形似鳥卵，具喜悅慈愛之容。目長三指，寬一指，如蓮華瓣。耳長四指，兩脾距樞之外邊相有十九指。作天男之相而無髭。
kê viên tự
6643位於中印度摩揭陀國波吒釐子城（梵 Pāṭaliputra）。又作雞園（梵 Kukkuṭārāma, Kurkuṭārāma，巴 Kukkuṭāma，音譯為屈屈吒阿濫摩）、雞寺、雞雀寺、雞林精舍、雞雀精舍、雞頭末寺、雞摩寺、雞園僧伽藍。係阿育王所建。據大毘婆沙論卷九十九載，大天曾於此寺出家，後於布薩時昇高座，因說五事之妄言，致聖凡兩眾終夜鬥諍，逮王詣寺，始制止其諍，上座與大眾二部分裂即肇始於此。阿育王嘗召集千僧、聖凡兩眾，於此行四事供養。又迎目揵連子帝須（巴 Moggaliputta-tissa）行結集。王以後經數代，至沸沙蜜多羅王（梵 Puṣyamitra）時，不信佛法，破壞此寺，殺害僧眾，唯留佛圖傳世。〔雜阿含經卷二十五、中阿含卷六十「八城經」、善見律毘婆沙卷二、大唐西域記卷八〕
kê độc
6642梵名 Sindhu。與賢豆、身毒等同義。皆指天竺，即今之印度。（參閱「天竺」1350）
kì bà
4286梵名 Jīvaka。又作耆婆伽、祇婆、時婆、耆域、時縛迦。為佛陀時代之名醫。曾至希臘殖民地附近之德叉尸羅國（梵 Takṣaśilā）學醫，後返王舍城（梵 Rājagṛha），為頻婆娑羅王與阿闍世王之御醫。虔誠信仰佛教，屢次治癒佛弟子之病。曾引導弒父之阿闍世王至佛陀面前懺悔。其名聲可媲美我國戰國時代之扁鵲。〔長阿含卷二十世紀經、㮈女祇域因緣經、善見律毘婆沙卷十七〕（參閱「佛教醫術」2711）
kì bà kì bà điểu
4287梵語 jīvajīva, jīvajīvaka, jīvaṃjīva, jīvaṃjīvaka。巴利語同。又作耆婆耆婆迦鳥、時婆時婆迦鳥。意譯作命命鳥、共命鳥、生生鳥、鳳。或為鷓鴣的一種。產於印度北方尼波羅國（尼泊爾），由鳴聲而得名，為一身兩頭之鳥。北本涅槃經卷一作「命命鳥」，勝天王般若經作「生生鳥」，阿彌陀經作「共命鳥」。〔慧琳音義卷四、翻譯名義集卷六〕
kì bà thiên
4286意為命天，即長命之天。此天為帝釋天左右之侍衛。西域諸國風俗，皆事長命天神，子生三歲，即謁此天之廟，以求長命百歲。〔楞嚴經卷二〕
kì bà thảo
4287有三種：(一)梵語 jīva。產於印度。(二)梵語 jīvaka。印度所傳八種要藥之一。(三)學名 Ruta。即芸香。產於南歐，專供藥用，能治瘡疥、避惡蟲。
kì bàn thiên phật động
5054位於新疆葉城縣城西南。為我國最西部千佛洞之一。開鑿於西遼時代，計有十窟，各窟分開，僅有一室，呈長方形。窟最大者，長四點四公尺，寬三點九公尺；最小者僅二平方公尺，洞內遺物不多，最高之兩窟，殘存有部分壁畫，但已模糊不清，僅能見到佛像面部之背光和樹景等殘部。附近曾出土有鐫刻漢文與阿拉伯文之銅幣、單耳罐、雙耳紅陶罐、石磨盤等。
kì chiếu tự diệu
3076表示諸佛如來與歷來祖師境界不可思議之語。出自宋代曹洞宗宏智正覺（1091～1157）禪師之坐禪箴中。照，謂諸佛如來與歷來祖師如實知見事物真實相之作用；妙，謂其作用超越言語、文字、思量而不可思議。一般凡夫之人對宇宙、生死、迷悟等之認識，大都局囿於境，不得解脫，然諸佛如來與歷來已證果之祖師，其所認識、證悟之境界則雖處於境而絲毫不爲之所礙，自由自在，任運自如，妙不可言。〔宏智禪師廣錄卷八〕
kì chủ
5048結制期間之施主。指禪林結制修行期間，營備必需品以供養僧眾之信心長者。黃檗清規節序章（大八二‧七七三上）：「凡遇結制時，有信心長者欲充期主，先白堂頭及都寺，次知客引至庫司納淨貲，營備一期中所需之物。」
kì cựu
4287又作長老、老宿、耆宿。即年老德高，道行深湛之老者。集異門足論卷四，謂有生年之尊長耆舊，稱為生年上座。毘尼母經則謂法臘過五十以上，且為國王、長者、出家人所尊重者稱為耆舊長宿。又敕修百丈清規大眾章日用規範條（大四八‧一一四五下）：「古云：『衩袒登溷，草履遊山，莫踐法堂，回互耆舊。』」〔敕修百丈清規住持章遷化祭次條、禪林象器箋稱呼門〕
kì dạ
3918梵語 geya，巴利語 geyya 之音譯。乃九部經之一，十二部經之一。又作岐夜、祇夜經。其意爲詩歌、歌詠。舊譯爲重頌、重頌偈。新譯爲應頌。意指在經典前段以散文體敘說之後，再以韻文附加於後段者。因其內容與經文相同，故稱重頌、重頌偈或應頌（與經文相應之頌）。〔南本涅槃經卷十四、瑜伽師地論卷八十一、大智度論卷三十三〕（參閱「偈」4383）
kì dạ đa
3920梵名 Jeyata。又作祇夜多。北印度罽賓國之阿羅漢。依雜寶藏經卷七載，祈夜多出世於佛陀入滅七百年後之罽賓國，月氏國王栴檀罽尼吒欲見之，便躬與臣從往訪，然祈夜多靜默端坐不迎，王見其威德，倍生敬信，後得其（大四‧四八四中）「王來時道好，去如來時」之教誡而還其國。付法藏因緣傳卷五（大五○‧三一六上）：「王昔曾於勝道而來，今可還從本路而去。」此乃王過去植種種功德，今方得享有王位，若現在重修功德，則來世亦當受福德之意。祈夜多有神力，曾降伏罽賓國之惡龍王阿利那。又嘗於往昔毘婆尸佛入滅後，爲一長者子。亦曾五百世投胎爲狗，故常爲飢渴所惱。此等記事與付法藏因緣傳卷五所載之達摩蜜多傳符合。又多羅那多（梵 Tāranātha）之印度佛教史第十二章記載，迦濕彌羅國有師子王，出家名爲善見（梵 Sudarśana）證得阿羅漢果而說法；時有 Jālaṅdhara（梵 Gandhāra，健陀羅）國之迦膩色迦王（梵 Kaniṣka）聞其德，往迦濕彌羅聞其法，供養法塔及僧伽。此亦可視爲同一事實之記載。由是推知，祈夜多、達摩蜜多、善見恐係異名同人，而曾爲迦膩色迦王之師。
kì hoàn tinh xá
3919<一>即祇樹給孤獨園。（參閱「祇樹給孤獨園」3920） <二>清末民初佛教大德楊文會，受錫蘭摩訶菩提會會長達磨波羅之啟發，所設立之佛教團體。於清光緒三十三年（1907）設於南京金陵刻經處。該團體以復興印度佛教並弘傳於世界爲目標，招集緇素青年十數人，研究佛學及漢學。課程除佛學、國文外，並授英文，以爲進修梵文、巴利文之基礎。楊氏自講楞嚴經、大乘起信論，蘇曼殊教英文，諦閑講天台教觀。當時入學緇素有梅光羲、歐陽竟無、邱虛明、仁山、太虛、智光、觀同等人。後因經費短絀，不二年即告停辦。〔中國佛教史卷四（蔣維喬）、支那佛教近世史の研究（水野梅曉）〕
kì lâm
3918唐代禪僧。籍貫、俗姓、生卒年均不詳。出家後參謁永泰靈湍，其後嗣其法，於湖南一帶弘闡禪風。師平居常持木劍一柄，自言降魔，每叱文殊、普賢皆爲精魅，有僧來參，便揮劍云（卍續一三八‧七三上）「魔來也！魔來也！」如是十二年，叢林中稱其禪旨爲「祇林揮劍」。〔五燈會元卷四、禪苑蒙求卷中〕
kì lâm tự
3919位於韓國慶尚北道含月山。相傳係梵摩羅國之光有聖人所創，時稱林井寺。新羅善德女王十二年（643），元曉重創，改稱今名。李朝宣祖十二年（1578），竺禪再創。其後二度毀於兵火。顯宗九年（1668），雙聖重修，懶澤亦大整堂宇。李王純宗降熙二年（1908），全寺百餘堂遇災而毀，後有度河和尚重創。今存大寂光殿、琉璃殿、應真殿、骨窟庵等。〔東國輿地勝覽卷二十一〕
kì lạp
4288謂高年之僧。僧家不言歲而言臘。臘，乃歲末之意，以之計算出家得度之年數，然在古代則以受具足戒之年為始。如謂僧臘若干，即謂為僧幾年或受戒幾年之意，故以耆臘特稱出家年歲長久而高齡之比丘（尼）。
kì na
4283梵名 Jina。意譯為勝者。<一>佛之尊稱。佛本行集經卷一（大三‧六五五上）：「如來住於佛行，無復煩惱，故名耆那。得一切智，行一切智，知一切智，住於天行，住於梵行，住於聖行，心得自在。」 <二>於釋迦牟尼佛前後出世說教之仙人，即後世所謂耆那教之教祖，故耆那又為教派之名稱。〔玄應音義卷十九〕（參閱「耆那教」4283）
kì na giáo
4283梵名 Jaina。為印度宗教之一。於西元前五、六世紀左右，約與佛教同時興起，自稱為最古之宗教，今亦擁有百餘萬信徒。奉十二支為經典。基本教義為業報輪迴、靈魂解脫、非暴力及苦行主義等。該教之開祖為尼乾陀若提子（梵 Nirgrantha-jñātaputra），又稱大雄（梵 Mahāvīra）、筏馱摩那（梵 Vardhamāna）、勝者（梵 Jina），乃與佛陀同時代之人。然於尼乾陀若提子之前，傳說尚有二十三位祖師，故後世又以尼乾陀若提子為第二十四祖，或稱之為耆那教中興之祖。相傳此二十四祖依次為：勒舍波提婆（梵 Ṛṣabhadeva）、或阿底那陀（梵 Ādinātha）、阿耆達那陀（梵 Ajitanātha）、桑波伐那陀（梵 Sambhavanātha）、阿毘難陀那（梵 Abhinandana）、蘇摩底那陀（梵 Sumatinātha）、巴特摩巴羅波（梵 Padmaprabha）、蘇巴爾斯伐那陀（梵 Suparśvanātha）、旃陀羅巴羅波（梵 Candraprabha）、蘇毘提那陀（梵 Suvidhinātha）、悉達羅那陀（梵 Śitalanātha）、溼勒耶舍那陀（梵 Śreyāmśanātha）、伐蘇布羯（梵 Vasupujya）、毘摩羅那陀（梵 Vimalanātha）、阿難達那陀（梵 Anantanātha）、達摩那陀（梵 Dharmanātha）、商底那陀（梵 Śantinātha）、貢突那陀（梵 Kunthunātha）、阿羅那陀（梵 Aranātha）、摩利那陀（梵 Mallinātha）、牟尼蘇巴羅達（梵 Munisubrata）、那密那陀（梵 Naminātha）、內密那陀（梵 Neminātha）或阿利溼達內彌（梵 Ariṣṭanemi）、巴溼伐那陀（梵 Pārśvanātha），及第二十四祖尼乾陀若提子。其中巴溼伐那陀及尼乾陀若提子為歷史上可徵實之人物，其餘諸祖恐皆為傳說中人物。尼乾陀若提子主張無神論，將其前二十三位祖師之教理加以改革並集其大成。 教理上，將宇宙之構成要素分為靈魂（梵 jīva）與非靈魂（梵 ajīva），後者包括運動因（梵 dharma）、靜止因（梵 adharma）、虛空、物質四種，再加上靈魂則為五個實在體。物質由原子組成，含有下降性，靈魂則含有上昇性之一切知，其自身無障礙，故得自由；物質之形成，乃由於業而有所繫縛，此即為輪迴之因。若欲脫離輪迴則須嚴守不傷害、不妄語、不偷盜、不淫、無所得（梵 anupalabhya）等五戒（五大誓）之苦行生活。由是，則能令業消失，發揮靈魂之本性，到達止滅，即得解脫，稱為涅槃。靈魂、非靈魂、善業、惡業、漏入、繫縛、制御、止滅、解脫等稱為九諦。另又主張判斷的相對性之不定主義（梵 Syādvāda）與主張批判性的觀察法之觀點論（梵 Naya），此即耆那教之特色。 此教團在其教祖之時代已很興盛，後分裂為寬容主義之白衣派（梵 śvetāmbara）與嚴格主義之空衣派（裸體派，梵 Digambara）。前者之聖典通稱為悉檀多（梵 Siddhānta），以阿達磨嘎地語（梵 Ardhamāgadhī）書寫，共有四十五部，約成立於西元前三世紀至西元六世紀左右。後者之聖典稱為四吠陀（梵 Veda），成立於西元九世紀。重要聖典另有康達康達（梵 Kundakunda，五世紀頃）所著之教理精要、五原理精要，以及烏麻斯伐梯（梵 Umāsvāti）之「諦義證得書」，該書被認為係白衣、空衣兩派之正統說。其時亦有許多優秀學者輩出。十二世紀，由於回教徒之侵入受到極大的打擊。十七世紀後，該教中產生改革運動，主張以人道主義、博愛等觀點解釋耆那教之古老教義。其代表有動地皮歐（Dhundibia）領導之郎迦派（Lonkas）運動、十八世紀維拉吉（Vīrajī）所領導之斯特那迦瓦西派（Sthānakavāsī）運動。教徒雖屬有限，然至今仍為一民族宗教，堅持嚴格之戒律生活，尤於工商業階層中，擁有眾多信徒。〔W. Schubring: Die Lehre der Jainas, 1935、耆那教聖典（鈴木重信）〕（參閱「尼乾子外道」1889、「尼乾陀若提子」1890）
kì na giáo thánh điển
4283耆那教，梵名 Jaina。耆那教聖典，又作阿笈摩（梵 Āgama）、悉檀多（梵 Siddhānta），係印度耆那教根本經典。西元前三百年頃，首次於華氏城（梵 Pāṭaliputra）以阿達磨嘎地語（梵 Ardhamāgadhī）結集成書。教祖大雄（梵 Mahāvīra）歿後九八○年，又於伐拉彼（梵 Valabhī）第二次結集，始呈今日之面目。計四十六種，略分六類，即：(一)十一種鴦伽（梵 Aṅga，意譯「支」），其第十二支已佚失。包含大雄之垂示、出家生活規範、諸聖故事、五戒、善業果與惡業果之實例等。(二)十二種烏凡伽（梵 Uvaṅga），包含解脫之行止與涅槃之次第、生類區分法、中央世界（梵 Jambudvīpa）、日月天體、頻婆娑羅王（梵 Bimbisāra）與阿闍世王（梵 Ajātaśatru）之因緣等。(三)十種般那（梵 Paiṇṇa），包含死、病、人之食量、胎內之狀態、身體之構造、諸天界等。(四)七種佉耶蘇多（Cheyasutta），包含出家在家之正邪行為與心態、犯戒、懺悔等。(五)四種摩拉蘇多（Mūlasutta），包含信仰、垂示、教理等之雜著，及日常宗教儀式、修行等。(六)二種經（Sutta），由四方面解說耆那教之一般教理、知識等。 由耆那教之聖典綜觀其教理特徵，概屬於一種出家解脫主義之宗教，蓋此類思想早已流行於雅利安人入侵以前之印度，而與佛教同出一源，然其後之教理發展迥異於佛教者乃在承認「自我為永遠之存在者」，佛教則不僅否認自我之存在，更反對「永遠存在」之概念。此外，耆那教以斷食等之苦行為解脫輪迴之要法，承認微細生類之生命意義，從而強調徹底的不殺與「無所得」之觀念，遂形成一極端之出家主義，此亦異於佛教之中道思想。有關本書之著作有康達康達（梵 Kundakunda）之教理精要、五原理精要，及烏麻斯伐梯（梵 Umāsvāti）之「諦義證得書」等。本書屬耆那教白衣派（梵 Śvetāmbara）之教義，至於空衣派（梵 Digambara）所依用之經典，係後人加入吠檀多派及婆羅門思想之新作，原典已於三、四世紀頃散佚。〔Suttāgame（Aṅga and Upāṅga of Jaina） 2 vols. Bombay 1954; W. Schubring: Die Lehre der Jainas, nach den alten Quellen dargestellt, GIAPhAⅢ 7 Berlin 1935〕
kì nguyện sở
3922日本佛教用語。日本天皇爲祈御體安康、天下太平而建立之官寺。又稱祈願寺、御願寺。如天武天皇時，爲祈求皇后御體康泰而造藥師寺。又聖武天皇時，爲鎮護國家而造國分寺。凡此皆稱祈願所。降至幕府時代，幕府亦模仿建造，如北朝曆應二年（1339），足利直義於諸國設立安國寺，以祈武運長久，家門繁榮，此爲最著之例。後爲區別武家之祈願所，將朝廷之祈願寺特陞爲御祈願所，稱爲勅願所、勅願寺。
kì phụng hành
3921日本鎌倉、室町兩幕府之時，所設置專事祈禱之職位。亦有在水旱、疫病等事變之際，臨時而設者。從評定眾、引付眾等選拔陰陽師，或命僧侶作祈禱，均稱爲祈奉行。
kì quang như lai
3136又稱光明王如來。爲出現於阿含經中唯一之他方世界現在佛。據增一阿含經卷二十九「六重品」所載，目連承佛陀之旨，往詣東方七恆河沙之佛土，有佛名爲奇光如來至真等正覺，出現彼土。 蓋小乘教義僅說過去、未來諸佛，並未承認釋尊以外之現在佛，現在佛之說係大乘教義；增一阿含說有東方奇光如來，異於一般小乘教義，故頗受近代研究大小二乘關係的學者所重視。或有認爲出現於東方之奇光如來乃過去尸棄佛之現在化身，而尸棄佛與梵天之間本具密切關係，乃推論大乘之現在多佛說包含了梵天思想。然此經之說不見於南傳巴利文經典；又大寶積經卷十密迹金剛力士會雖有相同說法，謂光明王如來出現西方，但卻無梵天之事。故僅依增一阿含之文，以推斷過去尸棄佛與奇光如來之關係，未可確信。〔大乘佛教史論、馬鳴菩薩論〕
kì thệ
3921先於心中立誓，然後祈求神佛之庇祐。或證所祈之誓是否靈驗。後人亦稱之「詛」。
kì thụ cấp cô độc viên
3920梵名 Jetavana-anāthapiṇḍasyārāma。印度佛教聖地之一，位於中印度憍薩羅國舍衛城之南。略稱祇園或祇樹、祇園精舍、祇洹精舍、祇陀林、逝多林。意爲松林、勝林。祇樹乃祇陀太子所有樹林之略稱；給孤獨即舍衛城長者須達（梵 Sudatta）之異稱，因長者夙憐孤獨，好布施，故得此名。蓋此園乃須達長者爲佛陀及其教團所建之僧坊，精舍建於祇陀太子之林苑，以二人共同成就此一功德，故稱祇樹給孤獨園。佛陀曾多次在此說法，爲最著名之遺蹟，與王舍城之竹林精舍並稱爲佛教最早之兩大精舍。園林之地平正，約有八十頃，內有經行處、講堂、溫室、食堂、廚房、浴舍、病室、蓮池、諸房舍。園林中央爲香室（梵 gandha-kuṭī，相當於今之佛殿），周圍有八十小房。精舍之左右池流清淨，樹林茂盛，眾花異色，蔚然成觀。圍繞精舍之外，另有十八僧伽藍。又精舍本爲七層之建築，然玄奘於七世紀參訪此地時，該精舍業已荒廢。其位置約當於現今拉布提河（Rapti）南岸所存塞赫特馬赫特（Sahet-mahet）之遺跡。〔北本涅槃經卷二十九、五分律卷二十五、大唐西域記卷六室羅伐悉底國條、高僧法顯傳、釋氏要覽卷下〕（參閱「給孤獨園」5194）
kì tích
3137請參閱 奇特佛頂經 佛教將奇蹟稱爲神通（梵 abhijñā，巴 abhiññā）、神變（梵 ṛddhi，巴 iddhi）。古印度宗教上，德行高深者常能顯現神通力；佛教將此類神通力歸爲六通、三明。六通即神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通等，其中天眼、宿命、漏盡等三者稱爲三明。凡此皆來自精神之安定（定）與智慧（慧）力。佛弟子中，最具足神通者爲大目犍連（巴 Mahā-moggallāna，即目連），稱爲「神通第一」。然於諸種神通中，釋尊所認可者僅漏盡通一種。善宿（巴 Sunakkhatta）曾對絲毫不顯神通之佛陀表示不平，佛陀答說：無論有否顯現超人之法（神通），我所說之法，皆能引導修行者，達到滅除痛苦之目的。 神變可分三種：神通神變（梵 ṛddhi-prātihārya，巴 iddhi-pāṭihāriya）、記心神變（梵 ādeśana-prātihārya，巴 ādesanā-pāṭihāriya）、教誡神變（梵 anuśāsana-prātihāryā，巴 anusāsana-pāṭihāriya）等。據巴利本長部經十一載，佛陀視神通、記心前二種神變如同幻化（māyā-sahadhamma-rūpam viya），故須摒卻，僅認可教誡神變。所謂教誡神變，係一種行爲規範與道德律，必須於現實人間精勤修行，方能完成。總之，神通僅爲修行過程中之副作用，如鏡花水月，不可執取；若以其爲目的而執取之，非但不易進境，且常有墮落爲魔術（梵 māyā，巴同）之危險。（參閱「三種示導」650、「示現」2144）
kì viên hội
3920日本佛教行事。祇園御靈會之略稱。又作祇園祭、天王祭。爲日本京都東山區八坂神社（祇園感應院）之祭禮。爲鎮壓疫病神、惡靈，而祭祀牛頭天王之法會。
kì viên tự
3919<一>位於江蘇南京。劉宋武帝永初元年（420），車騎范泰爲高僧慧義於居宅之西所建之寺。慧義喜其清信至誠，指授儀則，時人見之，乃以范泰比須達長者，而稱祇園寺。時有僧苞以學識聞於世，亦受請至本寺講經。元嘉七年（430），罽賓之三藏求那跋摩來中土，奉勅住金陵，亦駐錫本寺，開講法華經及十地經論，聽眾雲集。其後，曇摩密多又留止本寺，譯出經典頗多，見於經錄。後有僧筌、道照等亦來住此，披覽群典，致力教化，聲聞於當世，然後世多不聞。明末所成之金陵梵剎志仍列於廢寺中。 <二>位於安徽青陽西南九華山化城寺東。原名祇樹庵、祇園。始建於明嘉靖年間（1522～1566），清代幾經重修和增建，其規模之大，冠全九華山。清嘉慶年間，隆山於此開壇傳戒，香火日盛，擴建殿宇，遂成爲十方叢林。
kì vũ
3921旱災發生時，乞求降雨之修法。又稱雨乞、請雨、乞雨。在密教中，依大雲輪請雨經、大孔雀咒王經等謂，祈雨之修法有請雨法、祈雨法、雨乞法。依請雨經之修法，稱請雨經法，一般使用請雨經曼荼羅。另據金剛光焰止風雨陀羅尼經、不動使者陀羅尼祕密法等載，止雨法與止風雨法可以止霖雨、大雨、暴風雨之降。
kì vực
4285<一>佛在世時之名醫耆婆之異稱。（參閱「耆婆」4286） <二>為西晉時代之咒法僧。天竺人。於晉惠帝末年，抵達洛陽，時有衡陽太守滕永文，因病寄居滿水寺，經年不癒，兩腳彎曲，不能起行。耆域即以楊柳拂淨水，以手搦起永文兩足，即時病癒，復得步行。其餘應病與藥，或以咒願治病，或令枯樹回生等靈異不計其數。後還西域，不知所終。〔梁高僧傳卷九、法苑珠林卷六十一〕
kì xà lục tông
4287南朝陳代耆闍寺安廩法師所判之六宗：(一)因緣宗，指小乘之薩婆多部。(二)假名宗，指小乘之經部。(三)不真宗，通諸大乘經說諸法如幻化之理。(四)真宗，謂說諸法真空之理。(五)常宗，謂真理常恆而具恆沙功德。(六)圓宗，謂法界自在，緣起無礙，德用圓備，乃指華嚴法門。〔華嚴五教章卷上、法華經玄義卷十上〕
kì xà quật sơn
4287 梵名 Gṛdhrakūṭa，巴利名 Gijjha-kūṭa。又作祇闍崛山、耆闍多山、崛山。意譯作靈鷲山、鷲頭、靈山。位於中印度摩羯陀國首都王舍城之東北側，為著名的佛陀說法之地。其山名之由來，一說以山頂形狀類於鷲鳥，另說因山頂棲有眾多鷲鳥，故稱之。梵語 gṛdhra 本為「貪食者」之意，其後轉指兀鷲；此類鷲鳥羽翼略黑，頭部灰白少毛，好食死屍，棲於林野。 英國考古學家康林罕（A. Cunningham）據大唐西域記與高僧法顯傳之記載，推定其位置即今之貝哈爾州（Behar）拉查基爾（Rajgir）東南之塞拉吉里（Saila-giri）。另據近時之探查，則謂新舊王舍城之間有一向東綿延之山峽，山峽之北聳立一海拔千尺之秀峰，其南面之中腹大約二二四公尺處有一巖臺，稱為查塔吉里（Chata-giri），其處乃佛陀多次演說妙法之耆闍崛山。 與佛陀同時代之摩羯陀國頻婆娑羅王（梵 Bimbisāra）為聞法之故，曾大興工程，自山腰至山頂，跨谷凌巖，編石為階，廣十餘步，長約三公里。山頂有一佛陀昔日之說法臺，然迄今僅存紅磚牆基。此外，復有佛教古蹟多處，如提婆達多投石擊佛處、佛陀與舍利弗等諸聲聞入定之石室、阿難遭受魔王嬈亂之處、佛陀宣說法華經、大品般若經、金光明最勝王經、無量壽經等處。〔大智度論卷三、大唐西域記卷九、法華經文句卷一上、玄應音義卷六〕
kì đảo
3922仰求佛菩薩之冥助以祈得除災增福之意。又作祈願、祈念、祈請、心願等。印度自吠陀時代起，爲除災治療而行咒術祈禱之法頗盛，我國自古亦有祈禱天神地祇之風。佛教本未實行此法，然誓願、本願之思想與造塔、誦經之功德、回向等均有所關連，而爲求取佛力之加護，遂有功德之說與除災之說。我國自西晉太康年間，竺法護譯出海龍王經，其後，僧伽婆羅、玄奘、實叉難陀、菩提流志等相繼譯出密教諸經，持咒祈禱之法漸盛。唐太宗之時，勅令京城沙門於每年正月、七月祈禱秋收，又於每月二十七日轉讀仁王經以祈求國福。至此，歷代朝野益加重視祈禱之修法。宋代以後，大規模舉行祈雨、祈晴、祈雪、祈疫、祈日月蝕之修法不乏其例。又密教之祈禱以與本尊之三密相應爲要法，即祈禱之時，口誦諸尊之密咒，手結印契，心凝瑜祇之觀，如是即能令行者滿願，此類修法適用於天變、地妖、寇賊、疾病等各種災變。〔宋高僧傳卷一、大唐西域記卷二、佛祖統紀卷五十二、禪林象器箋報禱門〕
kì đảo bích
3922爲西藏佛教僧人祈禱時所用之法器。以木板鐫刻六字真言，懸掛於壁上，方便念誦祈禱，故有此稱。
kì đảo chủ
3922梵名 Bṛhaspati, Brahmaṇaspati。婆羅門教崇拜之抽象神。梨俱吠陀謂，其爲仙人之子，或係祭壇之神格化，無此祈禱主，則祭祀不能成功。被描繪爲頭戴銳角，手持鐵斧及以秩序（rta）作弦之弓，乘坐秩序之車，與羅剎大戰。與因陀羅有密切關係。 至往世書（梵 Purāṇa，即富蘭那聖典群，約成書於西元前一世紀至十世紀間）時代，此神則僅與祭祀有關。於後來之印度教中，成爲木星之神，乘金車，御八馬。
kì đặc phật đỉnh kinh
3137凡三卷。又稱奇特經、一字奇特佛頂經。唐代不空（705～774）譯。收於大正藏第十九冊。內容敘述一字奇特佛頂明王之修法，此明王之威力甚大，能制伏其他之修法；本經即以驅除爲障者毘那夜迦，來滿足修法者之意願爲主題。又本經立於純密教與雜部密教之間，乃在家之修法，尤其適用於王公貴族。
kì đặc tối thắng kim luân phật đỉnh niệm tụng nghi quỹ pháp yếu
3137全一卷。譯者不詳。收於大正藏第十九冊。內容敘述一字頂輪王之修法，其行法次第爲：澡浴、佛部心、蓮華部心、金剛部心、甲冑護身、辦事、閼伽、普供養、讚、佛眼、本尊根本印明、大慈普護、正念誦等，卷末附錄水壇法。
kình du bát
6439比喻持守正念猶如執持油鉢，務必盡心堅持，乃至不潑灑一滴油。大智度論卷十五（大二五‧一七三下）：「菩薩欲脫生老病死，亦欲度脫眾生，常應精進，一心不放逸，如人擎油鉢行大眾中。」〔雜阿含經卷二十四、北本涅槃經卷二十二〕
kình âm
6731比喻梵鐘之聲。祖庭事苑卷四（卍續一一三‧六○下）：「物類相感志云：海岸有獸曰蒲牢，而性畏鯨魚，食於海畔。鯨或躍，蒲牢則鳴，聲如鐘。今人多狀蒲牢獸形施於鐘上，斲撞為鯨而擊之；鯨本無聲，因鯨躍而蒲牢鳴，故曰鯨音。」
kí
4319<一>標識。 <二>授記之簡稱，一一分別記說之意。為九部經之一，十二部經之一。即佛陀對修行中之弟子一一預言其將來證果之內容。如由佛陀給予記別，則稱為授記；而受記別者，稱為受記。（參閱「授記」4587） <三>記錄、記述。預言將來之事，稱懸記，又稱未來記、識記。 <四>凡經論之注解，或私人之札記，亦稱記。
kí chạt
4498世人為護持孩兒，乃令服僧衣，稱為寄褐。據釋氏要覽卷下所載，唐中宗孝和皇帝初生時，甚為端正奇特，神光滿院，號為佛光王，即受三歸，被袈裟服，至滿月請法師剃髮。此即為寄褐之始。〔開元釋教錄卷八〕
kí chủ
4320即注釋經律論之作者，亦為後世讚揚其人注釋一宗典籍之美稱。例如天台宗之湛然，畢生撰著數十部之疏記，及注解天台三大部，故後人以天台記主譽之。另如華嚴宗之法藏、律宗之元照等人，古來亦以其宗之記主稱之。
kí hiển
4498不直接顯示某種意義，而寄其義於他方面以解說之。又作寄齊、寄在、寄說。華嚴宗多用此法，如寄別教一乘位之順序於終教，再由此顯出其教門淺深之差別。於此，特稱為寄位。於天台教義，則借別教以顯示圓教之位次。 華嚴經探玄記卷十（大三五‧二九九上）：「約方便寄法，顯地差別，如下文初二三地宮同世間，四五六地同二乘等。又寄禪支道品諸諦緣生，以顯地別，令眾因此表解地義。」蓋以菩薩十地甚深，難知其分齊，故寄世、出世等三世間及五乘等法，以顯示其義相。又如大乘起信論義記卷三則寄生、住、異、滅四相之粗細，以顯不覺、相似、隨分、究竟四覺之分齊。〔華嚴五教章卷上、華嚴經疏卷三十一、五教章通路記卷六〕
kí hiển tứ tướng
4498寓託生、住、異、滅四相，由粗（滅、異、住）至細（生），以顯示始覺斷惑之四位。即大乘起信論義記卷三所載之寄生、住、異、滅四相之粗細（生相為細，其他三相為粗），以顯示不覺、相似、隨分、究竟四覺之分齊。十信位中之凡夫，就三細六粗中之起業相，乃覺知前念之起惡，止息後念之惡業不起，稱為覺知滅相，然就惡業而言，尚不覺知無明惑之一分，故此位仍稱不覺；二乘三賢之人覺知計名字相、執取相，即指覺知異相，雖覺知無明不覺之一分，然尚為地前比觀之位，故稱相似覺；地上菩薩覺知住相，雖未斷離微細業相，既覺知二障，故稱隨分覺；覺知第一之業相，即覺知生相，此乃覺知最極微細之惑，故稱為究竟覺。此蓋以四相寄顯四位，以免與剎那四相（生、住、異、滅四相剎那剎那於諸法相續）混同。
kí hoa ngũ tịnh
4497即以花寄於第四禪之五淨天。蓋第四禪以上無三災之壞，以其無風災，故花於此處便不枯萎。安樂集卷上（大四七‧七中）：「寄花五淨，風日不萎；附水靈河，世旱不竭。」
kí khố
4497即於生前預先焚紙錢、作佛事，寄託冥官，以冀死後取用。此時所焚之紙錢，即稱為寄庫錢。佛祖統紀卷三十三（大四九‧三二○下）：「鄂渚王媼，常買紙錢作寄庫。」龍舒增廣淨土文卷五（大四七‧二六五中）：「予遍覽藏經，即無陰府寄庫之說。奉勸世人，以寄庫所費，請僧為西方之供；一心西方，則必得往生。若不為此，而為陰府寄庫，則是志在陰府，死必入陰府矣！」〔禪林象器箋錢財門〕
kí mộc tạo
4496日本佛教藝術用語。「一木造」之對稱。即造佛像時，使用數根木材接合之方法。日本自平安中期之定朝（為日本造佛師之祖）起，各部之寸法與接法因流派而異，然仍有一定之規則。由於大木難得，加之以小木節省時間，效率增高，木心不易腐壞等原因，故盛行寄木造之方法造佛像。
kí phụ
4497又作寄付、寄進。謂捐贈財物於僧寺，以供應三寶之用。乃為祈求天下太平、家門繁昌，或超薦祖先等。優婆塞戒經卷三（大二四‧一○四八下）：「財物不應寄付四處，一者老人，二者遠處，三者惡人，四者大力。如是四處不應寄付。」〔中阿含經卷四十七、大乘本生心地觀經卷四〕
kí tâm luân
4320又作意輪、憶念輪。三輪之一。即指如來鑑察眾生根機意樂種種差別，隨宜說法而無錯謬之輪相。記心輪之相差別可分為六種：(一)記有纏有隨眠、離纏離隨眠之心。(二)記有染邪願、無染正願之心。(三)記劣、中、勝之三界、五趣之心。(四)知三受相應之心。(五)以一記一、以一記多之心。(六)諸佛菩薩記諸有情之勝劣，種種勝解，種種界行。〔大乘法苑義林章卷六末〕（參閱「三輪」679）
kí tăng danh
4498我國天津一帶風俗，為父母者懼其子女多病或夭殤，乃往廟中禱祝，求僧人為其子起一名，稱為寄僧名。〔中華全國風俗志直隸天津小兒跳牆之風俗條〕
kí vị ngũ tướng
4497華嚴宗以寄位顯示教門深淺之差別，如寄別教一乘位之順序於終教等。據華嚴經隨疏演義鈔舉出華嚴經入法界品中之寄位五相，即：(一)寄位修行相，謂善財童子初參文殊菩薩，為寄十信之位，乃由智明生信，發菩提心起淨行，而南行參諸善知識以修圓頓自性，是為寄位修行相。(二)會緣入實相，緣，即一切事法；實，即一真之理。謂善財童子由參摩耶夫人至參彌勒菩薩，為寄等覺之位，乃現大願身而遍滿虛空，含攝一切眾生，三世諸佛皆各住自法而安住不動，融會諸眾事緣以歸於實理，是為會緣入實相。(三)攝德成因相，德，即果德；因，即修因。謂善財童子參德雲比丘至參瞿波女，為寄三賢十聖之位，乃顯示不可思議攝三世聖賢事行之德，而成一念皆具之因，是為攝德成因相。(四)智照無二相，智，即實智；照，即照了。謂善財童子初參文殊菩薩，後歷參五十三善知識，於復參文殊菩薩時，仍不變初心，始終不二，智理相合，是為智照無二相。(五)顯因廣大相，謂善財童子於如來前，見普賢菩薩身上一一毛孔皆示現無邊光明雲，普賢菩薩摩其頂而為其解說諸法，善財即得一切佛剎微塵數三昧門，與諸佛所證同等，是為顯因廣大相。（參閱「五十三參」1048、「寄顯」4498）
kí xướng
4498指於唱賣亡僧衣物時，順便附賣眾人或常住衣物。禪苑清規卷七（卍續一一一‧四五七下）：「亦不得寄唱眾人及常住衣物，恐涉嫌疑，如常住或堂頭入眾唱衣，即許人寄唱。」
kích dương
Kích phát thiền cơ, xiển dương tông chỉ. Tiết Thiên Đồng Đàm Hoa Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »年 十 七、 於 東 禪 去 發、 首 依 水 南 遂 禪 師、 染 指 法 味。 因 遍 曆 江 湖、 與 諸 老 激 揚、 無 不 契 者。 – [i]Năm 17 tuổi, sư xuất gia ở Đông Thiền, ban đầu nương Thiền sư Thuỷ Nam Toại, nếm được chút ít pháp vị. Sư dạo khắp các nơi, cùng chư lão túc kích dương, không ai không khế hợp[/i]«.
kích dương thù xướng
Kích dương: Kích phát thiền cơ và xiển dương tông chỉ. Thù xướng: Dùng cơ ngữ đối đáp qua lại. Tiết Biện nịnh của Hoà thượng Quy Vân Bản trong TLBH q. 2 ghi: »如 楊 大 年 侍 郎、李 和 文 都 尉 見 廣 慧 璉 石 門 聰 并 慈 明 諸 大 老。激 揚 酬 唱。班 班 見 諸 禪 書。 – [i]Như Thị lang Dương Đại Niên, Đô uý Lí Hoà Văn được thấy các vị thiền sư như: Quảng Huệ Liễn, Thạch Môn Thông và Từ Minh. Việc khích lệ thiền cơ, xiển dương tông chỉ và dùng cơ ngữ đối đáp qua lại. Các việc này còn thấy chép trong các sách thiền[/i]«.
kích huấn
Khải phát, giáo dục. [i]Hoằng Nhẫn truyện[/i] trong TCTT q. 8 ghi: »(道 信 禪 師) 具 告 所 親, 喻 之 出 家 。 父 母 忻 然, 乃 曰 ﹕ 禪 師 佛 法 大 龍, 光 被 遠 邇, 輜 門 俊 秀, 歸 者 如 雲 。 豈 伊 （ 指 少 年 弘 忍 ） 小 呆, 那 堪 擊 訓 ？ 若 垂 虛 受, 固 無 留 吝 。– [i]Thiền sư Đạo Tín bày tỏ với cha mẹ sư xin cho xuất gia. Cha mẹ sư vui mừng nói: Thiền sư Phật pháp cao thâm, tiếng tăm khắp gần xa, là bậc tuấn tú trong cửa thiền, người quy y nhiều vô số. Con tôi (chỉ Hoằng Nhẫn lúc thiếu niên) còn nhỏ dại ngu si chắc khó giáo dục? Nếu ngài xót thương thu nhận thì cố nhiên chúng tôi không tiếc rẻ giữ lại[/i]«.
kích ngang
Kích phát thiền cơ, xiển dương tông chỉ. Tiết Pháp Luân Ứng Đoan Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »至 雲 居、會 靈 源 分 座、 爲 眾 激 昂。 – [i]Sư đến Vân Cư, gặp lúc Linh Nguyên phân toà, vì chúng kích phát thiền cơ, xiển dương tông chỉ[/i]«.
kích thạch hoả
Lửa nháng. Lửa này do đập 2 viên đá vào nhau chỉ lóe lên rồi mất rất nhanh. Thiền tông dùng từ này để chỉ cho trong khoảng thời gian rất ngắn (sát-na) diệt được tư lự phân biệt, tức chỉ cho người căn cơ rất lanh lợi. Tắc 5, [i]Bích Nham lục[/i] (Đại 48, 145 trung) ghi: »牛 頭 沒 （閃 電 相 似、 蹉 過 了 也）。馬 頭 回 （如 擊 石 火）。 曹 溪 鏡 裏 絕 塵 埃 。 – [i]Đầu trâu mất (Dường như điện chớp, trượt qua mất rồi). Đầu ngựa về (Như lửa nháng), gương Tào Khê trong suốt chẳng nhơ[/i]«.
; 6439禪林用語。形容極短暫之時間，亦比喻異常機敏。蓋擊石發火，火花瞬間即逝，故禪家用此語比喻於剎那間滅絕思慮分別。碧巖錄第五則（大四八‧一四五中）：「牛頭沒（閃電相似，蹉過了也），馬頭回（如擊石火），曹溪鏡裏絕塵埃。」〔碧巖錄第三十九則〕
kích tiết lục
Còn gọi: Phật Quả Kích Tiết lục, Viên Ngộ Kích Tiết lục. Lục, 2 quyển, do Tuyết Đậu Trọng Hiển niêm cổ vào đời Tống, Viên Ngộ Khắc Cần kích tiết, được xếp vào [i]Tục Tạng kinh[/i] tập 117, trang 449. Nội dung chính là Viên Ngộ bình xướng về 100 cổ tắc đã được Tuyết Đậu Trọng Hiển niêm đề trước đó, hình thức của nó giống như [i]Bích Nham lục[/i]. Chỗ gọi rằng Kích Tiết, tức nói đối lại với Niêm Cổ, nghĩa là trong lúc kích tiết (gõ nhịp) thì khiến cho người ta bất giác múa tay huơ chân.
; 6439凡二卷。宋代雪竇重顯（980～1052）拈古，圜悟克勤（1063～1135）擊節；即雪竇重顯拈提百則古則，圜悟克勤對之一一著語評唱。又稱佛果擊節錄、圜悟擊節錄。今收於卍續藏第一一七冊。其形式類於碧巖錄（為圜悟克勤所編）。所謂擊節，即相對於拈古而言，謂擊節其間，使人不覺手舞足蹈。全書有百則古則，卷上凡有三十七則：德山示眾、雪峰普請、百丈拂子、崇壽指凳、永嘉遶錫、仰山指雪、香嚴垂語、魯祖喫飯、雪峰古澗、西堂爛卻、欽山豎拳、睦州苕菷、棗樹漢國、趙州偷筍、保壽開堂、無業妄想、德山作麽、保福簽瓜、南泉示眾、馬祖圖相、興化罰錢、長慶淘金、大梅無意、臨濟蒿枝、師祖珠藏、鏡清問僧、雲門法身、三聖金鱗、伏牛馳書、玄沙過患、報慈問僧、船子絲綸、投子一言、祖師六塵、本生拄杖、安國伊蘭、玄沙見虎。卷下有六十三則：洞山三頓、大慈示眾、黃檗閉門、鏡清方便、香林衲衣、本仁示眾、國師三喚、投子抑逼、雲門示眾、智門草鞋、雪峰五棒、徑山一點、睦州擔板、巴陵示眾、則川摘茶、雲門裂破、睦州鉢囊、雪峰三下、南泉出世、欽山恁麽、玄沙問僧、長慶羚羊、圓明示眾、南院諸聖、雪峰相見、國師淨瓶、茱萸看箭、臨濟赴齋、三角示眾、巖頭跨門、太原顧視、雲門三病、鼓山示眾、睦州毛端、仰山坐次、智門般若、烏臼參堂、雪峰天使、大隨普賢、雲門新羅、北禪資福、睦州示眾、玄沙圓相、南泉賣身、茱萸一橛、夾山生死、保福羚羊、巴陵祖意、趙州答話、耽源辭師、溈仰田中、雪峰覆船、保福扶犁、大梅鼯鼠、趙州般若、德山托鉢、雪峰古鏡、洞山衣鉢、投子三星、洛浦伏膺、香嚴仙陀、風穴離微、古德沙水。〔禪籍志卷上、禪學要鑑、禪學思想史卷下（忽滑谷快天）、禪宗編年史（白石芳留）〕
kính
6710梵語 darpaṇa。為鑑照面容之具。據摩訶僧祇律卷三十三載，比丘不得隨意以鏡照面，然於病癒、新剃頭或頭面生瘡時則允許使用。後亦用作佛堂或光背之莊嚴具。於密教中，又稱懸鏡、壇鏡、寶鏡。如陀羅尼集經卷三所列二十一種供養具之中，即載有寶鏡一項。同經卷十二亦載其為嚴飾道場之具。或以鏡面鐫刻佛像，懸掛於佛前供養之。 經典中常以明鏡表示清淨法身之德；於五智中，相當於大圓鏡智。禪宗亦常以「鏡」或「明鏡」比喻人人本具之佛性，蓋因人之本心清淨明白，猶如鏡之玲瓏明晰。禪林象器箋器物門引四分律行事鈔資持記卷下二之文，謂坐禪處多懸明鏡，以助心行。
kính am
6711（1900～ ）福建人，俗姓李。法名日初。民國四年（1915），於福州慶城寺依常悟法師出家。七年，於鼓山受具足戒，並入鼓山佛學院就讀。曾任中國佛教會福建省分會常務理事、中國佛教會福建省分會代理事長，為福建法海中學、福建佛教醫院、吉隆坡佛教大廈創辦人之一。現任吉隆坡觀音亭住持、觀音亭福利基金會主席。
kính cốc
6710鏡，鏡像之意，謂影像之映現於鏡中；谷，谷響之意，謂聲響之回應於山谷中。鏡中所現之像，實不可得；谷中之聲響亦非實有。故鏡谷乃譬喻萬法假有而無實體之意。
kính lễ
5465梵語 vandana，巴利語同。音譯末捺南、末儞弟、和南、婆南。恭敬禮拜之意。又作禮、禮敬。即起恭敬心禮拜三寶。大乘法苑義林章卷四（大四五‧三一六中）：「言敬禮者，虔恭曰敬，軌儀稱禮。諦發殷誠，屈儀褒讚，申虔恭之道，標敬禮之名，又起殷淨心，策殊勝業，申誠歸仰，故名敬禮。」〔梵語雜名、玄應音義卷十八〕（參閱「和南」3125、「禮」6582）
kính sơn
4102位於浙江餘杭西北約二十九公里處。高約九六○公尺，周圍約二十九公里，在天目山之東北峰，因以小徑通於天目山而得名。四面七峰為凌霄、御愛、天顯、堆珠等，如手指高聳，登至頂上，浙江勝景集於一眸，實為天下奇景。山麓之興聖萬壽禪寺，乃我國五山之一，為臨濟巨剎。唐代天寶元年（742），牛頭宗之道欽（法欽）禪師入此山結庵，學者輻輳。大曆四年（769），代宗慕其為人，賜「國一禪師」之號，下詔，即於其庵址建「徑山寺」。其後，鑑宗、洪諲皆住此。至宋代，圜悟克勤、維林、了一等高僧亦住此山。高宗紹興七年（1137），圜悟之門人大慧禪師來住此寺，弟子來集者多達一千七百餘人。顯仁皇后（高宗之母）、高宗皇帝皆常行幸於此，孝宗皇帝親書「興聖萬壽禪寺」，並賜圓覺經解。其後又有無準師範、虛堂智愚等臨濟龍象住此，可謂歷代皆有名德住之，為天下叢林之冠。〔宋高僧傳卷九、景德傳燈錄卷四、卷十、卷十一、徑山志、大明一統志卷六十八、大清一統志卷二一六〕
kính sơn chí
4103凡十四卷。明代宋奎光撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。徑山位於浙江天目山之東北峰，因有小徑通於天目山，故稱為徑山。唐天寶元年（742），國一禪師隱居於此，並行開山。經宋、元、明歷代高僧經營，佛教史蹟林立，其較著者有接待寺、大安禪寺、萬壽禪寺、徑山寺、安樂寺、法華寺、萬壽正續寺、廣化禪寺、順慶禪寺、妙濟禪寺等十餘座。明天啟初年（1621～1627），宋奎光撰著「徑山志」十四卷，分門十八：列祖、法侶、制敕、序文、塔銘、碑記、遊記、書啟、偈咏、名什、外護、殿宇、靜室、名勝、下院、古蹟、寺產、紀事。條理井然，搜羅完備，集明代天啟以前徑山佛教史蹟之大成。
kính sơn phật giám
4103（1178～1249）宋代僧。四川梓潼人，俗姓雍。名師範，號無準。年九歲就陰平道欽出家，於紹熙五年（1194）受具足戒，慶元元年（1196）於成都正法寺坐夏。年二十投育王山秀巖師瑞，時育王山有佛照德光居東庵，宗叟宗印任分座，法席人物之盛，為東南第一。師貧，無剃髮之資，時人常以烏頭子稱之。後至杭州靈隱寺，參謁松源崇嶽，往來南山，棲止六年。時聞破庵祖先住蘇州西華秀峰，往依之。未幾，又至常州華藏寺師事遯庵宗演，居三年，復還靈隱。侍郎張鎡新開創廣惠寺，請破庵住之，師亦往侍三年，又隨登徑山。破庵示寂之時，以其師咸傑之法衣頂相付之。紹定五年（1232）奉敕住徑山。翌年四月堂舍罹大火，七月奉召入大內修成殿，陞慈明殿說法，帝深感之，賜「佛鑑禪師」之號，且賜銀絹，充徑山寺之營繕。淳祐九年三月十五日，集弟子囑後事，書遺表十數種，言笑諧謔如平時，十八日示寂，世壽七十二。有無準師範禪師語錄五卷、無準和尚奏對語錄一卷行世。〔釋氏稽古略卷四、大明高僧傳卷八、續傳燈錄卷三十五〕
kính thiên tự
5464請參閱 呆菴莊禪師語錄 位於韓國京畿道豐郡扶蘇山中。創於高麗睿宗八年（1113）九月，曾得睿宗、仁宗先後臨幸，寺風大振。後堂宇頹廢，今僅存一座十三層之塔，此塔係造於高麗忠穆王四年（1348），相傳係依丞相脫脫之祈願而造；以灰色大理石造成，至今塔形完備，頗爲秀麗。所雕刻之佛像人物，具有各種形態，迄今無絲毫毀損，線條極爲鮮明；其製作之精巧，堪稱全國之冠。〔東國輿地勝覽卷十三、高麗史卷十三、卷十四、卷十六、韓國建築調查報告、東洋建築〕
kính thượng từ hạ
5464謂恭敬供養父母尊長，慈愍憐念一切眾生。觀無量壽經卷上（大一二‧三四一下）：「孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。」孝養父母、奉事師長即敬上之行，慈心不殺爲慈下之行。〔觀無量壽佛經疏卷二（善導）、觀無量壽經義疏卷上（慧遠）〕
kính thạch trích nhũ tập
4104凡五卷。清代僧山鐸真在編，石源機雲續編，康熙二十一年（1682）刊行。收於卍續藏第一一七冊。係臨濟宗無準師範之道脈傳統之叢傳。自無準師範，及其法嗣第一世徑山淨慈寺之斷橋妙倫至第十七世，除去別收於語錄之九人外，共計二三八人，記述其本錄及語要。真在示寂後，由門人機雲續成此集。
kính tượng
6710梵語 ādarśa,pratibimba。鏡中之影像。般若經十喻之一。以諸法之見有而實無，譬喻鏡中之影像。大智度論卷六（大二五‧一○四下）：「諸法如鏡中像，復次如鏡中像，實空不生不滅，誑惑凡人眼。一切諸法亦復如是。空無實不生不滅，誑惑凡夫人眼。（中略）諸法從因緣生，無自性，如鏡中像。」（參閱「十喻」470）
kính tượng viên dung
6710天台宗以鏡像為譬喻，顯示空、假、中等三諦圓融無礙之義。摩訶止觀卷一下（大四六‧九上）：「譬如明鏡，明喻『即空』，像喻『即假』，鏡喻『即中』，不合不散，合散宛然，不一二三，二三無妨。此一念心，不縱不橫，不可思議，非但己爾，佛及眾生亦復如是。」 日本天台宗之祖最澄亦依準此說，而以之喻顯三身三德之圓融無礙；即以明比喻「法身」，以像比喻「應身」，以體比喻「報身」。其後，此類以鏡像來喻顯圓融無礙之譬喻，成為日本天台宗所重視之口傳法門；即以鏡比喻凡聖本具一實之理性，以像比喻此理性中所圓具之三千諸法，而謂一念即具三千三諦，猶如鏡之映照萬象而圓融無礙。〔註金剛錍論、止觀微旨掌中譜〕
kính ái pháp
5465敬愛，梵語 vaśīkaraṇa。音譯作皤施迦羅拏、嚩誐羯囉拏、嚩始迦魯拏、伐施迦囉拏。密教修法之一。又稱慶愛法、敬意法、愛敬法。爲自身及他人欲得佛菩薩愛護，或欲得君王眾人敬愛之祈禱法。爲四種壇法之一。即祈禱和合親睦之法。其中，祈伏悖己者，令其隨順，稱信伏敬愛；祈求令世間夫婦互相敬愛，稱和合敬愛；鉤召不隨順己心者，令生敬愛，稱鉤召敬愛。至於令違逆本覺之三惡趣者之無明畢竟歸入本覺佛果，稱悉地敬愛。諸法所修之本尊各異，如愛染明王法即其中一種。敬愛法通於念誦法、護摩法，係自息災、增益、調伏等三種法之增益法分離發展而出者。修此法時，宜始於後夜寅刻之時，蓋以此刻爲陰陽和合相應之時。行者須著赤衣，面向西方，一切供具法器概用赤色。法壇與護摩爐（稱作敬愛爐）均採赤色之蓮花形。赤色係表和合敬愛之色，此法屬三部、五部中之蓮華部。〔七俱胝佛母准提大明陀羅尼經、金剛頂瑜伽護摩儀軌〕
kính điền
5464指八福田中之佛田、聖人田、僧田。由恭敬而生功德猶如田生穀物，故稱敬田。即對於佛、法、僧三寶恭敬供養，可生無量之福分。優婆塞戒經卷三稱之爲「功德田」，爲三福田之一。摩訶止觀卷十下（大四六‧一三八上）：「上不見經佛敬田，（中略）下不見親恩之德。」〔像法決疑 g、華嚴經探玄記卷八〕
kính đường giác viên
6710（1244～1306）宋末元初臨濟宗僧。西蜀（四川崇慶）人。號鏡堂。元世祖至元十六年（1279，日本弘安二年），與無學祖元同赴日本，應北條時宗之請，住鎌倉諸寺，後復移住京都建仁寺。德治元年九月示寂，世壽六十三。敕諡「大圓禪師」之號。其法系稱鏡堂派（又稱靈光門徒），為日本禪宗二十四流之一。著有四會語錄三卷。
kĩ nghệ thiên
2159又稱伎藝天女。乃化身自大自在天髮際之天女。容顏端正，長於伎藝。身著天衣，以瓔珞嚴身，兩手腕上各有鐶釧，左手持一盛花之器皿，右手向下作捻裙狀。如欲祈求福德，則必修伎藝天女法。日本古來從事伎藝者多祈念之。日本秋篠寺之伎藝天雕像，其頭部為天平時代所作，其胴部則為鎌倉時代之運慶所作。〔圖像抄卷九、伎藝天女念誦法〕
kĩ nhạc
2159<一>梵語 vādya。又作妓樂。音樂之義。長阿含卷十一善生經舉出伎樂有六失，即：求歌、求舞、求琴瑟、波內卑、多羅槃、首呵那。然法華經卷一序品、無量壽經卷下載，以香華、伎樂作為供養。此即禁止以娛樂為目的之伎樂，而許以供養為目的之伎樂。〔大唐西域記卷一〕 <二>為日本雅樂之一種。又作吳樂。三國時代自吳國經朝鮮傳入日本，故稱吳樂。〔日本書紀卷二十二、卷二十九、聖德太子傳曆卷下〕
kế
3953請參閱 別尊雜記 請參閱 諸佛要集經 計度之意。即以自己之妄心分別來推度判斷事物之理。成唯識論述記卷三本謂，計爲分別心之異名。部派佛教時代，各部派自有其本部之正統見解，此稱「本計」，若違越於自宗者即稱「異計」。此外，虛妄計度，稱爲妄計、邪計；週遍計度，稱爲遍計。〔顯揚聖教論卷六、唐譯攝大乘論釋卷四、卷八〕
kế bảo
6371請參閱 大乘金剛髻珠菩薩修行分經指輪王髻中之寶珠，比喻一乘實理。慈恩寺三藏法師傳序（大五○‧二二○下）：「解其髻寶，示以衣珠，借一以破三，攝末歸本者也。」〔釋氏六帖卷七〕（參閱「髻珠喻」6371）
kế châu dụ
6370為法華經安樂行品所說七種譬喻之一。又作頂珠喻。髻珠，指輪王髻中之珠。於此喻之中，以輪王比喻如來，以髻比喻二乘權教，以珠比喻一乘實理。珠在髻中之時，猶如實理之隱於權教。此謂如來於法華會上開權顯實，授記二乘，謂彼等已出離分段生死皆得作佛；猶如輪王解髻中之珠，授與功臣。（參閱「法華七喻」3394）
kế la đa tộc
6491罽羅多，梵名 Kirāta。為住於印度西北部山中之種族。一說為希臘人之吉拉德族（Kirrhadae），於摩奴法典中則與震旦人、葉婆那人、塞人等並舉，摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata，大敘事詩）則稱為吉拉塔珍尼亞族（梵 Kirātārjuniya）；由此推之，似指西漢初期侵入北印度，征服罽賓之塞種族。大唐西域記卷三迦濕彌羅國條所載之訖利多族，與此種族同。或與毘羅多族（梵 Virāṭa）為同種。
kế lí cát la kim cương nữ
3953計里吉羅，梵名 Kelikila。爲密教金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一，金剛薩埵四明妃之一。又作髻利吉羅金剛女、髻黎吉羅金剛女、計里計羅金剛女、觸金剛女、春金剛女。略稱觸女。意譯爲適悅金剛女。此尊位於金剛薩埵右後隅。以其修春金剛瑜伽三摩地，故得清淨莊嚴之菩薩位。理趣釋卷下（大一九‧六一七上）：「欲等調世間，令得淨除故，有頂及惡趣調伏盡諸有者，此是金剛髻梨吉羅明妃三摩地行，大淨慮義攝也。」此菩薩在金剛薩埵五種三摩地中表大定。關於其形像，大樂金剛薩埵修行成就儀軌作白色，抱金剛薩埵。金剛界七集卷下則作金色而持花鬘。另據十七聖大曼荼羅義述所載，謂其能以菩提之覺華，起供養之雲海，亦以方便授與眾生作功德之利。此尊持華作爲印契，種子爲???（jaḥ）或???（jra）。〔佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經卷三、理趣經文句愚草卷一、金剛界曼荼羅尊位現圖抄私卷三〕
kế lợi cát la
6370梵名 Kelikila。乃髻利吉羅金剛之略稱。又作計里吉羅、計利枳攞。意譯作金剛喜悅、觸金剛。乃密教金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一，位列中尊金剛薩埵之右方。梵語 kelikila 意譯為觸，乃男女相觸著之義。據般若經義述之說，此尊以不捨眾生，欲令眾生皆得解脫之故， 遂明示觸性即菩提。其形像呈抱持之相，二臂相交於胸前，手執三股杵，全身白色，頭戴五佛寶冠。〔大樂金剛薩埵修行成就儀軌、理趣釋卷上〕
kế lợi sa bàn
6490梵語 kārṣāpaṇa，巴利語 kahāpaṇa。為古印度之貨幣名，或為重量單位。又作羯利沙鉢拏、迦利沙鉢那、迦哩沙槃拏、罽利沙槃，罽利沙股那。翻梵語卷一解釋罽利沙槃謂（大五四‧九八七下）：「應云罽利沙股那，譯曰錢數。」〔四分律疏飾宗義記卷四本、經律異相卷二十八〕（參閱「迦利沙鉢那」3959）
kế na thi khí phật
6490梵名 Ratnaśikhi。為釋迦牟尼佛於過去世修菩薩行，至最初阿僧祇劫滿時所奉事供養之佛。又作剌那尸棄佛。意譯寶髻佛、寶積佛、寶頂佛。大智度論卷四（大二五‧八七上）：「從過去釋迦文佛到罽那尸棄佛，為初阿僧祇，是中菩薩永離女人身。從罽那尸棄佛至燃燈佛，為二阿僧祇，（中略）是時燃燈佛便授其記，『汝當來世作佛，名釋迦牟尼。』」〔優婆塞戒經卷一、大毘婆沙論卷一七七、俱，舍論卷十八〕
kế nghiệp
6778北宋入竺僧。陝西耀縣人，俗姓王。居洛陽天壽院。乾德二年（964），宋太祖詔沙門三百人入天竺求舍利及貝多葉書，其時，師亦受薦入竺，歷十三年，於開寶九年（976）歸國，將所得之梵經、舍利等進呈太宗。太宗詔擇名山修習，乃於四川峨眉山牛心築庵居住，稱牛心寺。師西域之行程，分見於該寺所藏涅槃經一函四十二卷各卷之末，其記事雖不詳，然在地理方面仍屬珍貴之資料。世壽八十四。其生卒年不詳。
kế nhiêu di quốc
6491罽饒夷，梵名 Kanyakubja。為中印度之古國。又作羯若鞠闍國、葛那及國。意譯曲女城、妙童女城。即今印度西北殑伽河支流迦利河（Kālī）東岸之卡娜齊（Kanauji）。此國都城原稱拘蘇磨補羅（梵 Kusumapura，意譯華宮），於梵授王（梵 Brahma-datta，巴同）時觸怒一仙人，以惡咒使九十九婇女一時腰曲，故有曲女之名。 續高僧傳卷二達磨笈多傳中又作鞬拏究撥闍（梵 Karṇakubja），意譯為耳出城。七世紀頃，玄奘留印時，嘗參與戒日王（梵 Śīlāditya）於曲女城所設之無遮大會。又大唐西域記卷五羯若鞠闍國條敘述該國經濟富庶，人民信仰邪正二道者各半，有伽藍百餘所，僧徒萬餘人，兼習大小二乘；另有天祠二百餘所，異道數千餘人。〔八大靈塔名號經、高僧法顯傳〕
kế sa la hoa
3954計娑羅，梵語 kesara。又作計薩囉華、雞薩羅華。意譯作蘂、花蕊。即指學名爲 Rottleria tinctoria 或 Mimusops elengi 或 Mesua ferrea 等植物所開之花。然八十華嚴經卷七十六則謂是寶玉之名。又慧苑音義卷下謂爲獅子身毛之旋紋。又產於馬來西亞之鐵刀木、鐵棱等樹木之花，亦稱計娑羅華。
kế thành
6777宋代臨濟宗僧。生卒年不詳。江西宜春人，俗姓劉。字蹣菴。崇寧年間（1102～1106）參禮仰山普得度，不久，又參禮雲蓋智本。嗣開封智海禪院普融道平之法。宣和六年（1124）春，奉詔住右街顯忠寺。宋高宗潛邸時，嘗書扇面下賜。建炎初年（1127），入天台山華頂峰；紹興年間（1131～1162），入福建秀峰。師嘗受徽宗之皈依，賜號「佛慈禪師」。〔嘉泰普燈錄卷十二、五燈會元卷十二、釋氏稽古略卷四〕
kế trung
6777（1012～1082）北宋天台宗山家派僧。浙江永嘉人，俗姓丘。字法臣，號扶宗。八歲於開元寺剃髮。稍長，習經律，後因勞苦得疾，虔修觀音懺而癒。不久，入南湖延慶寺就廣智尚賢受法，深受器重，常代講席，雪竇見而歎賞。後往杭州天竺寺禮觀音，豁然心開，洞徹所學，於寺講法華經。其後歷住開元、妙果、慧安諸寺，復退隱於江心寺，研習禪觀。又住永嘉法明院。 師形貌魁偉，聲如洪鐘，說法不喜文飾，而貫穿經論，辯才無礙。每年正月八日授菩薩戒，常有數萬人來集。又修法華、光明、彌陀、觀音諸三昧不輟，誦咒救苦，神驗無方。若入市中，坐者避席，行者讓路，時人尊稱為戒師。世壽七十一，法臘六十四。受其教化之弟子數百人，以從義、處元為著。著有扶宗集五十卷、二師口義十五卷。又嘗編纂十諫書、指迷、抉膜、扶宗記、十門析難、解謗書等。〔釋門正統卷六、佛祖統紀卷十三、卷二十五、釋氏稽古略卷四〕
kế tân quốc
6491又作癝賓國、劫賓國、羯賓國。為漢朝時之西域國名。位於印度北部。即今喀什米爾一帶之地。有關其國名，諸書之記載不一，貞元新定釋教目錄卷十七謂為迦畢試國（梵 Kapiśa）之訛稱，梵語雜名謂為劫比舍也（梵 Karpiśaya）之略音，雷穆沙（A. Rémusat）謂為喀布爾河（Kabul）之古名喀菲斯（Kophes）之譯音，萊維（S. Lévi）及沙畹（E. Chavannes）謂為迦濕彌羅國（梵 Kaśmīra）之古稱。蓋此國名自古即見載於我國正史，又頻見於佛典中，依時代之不同，所指之地亦有差異。大抵言之，罽賓為迦濕彌羅國之古稱。〔洛陽伽藍記卷五、大唐西域記卷一迦畢試國條、漢書西域傳第六十六上罽賓國條、隋書西域列傳第四十八、唐書西域列傳第一四六上罽賓國條、S. Lévi, E. Chavannes: L' Itinéraire d'Ou-K'oung（Jou rnal Asiatique, 1895）〕（參閱「迦濕彌羅國」3978）
kế tân quốc long trì
6491據大唐西域記卷三迦濕彌羅國條、善見律毘婆沙卷二載，昔罽賓國有阿羅婆樓龍王（梵 Aravāḍa）降大雨，淹流禾稻，使成為大池。至阿育王時，有阿難弟子末田底迦（梵 Madhyantika），得六神通，具八解脫，遊化至此，宴坐於林中，現大神力；龍王見之信服，請資所欲，末田底迦遂令其以神力使水盡池空，奉施土地。末田底迦既得其地，乃運大神通力，建立五百伽藍；並為諸人民闡說譬喻經，使八萬眾生得道，千人出家。此地即後世之迦濕彌羅國。
kế tân vương tí đoạ
6490傳說罽賓國王殺害師子尊者，其臂墮地。據景德傳燈錄卷二載，禪宗相承系譜西天二十八祖中之第二十四祖師子尊者，遊化至罽賓國，其時，彼國王名彌羅崛，邪見熾盛，毀壞塔寺，殺害眾僧，並以利劍斬殺師子尊者，尊者頭中無血，唯涌出白乳，高達數尺，而王之右臂亦隨之墮地，七日之後命終。〔付法藏因緣傳卷六、佛祖統紀卷五〕（參閱「師子」4090）
kế đăng lục
6778凡六卷，另有目錄一卷。明代僧永覺元賢（1578～1657）著，清順治八年（1651）刊行。收於卍續藏第一四七冊。元賢廣蒐博採諸方文獻，繼五燈會元、五燈會元續略等諸種傳燈錄，編集曹洞宗自青原行思之系統中第十六世天童如淨以下之四十一人，以及臨濟宗自南嶽懷讓之系統中第十八世淨慈悟明以下之二一六人，又附錄溈山太初等法系不詳者七人，計輯錄二六四位禪林耆宿之機緣略傳、宗乘法語等。 元賢另著有「補燈錄」一書，然其傳本所在不明。據禪籍志所抄錄永覺元賢之補燈錄自序略文記載，該書共載錄禪僧一八○人之傳記。
kế độ phân biệt
3954梵語 abhinirūpaṇā-vikalpa。意即分別計量推度。三分別之一。又作推度分別、分別思惟。謂於所緣之境計量推度，係與意識相應的散慧之分別作用。阿毘達磨俱舍論卷二（大二九‧八中）：「散，謂非定。意識相應散慧，名爲計度分別。」〔大毘婆沙論卷四十二、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「三分別」531）
kết
5179<一>梵語 bandhana 或 saṃyojana。又作結使。即使煩惱。結，為繫縛之義；蓋煩惱繫縛眾生於迷境，令不出離生死之苦，故有此異稱。諸經論所說結之類別有多種，略舉如下： (一)二結。據中阿含經卷三十三載，結有慳、嫉二種。 (二)三結。(1)增一阿含經卷十七舉出身邪結（又作身見結）、戒盜結（又作戒禁取見結）、疑結等三結。五見與疑等六煩惱，亦包含於此三結之中。(2)阿毘曇甘露味論、俱舍論卷二十一等謂，愛、恚、無明三者稱為三結。若斷滅此三結，則可得預流果，能斷一切見惑。(3)光讚般若經卷二則舉出貪身、狐疑、毀戒等三者為三結。 (三)四結。(1)增一阿含經卷二十舉出欲結、瞋結、癡結、利養結等四種。(2)又作四身結、四縛。即成實論卷十、鞞婆沙論卷二、大乘義章卷五本等所列舉之貪嫉身結、瞋恚身結、戒取身結、貪著是實取身結（又作見取身結）。 (四)五結。(1)中阿含經卷五十六、阿毘達磨發智論卷三、集異門足論卷十二、俱舍論卷二十一等所說之五結。分為五下分結與五上分結兩種。五下分結，係將眾生結縛於欲界之五種煩惱，即：有身見結、戒禁取見結、疑結、欲貪結、瞋恚結等五結。五上分結，係將眾生結縛於色界、無色界之五種煩惱，即：色貪結、無色貪結、掉舉結、慢結、無明結等五結。(2)總攝上記欲界、色界、無色界等之五結為貪結、瞋結、慢結、嫉結、慳結等五項。 (五)九結。雜阿含經卷十八、阿毘達磨發智論卷三、辯中邊論卷上等列舉愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳等九種煩惱為九結。此係六種根本煩惱（將「見」分身、邊、邪三見，稱為見結；見取見與戒禁取見合併為取結）加上嫉結、慳結，而成九結。大毘婆沙論卷五十說九結之體（自性）共有一百種。〔雜阿含經卷三十二、大毘婆沙論卷四十六、卷四十九、成實論卷十雜煩惱品、大乘阿毘達磨雜集論卷六〕（參閱「九結」148、「四結」1779） <二>梵語 nigamana。因明用語。為古因明所立五支作法中之第五支。即全部論式之結論，亦即宗支（命題）經過論據之肯定後再次加以複述。印度自古即普遍流行因明之法，其時係以宗、因、喻、合、結等五部分組成一論式，至六世紀之陳那銳意改革古因明之缺點後，後人稱為新因明。陳那以為結支為多餘者，遂將之刪除；蓋其作用，歸攝於宗支即可，而因明組織之嚴密，至此更趨完備。（參閱「五支作法」1069）
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5186（1144～1204）西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居支派修色迦爾居派創始人。西藏雅隆地方人，昌珠巴王族後裔。南宋紹興二十二年（1152），從潑結木九巴學法。淳熙八年（1181），於涅浦地方建修色寺，創立該派。
kết duyên
5189謂今生之修行雖無法獲得解脫，然亦可作為他日得果之機緣。摩訶止觀卷六下即有（大四六‧八○上）：「和光同塵，結緣之始」一語。於天台宗，結緣係廣通於藏、通、別、圓四教。如法華玄義（會本）卷六下所說，若作三藏教之結緣，則宣說生滅之法；若作通教之結緣，則宣說無生之法；若作別教之結緣，則宣說不生生恆沙之佛法；若作圓教之結緣，則宣說不生不生一實相法。 天台宗又依眾生根機之利鈍或業障之輕重等類別，而將結緣分為汎爾結緣與下種結緣二種。眾生之類別有四：(一)根鈍障重者，此類人縱聞圓乘教法，然不能悟解，故屬於汎爾結緣。(二)根鈍障輕者，此類人先聞權乘教法，悟解其義而結緣。(三)根利障重者與(四)根利障輕者，此二類人聽聞圓乘教法而發圓解，佛種乃薰於本識。其中，以佛種薰於本識者稱為下種結緣，聞教而不能悟解者稱為汎爾結緣。 又一般為造立寺塔、刻印經書等，而喜捨金錢財物以結法緣之情形，亦稱結緣。另如在一會座之中，共同聽聞佛法之大眾，則稱結緣眾。後世教界中廣用此語，其涵義亦廣，要之，為彼此交結善緣之意。此外，日本佛教有所謂之「結緣五重」，即結緣灌頂、結緣八講、結緣經、結緣供養、結緣授戒等五種法會之總稱。〔大日經疏卷四、法華文句卷二下、止觀輔行傳弘決卷六之三〕
kết duyên chúng
5190為聽法四眾之一。謂現世得見佛聞法，雖由宿世因淺，未能得證悟之益，然有未來得度之因緣，能值佛而見佛聞法者。〔法華文句卷二下、大明三藏法數卷十五〕（參閱「四眾」1763）
kết duyên quán đỉnh
5190指為廣結佛緣而舉行之密教灌頂。又作投華三昧耶。乃三灌頂之一，五種三昧耶之第二。即不分是器非器、持戒破戒或無戒等，僅為結緣而引受者入灌頂壇，授一印一明，稱為結緣灌頂。其儀式頗簡單，即阿闍梨先以覆面（遮目之淨帛）覆蓋受者之面，授印明，執印之端引入壇中，越過香象而趣大壇，於印端插一花，投於壇上所鋪之「敷曼荼羅」上，依其花所著之尊，而得不同之佛。於是阿闍梨除去受者之覆面，受者視其得佛之所在，次唱得佛之尊號，三度以瓶水灌受者之頂，後授予其所得佛之一印一明。受者依佛之加持力，不墮三惡趣，滅除一切罪障，得無量功德。唐玄宗天寶五年（746），不空三藏由師子國返還，未久，受詔入內，建壇為帝灌頂，為我國行此法之濫觴。〔金剛頂經卷三、諸佛境界攝真實經卷一、不空羂索神變真言經卷十五、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、大日經疏卷四、宋高僧傳卷一〕（參閱「灌頂」6853）
kết duyên đậu
5190古時寺院於法會時，煮豆施大眾，其豆稱結緣豆。即於陰曆十二月八日（一說四月八日），若有舉行施豆之佛事，則先於夜間，跪在佛前，每捻一豆，念佛一聲，待次晨施與大眾，以結善緣，稱為結緣豆。〔津門雜記卷上歲時風俗條〕
kết già phu toạ
5186梵語 nyaṣīdat-paryaṅkam ābhujya。坐法之一。又作結加趺坐、結跏跗坐、跏趺正坐、跏趺坐、加趺坐、跏坐、結坐。即互交二足，結跏安坐。白傘蓋大佛頂念誦法要之「勇健坐」，即同於此。諸坐法中，結伽趺坐最安穩而不易疲倦。又稱交一足為半跏趺坐、半跏坐、半跏、賢坐；稱交二足為全跏坐、本跏坐、全跏、大坐、蓮華坐。此為圓滿安坐之相，諸佛皆依此法而坐，故又稱如來坐、佛坐。 其坐法即雙膝彎曲，兩足掌向上之形式，可分為降魔、吉祥二種：(一)先以右足壓左股，後以左足壓右股，二足掌仰於二股之上，手亦左手居上，稱為降魔坐。天台、禪宗等顯教諸宗多傳此坐。(二)先以左足壓右股，後以右足壓左股，手亦右手壓左手，稱為吉祥坐。密宗亦稱之為蓮花坐。如來於菩提樹下成正覺時，身安吉祥之坐，手作降魔印。此多於密教中行之，蓋以右足表示佛界，左足表示眾生界。以右足壓左足，乃佛界攝取眾生界，眾生界歸佛界之意，即表示生佛不二之義。多用於修法中之增益法或息災法。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、不空羂索經卷九、金剛頂瑜伽護摩儀軌、無量壽如來修觀行供養儀軌、大智度論卷七、大乘起信論疏記卷六、敕修百丈清規卷五坐禪儀條、慧琳音義卷八、禪林象器箋禮則門〕（參閱「吉祥坐」2239）
kết giới
5181梵語 sīmā-bandha，或 bandhaya-sīman（音譯畔陀也死曼）。依作法而區劃一定之地域。<一>乃依「白二羯磨」之法，隨處劃定一定之界區，以免僧眾動輒違犯別眾、離宿、宿煮等過失。有關結界之範圍、方法等，諸律所說頗有出入，今依四分律所整理者，大別為攝僧界、攝衣界、攝食界等三種。 (一)攝僧界，即此丘集聚一處，為便利布薩（共住而行說戒懺悔之儀式）等行事，避免境域太廣而疲於奔馳所設之地區。分為自然界與作法界二類。自然界，又稱不作法界，係指不須特別加以建立，而依天然地形所劃定之地區。略分四種：(1)聚落界，有可分別聚落與不可分別聚落兩種。可分別聚落，依準十誦律之說，係指以一聚落為界。不可分別聚落，依準摩訶僧祇律之說，係以六十三步（六尺為一步）為界。(2)蘭若界，有二種，若無訶法之人，則於距離聚落一拘盧舍（一說相當於六百步，雜寶藏經謂五里）之空靜處為界；其中若有訶法之人反對之，則得以五十八餘步為限（善見律毘婆沙謂七槃陀之量），彼等反對者則於此範圍之外自行作羯磨等法。(3)道行界，比丘遊行時，可隨所住之處以縱橫一拘盧舍為界；於此範圍內，則不得有別食、別布薩之情形。(4)水界，即於離開陸地之船結界。上記四界之中，由於聚落界及蘭若界各有二種情形，故凡有六相之不同。 作法界分為三種，即：(1)大界，有人法二同、法食二同、法同食別（又稱單法同）。其中以「人法二同」為主，其餘二種隨緣別開。所謂「人同」，係指於同一住處、同一說戒之界區內，僧眾和合共住；所謂「法同」，係指每半月集合，行布薩說戒之法。大界之範圍，以一伽藍地之外界為最小極限，廣至十里，乃至百里。結此大界，為欲令說戒等僧事時，使一聚之僧和集，無一人乖隔。又大界宜以其地明顯可見之山、河、樹林等為界畔，稱為界相。四分律卷三十五舉出樹下、空處、山、谷、村界等十九種界相；善見律毘婆沙卷十七列舉山相、石相、林相、樹相、路相、江相、蟻封相、水相等八種界相。大界之形狀，諸律所說亦不一，善見律毘婆沙卷十七以方形、圓形、鼓形、半月形、三角形等五種為「結界五相」。此外，結大界時，界相內眾僧會集後，久住之僧須宣唱四方之界相（山或石等），而作「同一住處、同一說戒以為結界」之告白，此即稱唱相。(2)戒場，僧中有犯戒之事端，為行懺罪，或行受戒等之法，須會同四人眾乃至二十人眾，為避免僧之疲極，特結四方形之戒場，稱為四方界相。此戒場最少要容二十一人。按印度之戒場，原是露地，其內不得建僧房，但得以置佛殿及菩提樹；又因戒場僅係秉受戒法之處所，故以揀擇精粗為主。起初戒場結於大界之外，後因賊難而聽許在大界內結。結界之次第為先結戒場，後結大界；若已先結大界，必須解去大界，再結戒場，次結大界。 結界圖（出自四分律刪繁補闕行事鈔）於大界內結戒場，必先豎立三重之標相（見圖）。即戒場四周，以自然之空地圍住，大界以自然界圍起，外部四週之黑格為大牆，內部之黑格為小牆，最內部之長方形為戒場，內部之東北兩面以小牆為標相，即小牆之下上（下即牆際，上謂地面）為自然界之體；南西兩面之大牆內，若無標相，距大牆一尺八寸之遠，以戒場之東南、西南、西北之三角形以繩連起為戒場之界。小牆之外，大牆之內，稱為大界。以小牆內院及繩標結戒場，稱為「戒場外相自然界內標」；以小牆及大牆結大界，稱為「自然界外大界內相標」；大牆四周，稱為「大界外相標」。又若大界與戒場並結，則於解界時，須先解大界，次解戒場，次第不得顛倒。(3)小界，恐因惡比丘等之從中作梗而退廢法事，故特限於某時所結之暫時界區。亦分三種，即為受戒、說戒、自恣等三種情形而結者。據四分律刪繁補闕行事鈔卷上二（大四○‧一四中）：「明小界者，此並因難事，恐廢法事，佛隨前緣，故開結之。並無正量，隨人坐處即為界相。一為受戒，開結小界，舊準戒場身外有界，今依文取義，全無外相，如正加中。二為說戒事，下至四人直坐。三為自恣事，下至五人圓坐。此三無外量者，由是難開，隨人多少，若限約外量，終非遮難。故文云，今有爾許比丘集者，止取現集之僧，坐處有地，依地結之，若事作已，即制令解，不同前二以久固作法，人所依止。」亦即為遮難而臨時所結之界，稱為小界，無範圍、形狀等之限制，又非如大界及戒場之久固作法，完成所作之事即行解界。其羯磨結法，亦準前可知。總之，攝僧界之自然界中，就處所而言，有四種不同；就範圍大小而言，有六種差別。作法界中之大界、小界各有三種，再加上戒場，即成七界。 (二)攝衣界，又作不失衣界、不離衣宿界。即劃定一範圍，避免比丘動輒違犯離宿之過；然亦可視為以此特定範圍限制比丘不可違犯此過。離宿，意指比丘離其三衣而宿；若劃定一特定範圍，則於此範圍內即可不須時時攜其三衣，而免除不必要之羈絆。波羅提木叉三十捨墮法第二條即為離宿之規定。亦分自然界與作法界二種。 (三)攝食界，即規定結界食物之貯藏所、許可烹煮食物之界區，使比丘不犯宿煮之罪。所指定之地，稱為淨地（或稱淨廚）；於此區域內煮食，即不犯此過。其實際作法，分為通結與別結兩種。如欲解除上述之結界，則如結界時，亦須經白二羯磨之作法方可解除。 四分律行事鈔資持記卷上二之一（大四○‧二○二下）：「衣界者，攝衣以屬人，令無離宿罪；食界者，攝食以障僧，令無宿煮罪；僧界者，攝人以同處，令無別眾罪。」〔毘尼母經卷二、卷七、卷八、摩訶僧祇律卷八、五分律卷十八、根本薩婆多部律攝卷一、四分律卷四十三、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷上二、卷中二、卷下一、卷下二、四分律刪補隨機羯磨疏卷二、釋氏要覽卷下〕（參閱「五種結界相」1187） <二>指「女人結界」，即禁止女性出入之場所。 <三>佛堂內之內陣（係安置佛像之中央部分）與外陣（指內陣之周圍，或一般參拜席位之外側），此兩陣之地區，以欄杆圈圍，亦稱結界。 <四>指密教之結界法。密教於修法時，為防止魔障侵入，劃一定之地區，以保護道場與行者，稱為結界、結護（結界護身之意）。其結界之法有多種，據不空羂索經卷二、陀羅尼集經卷一等載，可加持白芥子，並散之於四方上下以為結界。蘇悉地經卷下供養品謂，以地方界、空界、金剛牆、金剛城等真言結界之。 一般密教修法常用之結界，多依準陀羅尼集經卷三、軍荼利儀軌等之說，而行下列之五種結界，即：(一)地結，又作金剛橛，立橛於大地。其橛之根或謂至金輪際，或謂至水輪際等，為十八道契印之第六。(二)四方結，又作金剛牆，若無四方之牆，則以三胡牆為牆，為十八道契印之第七。(三)虛室網，又作金剛網，以金剛網張於虛空，網端垂於金剛壇上，為十八道契印之第十四。(四)火院，又作金剛炎，以火炎旋遶於彼空網四周，可退除天魔波旬之障難，為十八道契印之第十五。(五)大三昧耶，為前火院以外之總結界。此大三昧耶，於十八道契印法及如意輪軌均未記載。 上記五種結界，於修法時各依三部、五部之別而結誦該部部主明王之印明，即佛部時用不動明王之印明，蓮華部時用馬頭明王（或大威德明王）之印明，金剛部用降三世明王之印明，寶部用軍荼利明王之印明，羯磨部則用無能勝明王（或金剛夜叉）之印明。 結界區域之廣狹，依經軌之說，極大者可至一千由旬，其次九百、七百、五百、三百、一百，乃至一由旬，小者或七肘、五肘、三肘、一肘等之量，乃至一手掌、一指甲之量。要之，皆以行者自心之廣狹而建立壇場之界區；然實際修法時，常局限於修法壇之四周，或以道場之殿堂為結界之域。 結界之形狀，多依所修之法而異，若修息災法，採用圓相，修增益法用方相，修降伏法用三角相，修敬愛法用蓮花相。又密教之結界亦以事、理而別為二種，如上記所說劃定區域、結誦印明等之實際作法即屬於「事結界」；若行者僅以觀想之法完成結界，則屬於「理結界」。〔守護國界主陀羅尼經卷九、准提大明陀羅尼經、大日經疏卷十、祕藏記鈔卷六、十八道鈔卷上〕（參閱「十八契印」354、「十八道」359）
; 5180其義有二：(一)受戒法後而護持之。大智度論卷二十二（大二五‧二二五上）：「眾僧大海水，結戒為畔際，若有破戒者，終不在僧數。譬如大海水，不共死屍宿。」(二)制定戒法之意。五分律卷一（大二二‧三中）：「以十利故，為諸比丘結戒。」〔維摩詰所說經卷下〕
kết giới căn bản tội
5184又作四重禁。指殺生、偷盜、邪淫、妄語四罪。此四罪為結界中最重之罪。因其必招感墮地獄之果報，故又稱極重感墮罪。
kết giới thạch
5181標示結界相之石。<一>指攝僧界中結大界而標示其外相之石牓。據四分律刪繁補闕行事鈔卷上二（大四○‧一六上）：「最外一重，大界外相標。」又據同書卷上二（大四○‧一五上）：「結已，即須牓示顯處，令後來者，主客俱委，無有濫疑。」蓋此石標內，表示攝僧大界。又於石上書「大界外相」或「攝僧大界」。（參閱「結界」5181） <二>為禁止葷酒等入門內之石牓。又作禁牌石、葷酒牌。即禁止葷酒等入結界內，以令僧眾道業精進。黃檗清規老人預囑語條（大八二‧七八○下）：「本山及諸山，凡稱黃檗法屬者，概不許葷酒入山門，破佛重戒。」又同書附錄之法具圖中已有石標之雛形，石標高六、七尺，廣一尺二寸，上刻「不許葷酒入山門」，立於山門外。現今日本黃檗、曹洞等禪院門前多立此碑，想係沿傳黃檗宗祖隱元隆琦之遺風。
kết hộ
5191結界護身之意。即密教之行者入壇修法時，為辟除惡魔等之障難，先行護身，次結界之作法。有關結護之法有三種、五種、七種等異說。於大毘盧遮那佛說要略念誦經舉出祕密三昧耶、清淨法身、金剛法輪、金剛甲冑、法界清淨、除障大護、不動威怒等七種祕密結護法。據蘇悉地軌卷上載，以大三昧耶為護身結界之印明，降三世五重結護以降三世明王之印言為結護。然密教金剛、胎藏兩部諸種經軌次第中，採用不動威怒法（即辟除結護）之印明為最多，通於一切之結護。即入於修禪三昧，結不動明王之劍印並誦慈救咒；而首先將印左轉辟除，次右轉結界，表示外辟除惡魔，內護持自身。此辟除結護威力能擁護十方大界，又能護身、淨除處所，行者心念咒、印所及之處，能使種種異類及難調魍魎之屬皆見金剛威怒熾然，猶如大火聚週遍。〔蘇悉地羯羅經卷下供養品、念誦結護法普通諸部、蘇悉地羯羅經略疏卷六〕
kết kinh
5189指於本經之後，更述要旨所演之經。為「開經」之對稱。如天台宗以無量義經為法華經之開經，以普賢觀經為結經。又法華玄義釋籤卷十下以像法決疑經為涅槃經之結經。〔法華文句記卷八之四〕（參閱「開經」5310）
kết nguyện
5191<一>即立下誓願。灌頂經卷十二（大二一‧五三六上）：「若四輩弟子誦持此經，令所結願，無求不得。」 <二>為「開白」之對稱。係於修法或法會之最後一日所行祈願圓滿之作法。亦指法會之最後一日。於日本，特重此類儀式作法。
kết phát
5191為密教之修行者於澡浴之後，結頂髮之法。又作結頂髮、結頂髻。蘇悉地羯羅經卷上持戒品（大一八‧六○七上）：「澡浴既了，（中略）應結頂髮，誦真言之經七遍，當頂作髮。若是出家，應以右手為拳，置於頂上，如前遍數同結頂髮。頂髮真言曰『唵 蘇悉地羯哩莎訶』。」又日本之應永本蘇悉地經載，其印相為舒右手拳印之拇指，和食指相捻成圓形。密教行者結髻髮乃通於出家、在家之法。〔蘇悉地羯羅供養法卷上、諸儀軌稟承錄卷二、蘇悉地羯羅經略疏卷二〕（參閱「周羅髮」3122）
kết sinh
5179梵語 pratisaṃdhi。於輪迴轉生之間，指由中有而托生於母胎。其相，通於大小乘，凡諸因緣具備，男女各於異性之父母起愛著而生。俱舍論卷九（大二九‧四六下）：「中有為至所生，先起倒心，馳趣欲境，彼由業力所起眼根，雖住遠方，能見生處父母交會而起倒心，若男緣母起於男欲，若女緣父起於女欲，翻此緣二俱起瞋心。（中略）彼由起此二種倒心，便謂己身與所愛合，所憎不淨泄至胎時，謂是已有，便生喜慰，從茲蘊厚，中有便沒，生有起已，名已結生。」蓋生此倒想者唯凡夫，若菩薩則不然；菩薩入母胎時，心不顛倒，於父為父想，於母為母想，俱相親愛，無有異心。〔大毘婆沙論卷六十、瑜伽師地論卷一、卷六十六、大乘阿毘達磨雜集論卷五、成唯識論演祕卷三末〕（參閱「中有」1017）
kết sử
5180煩惱之異稱。諸煩惱纏縛眾生，不使出離生死，故稱結；驅役而惱亂眾生，故稱使。結有九種，使有十種，稱為九結十使。大智度論卷一（大二五‧五八下）：「一切眾生為結使病所煩惱，無始生死已來，無人能治此病者。」〔大智度論卷五、大乘義章卷五本〕（參閱「九結」148、「五利使」1096、「五鈍使」1164）
kết thai ngũ vị
5185指人在胎位中之五種相狀。即：(一)揭邏藍，即雜穢之義。人於胎位中之初七日內受質之相，狀如凝酥，稱為揭邏藍。(二)頞部曇，即疱、胞胎之義。人於胎位中之二七日內形成之相，狀如瘡疱，稱為頞部曇。(三)閉尸，即凝結之義。人於胎位中之三七日內形成之相，狀如厚肉，稱為閉尸。(四)健南，即凝厚之義。人於胎位中之四七日內形成之相，狀漸堅硬，稱為健南。(五)鉢羅賒佉，即形位之義。人於胎位中之五七日後，四肢及諸根具足，稱為鉢羅賒佉。〔增一阿含經卷三十、北本大般涅槃經卷三十八、俱舍論卷九、慧琳音義卷十四、卷二十六、玄應音義卷二十三〕
kết thành lệnh văn
5185（1902～ ）日本佛教學者，文學博士。兵庫縣人。西元一九二九年畢業於東京大學文學部印度哲學科。曾任東方文化學院東京研究所研究員、東京大學教授。而於一九六三年退休。其後即任本願寺派本願寺傳道院長、東洋大學講師。主要著作有：唯識思想史、唯識思想と歷史、世親唯識の研究、唯識學典籍志、人間性の探究、劍禪一如、淨土真宗、淨土について等書。
kết toà
5186原指總結一座之說法，故法會終了時之說法即稱為結座，此外亦指法會之最後一天。又法會最後一日常舉行結納與會者所祈願望之行事，故亦稱結願。敕修百丈清規卷二住持日用條（大四八‧一一一九下）：「提綱、敘謝，委曲詳盡，然後舉古結座。」（參閱「結願」5191）
kết trụ
5185密教金剛界修法之際，為速疾成就悉地，辟除諸魔，披著金剛甲冑，於甲冑各處，結誦堅固印明之作法。據金剛頂蓮華部心念誦儀軌載，真言行者於有情眾生當興起大悲心，恆於無盡生死中披大誓之甲冑，降伏諸天魔，以成正覺，故披如來之甲冑。其結印之法，二手作金剛拳，各舒展食指，手臂稍曲，置於胸前，觀想右手食指端有???（oṃ，唵）字，左手食指端有???（ṭuṃ，砧）字，又觀想由此二字流出青色之組紐，加持心、背、右膝、左膝、臍、腰後、右肩、左肩、喉、頸後、額前、頂後等十二處，各旋繞三次，然後徐徐下垂於前方。散印之時，先自右手小指、左手小指開始。如此結冑，即能護持一切，諸天魔不能破壞。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、瑜伽蓮華部念誦法，金剛頂瑜伽三摩地法、金剛頂經蓮華部心念誦次第〕
kết tuyến
5190密教為調伏而修六字經法時，捻合十四條白絲，並誦真言，祈願將怨敵、惡病等結縛之而不令生起的一種咒法。祈願成就後，即行解線之法。然亦有為避免怨念再生起，故不行解線。
kết tán
5191於讀經之最後，以諷誦佛德之讚歎文作結束，稱為結讚。黃檗清規諷誦章（大八二‧七七二中）：「詣靈前，舉三寶讚、彌陀經（或大悲咒）、心經、往生咒、變食真言、結讚、回向。」
kết tập
5186梵語 saṃgīti，巴利語同。又作集法、集法藏、結經、經典結集。乃合誦之意。即諸比丘聚集誦出佛陀之遺法。佛陀在世時，直接由佛陀為弟子們釋疑、指導、依止等，至佛陀入滅後，即有必要將佛陀之說法共同誦出，一方面為防止佛陀遺教散佚，一方面為教權之確立，故佛弟子們集會於一處，將口口相傳之教法整理編集，稱為結集。玆列舉如下： 第一次結集：於佛陀入滅之年，在阿闍世王之保護下，五百阿羅漢會聚於摩揭陀國王舍城郊外之七葉窟中，以摩訶迦葉為上首，舉行第一次結集，故稱為五百結集、五百集法、五百出。此次結集，據五分律卷三十、摩訶僧祇律卷三十二等載，係由阿難誦經（修多羅或法藏）、優婆離誦律（毘尼藏），再由諸長老將所誦出之經、律檢討修訂，編輯而成。此一說法，為史學界所普遍認為較可信者。此外，另有以下諸種說法：(一)結集經、律、論三藏。依四分律卷五十四、十誦律卷六十、大智度論卷二等所舉，阿難誦經、論（阿毘曇藏）、優婆離誦律。又付法藏因緣傳卷一謂阿難誦經、優婆離誦律、迦葉誦論。然據迦葉結經、撰集三藏及雜藏傳等書所舉，則稱三藏皆由阿難誦出。(二)結集經、律、論、雜集、禁咒五藏。據大唐西域記卷九、部執異論疏等載，迦葉召集五百阿羅漢舉行第一次結集之時，尚有數百千人以婆師婆為首，而另行結集五藏，稱為窟外結集、大眾部結集，以別於迦葉之窟內結集、上座部結集。然學者之間對此說之看法不一，或謂此說恐係諸部分裂之後，上座部之徒所虛構之說法，而予以否定。(三)大乘經結集。據菩薩處胎經卷七出經品所載，迦葉命阿難誦出菩薩、聲聞、戒律諸藏，共集出八藏，即：胎化藏、中陰藏、摩訶衍方等藏、戒律藏、十住菩薩藏、雜藏、金剛藏、佛藏。此外，據大智度論卷一○○、金剛仙論卷一等載，迦葉於耆闍崛山結集小乘三藏之同時，文殊、彌勒等於鐵圍山，與阿難共同結集大乘經典，此稱鐵圍山大乘結集。然此說疑係大乘佛教興起後之傳說。 第二次結集：於佛陀入滅後一百年左右，印度東部跋耆族比丘對戒律發生異議，提出十條戒律新主張。為此，七百比丘會於毘舍離城，以耶舍為上首，舉行第二次結集，稱為七百結集、七百集法、第二集法藏、第二集。此次結集以律藏為主，訂定跋耆族比丘所行之十事為非法。 第三次結集：於佛陀入滅後二百三十六年，在阿育王之護持下，一千比丘會於摩揭陀國華氏城，以目犍連子帝須為上首，舉行第三次結集。此次結集以經、律、論三藏為主。目犍連子帝須並自撰「論事」，對當時外道之各種異議邪說加以批駁；結集後，選派一批比丘至恆河流域以外之地區，及印度境外弘布佛教。第一、二次結集之說，北方與南方佛教皆有流傳，第三次結集之說則只流傳於南方。 第四次結集：有北傳、南傅二說。(一)北傳佛教有二種記載：(1)據婆藪槃豆法師傳載，佛陀入滅後五百年，說一切有部僧迦旃延子往印度西北之罽賓國，召集五百阿羅漢及五百菩薩進行結集，馬鳴菩薩筆之為文，撰成說一切有部阿毘達磨毘婆沙（即大毘婆沙論）百萬頌。(2)依大唐西域記卷三所載，佛陀入滅後四百年，於迦膩色迦王（梵 Kaniṣka）護持之下，以脅尊者（梵 Pārśva）、世友（梵 Vasumitra）為上首，聚集迦濕彌羅國（梵 Kaśmir，即罽賓）之比丘五百人造論解釋三藏，先作鄔波第鑠論十萬頌，解釋素呾纜（經）藏；次造毘奈耶毘婆沙論十萬頌，解釋毘奈耶（律）藏；後作阿毘達磨毘婆沙論十萬頌，解釋阿毘達磨（論）藏；凡三十萬頌、九百六十萬言，迦膩色迦王以赤銅為鍱，鏤寫論文，石函緘封，建塔藏於其中。此二說以後者較為可信。但在南傳佛教中被認為值得懷疑。(二)南傳上座部佛教據「大史」等之記載，謂第四次結集係於錫蘭國王婆他伽馬尼（巴 Vaṭṭagāmaṇi）統治期間，於馬特列村之阿盧迦洞（阿盧寺）舉行，羅希多大上座主持，五百比丘參加。會中誦上座部佛教三藏，修訂三藏注釋，重新安排經典次序，寫成第一部巴利文三藏及僧伽羅文注釋。 第五次結集：據巴利「教史」第六章、緬甸史等之記載，西元一八七一年，緬甸國王敏東（Mindon， 1853～1878 在位）召集二四○○位高僧，於首都曼德勒舉行第五次三藏結集，國王為護法人。此次結集以律藏為中心，考訂校對聖典原文之同異，共同合誦，經過五個月完成。更將結集三藏文字，分別鐫刻於七二九塊方形大理石上，豎立於曼德勒山麓拘他陀塔寺（Kuthodaw）中，外有四十五座佛塔圍繞，今尚存於曼德勒古都。 第六次結集：西元一九五四年五月十七日「衛塞節」（Visākha Day，世界佛陀日），緬甸佛教於國家贊助下，舉行第六次結集。此次結集之意義，在於團結佛教徒，增進上座部佛教之隆盛，提高緬甸獨立國之地位。結集地點位於仰光北郊藝固山崗上，建築仿傚印度第一次結集時之七葉窟。此次結集以第五次結集所鐫刻之七二九塊大理石刻文為依據，並廣採錫蘭、泰國、高棉、倫敦巴利聖典協會，以及緬甸各種巴利文版本，作詳細考訂。結集完成，印刷流通。此次結集並邀請南傳各國比丘參加，北傳國家比丘亦受邀觀禮，費時二年多，至一九五六年（佛曆二五○○年）之衛塞節完成。〔佛般泥洹經卷下、福蓋正行所集經卷三、高僧法顯傳、大乘法苑義林章卷二本、四分律行事鈔資持記卷中一之二、原始佛教聖典之集成（印順）、初期大乘佛教之起源與開展（印順）、阿毘達磨論の研究〕（參閱「十事非法」442）
; 5186指煩惱習氣。結，煩惱；習，習氣。據維摩詰所說經卷中載，天女於維摩詰之室，以天花散諸菩薩，花皆墮落，至大弟子，便著而不墮。以結習未盡，故花著身；若結習已盡，則花不著身。後秦僧肇之注維摩詰經卷六（大三八，三八七下）：「有二種習：一結習，二佛法中愛習。得生法忍時，結習都盡，而未斷佛法愛習。」
kết tập sử
5187巴利名 Saṅgītivaṃsa。泰國伐奈那親王（Somdej Phra Vanarat）著。書成於西元一七八九年。一九二三年拉瑪六世（Rama VI）敕令出版。總結南傳上座部佛教之九次結集，內載頭三次結集於印度舉行，第四至第七次在錫蘭舉行，後兩次則於泰國舉行。據考證，其第一次至第五次結集之內容與錫蘭之大史等所載一致，後四次結集並未得其他南傳上座部佛教國家之承認。
kết yếu phó chúc
5185又作結要四句、結要付囑。謂歸結教法最重要之部分，而將其傳付於人。法華經卷六如來神力品謂，釋尊將如來一切法、如來一切自在神力、如來一切祕藏、如來一切甚深之事，托付於上行菩薩等，付囑其留傳於後世。智顗之法華文句卷十下亦言，一切法、一切力、一切祕藏、一切甚深事等四句，表示法華經最殊勝之名、用（作用）、體（本質）、宗（目的），乃為一經之宗用（結要四句）。然日本日蓮認為四句要法之中，最重要者亦為「妙法蓮華經」五字（結要五字），而自認為是受佛陀付囑之上行菩薩之再生，故令末法之惡德眾生念此五字經名。
kết ấn
5180即以二手十指之曲折屈伸來標幟如來內證之本誓。密教最重其法，結印契須就師親承稟受，而不為他人所見，且必用塗香。據一字奇特佛頂經卷上載，若不遵法而結印，諸魅及毘那夜迦等作諸障難，死必墮地獄。又於未灌頂者或不發菩提心者前，不應結印。〔蘇婆呼童子經卷上、陀羅尼集經卷五、大日經疏卷十三〕
kệ
4382有廣狹二義，廣義之偈，包括十二部教中之伽陀（梵 gāthā）與祇夜（梵 geya），兩者均為偈頌之體，然兩者之意義互異：偈前無散文（長行），而直接以韻文記錄之教說，稱為孤起偈，即伽陀；偈前有散文，而尚以韻文重複其義者，稱為重頌偈，即祇夜。然諸經論中或有混用此二者之情形。狹義之偈則單指梵語之 gāthā。音譯伽陀、伽他、偈陀、偈他。意譯諷誦、偈頌、造頌、孤起頌、不重頌偈、頌、歌謠。為九部教之一，十二部經之一。此文體之語句，則稱偈語。梵文文獻中由特定音節數與長短組成之韻文，通用於佛教經律論。偈之種類極多，佛典中最常用者為兩行十六音節（兩句八音節）所組成，稱首盧迦（梵 śloka），又稱通偈。另一種為兩行二十二至二十四音節（兩句十一至十二音節）所組成，稱為 triṣṭubh（音律之一種）。此外，不限音節數者為兩行八句（四個短音量有七句與一音節）所組成，稱為āryā（音律之一種）。 以下為一行首盧迦之例：ǎnīty⑵ bǎtǎ sāṃsk⑵r⑵, ūtp⑵dāvyǎyǎ-dhārmǐṇǎḥ（﹀記號為短音節，─記號為長音節）。此一偈之漢譯有四字與五字各兩句兩行，自外形觀之，如同漢詩，但無韻律。長偈中未必為一頌二行，而每有一至四行者，原典中偈之音節數與漢譯後之偈句，其字數並無直接關係。此外，一般首盧迦不限制音節之長短。另有為表示散文之長度，而將各段散文逐一分別為三十二音節者。例如漢譯大般若經最初四百卷相當於四百卷之梵本，稱作十萬頌般若。 漢譯經典中，多處提及偈頌，然各經所說不一，順正理論卷四十四謂，偈有二、三、四、五、六句等。大智度論卷三十三謂，一切之偈，稱為祇夜，亦稱伽陀，有三句、五句、六句等。成實論卷一謂，祇夜（偈）有伽陀、路伽兩種，路伽又分順煩惱、不順煩惱兩種，十二部經中之伽陀即屬不順煩惱之類。百論疏卷上謂，偈有兩種，一種稱通偈，即首盧迦，為梵文三十二音節構成；一種稱別偈，由四言、五言、六言、七言，皆以四句而成。又佛教之詩文稱為偈莂；偈即作詩，莂為作文之意。〔顯揚聖教論卷六、大毘婆沙論卷一二六、玄應音義卷二十四、大乘法苑義林章卷二本〕（參閱「十二部經」344、「孤起偈」3142、「祇夜」3918）
kệ tán
4383以偈句讚歎佛菩薩等諸尊或他人之功德。大日經義釋演密鈔卷五（卍續三七‧五八下）：「復以金剛偈讚，稱歎諸尊。」
kỉ chứng
957又作自證。即指自己所證見之見解、境界，為他人所難以窺知者。又指對一般傳承之說，有其獨到之見解。由此等自證之見解所開示之法，則稱己證法門。止觀輔行傳弘決卷三之二（大四六‧二二五下）：「五百比丘無非正說，各說己證，名隨自意。」成實論卷一（大三二‧二四四中）：「佛法可自證知，不可以己所證傳與他人。」〔法華玄義卷五上〕（參閱「內證」1239、「自證」2536）
kỉ cương
3925<一>叢林中，統轄全寺寺務之職稱。乃監寺、執事之別名。故監寺寮、執事寮又稱紀綱寮。〔禪林象器箋殿堂門〕 <二>綱紀之意。即叢林中，掌管僧團規矩之職稱。爲三綱之一。乃維那之異稱，故又以維那所居之寮房，稱紀綱寮。〔禪林象器箋殿堂門〕
kỉ dã nhất nghĩa
3925（1922～ ）日本佛教學者，山口縣人。一九四八年畢業於東京大學文學部印度哲學科。歷任真如會總幹事、寶仙學園短期大學教授。曾獲得第一回佛教傳道文化獎。著有：「法華經の探求」、「大乘佛教の倫理」、「禪─現代に生きるもの」、「いのちの風光─現代に生きる佛教」、「譯註般若心經、金剛般若經、淨土三部經」等書。
kỉ giới
956(一)即佛界對眾生界自謂己身為己界。此係為別於眾生煩惱生死之染法及佛解脫涅槃之淨法而方便說示之語。(二)指心法，而與「法界」、「眾生界」共成三法，表示生（眾生）佛（諸佛）一如、等無差別之意。觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一（大三七‧二○一上）：「己界及法界、眾生界同等；己界即心法，法界即佛法，佛以法界而為體故，對眾生界即成三法，心生在因，佛法在果，三無差別，故云一界無別界也。」
kỉ hành
3925即記載參訪經過之文字。如大品般若經卷二十七中，常啼菩薩往東方眾香城求般若波羅蜜。華嚴經入法界品中，善財童子歷訪五十五善知識，亦於普賢處求行願。又如我國東晉法顯之佛國記（高僧法顯傳）、北魏惠生之使西域記、唐朝悟空之入竺記等均屬之。
kỉ tâm di đà
956又作己心淨土、自性彌陀、唯心彌陀。指阿彌陀佛與極樂淨土俱在自己心中。六祖大師法寶壇經（大四八‧三五二中）：「佛向性中作，莫向身外求。」即依萬法唯心、十界互具之理，彌陀存於一己心中，以觀我心而顯自性之彌陀。亦即一般所謂凝視自心，以開悟佛性而成佛之意。通常與「唯心淨土」並列為聯句，即「己心彌陀，唯心淨土」，為天台宗、華嚴宗、密宗、禪宗等聖道諸宗所盛談。唯淨土教之信仰與之有異，而主張淨土係在己心之外。〔觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一、宗鏡錄卷二十九〕（參閱「唯心淨土」4422）
kỉ tâm pháp môn
956即於一己心中所修得之法門。摩訶止觀卷一上（大四六‧一中）：「此之止觀，天台智者說己心中所行法門。」此自己心中實感實證之法門，即稱為己心中所行法門。
kị lư mịch lư
6650猶言「騎牛覓牛」。比喻凡夫不見自心之佛性而向外覓求，猶如騎驢覓驢，不知自己座下即為所求之驢。〔從容錄第五十七則、通玄鈔〕
kị nguyệt
2885<一>即指陰曆正月、五月、九月等三長齋月。據法苑珠林卷八十八載，於此三月內，帝釋天、四天王等鑑察人間之善惡，故世人應特別守戒行善，持每日過午不食之戒。〔梵網經卷下、四分律行事鈔資持記卷下三之四〕（參閱「三長齋月」575） <二>指人死之月，即亡者每年忌日之月。俗稱祥月。（參閱「祥月」4755）
kị ngưu quy gia
6650積修行之功，因而覺悟，歸返自己本來之面目，稱為騎牛歸家。乃廓庵所撰「十牛圖頌」之第六。頌云（卍續一一三‧四六○上）：「騎牛迤邐欲還家，羌笛聲聲送晚霞，一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。」此乃形容得悟後之風貌。
kị nhật
2885即忌憚日，指故人之死期。又作諱日、命日、忌辰、諱辰。於是日行追弔之禮，避免遊樂嬉戲，以誦經、法會等慎重行事為死者追福。又人死之後次月之忌日，特稱月忌；三十五日稱小練忌；四十九日稱大練忌；每年卒月之忌日，稱正忌日，或稱祥月、祥月命日；對正忌之當日而謂其前日為宿忌；滿周年之正忌日，稱小祥忌、一周忌；二周年之正忌日，稱大祥忌、三回忌。此外，每七日設齋會，至七七日（四十九日）為止，稱為中陰法要；滿百日設齋會，稱為百日。 忌日誦經營齋之法，自古行之，佛典多有記載，如梵網經卷下謂父母兄弟、和尚、阿闍梨之歿日，及三七日（二十一日）乃至七七日中，應讀誦大乘經律即是。又前述小祥、大祥之名稱，在禮記中已有之，蓋百日、大小祥忌，係託儒家之喪制而修出世之法者。 有關忌日之名詞甚多，如達磨忌（十月五日）、百丈忌（一月十七日）等。日本另有十三回忌、三十三回忌、五十回忌、百回忌等，且各宗派開祖、祖師等之忌日亦各有不同之名稱，如曹洞宗開祖之正忌日稱為高祖忌、永平忌，真言宗稱御影供，日蓮宗稱御會式、御命講等。禪宗則有二祖三佛忌（二祖忌指達磨忌、百丈忌，三佛忌指釋尊之涅槃忌、降誕會、成道會）、開山忌等稱，各於其時修法事。〔大佛頂首楞嚴經卷一、佛祖統紀卷三十三、釋門正統卷四、釋氏要覽卷下、傳法正宗記卷五、敕修百丈清規卷二百丈忌條、禮記禮問傳、魏志卷四齊王紀、晉書列傳第六十九桓玄傳、僧堂清規卷四〕
kị từ
2886日本神道教用語。係為避開不吉所採之代用語詞，盛行於平安朝以後。主要用於伊勢之「齋宮」，其使用之忌詞中，與佛教相關者有：「中子」代「佛」、「染紙」代「經」、「阿良良岐」代「塔」、「瓦葺」代「寺」、「髮長」代「僧」、「女髮長」代「尼」、「片膳」代「齋」，此即為內（佛教）七言。又以「香燃」代「堂」、「角筈」代「優婆塞」等，皆為其例。〔延喜式卷五齋宮條〕
kịp
3887禪林用語。又作洎乎、洎合。幾乎、大體之意。趙州真際禪師語錄卷上（卍續一一八‧一五四下）：「師云：『賴遇老僧，洎合玄殺這屢生。』」
la
6919悉曇字???（la）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作羅、攞、囉、砢、呵。大品般若經卷五廣乘品、佛本行集經卷十一習學技藝品等經，以梵語 latā（枝）之語首有邏字，故均以邏字為愛支之義，即唱邏字時，斷一切生死愛枝之纏繞。華嚴經四十二字觀門亦舉出，若稱攞字時，入無垢般若波羅蜜門，悟一切法，出世間，愛支因緣永不現。又大智度論卷四十八解大品般若經載，以梵語 laghu（音譯邏求，輕之義）之語首有邏字，故轉釋作輕之義，即聞邏字時，知一切法離輕重之相。又瑜伽金剛頂經釋字母品、大日經卷二具緣品等則以梵語 lakṣaṇa（音譯邏吃灑，形相之義）之語首有邏字，而謂邏字為相之義，即邏字門為一切諸法、一切相不可得。 此外，依南本大般涅槃經卷八文字品謂，羅者名聲聞乘，動轉不住，大乘安固，無有傾動；捨離聲聞乘，而精勤修習無上大乘之法。〔光讚般若經卷七觀品、文殊師利問經卷上字母品、大日經疏卷七〕（參閱「悉曇五十字門」4573）
; 6891梵語 ḷa。悉曇五十字門之一。悉曇字缺。又作羅、
; 6890悉曇字???（ra）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作羅、洛、喇。據瑜伽金剛頂經釋字母品載，為一切法離諸塵染之義；據大品般若經卷五廣乘品載，為一切法離垢之義；據大智度論卷四十八載，為隨義知一切法離垢相，羅闍，秦言垢。 大日經疏卷七（大三九‧六五五上）：「囉字門，一切諸法離一切塵染故者。梵云囉逝，是塵染義，塵是妄情所行處，故說眼等六情行色等六塵。若見囉字門，則知一切可見聞觸知法，皆是塵相，猶如淨衣為塵垢所染，亦如遊塵紛動，使太虛昏濁、日月不明，是為字相。」 此外，依南本大般涅槃經卷八文字品謂，囉能壞貪欲、瞋恚、愚癡三毒，而說真實之法；依方廣大莊嚴經卷四示書品謂，為厭離生死、欣第一義諦聲。〔放光般若經卷四、文殊師利問經卷上字母品〕
la bà
6678梵語 lava。又作臘縛、羅預、羅予。為印度計量時間之單位。據俱舍論卷十二載，一二○剎那（梵 kṣaṇa）為一怛剎那（tat-kṣaṇa），六十怛剎那為一羅婆，三十羅婆為一須臾（梵 muhūrta），三十須臾為一晝夜。〔摩訶僧祇律卷十七〕
la bà hề đà thụ
6679印度古代之樹名。據四分律卷十二載，佛陀曾禁止比丘炒食羅婆醯陀之種子，若犯者，即得突吉羅罪（輕垢罪）。上記四分律雖舉出羅婆醯陀之名，然迄今未能確定係指何樹。智首於四分律疏卷九則謂，羅婆醯陀即是貝多樹。
la bố lâm sá
6673位於西藏拉薩西郊拉薩河北岸。羅布，藏語意為寶貝；林卡，意為林園；羅布林卡，意即寶貝園，又譯為珍珠苑。清乾隆二十年（1755），達賴七世建立此園，作為夏季休憩之所，後迭經擴建，成為歷代達賴喇嘛之夏宮。其庭園建築之面積達三十六萬平方公尺，內有達旦明久頗章（新宮）、湖心宮等。達賴喇嘛常於新宮內登座講經。
la bốc tạng cát lặc tạng gia mục thố
6672（1708～1758）西藏名 Skal-bzaṅ-rgya-mtsho。又譯作格桑嘉穆錯。即達賴七世之名。清聖祖康熙四十五年（1706），達賴六世入寂，時諸部爭權，和碩特部拉藏汗與青海諸台吉相持不下。康熙五十九年（1720），聖祖遠征西藏，亂平後敕封為達賴七世。（參閱「羅卜藏仁清策養嘉穆錯」6672）
la bốc tạng nhân thanh sách dưỡng gia mục thố
6672（1683～1706）西藏名 Tshaṅs-dbyaṅs-rgya-mtsho。又譯作阿旺伊什嘉穆錯、倉央嘉穆錯。即達賴六世之名。自幼聰慧超人，於達賴五世入寂後，為和碩特部拉藏汗所擁立，然專斷奢侈、耽於酒色，造成西藏內鬨，為拉薩眾喇嘛及青海諸台吉所不服，又招致準噶爾兵入寇西藏，一時情勢動盪，抗爭激烈。清聖祖為平息西陲之亂，乃敕促第巴桑結深入探查，復率軍親征準噶爾。其後，拉藏汗誅第巴桑結，並奏廢達賴六世，聖祖詔諭送京，拉藏汗乃執之赴京，然方出西藏即客死青海，時為聖祖康熙四十五年（一說四十六年）。〔蒙古喇嘛教史、康熙東華錄卷十四至卷一○五〕
la ca lăng
6675籍貫、生卒年不詳。上海著名英商哈同之夫人。由於受康有為、章太炎、狄楚卿等人之影響，致力興辦佛教事業。曾獨資聘請宗仰法師主持排印頻伽藏，耗時四年，為自龍藏以後，我國以活字排版之第一部藏經。又於其所居之哈同花園，經宗仰法師擘劃，設計成阿彌陀經等所說之極樂世界，蔚為上海之佛教勝地；並迎請月霞法師於園中創辦華嚴大學，後雖因故停辦，然亦開風氣之先。
la da thuỵ hi
6675（Roerich, Georg Nicolas; 1902～1960）蘇俄籍東方學學者、西藏學學者。嘗於倫敦、巴黎等地研究東方學。一九二三年末至一九二五年初，停滯錫金，習得藏語。後出發探險，調查中亞，歷時三年。一九二八年五月返印，創立 Urusvati Himalayan Research Institute，爾後迄一九五七年返俄，鼓吹當地之佛學、西藏學之研究不遺餘力。 氏於西藏學之研究範圍極廣，兼及美術、考古、歷史、語言、敘事詩、宗教等各方面。最初研究美術，出版有 Tibetan Paintings(Paris, 1925), The Animal Style among the nomad tribes of Northern Tibet (Prague, 1930)等著作。後專意研究西藏方言，嘗發表有關拉夫爾（Lahul）方言之論文，更進而研究阿母度、西藏中部之方言，發表之論著以 Le parler de l'Amdo, Roma, 1958 及 Textbook of Colloquial Tibetan, The Government of West Bengal Education Dept., Education Bureau, 1957 二書為菕C氏又將西藏佛教史上著名之「青冊」（藏 Deb-ther snoṅ-po, Gshon-nu-dpal, 1392～1481）翻譯成 The Blue Annals, pt. I, Calcutta, 1949 pt. Ⅱ, 1953，此舉乃其畢生重要之貢獻，予西藏佛教研究極大之便利。一九三一年，復與喇嘛僧共同計劃編纂藏語、梵語、英語對照之大辭典，於一九三四年始告完成，惜因其去世而未能出版。著作除上述之外，並有 Trails to Inmost Asia, New-Haven-London, 1931; Sur les pistes de l'Asie Centrale, Paris, 1933 等專書及論文約三十種。〔Indo-Iranian Journal, vol. V, Nr. 2, 1961〕
la hán giảng
6680請參閱 賴吒和羅經 即讚歎羅漢之德，舉行供養之法會。又作羅漢供、羅漢會、羅漢拜。為四座講之一。供養羅漢之緣起，依佛祖統紀卷三十三載，佛陀入滅時曾付囑十六阿羅漢，與諸施主作真福田。阿羅漢承佛旨意，以神通力自延壽量。若施主迎請四方僧，廣設無遮施，或於住處，或詣寺中；此諸尊者及諸眷屬即分散往赴，蔽隱聖儀，密受供具，使諸施主得勝果報。中國自古多流行於禪家，如唐代翠微無學供養羅漢即為其例。日本於鎌倉時代以後，諸寺盛行之，如曹洞宗即於每月初一、十五兩日舉行此種供養法會。〔景德傳燈錄卷十四翠微無學條、密菴咸傑禪師語錄卷上臨安府徑山興聖萬壽禪寺語錄建會上堂、禪林象器箋祭供門〕
la hán hài
6680僧鞋之一種。即僧眾所穿之鞋，以麻、草、布、化學皮等編結或縫綴而成，鞋面除腳尖部分外，皆縫綴為若干方孔，顏色有黑、灰、黃、褐等色。亦有鞋面全部無孔，僅在前端縫一硬樑者，與一般之便鞋無異。 在佛世時，已允許僧眾著鞋。據央掘魔羅經卷四載，比丘可以受持死牛之皮所做之革屣。據釋門歸敬儀卷下載，於印度，僧眾參謁上尊時，須脫鞋行禮。另據四分律刪繁補闕行事鈔卷中四載，鞋、襪等為比丘百一物之一。 僧眾於僧鞋外，亦著僧襪。依釋氏要覽卷上襪條所載，比丘因天寒而得著襪，襪亦屬於衣。我國之僧襪，即長筒形之古裝布襪，一般多稱羅漢襪，以灰色為主。〔五分律卷十六、四分律卷十六、敕修百丈清規卷五裝包條、卷六日用軌範條、禪林象器箋服章門〕
la hán đường
6679指安置十六羅漢或五百羅漢之堂宇。中國自北宋始，即盛行於禪、天台諸宗。據釋氏稽古略卷四載，北宋熙寧十年（1077），將安置於相國寺山門五百羅漢中之第十三尊，迎入宮中供養。日本亦設有此種羅漢堂，或別設堂宇，置之山門。
la hầu la
6681<一>梵名 Rāhula。佛陀十大弟子之一。係佛陀出家前之子。又作羅護羅、羅怙羅、羅吼羅、曷羅怙羅、羅云、羅雲。意譯作覆障、障月、執日。以其生於羅睺羅阿修羅王障蝕月時，又因六年處於母胎中，為胎所覆，故有障月、覆障之名。關於羅睺羅之生母，諸經論中說法不一，或謂瞿夷，或謂耶輸陀羅。 據未曾有因緣經卷上載，佛陀成道後六年始還迦毘羅城，令羅睺羅出家受戒，以舍利弗為和尚、目犍連為阿闍梨，此即佛教有沙彌之始。其為沙彌時，有種種不如法，受佛訓誡，後嚴守制戒，精進修道，得阿羅漢果，自古譽稱「密行第一」。另據大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記載，師列為十六阿羅漢之第十一，與眷屬一千一百阿羅漢共住畢利颺瞿洲（梵 Priyaṅgu），護持正法，饒益有情。〔雜阿含經卷一、卷八、佛本行集經卷五十五、十二遊經、四分律卷十一、註維摩詰經卷三、法華玄贊卷一〕 <二>付法藏第十六祖羅睺羅跋陀羅之略稱。（參閱「羅睺羅跋陀羅」6682）
la hầu la a tu la
6681梵名 Rāhuasura。略稱羅睺阿修羅。四種阿修羅王之一。羅睺羅意為障月，以此阿修羅王與帝釋作戰時，手能執日月，障蔽其光，故有此名。正法念處經卷十八至卷二十一，詳述四大阿修羅王之住處、宮殿、園林、侍者、婇女、業因及壽命等。據載，此王住海底地下第一層（二萬一千由旬），身量廣大，如須彌山王。所住光明城縱廣八千由旬，園林房舍皆以寶莊嚴。舉手障日光輪，即形成日蝕；以手障月，形成月蝕。論其業因，謂王過去為婆羅門時，見火燒塔，遂滅火而令塔不壞，欲以救塔之福德為因，願得大身。然雖作此願，猶不信正法，不正思惟，常愛鬥戰，不修正業，故死後墮入阿修羅道。〔起世經卷五阿修羅品〕
la hầu la bạt đà la
6682梵名 Rāhulabhadra。略稱羅睺羅多、羅睺羅。為付法藏第十六祖。印度迦毘羅國人，姓梵摩。與龍樹為同時代人。早年入那爛陀寺，從尊者黑者（藏 Nag-po）受具足戒，學聲聞乘。又依無分別者（藏 Rnam-par mi-rtog-pa）廣學大乘及祕密乘，並弘通中觀之宗義。隨侍十五祖迦那提婆，證皆空之理，於那爛陀寺教化僧徒。提婆示寂之際，受其心隨之教說（藏 sñiṅ-pohi don-gyi bstan-pa）。又據付法藏因緣傳卷六載，師從提婆受婆羅門所造之鬼名書，後以種種方便教化眾生，付法予僧伽難提。〔中觀論疏卷三本、景德傳燈錄卷二、寶林傳卷三、印度哲學研究卷一〕
la hầu tự
6680位於山西五臺山臺懷鎮顯通寺東隅。為喇嘛廟，供奉文殊菩薩。初建於唐朝，明弘治五年（1492）重建。清康熙、雍正、乾隆三帝均崇奉佛法，尤信仰喇嘛教，曾多次朝禮五臺山，修飾本寺。每年農曆六月十四日，傳為文殊菩薩誕辰，寺僧奇裝異服，戴鬼怪面具，隨鑼鼓節拍滿寺蹦跳，自朝至暮，遊人爭相觀賞。寺後有西方殿，內設木製圓形佛壇，中央置木製大蓮花座，彫有方形佛龕，四方佛分坐其中，並設有中軸、輪盤、繩索牽制，可以旋轉，轉時花朵綻開，即見阿彌陀佛、觀世音、大勢至等佛菩薩，稱為花開見佛。
la hồ dã lục
6679凡二卷。宋代僧曉瑩撰。收於卍續藏第一四二冊。師為大慧宗杲之法嗣，壯年歷遊叢林，晚年歸憩江西臨川之羅湖，結湖隱堂，後集錄叢林見聞、諸方尊宿提唱之語、友朋談說議論之言，或得於殘碑蠹簡有關典謨之說等，而成本書，總計近百篇。書中詳錄當時禪門公案及機鋒語句、緇徒故實，頗具歷史之真實性。自古為叢林必讀，被列為禪門七部書之一，誠為禪徒修道所不可或缺之指南。〔佛祖歷代通載卷二十、大明高僧傳卷八、續傳燈錄卷三十二〕
la hộc
6686<一>指絲織之羅布與縐紗，為天人作衣之材料；轉喻微細煩惱。[1] <二>謂菩薩之見佛性，猶如隔羅縠見物，雖極細薄，然猶有所隔。祖庭事苑卷一（卍續一一三‧三下）：「華嚴疏云：『菩薩智與如來智，如明眼人隔輕縠睹眾色像。』此言菩薩與佛見性不同。」林間錄卷上（卍續一四八‧二九八上）：「只如十地聖人說法，如雲如雨，猶被佛呵見性如隔羅縠。」
la ma
6682梵名 Rāma。<一>係古印度大敘事詩羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）之主角。為憍薩羅國（梵 Kauśala）國王達薩拉塔（梵 Daśaratha）之長子，為遵守父王之諾言，放遂南印度森林中十四年，隨行之妃子私多（梵 Śītā）為魔王所劫掠，因而引起戰爭。後得猴神哈奴曼（梵 Hanumat）之幫助，夫妻團聚，返憍薩羅國為王。此於雜寶藏經卷一之十奢王緣及六度集經卷五均有記述。 據傳羅摩為毘濕奴神之第七次化身，因受諸神之託，乃誕生地界以降伏惡鬼。其與愛妃私多共同展開絢爛、勇武之生涯，充分顯現印度古代浪漫、倫理之理想，遂成為廣受膜拜之人格化神。羅摩尤成為王族、勇士、武夫之最高典型，而普遍受到印度民眾狂熱之尊敬。 蓋印度人視羅摩為民族英雄，亦即視為毘濕奴神之化身而加以崇拜，為常住之最高「梵」，因而形成印度教中之一派，稱為羅摩派。此派教理之確立，約肇始於西元十三、十四世紀頃之阿底亞特瑪羅摩耶那（梵 Adhyātmarāmāyaṇa）一書。此書係為解決羅摩耶那史詩中新古兩部分間之矛盾而作，採取吠檀多學派不二一元說，兼性力派（梵 Śakti）所說，主張私多為羅摩永遠之配偶神，只要對羅摩有絕對歸依之熱誠，必定能得解脫。此書後來被譯為各種方言，該派主要盛行於南印度，後由羅摩難陀將之流布北方。〔大乘入楞伽經卷七、佛本行集經卷七〕 <二>印度教神名。為婆羅門出身之勇士，使一柄大斧，稱為持斧羅摩（梵 Paraśurāma），傳為毘濕奴之第六次化身。 <三>為吉栗瑟拏（黑天）之兄，以耕田之犁作武器，稱為大力羅摩（梵 Balarāma）。
la ma biệt truyện
6684（Rāmcaritmānas）又作羅摩功行錄、羅摩王子英雄傳之湖。係印度近代宗教改革家杜西達斯（Tulsī Dās），於一五八四年頃以興第語所作之敘事詩。取材自西元前五至三世紀頃，瓦勒米奇（梵 Vālmīki）所編之大敘事詩羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）。內分七篇，敘述毘濕奴神之化身羅摩（梵 Rāma）在人間之種種善行；肯定羅摩與毘濕奴之一體觀，而奉之為救世主；並頌揚對羅摩之絕對歸依，謂此種歸依能令人成就至上之幸福，乃至解脫。本書普受民間喜愛，被稱為北印度之聖書，杜西達斯被稱為近代之瓦勒米奇。〔Sir George Grierson: Notes on TulsīDās、トゥルシ｜‧ダ｜スにおける絕對者と神格觀の變遷の問題（大類純）〕
la ma da na
6685梵名 Rāmāyaṇa。又作羅摩衍那。意譯羅摩遊記、羅摩傳、羅摩平生、羅摩所行傳。為印度古代之梵文大敘事詩。與摩訶婆羅多並稱為印度兩大史詩，為印度教經典之一。原為民間口頭創作，在長期流傳中屢經增刪。西元前五至三世紀頃，由詩人瓦勒米奇（梵 Vālmīki）利用傳奇題材編成，被稱為「最初之詩」，瓦勒米奇則有「詩祖」之譽。全書共七篇，二萬四千頌，精校本一萬九千多頌。每頌兩行，每行十六個音節。其中第一、第七兩篇可能為二世紀頃所附加之偽作。內容較摩訶婆羅多集中，主要敘述憍薩羅國（梵 Kauśala）王子羅摩（梵 Rāma）受王后之嫉而被放逐十四年，因而展開其冒險英勇之生涯；以羅摩與其妃私多（梵 Sītā）之愛情為中心，襯以其弟羅什曼那（梵 Lakṣmaṇa）之情誼、靈猿哈奴曼（梵 Hanumat）之忠順、魔王羅伐拏（梵 Rāvaṇa）之暴行等，充滿神話與傳奇色彩。其文體華麗典雅，文字洗練，成為後世古典期美文體（梵 kāvya）作品之濫觴。 由於此詩，羅摩遂成為印度國民崇拜之英雄，尤受毘濕奴教之特別尊崇，被視為護持神毘濕奴之化身。此詩流傳於恆河乃至南印度，更遠及錫蘭島，對文學、藝術均有很大影響。又近代印度方言文學、東南亞各地之民族文學興起，均為同類故事與敘事詩，形成所謂「羅摩文學」，足證其影響之鉅。〔H. Jacobi: Das Rāmāyaṇa, 1893; Baumgartner: Das Rāmāyaṇa und die Rāmaliteratur der Inder, 1894; V. Fausböll: Indian mythology, 1902; E.W. Hopkins: Epic mythology, 1915〕
la ma già
6682請參閱 羅摩別傳 意譯入法界。即華嚴經入法界品之梵語音譯。羅，遠離垢染之義；摩，轉變之義；伽，一合之義。謂遠離垢染，轉向淨法界，一合即入。另有羅摩伽經，凡三卷；西晉聖堅譯，為華嚴經入法界品之別譯。〔華嚴玄談卷八〕
la ma khắc lợi tu na
6683（Ramakrishna Paramahansa, 1834～1886）又作拉摩克利須那。本名 Gadādhar Chatterji, Cattopādhyāya。近代印度宗教改革家。生於孟加拉貧窮之婆羅門家庭。氏對伽梨女神（梵 Kālī）有熱烈之信仰，將之奉為宇宙與母親，而融入生活中。曾於森林中修行，凡十二年，體證與神冥合之三昧，又修習瑜伽，遂脫離現世，更名為羅摩克利須那（意指學識淵博而超俗者）。 氏嘗取回教、基督教思想與近代西歐思想相較，結論是殊途同歸。並認為所有宗教之最高旨趣均為真理，均臻達同一神，僅形式、名稱及選擇之道路不同。故若能立於包容、宥和之立場，自無我無差別之人格發出愛與光，將能獲得更多民眾信仰。在印度教基礎上提出「人類宗教」之主張，其教說主要有如下六點：(一)一切宗教均為真與善。(二)神為非人格、不可知、非理論者，遍於宇宙一切，人類之靈魂即為真正神聖者。(三)偶像崇拜為一種健全精神形式之崇拜。(四)印度教之各要素均有其價值，不可輕率倡言改革。(五)印度國民繼承最古老之精神文化遺產，超越現今西歐之無理性，不久將可領導全世界之精神文明。(六)歐美物欲、利己之文明使人墮落，印度人民應維護自己之宗教與文明，同時廣泛吸收西歐之教育與文物制度，共躋於現代世界之林。 氏盡畢生精力於印度教之確立與實踐運動，後始由其門弟集錄其生平言行，作「羅摩克利須那語錄」四篇。其高徒維威卡難達（Vivekānanda）承繼師志，於一八九七年創設羅摩克利須那傳道會（The Ramakrishna Mission），又稱羅摩克利須那教會，總部設於加爾各答。該會旨在宣揚羅摩克利須那之遺訓，與印度其他教派建立親密之情誼，以實現世界宗教之崇高理想。
la ma khắc lợi tu na ngữ lục
6683請參閱 羅摩克利須那語錄（Sayings of Sria Rmakrishna）又稱羅摩克利須那福音。係近代印度宗教改革家羅摩克利須那（1834～1886）之言行錄。由羅摩克利須那傳道會（The Ramakrishna Mission）編輯刊行，為研究克利須那根本思想之唯一文獻。分為四篇：人類與世界、人類之向上、人類與神格、箴言與譬喻，共計一一二○項，闡述其宗教體驗與教理信條。其思想頗受吠檀多哲學、毘濕奴派諸聖典之影響。特別值得注意者有二：(一)反對現實世界僅是摩耶（梵 mayā，幻像）之說法，而認為透過個人心靈之自我修煉亦可導致普遍之「精神完善」。(二)以信仰（梵 bhakti ，即對神之絕對歸依）為契機，導引印度教趨於一神教之發展；而歸於一神之途徑則為知識（梵 jñāna）、信仰、行為（梵 karma）等三種實踐方式。〔Mahendranath Gupta: The Gospel of Sri Ramakrishna(in Bengali)1912; Max Müller: Ramakrishna, his Life and Sayings〕
la ma nan đà
6685梵名 Rāmānanda。近世印度教虔誠派領袖。為羅摩拏遮之繼承人。相傳生於阿拉哈巴，流浪於印度各地，約於一四三○年後定居北印貝那拉斯（Benares，即今瓦拉那西）。當十三、四世紀頃，崇拜羅摩（梵 Rāma）之羅摩派於南印盛行時，氏於北印鼓吹羅摩與其妃私多（梵 Sītā）為至上神，應絕對歸依，樹立羅摩派在北印之發展，形成羅摩難陀派。氏反對傳統保守之陋習，否定種姓制度，推行以方言、俗語布教，影響範圍至廣。其合理化、近代化之思想被後世改革印度教者奉為圭臬，於近代印度教之發展，扮演極重要之角色。 羅摩難陀派屬印度教毘濕奴派，信奉羅摩、私多及其眷屬，主張歸依此最高神即得解脫。然並不排斥偶像崇拜，亦不背離印度教之神界，而於其中取得圓滿之妥協。
la ma nã già
6684（1055～1137）梵名 Rāmānuja。印度吠檀多學派之哲學家，印度教虔誠派之先驅者。生於南印度馬德拉斯。先受吠檀多學派不一不異說（梵 Bhedābheda），後因受史利伐依斯那伐派（梵 Śrīvaiṣṇava）之影響，遂融合奧義書主張「梵我一如」之哲學思想，與印度教絕對歸依毘濕奴神之宗教思想，發展為羅摩拏遮派。該教派提倡制限不二說（梵 Viśiṣṭādvaita），認為神、世界及我（個體靈魂）皆為真實，世界及我皆依存於神，並為神之身體，神即是永恆且完善之「梵」。神之人格化表現或化身為毘濕奴。宗教之解脫並非與「梵」合一，而係對毘濕奴之崇信，神之化身顯示神之仁愛。其理論為毘濕奴教提供哲學基礎，對近代印度教諸派均有相當之影響。代表作為注釋梵書之 Srī-bhāṣya，另著有吠陀聖典綱要（梵 Vedārtha-saṃgraha）。
la mạn na phái
6678巴利名 Rāmañña-nikāya。又稱藍曼匿派、蒙族派。為錫蘭三大佛教派別之一，屬南傳上座部佛教。一八六四年自下緬甸傳入，約有二千多名比丘。創始者為阿摩羅普羅派比丘阿般格訶梵多印陀沙婆（Ambagahawatta indasabha），因不滿對比丘受戒實行種姓限制，遂於緬甸羅曼那地區創建本派。其主要寺院在今斯里蘭卡之卡盧塔拉附近。設有大長老主席一人，統領全國派下之僧人，副主席四人，下分事務議會及僧伽議會。本派僧人熱衷研究學問，故學者輩出。 本派規定，比丘終身出家，不實行短期出家制度，且出家無種族之差別，全派團結和合一致。戒律較嚴，外出須持多羅葉以遮陽；不得進入印度教寺廟及參與其儀式；不得至坎底佛牙寺朝聖；不得向其他教派比丘布施；不信奉釋迦牟尼佛以外之其他神靈等。其後分裂為阿古勒沙（Akuressa）、菴爾羯利瓦（Elgiriva）、可倫坡（Colombo）三派。
la ngật sái
6920梵語 lakṣaṇa 之音譯。又作邏乞洒、攞乞尖拏。意譯為相（即事物之諸相）、特徵。大日經疏卷七（大三九‧六五五上）：「梵云邏吃灑，此翻為相。（中略）諸法雖無常、無我，而有各各相，如地堅、水濕、火熱、風動等，捨為施相，不悔不惱為持戒相，（中略）無織為涅槃相等。」
la ngộ không
6676（1442～1527）為明清時代民間宗教無為教之開祖，其後我國東南一帶之齋教龍華派亦推之為開祖。山東即墨牢山（嶗山）人。又名羅因、羅清、羅靜、羅清庵。字懷清、愛泉。號無為居士、靜卿、孟鴻、一清道人。法號普仁。自幼孤苦，三歲喪父，七歲喪母，賴其叔羅奎撫育，以採樵為生，備嚐人世酸楚。十四歲時，代其叔赴密雲衛從軍。嘗隨軍征伐巫人之亂。退伍還鄉後，有出世之志，遂皈依佛教。初入淨土法門，念佛八年，自覺不契，乃轉學自力教，鑽研金剛般若科儀，並四處參訪。後至池州府九華山白雲洞禮臨濟宗系統之李頭陀為師，並日夜勤修坐禪。李師乃賜法名為真慧，號悟空。至羅氏四十一歲時（一說五十二歲，或謂六十七歲），自覺徹悟心地法門，透視宇宙實相。 羅氏根據金剛般若經之思想，力說無為解脫之無為法，弘傳個人主義傾向之勤學清修宗風，當時之禪僧及學法居士追隨者極眾。羅氏著有苦功悟道卷、嘆世無為卷、破邪顯正鑰匙卷（上下兩冊）、正信除疑自在卷、巍巍不動泰山深根結果寶卷等，稱為「五部六冊」，開始無為教之弘傳。初赴北京度化劉木通等人，法緣甚盛。曾蒙明武宗敕封為「齊天大德護國真人」，而於金鑾殿上說法。未久因信眾過於踴躍，為人進讒於官府，被捕入獄數年。出獄後，在北京建立白衣道場。嘉靖六年歿。 羅氏所創無為教之末流至清代演成江南一帶之羅教，傾向祕密傳教之性質，常被視為與白蓮教同類之邪教而受查禁。然大抵而言，清代之羅教結社僅以羅悟空為信仰上之開祖，而其組織與結社性質實已異於羅氏所創之無為教。又除上記之外，羅氏另著有悟道行腳記等文。（參閱「無為教」5113）
la phù sơn
6678位於廣東廣州東方博羅縣西北之羅浮山脈中。長二八○餘公里，高峰四百餘座，為嶺南名勝，寺院道觀頗多。此山以瑰奇靈秀著稱。自漢代以降，史不絕書。據太平御覽卷四十一所引載，此山為羅、浮二山之合體，晉代葛洪於此山得仙術，文人謝靈運作羅浮山賦，為世所知。 在佛教史上，相傳東晉敦煌沙門單道開為最初入羅浮山者。其後僧徒往來漸多，如支法防、僧景、道漸、慧遠、慧持諸師均曾入山。南朝劉宋時代，酒泉僧慧覽住此山天宮寺；梁代智藥亦創建寶積寺。此外並有延祥、南樓、龍華、資福、華首、華嚴、大慈、延慶諸寺，歷代名僧如希遷、惟儼、大顛、行明等均曾留錫於此。又據清代宋廣業輯羅浮山志會編卷二載，其中寶積、龍華、資福、東林、南樓五寺，已於明洪武二十五年（1392）併入延慶寺。〔羅浮志（明代陳璉撰，清代陳伯陶增補）〕
la sát
6673梵語 rākṣasa。惡鬼之名。又作羅剎娑（羅剎婆為誤寫）、羅叉娑、羅乞察娑、阿落剎娑。意譯為可畏、速疾鬼、護者。女則稱羅剎女、羅叉私（梵 rākṣasī，又作羅剎斯）。乃印度神話中之惡魔，最早見於梨俱吠陀。相傳原為印度土著民族之名稱，雅利安人征服印度後，遂成為惡人之代名詞，演變為惡鬼之總名。男羅剎為黑身、朱髮、綠眼，女羅剎則如絕美婦人，富有魅人之力，專食人之血肉。相傳在楞伽島（即錫蘭）中，即有羅剎女國，此於佛本行集經卷四十九、有部毘奈耶卷四十七、慧琳音義卷七等均有記載。又羅剎具神通力，可於空際疾飛，或速行地面，為暴惡可畏之鬼。 此外，羅剎亦為地獄之獄卒，職司呵責罪人。又稱阿傍、阿傍羅剎、阿防、旁。其形狀有多種，或牛頭人手，或具有牛蹄，力氣甚大，或為鹿頭、羊頭、兔頭等。 以上各類惡鬼性質之羅剎，於諸經中，偶亦轉變成佛教之守護神，稱為羅剎天，乃十二天之一。彼等呈神王形，身披甲冑，手上持刀，跨騎白獅。又如十羅剎女即法華經陀羅尼品所說之守護神。 在密教，於阿闍梨所傳曼荼羅中，有羅剎眾及女羅剎；於胎藏現圖曼荼羅之外院西南隅有羅剎天，左右共有四童子，右側二位為羅剎童男、羅剎童女。〔金光明最勝王經卷六、大智度論卷十六、慧琳音義卷二十五、慧苑音義卷下、大唐西域記卷十一〕
la sát nhật
6674為凶日之名。謂若於是日舉作百事，必有殃禍。據宿曜經卷下載，羅剎日有七，即：(一)太陽直日，於此日，月與「冒」合。(二)太陰直日，於此日，月與「鬼」合。(三)火曜直日，於此日，月與「翼」合。(四)水曜直日，於此日，月與「參」合。(五)木曜直日，於此日，月與「底」合。(六)金曜直日，於此日，月與「奎」合。(七)土曜直日，於此日，月與「柳」合。
la sát quốc
6675梵名 Rākṣasī-dvīpa。為食人羅剎所居之處。法華經普門品（大九‧五六下）：「入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國。」又慧琳音義卷七亦謂海島中有羅剎女國。據有部毘奈耶卷四十七、大唐西域記卷十一僧伽羅國條所載，羅剎女國即指錫蘭島（又稱楞伽島）。蓋錫蘭為羅剎住處之說，係源於古印度史詩羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa），謂羅摩（梵 Rāma）為救回其妃私多（梵 Śītā），攻陷楞伽島，殺羅剎鬼王邏伐拏（梵 Rāvaṇa）之故事而來。〔佛本行集經卷四十九「五百比丘因緣品」、大毘婆沙論卷七十八〕
la sát thiên
6673羅剎，梵名 Rākṣasa，一作 Nairṛtī，音譯作涅哩底、涅哩帝、禰哩底。即密教之羅剎主天，鬼王之名。屬八方天之一，十二天之一，係西南方之護方天。位列胎藏界及金剛界曼荼羅外金剛部西南隅。 在胎藏界曼荼羅中，羅剎天身呈赤肉色，瞋目著鎧，左臂向外，以拇指捻小指、無名指，立食指、中指，表示刀印。右手執劍，置於腰側，坐於圓座上。其左右兩邊各有二位童子，左側前方之童子左手捧鉢，右手作添加狀；後方之童子身呈肉色，左手作拳，右手執棒，豎左膝交坐。右側後方為羅剎童男，身呈肉色，右手執棒，左手作拳，舉至耳邊；前方為羅剎童女，手作拳，安於腰前。又十二天供儀軌載其形像為身著甲冑，右手持刀，乘坐白獅子。此外，羅剎天掌管西南方，故西南方又稱涅哩底方。〔大日經疏卷五、卷十、卷十四、供養護世八天法〕
la sính
6679（1733～1799）清代畫家。揚州人（一說歙縣）。字遯夫，號兩峰，別號「花之寺僧」。為揚州八怪之一。幼年喪父，讀書自勵，博聞強記，通畫學十三科，讀奇書五千卷，弱冠之年，已為青年詩畫家。嘗夢作老僧狀，入花之寺，該寺方丈往勘之，因悟其前生，遂名花之寺僧。潛心參究禪道，終得省悟。 氏從金冬心學畫，工人物、佛像，兼擅花果、梅竹，亦作山水，尤善畫鬼，所繪「鬼趣圖」寓含諷世意味，見稱於當時。所繪鬼魅多小頭銳面，如鬼趣圖第六圖中有一鬼，其頭與身之比例，約十比一，較之現代漫畫，尤為誇張，此種極富想像之創作，乃我國畫壇所罕見者。相傳氏之雙目呈碧色，白晝能見鬼物，生平所睹非一，故所繪亦不止一本。此外，氏著有香葉草堂詩。嘉慶四年逝世，享年六十七。其妻方婉儀，號稱白蓮居士，亦擅畫梅竹蘭石。〔清史卷五○三、清畫家詩史丁下〕
la tang khước tiếp
6677（1567～1662）西藏名 Blo-bzaṅ chos-kyi rgyal-mtshan。意譯善慧法幢。又譯作羅桑卻吉堅贊、羅桑瓊結。即班禪四世之名。生於後藏拉甲爾地方。明隆慶四年（1570）被迎入札什倫布寺坐牀。萬曆二十八年（1600）任札什倫布寺堪布（住持），並往前藏與達賴四世會面，執弟子禮，從受時輪、金剛鬘教法，並受具足戒。復至賽舉寺從佛海學曼殊金剛、紅黑兩種大威德、三派能怖威德等無上瑜伽部法、金剛界、吉祥等瑜伽部法，及毘盧遮那成佛、金剛手灌頂等行部法，又立三三昧耶、尊勝摧壞、大白傘蓋、光明天女等事部法，共有四部密法之三十餘種灌頂及多種修法。 迨達賴四世示寂（1616），迦爾瑪迦爾居派倚恃藏巴汗之勢力，壓迫格魯派，師周旋其間，力撐危局，兼任色拉、哲蚌二寺堪布，並主持達賴五世之尋認、授戒、坐牀諸事。及達賴稍長，師遂聯合和碩特蒙古固始汗入藏，推翻藏巴汗，自此達賴居前藏，班禪居後藏。崇德七年（1642）遣使赴京，朝覲清太宗，進貢方物。清順治二年（1645），和碩特蒙古固始汗授予「班禪博克多」（意為大學者、睿智英武者）之稱號，是為班禪名號之始。順治四年，世祖復授以「金剛上師」之號。康熙元年於札什倫布寺示寂，世壽九十六。 師之學問修證極為高深，其著述皆屬發揮經論深義、利益時機之言教，現存四函，包括傳記類十五種、上師瑜伽類四種、顯密教授類十八種、密法類三十五種、最密法類十種、密法附傳類十五種、雜法類八種。
la tang ích tây
6677（1663～1737）西藏名 Blo-bzaṅ ye-śes。即班禪五世之名。轉生於後藏托布結珠倉地方。清康熙六年（1667）被迎至札什倫布寺坐牀，師事達賴五世。二十一年，達賴五世示寂，主持達賴六世之尋認、授戒諸事。迨拉藏汗與第巴桑結交惡，達賴六世被廢，於奉清聖祖之詔赴京途中，示寂於青海。其後，羅桑益西又為拉藏汗所立之伊西嘉穆錯授戒、命名；至達賴七世羅卜藏噶勒藏嘉穆錯進藏，復主持其坐牀大典。康熙五十二年（1713），清廷特旨加封「額爾德尼」，並賜金冊、金印、莊田、人戶，以作香燈之費，遂確立黃教第二大活佛系統。乾隆二年示寂，世壽七十五。
la thập mạn na
6672梵名 Lakṣmaṇa。又作羅奇曼。即印度史詩羅摩耶那主角羅摩（梵 Rāma）之弟，為印度教羅摩派崇拜之英雄人物之一。曾跟隨羅摩及其妃私多（梵 Śītā）流放；後因私多遭邏伐拏（梵 Rāvaṇa）所奪，羅什乃協助羅摩救回私多。
la thập tháp
6672又稱倒影塔。位於甘肅武威城內。相傳係前秦苻堅之國師鳩摩羅什往中原時，途經武威之譯經處，羅什前後在此宣揚佛法十七年。今僅存孤塔一座，傳聞葬有羅什之舌。
la thời hiến
6676（1914～ ）廣東順德人。畢業於中山大學中國語言文學系（1939）及研究院中國語言文學部（1941）。歷任中山大學哲學系講師、副教授，及廣東國民大學與廣州法學院教授。先後主講大乘及小乘佛學、佛典翻譯文學等科目。 羅氏少從寶靜法師聽講，後皈依太虛大師，廣習天台、唯識、中觀之學。早年著作有大乘掌中論略疏、唯識學之源流、唐五代之法難與中國佛教。一九四九年抵香港，除教學外，更在香海蓮社、三輪佛學社、香港大學及香港中文大學校外進修部等機構宣講成唯識論、解深密經、金剛經、因明入正理論，及佛學專題等，達數十年之久，對佛法在香港之流布，貢獻極大。一九六二年，應金剛乘學會之邀，主編佛經選要。一九六五年，創立法相學會，出版法相學會集刊。著作除上記外，另有能斷金剛般若波羅蜜多經纂釋、成唯識論述記刪注等。
la trai
6686禪林用語。又作囉齋、邏齋。即巡遊四方行乞，接受施主齋食之供養。為托鉢、行乞、乞食之異稱。羅同邏，巡邏之義，即次第行乞；又有網羅之義，即乞食於四方而無遺餘。月江正印禪師語錄卷下羅漢贊（卍續一二三‧一四一下）：「不為自己邏齋供，只要眾生破吝慳。」〔禪林象器箋飲啖門〕
la tạo y
6673皂，即黑色，三種壞色之一；此黑色為淺赤深黑之色，或混雜青黑、紫黑、赤黑之不正色。指以黑色絲織品所作之禪衣。
la vân
6679<一>指羅睺羅。為佛陀十大弟子之一。（參閱「羅睺羅」6681）[1] <二>（542～616）隋代僧。荊州府松滋縣人，俗姓邢。兄弟五人皆剃度出家，長兄道顒，師為幼弟。師自上東明寺出家後，隨楊都興皇寺之法朗（師傳中誤作道朗）學大智度論、中論、百論、十二門論等四論。法朗示寂後，轉謁福緣寺之亘法師。未幾應萤禪寺陟禪師之請，歸鄉弘法，創建還鄉寺。後住龍泉寺達五十餘年，宣講四經、中論、百論、十二門論等，化導四方，嘗稱病婉辭煬帝之召請。大業十二年示寂，世壽七十五。弟子有慧成、道勝等十人。〔續高僧傳卷九〕
la võng
6682連綴眾寶珠所作之網。係仿佛土、天界等皆有眾寶莊嚴之羅網，故用以莊嚴佛殿或懸掛於佛像上。此名稱見於諸經典，如法華經卷二譬喻品（大九‧一四下）：「真珠羅網，張施其上。」阿彌陀經亦謂極樂國土有七重欄楯、七重羅網、七重行樹，皆是四寶周匝圍繞。此外，顯密各宗之經、論、儀軌等，多以羅網表示莊嚴物或供養物。〔長阿含卷二十世記經、法華經卷四見寶塔品、陀羅尼集經卷三〕
la y
6911係薜蘿之衣，謂僧眾所著陋劣之破衣，或山林苦行者之衣。
la đồ
6679梵名 Lāṭa。位於南印度。又稱羅羅。即今印度孟買轄區古加拉特（Gujarat）地方。據大唐西域記卷十一載，玄奘西遊時，此地分為南面之摩臘婆與北面之伐臘毘兩國，同屬南印度，且相互通婚。又西域求法高僧傳卷上玄照法師條載，玄照曾往西印度羅荼國，求取長年藥。此地自古與波斯、阿拉伯等地交通頻繁，後世回教徒入侵印度，即於此地得大優勢。
lai
① Từ trước đến nay, Tiết Long Đàm Hoà thượng trong TĐT q. 5 ghi: »師 （問 尼 僧） 曰： 汝 作 尼 來 多 小 時？ – [i]Sư hỏi ni cô: Ngươi làm ni cô từ trước đến nay bao lâu rồi?[/i]«. ② Đặt ở cuối câu, biểu thị hành vi động tác đã từng xuất hiện. [i]Mật Am ngữ lục[/i] ghi: »他 曾 見 保 寧 勇、 眞 净 倍 來。 – [i]Ông ta đã từng gặp Bảo Ninh Dũng, Chân Tịnh Bối rồi[/i]«. ③ Đặt ở cuối câu, biểu thị ngữ khí nghi vấn. Tiết Pháp Xúc Thượng toạ trong NĐHN q. 19 ghi: »師 曰： 某 祇 將 華 插 香 爐 中、 和 尚 自 疑 有 甚 麼 事 來？ – [i]Sư nói: Ta chỉ đem hoa cắm vào lò hương, Hoà thượng nghi ngờ chuyện gì nhỉ?[/i]«.
lai ba thiệm
4547西藏名 Ral-pa-can。即乞㗚徠巴贍、吃㗚徠巴贍。西藏護教三王（另外二人為棄宗弄瓚、吃㗚雙提贊）之一。又作熱巴中。徠巴贍為俗稱，本名為可黎可足（藏 Khri-gtsug lde-brtsan）。八一五至八三六（或八三八）年在位。即位之初，適與唐室關係緊張時期，嘗入寇中國邊境，其後唐藏和好結盟立碑，所立之甥舅聯盟碑（唐蕃會盟碑），今仍存於拉薩，碑文中曾有對三寶盟誓之記載，足徵王虔信佛教。據傳，王曾剪髮為坐具，以獻僧寶，「徠巴瞻」即含有「長髮」之意。 王鑒於歷來所譯經典未臻完美，乃遣使至印，廣事禮請延攬，並集藏土高僧從事協助。時印度學者有勝友（梵 Jina-mitra）、戒帝覺（梵 Surendra-bodhi）、施戒（梵 Dana-śīla）、覺友（梵 Bodhi-mitra）、吉祥帝覺（梵 Śrīndra-bodhi）、喜慶戒（梵 Anant-śīla）、金剛戒（梵 Vajra-śīla）等，西藏學者則有寶讚、法性戒、智軍等。彼等採用嚴格組織之譯場制度，先釐正譯語，審定譯語結構，悉使與文法吻合；此即著名之梵藏對照大辭彙翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）。現存西藏大藏經中之顯乘要籍，亦多於此時譯出，間有舊本，亦經校訂，遂締造西藏前傳期佛教之巔峰。（參閱「西藏佛教」2593）
lai cơ
Chỉ cho hàng học nhân đến tham học. Những người đến chỗ thiền sư tham lễ, căn cơ của họ có thượng, trung, hạ sai khác, vì thế Thiền sư cũng phải tùy theo căn cơ đó mà chỉ dạy giáo pháp không đồng. Cho nên riêng dùng chữ Lai Cơ để gọi học nhân. Lại nữa, học nhân không đồng căn cơ thì gọi là Lai cơ kính đình. Tắc 2, [i]Thung Dung lục[/i] (Đại 48, 228 hạ) ghi: »廓 然 無 聖、 來 機 逕 庭。 – [i]Rỗng rang không Thánh, căn cơ khác nhau[/i]«. Theo: PQĐTĐ của nhóm Từ Di.
; 3051禪林用語。指來參學之學人。至師家門下參禮者，其根機有上、中、下等差異，而師家亦須依其根機，施以不同之接引教法。故特以來機稱學人、參學人等。又不同根機之學人，稱來機逕庭。從容錄第二則（大四八‧二二八下）：「廓然無聖，來機逕庭。」〔寶鏡三昧〕
lai do
Chỉ cho sự thể ngộ đối với thiền pháp. Chương Ngũ Tiết Hoà thượng trong TĐT q. 15 ghi: »大 師 云： 此 去 七 百 里、 有 一 禪 師 呯 爲 南 嶽 石 頭。 汝 若 到 彼 中、 必 有 來 由。 – [i]Đại sư nói: Cách đây bảy trăm dặm có một Thiền sư gọi là Nam Nhạc Thạch Đầu. Nếu ngươi đến đó ắt sẽ thể ngộ thiền pháp[/i]«.
lai duy
5256（Lévi, Sylvain; 1863～1935）法國之東方學者、印度學者。又譯烈維。誕生於巴黎。西元一八八四年即爲亞洲協會會員。曾從事有關印度所藏寫本之調查工作。西元一八八九年，任教於巴黎大學，教授梵語、印度學、語言學。復於尼泊爾發現爲數甚多之梵語寫本，並致力於梵書、敘事詩、印度希臘文化交流史、梵文學以及梵藏漢佛教文獻之比較工作。尤其對突厥語之研究，給予印歐比較文法學之貢獻甚大。西元一九一三年後，被派至俄國、巴基斯坦、美國等地從事研究工作。並於西元一九二一至一九二二年，應泰戈爾之邀請，至印度演講。 自印度歸國後，即任高等研究學院宗教學主任，陸續校訂出版梵文佛典。並曾以亞洲協會會長、日佛會館館長之身分，三度前往日本，與高楠順次郎博士共同編纂法文佛教辭典（法寶義林）。晚年則主持附屬於巴黎大學之印度文化研究所（Institut de Civilisation Indienne）。其主要著作有印度演劇、馬鳴之研究、梵書之祭祀教義、伯希和探險隊所發現突厥語文書之研究、大孔雀王咒中夜叉之地理目錄、唯識論體系研究資料、尼泊爾等。至於梵文校訂出版之著作有大乘莊嚴經論、敦煌梵本、稱友之俱舍論釋、唯識二十論與世親釋、唯識三十論之安慧釋（及其梵、巴、藏、漢、龜玆文）、法語譯之分別善惡報應經及其釋論。
lai nghênh
3049謂發願往生淨土之人，臨終時佛菩薩及聖眾等前來接迎。又作來迎引接、聖眾來迎。此係源自阿彌陀佛四十八願中第十九願之思想，其願謂，發菩提心而願生彌陀淨土者，其人壽終時，彌陀必現前迎接。於日本發展出眾多之來迎圖，稱迎接曼陀羅。來迎圖中繪有阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩等作來迎之相，稱爲來迎三尊。而對將臨終者行來迎之儀式，則稱迎接會、迎講。（參閱「聖眾來迎」5583）
lai nghênh dẫn tiếp nguyện
3049阿彌陀佛四十八願之第十九願。即願於眾生發菩提心，修諸功德，欲生極樂淨土而臨命終時，前來迎接其人往生彌陀淨土。又作修諸功德願、現前導生願、至心發願願、來迎願、臨終引接願、臨終現前願、聖眾來迎願、攝取修德欲生願、行者命終現前導生願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生發菩提心，修諸功德，至心發願欲生我國，臨壽終時，假令不與大眾圍遶現其人前者，不取正覺。」 此願名一般稱爲第十九願，然因無量壽經（魏譯）另有其他譯本，而於各本中願名之次第排列亦有所不同，如無量壽如來會（唐譯）與魏譯本同列爲第十九願；無量清淨平等覺經（漢譯）列爲第十八願；而於大阿彌陀經（吳譯）中以第六願、第七願兩願同屬此願，即第六願之修諸功德願、第七願之臨終迎接願，兩願合之，即相當於來迎引接願；無量壽莊嚴經（宋譯）則列爲第十三願，然其願文內容相當於魏譯本之第十八、第十九兩願。又上舉諸譯本所載之願文互有出入，惟各本皆以迎接淨業行者往生淨土爲願。〔無量壽經卷下、無量壽經鈔卷三〕
lai nghênh mĩ thuật
3050隨淨土宗之盛行，由淨土變相逐漸演變成阿彌陀佛來迎引接之動態圖畫。於敦煌等地可見其遺品。於日本，奈良時代即描繪於當麻曼荼羅中，惟獨立之來迎圖自平安中期始流行。又日本最早之來迎佛像爲奈良法華寺所藏之阿彌陀三尊，次爲高野山之聖眾來迎圖、平等院鳳凰堂所畫之九品來迎圖、奈良興福院之聖眾來迎圖、知恩院之早來迎圖（迅雲來迎圖）、還來迎圖等。
lai nghênh trụ
3050須彌壇背後之壁多繪阿彌陀佛來迎圖，稱爲來迎壁，來迎壁兩脅之柱即來迎柱。
lai nghênh ấn
3050爲表示阿彌陀佛前來迎接念佛行者之印相。據觀無量壽經「九品往生」之說，由於行者機類之不同，故往生極樂淨土亦有九品之異，依此而阿彌陀佛來迎之形亦有九品之分，以表九品往生之印，其中，下品上生印爲彌陀來迎之印，其印相爲彌陀之立像，兩掌向外，右手向上，左手向下，拇指與無名指指尖相合。稱爲來迎印。（參閱「九品印」136）
lai phục
(1319-1391) Thiền tăng sống vào cuối đời Nguyên đầu đời Minh, họ Vương, tự Kiến Tâm, hiệu Bồ Am, Trúc Đàm Tẩu, người xứ Phong Thành (nay thuộc tỉnh Giang Tây) Trung Quốc. Năm 1342, cạo tóc làm tăng, sư lễ thiền sư Nam Sở Sư Duyệt ở Song Kính làm thầy. Ít lâu sau sư được ấn chứng nối pháp Ngài, thuộc tông Lâm Tế. Sư từng trụ các chùa: Thiên Ninh ở huyện Ngân, chùa Linh Ẩn ở Hàng Châu. Vào khoảng niên hiệu Hồng Võ đời Minh (1368-1398), sư 2 lần đến Nam Kinh, thuyết pháp tại cung đình. Hai vị Vương xứ Thục và xứ Tấn theo sư thưa hỏi tâm yếu, đều có chỗ khế hợp. Hàng công khanh tiếng tăm đều có theo học với sư. Tác phẩm: [i]Bồ Am tập[/i].
lai phức
3050（1319～1391）元代臨濟宗松源派禪僧。豫章豐城（位於江西）人，俗姓王。字見心，號蒲庵，世稱豫章來復。嗣法徑山之南楚師悅。元末因兵亂遷入會稽山，於定水院開始弘法。歷住鄞州天寧寺、杭州靈隱寺等，曾因有反叛之嫌而入獄。洪武二十四年示寂，世壽七十三。法嗣有日僧以亨得兼等。〔補續高僧傳卷二十五、增續傳燈錄卷六〕
lai quả
3048（1881～1953）民國禪宗大德。湖北黃岡人，俗姓劉。號淨如，法名妙樹。幼即不食葷肉，聰慧善默書。七歲，聞鄰僧誦讀心經至「無智亦無得」句，豁然省悟，有出家之念。年十八，割肝療父疾。十九歲奉父母之命結婚，與女同房三日而無染，乃各歸佛堂念佛。光緒三十一年（1905）至普陀山朝拜，遇五位苦行僧，遂私自出家，擬行頭陀苦行，十三天未進飲食。旋赴寶華山受戒，以不勝寺僧折磨而潛逃下山。多日未食，與野犬同臥，備嚐人情冷暖諸苦，欲投江自盡，爲京口彌陀寺僧所救。不久，至金山。以不嫻規矩，曾一日挨香板四百餘次，遂發心出外托鉢乞化。擬直抵中印度禮拜佛陀之聖蹟，其後行至五臺山，朝禮文殊塔，因遇來中國進香之喇嘛，聞知途中障礙甚多，不可妄行，乃改變心意。 光緒三十三年，師直抵金山，以悟爲期，不悟誓不出禪堂，單參「念佛者是誰」之話頭。至三十四年九月二十六日晚，於第六支香後，聞開靜聲響，猛然省悟。後往高旻寺，一任班首之後，遁居終南山湘子洞。民國四年（1915）始返寺，該寺長老月祖令住持明志擇期傳法於師。長老臨終之際，執其手，堅命其發願曰：「願畢生爲高旻盡職。」從此，師矢志恢復高旻舊制。欲修建寶塔、大殿、禪堂、延壽堂、如意寮等五大工程。曾派人往南洋募化，請得玉佛七十八尊、銅佛一尊。然受阻於中日之戰，僅完成寶塔基層。以素志未遂，不去鬢髮，用誌煢誠之思。每謂高旻乃專主禪宗，所有住眾，只許坐香，其他閉關、般舟行、念佛七、持午、講經、學社、學戒堂、大小經懺佛事，及燄口等悉行禁止。並整治叢林規矩，制定「高旻寺規約」，聲明任何人皆不可擅自更動。故有云：「天下叢林不止單，守禪制者，獨有高旻寺耳。」民國四十二年十一月示寂於上海，歸葬寺中，世壽七十三，僧臘四十九。有來果禪師語錄一冊傳世。〔來果禪師自行錄〕
; (1881-1953) Thiền tăng hiện đại, họ Lưu, hiệu Tịnh Như, pháp danh Diệu Thọ, người xứ Hoàng Cương, Hồ Bắc, Trung Quốc. Năm 1905, sư đến núi Phổ Đà triều bái, tự mình xuất gia rồi đến núi Bảo Hoa thụ giới cụ túc. Năm 1907, sư đến chùa Kim Sơn tập tham thiền, lấy ngộ làm kì hạn, không ngộ thề không ra khỏi thiền đường. Sư tham câu »Người niệm Phật là ai?«. Buổi chiều ngày 26 tháng 9 năm 1907, sau cây hương thứ 6, sư nghe tiếng bảng xả thiền, bỗng tỉnh ngộ. Sau đó, sư trụ trì chùa Cao Mân. Sau thời gian làm Ban thủ, sư ẩn nơi động Tương Tử trong núi Chung Nam. Năm 1915 trở về chùa Cao Mân và được Trưởng lão Nguyệt Tổ truyền pháp, tiếp nối trụ trì. Sư chỉnh trị quy củ và chế định »Cao Mân tự quy ước«.
lai thế
3048意指死後將來之世。爲三世之一。全稱未來世。又作來生、後生、後世。據金剛經載，世尊於過去世得燃燈佛授記，並謂世尊於「來世」當得成佛。又法華經卷三藥草喻品有（大九‧一九中）「現世安隱，後生善處」之語。此外，直接將來之世，特稱順來生；將來之次世，稱來來生；永遠之未來，則稱未來永劫，略稱來劫。一般則指死後之未來。〔勝鬘經如來真實義功德章、大薩遮尼乾子所說經卷四〕
lam bà
6597梵名 Lambā。為法華經所說守護法華行者的十羅剎女之一。正法華經卷十總持品譯為結縛。其形如藥叉，著青衣，右手持獨股杵，左手持念珠。〔法華經卷七陀羅尼品、法華十羅剎法〕（參閱「十羅剎女」502）
lam cát phú
6595（1943～ ）臺灣南投人。東海大學史學研究所畢業。歷任中興、東海、文化等大學歷史系講師、佛光山中國佛教研究院講席。創辦彌勒出版社，發行彌勒書訊。於佛教文獻學方面，極具素養。著有隋代佛教史述論、現代中國哲學等，其他論文散見於各佛刊。編有當代中國十位哲人及其文章、四大菩薩聖德叢書，「中國文化新論」宗教篇、現代佛學大系、世界佛學名著譯叢等。
lam ma quốc
6597梵名 Rāmagrāma，巴利名 Rāmagāma。為位於中印度迦毘羅衛城東方之國。又稱羅摩村、羅摩伽國、阿羅摩國、藍莫國、羅摩聚落。高僧法顯傳謂佛陀入滅之後，此國分得佛陀之舍利，乃建塔供奉，名為藍摩塔。於塔邊之池中有龍，常守護供養此塔。後值阿育王治世，欲開印度國中供奉佛陀含利之八塔，分置於八萬四千塔。其中七塔既開，至藍摩國，守塔之龍現身阻其開塔，後此塔因而荒廢。 又依大唐西域記卷六所載，藍摩塔建於其國之東南；更東百餘里處，即悉達多太子決意出家時解寶衣、除瓔珞，命僕從持歸之地。關於藍摩國之位置，康林罕（A. Cunningham）謂在哥格拉河（Gogra）之支流科哈那河（Kohāna）與奧密河（Aumi）中間之德歐卡利（Deokali）。史密斯（V. Smith）則謂位於尼泊爾與哥拉克普（Gorakpur）中間之達摩里（Dharmaurī）。〔巴利文大史（Mahāvaṃsa, xxxi）、長阿含經卷四、十誦律卷六十、翻梵語卷八、A. Cunningham: Ancient Geography of India, V. Smith: Kusinārā, or Kuśinagara, and other Buddhist holy places〕
lam mẫu hán la y
6595（Rām Mohan Rai, 1772～1833）為印度近代宗教、社會改革者。屬婆羅門種姓，生於孟加拉一個篤信印度教之貴族家庭。早年曾於巴特拿（patna）學習阿拉伯文、波斯文，接觸伊斯蘭教教義及希臘古典哲學。後定居貝那拉斯（Benares），研習梵語、英語，增進對傳統印度文化之認識，並接受西歐近代思想之洗禮。曾遊歷波斯、阿拉伯、緬甸、中國等地。一八○四年至一八一五年擔任英屬東印度公司收稅人之職務，因見印度教現狀及社會停滯不前之情況，遂專志於改革運動。於宗教改革方面，極力排斥偶像崇拜，定「梵」為唯一神，宣揚奧義書之真髓，否定輪迴轉生，倡導回歸印度傳統之純粹一神教。於社會改革方面，則創立報刊及學校，否認階級差別，禁止一夫多妻及寡婦殉葬之習俗，並提高婦女之地位。又於一八二八年創立「梵教會」，為以後諸改革運動之先驅。其主要著作有 Tuḥfatul Muwaḥḥiddin, 1804; Vedānta-sūtras（Eng. and Bengālī）, 1816～1819; The precepts of Jesus, the guide to peace and happiness, 1820 等。
lam sàm
Tướng mạo khó coi. Tiết Bảo Ninh Nhân Dũng Thiền sư trong NĐHN q. 19 ghi: »有 箇 漢、 怪 復 醜、 眼 直 鼻 藍 鑱、 面 南 看 北 斗。 – [i]Có một kẻ quái dị lại xấu xí, tướng mạo khó coi, mặt xoay hướng nam mà nhìn sao bắc đẩu[/i]«.
lam tuấn đa kiệt
6595（1284～1339）西藏名 Raṅ-byuṅ rdo-rje，意譯為自生金剛。又作 Raṇ-byuṇ-ba。為迦爾瑪派第三祖。被視為迦爾瑪拔希（藏 Karma pajśi, 1204～1283）之轉生者。師研習諸法，精通喇嘛教教義。元文宗至順三年（1332），師應文宗之招請，抵王宮為王及王妃灌頂。元統二年（1334），於歸藏途中，曾巡錫五臺山，抵康州，鎮其地之不和。至元五年示寂，世壽五十六。著作有甚深內義（藏 Zab-mo naṅ-don）與甚深內義之注釋書，及關於天文、醫學、怛特羅等各種論書。〔蒙古喇嘛教史、L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet; Deb-ther sṅon-po（The Blue Annals）〕
lam tì ni viên
6596藍毘尼，梵名 Lumbinī，巴利名同。意譯為花果等勝妙事具足、樂勝圓光、解脫處、可愛、花香、斷、滅、鹽。位於中印度之林苑，地處古印度拘利與迦毘羅衛之間，乃善覺王（梵 Suprabuddha）為其夫人藍毘尼建造之花園。亦即佛陀誕生之聖地。又作嵐毘尼園、流彌尼園、林微尼園、龍彌儞園、留彌尼園、臘伐尼園、論民園、樓毘園、隆頻園、鄰鞞園、臨兒園。據經典記載，迦毘羅衛國淨飯王娶拘利國天臂城主之女摩耶為妻，摩耶夫人年四十五有孕，於藍毘尼園中無憂樹下，自右脅產悉達多太子。該園曾荒廢一時，直至阿育王石柱被發現後，始知其為佛陀之故蹟，乃悉心加以保護管理。藍毘尼位於今尼泊爾境內。今園址（東西約三十公尺、南北二十公尺）內有方形之浴池、塔址數個及赤甎之堂宇。堂宇稱為魯穆米迭祠堂，其內部正面之壁有摩耶夫人之石彫，為笈多王朝時代或其後之作品。〔巴利文本生經佛傳（Jātaka-nidāna）、雜阿含經卷二十三、長阿含經卷四、佛所行讚卷一生品、八大靈塔名號經、阿育王傳卷一、大唐西域記卷六劫比羅伐窣堵國條、東西交涉史の研究西域篇、V. Smith: Aśoka; S.N. Majumdar: Cunningham's Ancient Geography of India〕
lam tải kính
6596（Nīl Darpan 或 The Indigo Planting Mirror）本書係印度人米特拉（Dīnabandhu Mitra, 1830～1873）以孟加拉方言所撰之戲曲，於一八六○年完成，時值英國直接統治印度二年後。米特拉透過戲劇反映史實，敘述英國東印度公司之商人，誘導孟加拉農民種植可作染料之植物―藍（俗稱靛青），再以欺騙壓榨之手段獲取暴利。其後，彼等竟致迫害農民之妻女、侵吞農民所賴以謀生之全部土地等；被害者向英國裁判官申訴，不但未得正義之支助，反而被迫一一趨向死亡之途。此劇曾廣泛激起印度人之民族獨立意識與對農民之深切同情，知識分子更要求刊行英語版，故本書曾一度遭禁。此書之英譯本為啟蒙主義者達塔（Māikel Madhu-sūdan Datta, 1824～1873）所譯。
lam vũ
6595猶言伽藍堂宇，即指佛寺。（參閱「伽藍」2769）
lan
Nhằm vào, hướng về. [i]Vô Môn Quan[/i] ghi: »路 逢 達 道 人、 不 將 語 默 對、 攔 腮 劈 面 拳、 直 下 會 便 會。– [i]Trên đường gặp người đạt đạo, chớ đem nói nín đáp. Nhằm vào mặt cho một đấm, ngay đó nếu hội liền hội[/i]«.
lan bồn hội
6864即盂蘭盆會。此行事源於盂蘭盆經。據經載，每年農曆七月十五日為佛歡喜日，亦為僧眾自恣之日，以盂蘭盆盛百味食物，供養十方僧眾，能救拔七世父母之墮餓鬼界，受倒懸之苦者；即以盆為器具名，法苑珠林卷六十二所引之大盆淨土經亦同此說。然依玄應音義卷十三載，盂蘭盆正言烏藍婆拏（梵 Ullambana），譯作倒懸，謂貯食之器者實為訛誤。（參閱「盂蘭盆」3454）
lan cúc
6864春蘭秋菊，各當其時而擅其美，比喻物之兩美，俱不可廢。法華文句卷一上（大三四‧二上）：「分節經文，悉是人情，蘭菊各擅其美，後生不應是非。」〔續高僧傳卷十五神素傳、太平廣記卷一八五〕
lan dương nhân ái chi gia
6864為高雄縣佛光山所屬之養老救濟機構。位於臺灣宜蘭礁溪鄉龍潭村。基督教董鴻烈先生創辦於民國五十二年（1963），後因故停辦，地方首長林才添先生敦請星雲接辦，擴大院舍，收容孤苦老人，改組董事會，並派遣依融、紹覺二法師前往負責院務。現有院民五十餘人，並兼辦幼稚園一所。依融、紹覺畢業於佛光山東方佛教學院第三屆，十餘年來，不僅在院務上推展迅速，更將佛法廣植於院民心中。民國七十年，二師榮膺全國好人好事代表，受到蔣故總統經國先生表揚。
lan hương sao
6864又作蘭香梢。舊譯作阿梨樹枝。蘭香花開時，梢頭之花子分為七分，以此比喻鬼神碎罪人之頭為七分。慧琳音義卷三十五（大五四‧五四一下）：「蘭香萧萧，此即如來譬喻說也。凡蘭香花出時，梢頭花子分為七分，罪人善神破其頭，破作七分，如彼蘭香頭。古譯云阿梨樹枝者，訛也，本無阿梨樹。」〔大孔雀咒王經卷上〕（參閱「阿梨樹枝」3663）
lan quý đặc tân cách
6863（Ranjit Singh, 1780～1839）十八、九世紀印度錫克教政治與宗教領袖。執政期間積極整頓內政，創建正規軍，並加強對錫克教徒之控制，修復金寺和阿卡爾寺，自任錫克教徒大會主席。對外發動多次戰爭，鞏固並擴大錫克教徒在旁遮普地區所建立之獨立國家。歿後錫克教勢力迅速衰落，第二次錫克戰爭（1849）後，為英國所征服。
lan thuẫn
6852指附於建築物之欄杆，或指圍繞樹木之柵。詳言之，縱者為欄，橫者為楯。禪苑清規卷十（卍續一一一‧四六七下）：「尊殿上只可焚香瞻禮，不可倚靠欄楯，聚頭語笑。」又阿彌陀經載，極樂國土有七重欄楯、七重羅網、七重行樹，皆是四寶周匝圍繞。
lan thất
6863即佛寺、精舍之異稱。蘭，為阿蘭若之略稱，或取蘭草芬芳之義。大唐西域記張說序（大五一‧八六八上）：「業光上首，擢秀檀林，德契中庸，騰芬蘭室。」
lan xa đãi
6864<一>胡語褒美之義。據朱子語錄載，東晉王導嘗謂胡僧曰蘭奢待，即胡語之褒譽。或謂蘭奢，即蘭若，梵語為空靜、閑寂之意；待，即候待之意。故蘭奢待即指於閑寂處候待之意。 <二>日本奈良東大寺正倉院所藏黃熟香之名稱。其意義不詳。此香於聖武天皇天平年中〔729～749）自百濟傳至日本。
lang
ng chủ. [i]Lâm Tế ngữ lục[/i] ghi: »奴 郎 不 辨 賓 主 不 分。 – [i]Tớ chủ chẳng rõ, khách chủ chẳng phân[/i]«.
; 5443殿舍之間爲便於通行而設之建築物。又作細殿、渡殿。在柱與勾欄間通風之廊，以上無物覆之而可透見者，稱爲透廊。若設於殿堂四周而作橋形者，稱橋廊，又稱反渡廊。若有曲廊則稱臂折廊；曲折多而緜延甚長，則稱龍尾道。
lang da sơn giác hoà thượng ngữ lục
Gọi đủ: Trừ Châu Lang Da Sơn Giác Hoà thượng ngữ lục. Còn gọi: Lang Da Giác ngữ lục. Ngữ lục, 1 quyển, do Lang Da Huệ Giác soạn vào đời Tống, đệ tử là Nguyên Tụ biên tập, được xếp vào [i]Cổ Tôn Túc ngữ lục[/i] quyển 46 và [i]Tục Tạng kinh[/i] tập 118, trang 774. Nội dung gồm có những lời thị chúng, Thượng đường, Tiểu tham, Niêm cổ của ngài Huệ Giác.
; 5838全一卷。宋代臨濟宗僧瑯琊慧覺撰，門人元聚集，明永樂年間（1403～1424）刊行。全稱滁州瑯琊山覺和尚語錄。又作瑯琊覺語錄。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷四十六。輯錄慧覺之示眾、上堂、小參、拈古等語。
lang mang
Vội lấy. [i]Vô Môn Quan[/i] ghi: »龍 潭 大 似 憐 兒 不 覺 醜、 見 他 有 些 子 火 種、 郎 忙 將 惡 水 驀 頭 一 澆 澆 殺 。 – [i]Long Đàm thực như người thương con không sợ dơ xấu, thấy kẻ kia có đôi chút lửa, vội lấy nước dơ dập tắt liền[/i]«.
lang mạc
Chức phó quan phụ trách về hành chính có liên quan đến việc quân sự. Tiết Bách Nham Minh Triết Thiền sư trong NĐHN q. 5 ghi: »洞 山 與 密 師 伯 到 參、 師 問： 二 上 座 甚 處 來？ 山 曰： 湖 南。 師 曰： 觀 察 使 姓 甚 麼？ 曰： 不 得 姓。 師 曰： 名 甚 麼？ 曰： 不 得 名。 師 曰： 還 治 事 也 無？ 曰： 自 有 郎 幕 在。 – [i]Động Sơn cùng Mật Sư Bá trở lại tham vấn thiền sư Minh Triết. Sư hỏi: Hai thượng toạ từ đâu đến? Sơn đáp: Hồ Nam. Sư bảo: Quan sát sứ họ gì? Đáp: Không có họ. Sư hỏi: Tên là gì? Đáp: Không có tên. Sư hỏi: Có giải quyết công việc được không? Đáp: Tự có phó quan rồi[/i]«.
lang phiếu
Chỉ cho chiếc gậy thiền tăng hay dùng. Lang phiếu là tên một loại gỗ có thể làm thành chiếc gậy. Tiết Tuyết Phong Đạo Viên Thiền sư trong NĐHN q. 17 ghi: »一 條 榔 票 任 縱 橫。 – [i]Một chiếc gậy mặc tình tung hoành[/i]«.
lang phiếu hoành đảm
Chỉ cho tăng nhân đi hành cước. Tiết Tây Thiền Thủ Tịnh Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »問： 古 佛 堂 前、 甚 麼 人 先 到？ 師 曰： 無 眼 村 翁。 曰： 未 審 如 何 趣 向？ 師 曰： 楖 栗 橫 擔。– [i]Hỏi: Trước cổ Phật đường người nào đến trước? Sư nói: Lão quê không có con mắt. Hỏi: Chẳng biết làm sao tiến tới? Sư nói: Hãy vác gậy hành cước đi![/i]«.
lang phiếu vị đảm
Chỉ cho trước khi đi hành cước. Tiết Thiên Đồng Phổ Giao Thiền sư trong NĐHN q. 18 ghi: »師 凡 見 僧 來、 必 叱 曰： 楖 栗 未 擔 時、 爲 汝 說 了 也。– [i]Hễ sư thấy tăng đến, ắt mắng rằng: Trước khi đi hành cước ta đã nói với ngươi rồi![/i]«.
lang tích sơn
4184雞足山之異名。為摩訶迦葉入定之山。〔摩訶摩耶經卷下、玄應音義卷八〕（參閱「雞足山」6642）
lang đang
Nói năng lôi thôi, lải nhải. [i]Vô Môn Quan[/i] ghi: »達 磨 西 來、 不 執 文 字、 直 指 人 心、 見 性 成 佛、 說 箇 直 指、 已 是 迂 曲、 更 言 成 佛、 郎 當 不 少。 – [i]Đạt-ma từ phương Tây đến, chẳng chấp văn tự, chỉ thẳng tâm người, kiến tính thành Phật. Nói chỉ thẳng đã là quanh co rồi còn nói thành Phật thật là lải nhải chẳng ít[/i]«.
lao lữ
4857<一>指為煩惱所困擾、束縛之人。勞，塵勞，為煩惱之異稱。維摩詰所說經卷上弟子品（大一四‧五四○下）：「為與眾魔共一手，作諸勞侶，汝與眾魔及諸塵勞，等無有異。」 <二>指從事勞役工作之人們，或指僕役之類。〔正法眼藏行持卷上〕
lao quan
2983請參閱堅固女經 堅牢之關門（課題、試驗）。即不能以思量分別通過到達之向上境地。景德傳燈錄卷十六（大五一‧三三一中）：「末後一句始到牢關，鎖斷要津，不通凡聖。」
li bà đa
6717梵名 Revata。<一>又作離越多、隸婆哆、哩嚩帝、離婆、離曰、離越，或頡離伐多、褐麗筏多。意譯常作聲、所供養、金、室星、適時。佛弟子之一，為舍利弗之弟。常坐禪入定，心無錯亂。因其父母祈離婆多星而得，故取此名。曾遭雨而止宿神祠，至深夜見有二鬼爭屍而食，乃思人身之虛幻。復詣佛所，聞人身由四大假和合之理，遂出家入道。後遊行陀婆國，遇寒雪，因無著革屣，腳為之凍傷；佛讚其少欲知足，爾後聽許於寒地得著富羅（短靴）或革屣等。〔中阿含經卷八、增一阿含經卷三弟子品、佛本行集經卷四十七、五分律卷二十一、法華文句卷二、玄應音義卷六、卷二十二、慧琳音義卷八、卷二十三、卷二十六〕 <二>又作梨婆多、釐波多。為阿難之弟子。年壽甚高。精通律法，曾居止僧伽賒（巴 Saṅkassa）。約當釋尊入滅百年後，毘舍離國跋闍子比丘（巴 Vajjiputta）主張十事合法，耶舍長老（巴 Yasa）即赴僧伽賒，請離婆多長老共赴毘舍離國，決議十事非法。〔善見律毘婆沙卷一、四分律卷五十四、五分律卷三十、大唐西域記卷七〕（參閱「跋闍子」5287）
li bố uý như lai
6715梵名 Abhayaṃkara-tathāgata。施餓鬼會時，所供奉五本尊之一。依施諸餓鬼飲食及水法載，行者若稱念離怖畏等五如來之名，能令一切餓鬼滅除無量罪，而生無量福，所得飲食皆成甘露美妙之食。祕藏記以五如來配五佛，離怖畏如來即北方釋迦牟尼佛。離怖畏如來為成所作智之用，故為變化身，歷經六道四生界，為一切眾生作諸事業而令無怖畏；以其既得廣博之身，身心安樂，無所怖畏，故稱離怖畏如來。〔瑜伽集要燄口施食儀〕
li cái
6718蓋，指貪欲等五蓋（梵 pañca āvaraṇāni），即五種覆障心性之煩惱；或泛指諸煩惱。離蓋，即謂脫離煩惱而得清淨。〔無量壽經卷下、大毘婆沙論卷四十八〕
li cơ hiềm danh nguyện
6719阿彌陀佛四十八願中之第十六願。即願淨土無譏嫌惡名，故又稱無諸不善願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，國中人天，乃至聞有不善名者，不取正覺。」
li cấu
6715梵語 vīta-mala，巴利語同。謂遠離煩惱之垢穢。一般慣稱「遠塵離垢」，係法眼（梵 dharma-cakṣu，巴 dhamma-cakkhu）之形容詞。四諦、緣起之理乃佛教正確之人生觀、世界觀，若能在理論上真實理解，即得照見真理之智慧眼（即法眼），而達初步聖者之須陀洹道（預流向）。以此法眼能遠離理論上之見惑，故稱遠塵離垢（梵 viraja vītamala，巴同）。在原始佛教之經典中，聞佛陀與佛弟子說法而得遠塵離垢之法眼者甚眾，如雜阿含經卷五之差摩比丘、長阿含經卷二之菴婆婆梨女等。其後大乘經典亦承此說，如維摩詰所說經卷一佛國品即有（大一四‧五三九上）「遠塵離垢，得法眼淨」之語。〔雜阿含經卷十五、有部律破僧事卷七、注維摩詰經卷一〕
li cấu nhãn
6716指遠離煩惱垢染，得見聖道之清淨法眼。法苑珠林卷八十六（大五三‧九一八下）：「既見彼佛已，願得離垢眼；成無上菩提，普及於含識。」
li cấu thế giới
6716指舍利弗當來成佛之國名。據法華經譬喻品載，舍利弗於未來世過無量無邊不可思議劫，供養千萬億佛，奉持正法，具足菩薩所行之道，當得作佛，號華光如來，國名離垢。其土平正清淨，安隱豐樂，天人眾多，其時，華光如來亦以三乘教化眾生。
li cấu địa
6716梵語 vimalā-bhūmi，音譯維摩羅普。又作離垢、無垢地、淨地、具戒地。菩薩修行五十二階位中十地位之第二位。入於此地得守清淨戒行，遠離煩惱垢染。又以此地具足三聚淨戒故，亦稱具戒地。〔六十華嚴經卷二十三、成唯識論卷九〕
li diên kị
6714又作小練忌、小飯忌。係對亡者死後第五個七日之追善供養。親眷於此日為亡者行追善供養，以祈求冥福，滅除其罪業。此忌之名，見於日本之諸回向清規卷四追忌名數之次第。
li dục thoái
6717斷盡欲界九品之修惑而得不還果之聖者，再起欲界之煩惱而退墮者，稱為離欲退。〔俱舍論卷六、卷二十一〕
li dục địa
6717梵語 vīta-rāga-bhūmi。為菩薩修行階位之一，即三乘共十地之第六位。又稱離貪地、滅淫怒癡地。入於此地得斷除欲界之思惑，亦即遠離欲界煩惱之位。據摩訶般若波羅蜜經卷六發趣品載，菩薩住於第六地中，具足六波羅蜜；又有六種不應為之法：(一)不作聲聞辟支佛意，(二)布施不應生憂心，(三)見有所索心不沒，(四)所有物布施，(五)布施之後心不悔，(六)不疑深法。
li gián ngữ
6718梵語 paiśunya，巴利語 pisuṇā-vācā。又作兩舌。十惡業之一。即離間人與人之間親和之言語。瑜伽師地論卷八（大三○‧三一六上）：「復次離間語者者，此是總句，若為破壞者，謂由破壞意樂故，聞彼語已向此宣說，聞此語已向彼宣說者。」〔集異門論卷二、俱舍論卷十六〕（參閱「兩舌」3070）
li hí luận bồ tát
6718請參閱 辯中邊論離戲論，梵名 Niṣprapañca，音譯儞瑟波羅半左。又稱住無戲論菩薩。位於密教現圖胎藏界曼荼羅金剛手院最外列右側第五位。此菩薩能離一切妄想戲論，顯一實真知。密號真行金剛，種子為???（hūṃ），三昧耶形為獨股杵。其形像身呈肉色，右手豎拳當胸，食指豎立，掌心向外；左手握拳下覆，執獨股杵上方，杵之下端抵座蓮；豎右膝，右足掌覆於左足掌上，坐於赤蓮花座上。真言為大日經卷二普通真言藏品所舉之一切持金剛真言。〔大日經卷一住心品、卷五祕密漫荼羅品、玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中〕
li hệ
6718梵語 vi-saṃyoga，巴利語同。又作離滅。指擇滅無為，與解脫之義同。謂由斷除煩惱而遠離有漏法之繫縛。擇滅無為者，乃斷煩惱所顯之寂滅無為涅槃之理，依此故稱離繫。俱舍論卷一（大二九‧一下）：「擇滅即以離繫為性，諸有漏法遠離繫縛，證得解脫，名為擇滅。」〔大毘婆沙論卷三十一、順正理論卷六〕（參閱「擇滅」6225）
li hệ quả
6719梵語 visaṃyoga-phala。又作解脫果。五果之一。由慧之簡擇力而斷諸煩惱，遠離有漏法之繫縛，證得擇滅無為之涅槃果位，稱為離繫果。俱舍論卷六（大二九‧三五中）：「由慧盡法，名離繫果；滅故名盡，擇故名慧，即說擇滅名離繫果。」〔大毘婆沙論卷一二一、入阿毘達磨論卷下、順正理論卷十八〕
li hệ tử
6718梵名 Nirgrantha-śrāvaka。又作尼虔子。即裸形外道，主張離一切繫縛而修苦行。本師稱「離繫」，「子」指其門徒。因其裸形，故被稱為無慚外道。〔唯識述記卷一本、大慈恩寺三藏法師傳卷四〕（參閱「尼乾子外道」1889）
li hệ đắc
6719即得離繫果。於有部宗指擇滅無為，以無漏慧簡擇四諦之理，而得涅槃法，稱離繫得。如俱舍論卷六載，離繫亦意謂斷、解脫等，指涅槃法；得，為不相應心所之名。又擇滅者，擇乃簡擇之因，滅乃所得之離繫果。其次，依成唯識論卷八載，離繫謂斷除無漏道之障所證得之善無為法；此法乃遠離惑之繫縛而證得者，故稱離繫果；以離繫而證得之，故稱離繫得。〔俱舍論卷十、顯揚聖教論卷十八〕
li hỉ diệu lạc địa
6717三界九地之一。即色界第三禪天。於此地，已離二禪天粗動之喜受，而心悅安靜住於勝妙之樂受。〔大毘婆沙論卷三十一、卷一四一、俱舍論卷二十八〕
li mị võng lưỡng
6885魑魅、魍魎均為鬼神之名。如法華經譬喻品（大九‧一四上）：「其舍恐怖，變狀如是，處處皆有，魑魅魍魎。」大乘理趣六波羅蜜多經卷二陀羅尼護持國界品、瑜伽集要焰口施食儀等，均載其名稱。 吉藏於法華義疏卷六對此加以解說（大三四‧五三五中）：「張平子西京賦注解云，山神為魑，虎形也；宅神為魅，豬頭人形，身有尾；木石夭怪為魍魎。春秋第十卷云，鑄蒇像物故有百獸之形，使人入山川不逢魑魅魍魎。注云，魑是山神，獸形；魅為怪物，魍魎者水神。」 魑魅魍魎實係見於我國古代典籍之鬼神名，佛典乃借而用之，在法華經之梵本等，並無相當於此四字之原語。〔大般若經卷五○一、卷五四○、大乘理趣六波羅蜜多經卷一、安宅神咒經、施餓鬼甘露味大陀羅尼經、灌頂經卷十二、順正理論卷十二、卷六十七、治禪病祕要法卷下、法華文句記卷六下、法華玄贊卷六本、慧琳音義卷二十七、希麟音義卷一〕
li ngôn chân như
6714又作絕言真如。二真如之一。為「依言真如」之對稱。指真如之法體，即自真如絕言語、絕思惟之立場而言。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相；畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」 蓋言說、名字等，皆依妄念而成差別，若離妄念則無名字、言說等，亦無一切差別之境界相，如此始得住於畢竟不可得之境界；故以一切法不可說、不可念即是真如，亦即離言真如。〔大乘起信論義記卷中〕
li ngôn trung đạo
6714為「言詮中道」之對稱。法相宗立二重中道之說，其中，就言詮而論中道之旨者，稱為言詮中道，亦即於世俗門中論法之或有或無；反之，於勝義諦中以斷絕思慮言詮為非有非無之中道者，則稱為離言中道。（參閱「二重中道」205）
li nhiễm
6716梵語 virāga。又作離貪、離欲。遠離貪染之意。據大毘婆沙論卷二十八之解釋，狹義言之，離染指遠離貪欲；廣義言之，則泛指遠離煩惱，係以離染總攝一切有為之善法。於同書卷一二九、俱舍論卷十五、卷二十八等亦作廣義之說。〔雜阿含經卷一至卷三、法華經普門品、四十二章經、發智論卷一、俱舍論卷二十三〕
li nhiễm phục
6716為袈裟之異稱。意謂遠離煩惱雜染之衣。據心地觀經卷五載，袈裟堅如甲冑，能令如利箭之煩惱無法穿透。又據金剛般若疏卷二載，袈裟亦稱離塵服，以壞色所成，故著之不起貪心；亦稱消瘦衣，以著此衣則煩惱折落之故。〔釋氏要覽卷上〕
li nhiễm đắc
6716為「受生得」、「加行得」之對稱。染，指煩惱。謂離煩惱時所得者，如出離下地煩惱時，即得上地之定。此乃顯示淨定、無漏定、味定之初所起之差別。又滅盡定乃加行得，而非離染得。俱舍論卷二十八（大二九‧一四八上）：「淨由離染生，無漏由離染，染由生及退。」〔俱舍論卷五〕
li nhị biên phân biệt chỉ
6712又作息二邊分別止、息二邊止。天台宗針對空、假、中三觀所立三種止行之一。離二邊分別止，乃對中觀而立，謂不分別有無、迷悟等二邊之相。（參閱「三止」535）
li sinh
6713即永離三界之生。三乘之人，入於見道，了見諦理，斷盡見惑，永離三界之生，稱為正性離生。而此類聖者出離生死之正性，稱為正性離生性，略稱離生性。俱舍論卷二十三（大二九‧一二○下）：「得世第一法，雖住異生位，而能趣入正性離生。」〔萬善同歸集卷六〕（參閱「正性離生」1991）
li sinh hỉ lạc địa
6713為三界九地之一。即色界之初禪天。蓋三界共分九地，即欲界一地，色界與無色界各四地；故色界之初禪天即為九地中之第二地。於初禪天，已遠離欲界之欲、惡不善法，而生喜樂，故稱離生喜樂地。雜阿含經卷十七（大二‧一二三上）：「謂比丘離欲、離惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，初禪具足住。」〔集異門論卷五、俱舍論卷十二、俱舍頌疏卷十〕（參閱「九地」132）
li tham tâm
6717為「有貪心」之對稱。指遠離貪欲煩惱之善心。俱舍論卷二十六（大二九‧一三五下）：「離貪心者，謂治貪心；若貪不相應，名離貪心者。（中略）聚心者謂善心，此於所緣不馳散故。」
li thân hành
6714謂斷除欲界煩惱，得色界之四禪果而遠離色身。成實論卷二（大三二‧二五三中）：「離身行者，除欲界結，得四禪，故名離身行。」
li trung tri
6713為「合中知」之對稱。眼、耳、意三根唯取不至之境，不直接與對象接觸，能於遠離之某種對象發生作用，謂之離中知。眼能見遠處之色，而對於眼中之藥等則不能睹；耳能聞遠處音聲，逼近耳根者則不能聞。反之，根與境須直接接觸，才能產生知覺，稱為合中知。如鼻根之於香境，待香微接於鼻根，始能知覺；舌、身二根亦然。（參閱「合中知」2265）
li tác nghiệp quán đỉnh
6713指離事業作法之灌頂。即三種灌頂中之印法、以心等二灌頂。與之相對之修法，則稱作業灌頂，或事業灌頂、具支灌頂。大日經卷五祕密漫荼羅品共舉出具支、印法、以心等三灌頂，其中，具支灌頂係擇土地行七日造壇之作法，亦即行造壇、畫曼荼羅、投花得佛等之事業作法；印法灌頂係對誠心慇重而資力不足成辦各種事業作法之弟子，授以手印、真言之灌頂；以心灌頂乃對通達之行者，以心傳心，不須一切形式之作法；後二者均屬無形式無作法之修法。 或謂行印法灌頂時，弟子仍須備辦少量供物以供養三寶。又印法灌頂雖屬離作業灌頂，然依經典，皆載有阿闍棃引導弟子入壇投花、授秘密道具等之事，故知所謂離作業灌頂未必指無作法，而宜解為不舉行如具支灌頂之完全儀式。〔大日經疏卷十五〕
li tác pháp
6713梵語 vyatireka。因明用語。「合作法」之對稱。又作離、遮遣。即於因明論式中，就異喻所為離異簡濫之作法。其規則為「先宗後因」；即先說與宗（命題）之賓詞相反之屬性，後說與因（理由）相反之屬性，表示異品中全無因之屬性。因明入正理論疏卷下末（大四四‧一三七上）：「離者，不相屬著義。言諸無常者，即離常宗，見彼質礙，離無礙因，將彼質礙屬著無常，返顯無礙屬著常宗。」其意概謂，舉異喻時，使宗異品及因異品從宗與因隔離，令不屬著；蓋用異喻作離作法時的「先宗後因」之規定，即是以因屬著宗之作法，令知無宗處定無因，無因處定有宗。例如聲論師對勝論師立「聲是常（宗），無質礙故（因）」之論式，其離作法為「見諸無常者皆是質礙性，譬如瓶等（異喻）」，即以「質礙」之因，令屬著「無常」之宗，而反顯「無質礙」所屬著之「常」宗，如是則得以成立聲無質礙必為常住之理。然若不用此作法，而說：「如瓶無常性、質礙性」，則無喻體之屬著，因此不能成立「聲常」之宗，如是即犯不離之過；或違反先宗後因之法則，而說：「見非所作者是常，如瓶等」，則以「非所作」之因成立「常」之宗，不能返顯「所作」之因，固不濫於「常」之宗，亦不能成立「無常」之宗，如是即犯倒離之過失。〔因明論疏明燈抄卷六本、因明論疏瑞源記卷七〕
li tính vô biệt phật
6715謂性即是佛。性，有體、因、不變等諸義。大智度論卷三十一載，性謂法爾自有者。黃檗斷際禪師宛陵錄（大四八‧三八七上）：「天真自性本無迷悟，盡十方虛空界，元來是我一心體。」故頓悟入道要門論卷下說，離心之外，即無有佛。達磨大師血脈論（卍續一一○‧四○五下）：「一切時中，一切處所，皆是汝本心，皆是汝本佛。」〔六祖壇經〕
li tướng giới
6716為「隨相戒」之對稱。又作無相戒。謂持戒者心無執著，視諸戒猶如虛空，而遠離持、犯之相。〔大方廣佛華嚴經疏卷五〕
li tạng
6732朝鮮高麗王朝所開版之大藏經。又稱高麗本、高麗藏、麗本、鮮本。分為：(一)初雕本，相傳係高麗顯宗二年（1011）所開版。(二)高麗續藏本，宣宗七年（1090），於興王寺開版。(三)再雕本，即海印寺版。係高麗高宗二十三年至三十八年（1236～1251）為防禦蒙古入侵，乃再度開版。(四)高麗契丹藏仿刻本，文宗十三年（1063）開雕。（參閱「中文大藏經」1001）
li vi
6718法性之體，離諸相而寂滅無餘，謂之離；法性之用，微妙不可思議，謂之微。寶藏論離微體淨品（大四五‧一四七上）：「無眼無耳謂之離，有見有聞謂之微；無我無造謂之離，有智有用謂之微；無心無意謂之離，有通有達謂之微。又離者涅槃，微者般若；般若故興大用，涅槃故寂滅無餘；無餘故煩惱永盡，大用故聖化無窮。」〔宗鏡錄卷九十二、無門關〕
li xa tì
6715梵名 Licchavi, Lecchavi，巴利名同。為中印度毘舍離城（梵 Vaiśāli）之剎帝利種族，乃跋祇族（梵 Vṛji）之一部。又作離車、栗呫婆、離車子、利車、黎昌、隨舍利、律車、麗掣、理家、㗚磋。意譯為薄皮、同皮、仙族王、邊地主。據善見律毘婆沙卷十載，往昔婆羅捺國之夫人產一肉胞，因其異常而以為恥，乃投入江中。為一道士攜歸，置之一處，過半月，一肉分為二 片，又經半月，一片為男，一片為女，道士因慈力之故，手指自然出乳，入於子腹，腹即內外明徹，道士遂稱兒為離車子（意謂薄皮）。二子長至十六歲，以牧牛為生，並共立宅舍，以女嫁男，拜男為王，女為夫人。後多生王子，以三次開廣舍宅之故，稱為毘舍離（意謂廣嚴）。 據長阿含經卷四載，佛涅槃後，離車民眾亦分得佛舍利八分之一，起塔供養。或謂該族原為西藏之同種，於佛世時，行共和之制，國富民榮，與南方之摩揭陀相對抗，其後勢力漸衰。直至孔雀王朝之祖旃陀羅笈多（梵 Candra-gupta），與該族族女締婚，其勢復漸起。〔中阿含卷四師子經、大法鼓經卷下、般泥洹經卷下、說無垢稱經卷一序品、四分律卷四十二、大智度論卷十八、大唐西域記卷七、慧琳音義卷五、卷二十九〕
linh
5691<一>梵語 ghaṇṭā。指在佛前誦經時，所鳴打之一種法器。係用青銅、紫銅等所製，呈鉢形，直徑約十公分。禪宗最早使用。密教稱此爲金鋺。 <二>又作金剛鈴、金鈴。呈鐘形，內繫銅珠，頂端有柄，形狀不一。密教修法之時，爲驚覺諸尊，或使其歡喜，即振鈴發聲。鈴有驚覺、歡喜、說法三義。鳴鈴以供養諸尊，稱爲振鈴。又以其柄係採用金剛杵之一部，故稱金剛鈴。鈴有獨鈷鈴、三鈷鈴、五鈷鈴、寶鈴、塔鈴（率都婆鈴）等五類，稱爲五種鈴，通常與五種杵共置於大壇上之固定位置。「五」乃象徵五智五佛，鈴即表說法。金剛杵爲三十七尊中之第一尊金剛薩埵之三昧耶形；金剛鈴則爲最後一尊金剛鈴菩薩之三昧耶形。 <三>懸於寶帳及佛堂前椽之莊嚴具，呈鐘形，內繫銅珠，能因風發聲。彌勒上生經（大一四‧四一九中）：「時十方面百千梵王，各各持一梵天妙寶，以爲寶鈴，懸寶帳上。」
linh biện
6943（477～522）北魏僧。太原晉陽（位於山西）人。自幼出家，常讀大乘經，有注釋華嚴經之志。後入五臺山清涼寺，於熙平元年（516）起草華嚴論，翌年移住玄兌山嵩巖寺；神龜三年（520），完成華嚴論一百卷，前後費時五年。孝明帝嘗召入大內講述大品般若等經論。正光三年於融覺寺示寂，世壽四十六。所著華嚴論，今僅存如來光明覺品之釋第十卷。〔華嚴經傳記卷一、大方廣佛華嚴經感應傳、古清涼傳卷上〕
linh bạc
6943即記載每日禮拜之佛菩薩及亡者名之簿冊。又稱過去帳、靈名簿、靈會簿、著鬼簿、鬼簿、常樂記、奠香錄。初唐戒禪師奉天子命，將一月之三十日每日配一佛名，朔日以定光佛為首，晦日以釋迦如來為終，每日禮拜佛菩薩名，為修人天之福報。後世之靈簿記載每日佛名，即依此而來。
linh chi
6936（1048～1116）指北宋律僧元照。餘杭（浙江杭縣）人，俗姓唐。晚年主杭州靈芝寺三十年，世稱靈芝尊者。（參閱「元照」1228）
linh chiếu
6940<一>唐代襄州龐蘊居士之女。龐居士語錄卷上（卍續一二○‧三一下）：「居士將入滅，謂靈照曰：『視日早晚，及午以報。』照遽報：『日已中矣！而有蝕也。』士出戶觀次，照即登父座，合掌坐亡。士笑曰：『我女鋒捷矣！』」後人亦以靈照一名轉用為女兒之代稱。〔佛祖統紀卷四十〕 <二>（870～947）五代高麗僧。遊閩（福建）越（浙江），參禮雪峰義存，嗣其法。師恬澹自持，居唯一衲，服勤眾務，閩中稱之為「照布衲」。歷住於婺州齊雲山、越州鏡清院、報慈院，禪眾雲集。後忠獻王錢氏於杭州建龍華寺，供奉金華傅大士之靈骨，敕師住持。天福十二年示寂，世壽七十八。諡號「真覺大師」。〔祖堂集卷十一、景德傳燈錄卷十八、聯燈會要卷二十四〕
linh cung
6936指供於亡者靈牌前之齋食。即人死後四十九日間，設中陰壇，陳列供物。蓋人於死後七七日內，尚未投生他界，稱為中陰身，又稱健達縛，意譯為尋香，即尋香而食，故為進食物之香氣於死者而供齋食；若少福者食惡香，多福者則食好香。〔俱舍論卷九、四分律刪繁補闕行事鈔卷上〕
linh căn
6937請參閱 蕅益大師宗論 [1]（1915～ ）湖南郴縣人。民國二十年（1931）依得一和尚出家，同年受具足戒。旋遊南嶽，畢業於南嶽佛學院。後入華嚴研究社一年。四十年來臺灣，曾執教於新竹靈隱寺二年。後入臺北松山寺任知客，為該寺住持道安法師之得力助手。繼道安之後，為該寺住持，並兼任獅子吼雜誌發行人。
linh cốc tự
6935南京名剎之一。位於江蘇南京之東北，鍾山之陽。本名為道林寺。南朝劉宋時，寶誌禪師所建。梁武帝時，建寶誌塔於玩珠峰前，改名為開善寺，智藏曾於此宣講成實論。宋時稱為太平興國寺，後改稱蔣山寺。山門有「第一禪林」之匾額。明洪武年間移於東麓，賜名靈谷寺。 本寺規模及殿宇極為宏偉，由山門至大殿相距約三公里，沿途殿宇充盈，號稱金陵第一名剎。後遇太平天國之亂，毀於兵火，僅存無樑殿，為明代初期建築。民國十七年（1928）北伐成功後，政府建革命陣亡將士紀念塔於此，又稱靈谷寺塔。寺內有奉祀玄奘頭蓋骨之舍利塔，並收藏取自雷峰塔之一切如來心祕密全身舍利寶篋印陀羅尼經、唐人寫經真跡等佛教文物。〔金陵梵剎志卷三、大明一統志卷六〕
linh cốt
6938梵語 śarīra。音譯舍利。又作骨身。通常指佛之遺骨，亦即佛舍利。又尊稱死者之遺骨，亦稱靈骨。敕修百丈清規卷三有「靈骨入塔」一項，即指將亡僧荼毘後之遺骨送入塔所。〔翻譯名義集卷五〕
linh diệu
6935指人智無法測知之神妙不可思議之事。禪源諸詮集都序卷下之一（大四八‧四○九上）：「但以此心，靈妙自在；不守自性，故隨迷悟之緣，造業受報，遂名眾生；修道證真，遂名諸佛。」
linh dương quải giác
4771禪林用語。又作羚羊挂角。比喻大悟之人泯絕迷執之蹤跡，猶如羚羊眠時，角掛樹枝，腳不觸地，完全不留痕跡。比喻沒蹤跡、無罣礙之情形。景德傳燈錄卷十六（大五一‧三二八中）：「我若東道西道，汝則尋言逐句；我若羚羊掛角，汝向什麼處捫摸?」
linh dụ
6938請參閱 日本靈異記（518～605）隋代僧。定州曲陽（河北）人，俗姓趙。十八歲出家於趙郡應覺寺。二十一歲從道憑學地論，三年後歸定州，受具足戒。二十六歲從隱公學四分律，並由嵩、林二師學成實，安、遊、榮三師學雜心，亦曾從學於大統法上（495～580），自此專業華嚴、涅槃、地論、律部。並通世典儒籍，揚名鄴下。其為學每博尋舊解，穿鑿新異；其講說則意存綱領，不在章句。由是傾動七眾，皆號為「裕菩薩」。 北周毀法之際，師率同侶二十餘人居於聚落，晝讀俗書，夜談佛理，又著卜書一卷，出外卜占，以充糧資。後隋代興教，遊化燕、趙等地。開皇十年（590），入洛州靈通寺，翌年住相州大慈寺，又奉敕住長安興善寺。帝欲授以國統，師固辭不就，歸住相州演空寺，以講說為務。大業元年示寂，世壽八十八。撰有十地、維摩、般若等疏，及大乘義章、聖迹記、佛法東行記、安民論、滅法論、齊世三寶記等。〔續高僧傳卷九、華嚴經傳記卷二、釋氏六帖卷十、新脩科分六學僧傳卷十三、新編諸宗教藏總錄卷二、舊唐書經籍志第二十七〕
linh giác
6943謂眾生本具靈妙覺悟之佛性。或指靈妙不可思議之智慧。又眾生本具之佛性與佛之智慧無異，稱為靈覺不二。
linh giới
6937指亡靈所住之幽冥世界。焰羅王供行法次第（大二一‧三七六上）：「謹以香潔飲食及錢財幣帛等，先奉獻十方諸佛，（中略）一切冥官、冥道、僧、尼、靈界五百餓鬼眾。」
linh hà
6936指龍所住之河川。又作龍泉。以龍之大力，故雖逢天旱，而河水仍不涸竭。安樂集卷上（大四七‧七中）：「譬如寄花五淨，風日不萎，附水靈河，世旱無竭。」
linh hồn
6940一般被認為是人類生活之要素，能主宰人類之知覺與活動。據近代考古學家、人類學家之研究，推測距今二萬五千年至五萬年前之人類，已具有靈魂之觀念，或人死後靈魂繼續生活之觀念。然大抵而言，原始人所具有的簡單古樸之靈魂觀念，往往含有強烈的物質性格。直至宗教、哲學漸次發達之後，人類之靈魂觀始趨向非物質化之「精神統一體」。例如某些宗教、哲學相信靈魂可以獨存於肉體死亡以後，進而視之為不朽的精神實體。 蓋承認靈魂存在，雖為許多宗教、哲學、社會學所主張，然論及其特質、本源、究極，則有極大之分野。有主張其與精神或心意等同義者，如靈魂生活（soul-life）一語，殆與精神生活、心意生活等義無有分別。而主張靈魂說（Soul Theory）者，若自其所說之身、心關係而言，則立足於二元論；若自精神之體、用關係而言，則立足於實體論。近世哲學出現現象論、現實論、唯物論等學說，則大抵反對靈魂存在而否定其為實有。 佛教本不說靈肉二元觀、靈魂不滅論等。因釋尊對靈魂與肉體之同異並不予以作答（即無記），亦即否定靈魂與肉體可截然劃分為二之想法。佛教係由實踐之主體而重視心的存在；此一存在論，係徹底立於心、物二者相關之立場，並不視一方為不滅之實體，另一方為生滅之假相，而認為心、物二者皆空，無自性可得。而當輪迴轉生之說被佛教採納後，有關輪迴主體之問題卻引起佛教史上之重大論爭，如南北朝時之「神滅不滅論爭」等；其結果則致使輪迴主體呈現出一種猶如靈魂之色彩。（參閱「神滅不滅論爭」4257）
linh hữu hội
6934請參閱 徹翁和尚語錄 [1]日本日蓮宗系新興宗派之一。由日蓮宗信徒久保角太郎（1892～1944）創立。氏自幼受國柱會純正日蓮主義與法華行者西田俊藏「佛所護念」教法之影響甚深。大正九年（1920），與戶次貞雄等人共組「靈友會」，十四年，與其兄小谷安吉、嫂小谷喜美再組「大日本靈友會」。 所謂「靈友」，意謂連結自己之靈與第三界之萬靈，將法華經之信仰與祭祖之習俗相結合，並謂體現佛智之「菩薩之法」即教人供養祖先；供養祖先之靈，亦即供養三界萬靈，使「神、佛、靈」三者合一，藉虔誠之信仰，三者相互感應而產生靈驗。該會係以信奉法華、供養祖先為其基礎教義。第二次世界大戰前後，自該會分出之新興教團頗多。
linh kiệu
6941唐代洪州宗僧。籍貫、生卒年均不詳。受馬祖道一印可。後隱居於鼓山（福建閩縣）前巖，即今鼓山白雲峰山麓之湧泉寺。傳該地原係深潭，內有毒龍，為害居民，唐建中四年（783），郡從事裴冑請師制伏，師於潭畔誦華嚴經，龍遂離去。眾深感師之德，就潭址建寺，迎師住錫，帝敕賜「華嚴」之匾額，稱為華嚴寺，大弘法化，後不知所終。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕
linh lung sơn
3888位於浙江臨安縣西五公里之處。兩峰屹立，盤曲九折，有石磴道直通山頂。山麓有一方巨石橫置路邊，鐫有「醉眠石」三字，傳蘇東坡嘗醉眠於此，故有此稱。有小溪流經石傍，其上另有九折、送瀑二岩，岩上多摩崖題刻。再上爲臥龍寺，寺內有大雄寶殿、天王殿、觀音堂等。寺東有琴操墓。據傳，琴操本爲杭州名妓，因受蘇東坡之指點，出家爲尼。山頂有望江石，可遠眺富春江。寺西之三休亭，遍植古松，其中最古者稱學士松，山中景色絕佳。
linh lão tự
6937請參閱 觀經義疏正觀記 [1]越南著名之佛教建築。位於順化。阮潢王子於一六○一年所建。十七至十八世紀，在內戰中受到嚴重破壞。一八一五年重修。一八四四年於寺前修建七層之福緣塔，以紀念七世諸佛。該寺有一自內部發出回音之巨鐘，為越南國寶之一。
linh mặc
6942（747～818）唐代禪僧。江蘇毘陵人，俗姓宣。參馬祖道一，得契玄機。出家受具足戒。後又參石頭希遷，豁然省悟，隨任侍者二十年。貞元初年（785），住天台山白沙道場，二年後，住浦陽，後移住婺州（浙江）五洩山，四方學眾雲集。元和十三年示寂，世壽七十二，法臘四十一。志閑為撰碑文。〔宋高僧傳卷十、祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷七〕
linh mộc học thuật tài đoàn
5693爲二次大戰以後，日本財經界與佛教界聯合成立之學術研究財團。創立宗旨爲「研究、解明、闡述東方思想與世界宗教」。主要領導者有鈴木大拙、金倉圓照、塚本善隆、山口益、長尾雅人、中村元、久松真一、大類純等國際知名佛教學者，此外又網羅各方面之一流學者、各宗派之領袖爲會員、研究員、評議員，故成立以來，被譽爲當今佛教文化界最高級之學術研究團體。會長爲鈴木大拙，副會長爲久松真一。鈴木大拙逝世後，會長闕如。 創立以來，除成立各種獎助金資助學者研究之外，又出版多種大部叢書、各類佛教原典及有關之專題研究論書。較重要者，如多羅那他（梵 Tāranātha）「印度佛教史」之藏文原典及德文譯本、布頓（藏 Bu-ston）之佛教史及英譯本、中邊分別論釋疏、梵文中邊分別世親釋論、梵藏英般若經典辭典、藏和對照究竟一乘寶性論研究、梵和大辭典，及望月佛教大辭典之增訂出版。 另一項重要業績乃北京版西藏大藏經之影印刊行，自一九五五年開刊。北京版西藏大藏經雕版於康熙年間，爲各種藏文藏經中最完整之版本，然其版木於光緒年間燬於兵火，舉世僅存兩部，分藏於法國巴黎與日本京都大谷大學。基於東方學與佛教文獻學之研究須要，鈴木財團乃進行此一影印全藏一六八卷之工作，於一九六一年完成，俾益佛教學術界甚大。此外，自一九六四年開始，一年發行一次「研究年報」，每期篇幅皆極長，所收均爲該團文化委員所著之專門論文，多爲有關梵文、藏文文獻之研究報告，且每期均附有十餘篇內容嚴謹之書評，洵爲當代佛教學研究之眼目。〔近代日本佛學研究的發展（林傳芳）〕
linh mộc đại chuyết
5692（1870～1966）日本臨濟宗學者。擅長英文，以英文撰述之禪書多達數十部，對於東方思想及禪之傳入歐美，貢獻卓越。本名貞太郎。五歲喪父。二十一歲入東京專門學校（東京早稻田大學之前身）攻讀英文學。其後於鎌倉圓覺寺隨今北洪川學禪。次年，今北洪川示寂，轉就宗演參禪，專志修行，並博覽有關禪與佛學、西洋哲學等書。其間，陸續從事英譯工作，任雜誌主編達十一年。三十歲峙，繼翻譯「佛陀之福音」後，又完成「大乘起信論」（Aśvaghosha's Discourse on the Awakening of Faith in the Mahāyāna）之英譯。三十五歲，從宗演巡迴講演於美洲東部各地。三十七歲，出版英文本「大乘佛教概論」（Outlines of Mahāyāna Buddhism）。 其後遊學歐洲，足跡遍歷英、德、法、瑞士等國。返國後歷任東京帝國大學、大谷大學教授及「禪道」雜誌編輯；另與佐佐木月樵從事真宗教義之英譯工作。四十一歲結婚。昭和八年（1933），六十三歲以「楞伽經之研究」獲文學博士學位。次年，遊歷朝鮮、中國各地，遍尋佛蹟。後曾數度赴美講學。嘗於大谷大學設立「東方佛教徒協會」，創刊英文雜誌，前後續刊達二十年之久，又於鎌倉東慶寺設立松家岡文庫。七十九歲，被推薦爲日本學士院會員，並受文化勳章。其後，曾出席夏威夷大學主辦之第二、三屆東西哲學家大會。 八十五歲，組織西藏大藏經研究會，自任會長，刊行影印北京版西藏大藏經，凡一五一卷（甘珠爾四十五卷、丹珠爾一○五卷、目錄部一卷）；並參與「望月佛教大辭典」之編纂。九十一歲，又刊行北京版西藏大藏經續篇（宗喀巴全書、章嘉全書）十三卷，及西藏大藏經總目錄、索引四卷。九十二歲，改組研究會爲鈴木學術財團。次年，完成「望月佛教大辭典」補遺二卷。其對於佛教學、西藏學、東方思想之研究，貢獻至鉅。昭和四十一年逝世，世壽九十七。畢生著作繁富，有鈴木大拙選集、鈴木大拙全集行世。〔鈴木大拙的生平與思想（秋月龍珉）〕
linh mộc đại chuyết tuyển tập
5692凡二十六卷。日本鈴木大拙（1870～1966）撰。爲鈴木大拙著作中較具通俗性而易爲一般讀者所接受之著作選集。內容可分爲：(一)論禪，包含禪思想、禪への道（入禪之道）、禪經驗の研究（禪經驗之研究）、臨濟の基本思想（臨濟之基本思想）、禪と日本文化（禪與日本文化）、禪によゐ生活（依禪之生活）、禪堂生活の近代的意義（禪堂生活之近代意義）等論著，闡述禪之意義、行爲、意識等。(二)論淨土宗，包含宗教經驗の事實（宗教經驗之事實）、妙好人、淨土系思想論等論著，闡述淨土宗之人情味、基督教與淨土宗之比較。(三)論佛教，包含キリスト教と仏教（基督教與佛教）、佛教の大意（佛教之大意）、日本佛教、極東文化史上における仏教思想の役割（佛教思想於遠東文化史上之角色）、佛教生活と受動性（佛教生活與被動性）等論著，闡述基督教與佛教文化之差異、大智、大悲之意義、業之教義等佛教宗教經驗、東方思想之特質等。(四)綜論，包含宗教と現代人（宗教與現代人）、東洋と西洋（東洋與西洋）、宗教入門、日本的靈性、宗教の文化否定性（宗教之文化否定性）、青年に與ふ（給青年們）等論著，闡論宗教與科學本質上之比較、日本宗教思想史、對共產主義的錯綜感情之批判、戰後日本人宗教之覺醒等。〔鈴木大拙の人と學問（古田紹欽）〕
linh mộng
6940指不可思議之夢。一般民間相信夢乃諸天、神佛等予人之預示，依吉、凶、正、逆之夢兆，可占卜現實之吉凶，故不論夢中出現者為神佛或祖先，倘夢境與日後實際狀況相符，則稱之為靈夢。對此，小乘說一切有部指為實有，大乘則斥為妄見。佛典中有關靈夢之記述甚多，如修行本起經卷上、過去現在因果經卷一等記載釋尊托胎時白象之靈夢；大品般若經卷十八、般舟三昧經卷上等亦有夢中觀見阿彌陀佛而受感應者。此外，中、日高僧傳中有關靈夢之故事亦極多。〔大智度論卷六〕（參閱「夢」5774、「夢經」5778）
linh nghiệm
6945謂靈妙不可思議之效驗。又作靈應、靈感、威驗。略稱驗。即祈求諸佛菩薩，或由於受持讀誦經典，而獲得不可思議之證驗。如高僧法顯傳載，昔時，阿育王於佛所化之寶階上起精舍，精舍後立石柱，柱上作獅子。有外道論師與一沙門互諍住處，沙門理屈，於是共立誓言謂，若是沙門住處，當有驗。其時柱頭獅子乃大鳴吼而顯現靈驗，外道遂屈服退卻。其他各種顯密經典中亦常見佛菩薩或金剛等諸尊顯現靈驗之事蹟。大日經疏卷九（大三九‧六七九中）：「持金剛者，大力威猛所不敢隱弊，謂此尊有靈驗故，所作善事皆成。」此外，集錄靈驗之書，稱為感應傳、靈驗記。〔盂蘭盆經疏卷下、景德傳燈錄卷十八〕
linh nghiệm kí
6945係記述有關神佛靈妙、應驗利益事例之書籍。又稱驗記、感應傳。佛教之靈驗記，見於晉代之小說類者，如王琰之冥祥記、于寶之搜神記等。唐代道宣之集神州三寶感通錄三卷、宋代非濁之三寶感應要略錄三卷，皆屬之。專指某一經之靈驗記，則有唐代段成式之金剛經鳩異一卷、宋代宗曉之法華經顯應錄二卷、明代袾宏之華嚴經感應略記一卷等。
linh nguyên
6939請參閱 見桃錄 <一>謂一切之根源。意指絕對平等之佛心、佛性、真如等。參同契（大五一‧四五九中）：「靈源明皎潔，枝派暗流注；執事元是迷，契理亦非悟。」 <二>（1902～1988）浙江臨海人，俗姓傅。自幼多病，以得母教，誠念觀世音菩薩名號，而頑疾得癒。民國二十一年（1932），捨父母妻子，赴福建鼓山湧泉寺出家。禮謁禪宗名德虛雲和尚，蒙收為徒孫。次年春，受具足戒。未久，隨其戒師應慈法師至天寧寺結夏安居，並學梵網經。其後，回鼓山入法界學院，從慈舟法師學華嚴及四分律。此後數年皆四處參學，並朝禮各大名山。三十四年於上海慈修庵講大乘起信論。大陸淪陷前，應虛雲和尚之函招，往住雲門寺。三十八年徙居香港，四十三年轉來臺灣，乃創建十方大覺禪寺。五十三年創辦大覺佛學院，開講梵網經、起信論、八識規矩頌等書；近年則專修淨業。著有淨業綱要、梵網經集義句解等。
linh ngạc
6938唐代僧。籍貫、生卒年均不詳。高宗乾封（666～668）年間，住西明寺，後往終南山參謁道宣，研習律法。其後並謁文綱、大慈等師。嘗輯錄道宣平日之法語，作四分律行事鈔記、四分律輕重訣等書，今散佚不傳。〔宋高僧傳卷十四、卷十五〕
linh nham sơn tự
6943位於江蘇吳縣。相傳係東晉末年，司空陸玩捐宅第改建而成。於梁武帝天監年間（502～519），將之擴充為秀峰寺。據傳為大哀經（竺法護譯）中所述之智積菩薩應化之道場。唐玄宗天寶年間（742～755），天台宗中興之祖道遵曾在此地修法華三昧。宋初，一度為律宗寺院，元豐年間（1078～1085）改為禪院。 寺內有一座九層塔，據傳係宋太平興國年間（976～983），孫承祐所建。明神宗萬曆二十八年（1600）夏，其木造部分因雷擊而焚毀，現僅存磚砌塔身。清咸豐十年（1860），由於太平天國之兵火，寺內建築，除九層塔外，大半焚毀。宣統三年（1911），真達住持本寺，與妙真協力大舉復興堂舍，殿宇漸全，躍為江南名剎。 民國二十年（1931）中日戰爭後，我國當代淨土宗高僧印光大師常住於本寺，更於二十六年冬定居於此，遠近緇素一時蔚集。印光參照百丈清規以來各類叢林規約，制定靈巖山寺共住規約、念佛堂規約、僧值規約等各項修行念佛之嚴格規定，而使本寺成為我國第一座嚴禁講經、傳戒、傳法、收徒、經懺等事，而專修稱名念佛之淨業叢林。二十九年，印光示寂於此，荼毘後得五色舍利，奉置寺中。今有印公紀念堂。中共佔據大陸後，本寺以妙真為住持，仍維持印光手定規約與念佛修行、不涉世事之型態。〔中國佛教發展史（中村元）〕
linh nham tự
6944位於山東長清縣東南方山之下。北魏正光年間，法定創建。其地本為後趙佛圖澄立錫杖湧出清泉之處，亦為天竺僧朗說法之故址。隋開皇年間，慧蕭來此，修行習業，未久，奉文帝之命，興建華陽王伽藍，寺運大興，道因、道辯皆曾住此。唐初，慧崇將寺域西移，並移建千佛殿，天寶年間又添建辟支佛塔。元和年間，道鑒結廬於此。宋景德年間，敕賜「景德靈巖寺」之額，布施田園。景祐年間更創建五花殿（今已不存），擴建千佛殿。嘉祐年間重修辟支佛塔，立千佛殿記碑，寺觀一新，熙寧三年（1070），改為十方叢林。與潤州棲霞寺、台州國清寺、荊州玉泉寺，共稱天下四絕。〔佛祖統紀卷三十九、泰山志卷十五至卷十八、山東通志卷二十、古今圖書集成神異典第一○八、山川典第十三、第十五、第十七〕
linh nhuận
6941唐代僧。河東虞卿（山西永濟）人，俗姓梁。生卒年不詳。少從大興善寺靈璨出家。後聽道奘講攝大乘論，受具足戒。大業元年（605），忽染風疾，乃生厭俗歸閑之心，遂往玉山習頭陀行。大業中，以煬帝禁僧離寺之令，返大興善寺西院，講涅槃等經。十年，奉召入鴻臚館教授三韓僧徒。不久亂起，走避藍田之化感寺，潛隱十五年。貞觀八年（634），敕入弘福寺任譯席證義，翻譯新典。後有他僧因事奉敕還俗，師及諸大德聯名求免，帝怒，貶於南裔之地。未幾，復召還弘福寺，後不知所終。師前後講涅槃經七十餘遍、攝大乘論三十餘遍，並各著有義疏等。〔續高僧傳卷十五〕
linh phinh
4273又作伶俜。步行踉蹌之謂。法華經信解品（大九‧一七中）：「瑷竮辛苦五十餘年。」
linh phong phái
6937請參閱 蕅益大師宗論 [1]清代淨土宗之一派。澫益大師智旭（1599～1655）所創，以住杭州靈峰，故稱靈峰派。師承紫柏真可、雲棲袾宏、憨山德清等性相融會、禪淨一致之說，主張三學一源，禪宗、教宗（包括天台、華嚴等各家）、律宗應相互為用，不當分河飲水，認為禪是佛心，教是佛語，律是佛行。尤將禪、教、律統攝於淨土一門，以念佛三昧論完成其三學一源之思想體系。天啟元年（1621），師發四十八願求生淨土，晚年更選定淨土十要，提倡念佛往生。 淨土十要為智旭教學之重要著作，其弟子堅密成時於師示寂後集錄遺作為十卷，即靈峰蕅益大師宗論。堅密之後，省庵思齊大振法道，此派臻於極盛。清代中葉以降，佛教由三學一源更演為儒佛一致，遂有居士佛教之盛興。清初錢謙益（1582～1664）著大佛頂首楞嚴經解蒙鈔十卷、般若心經略疏少鈔二卷等，堪稱清代居士佛教之先驅。〔有學集卷四十、卷五十、淨土全書、靈峰志（周慶雲）、靈峰一禪師語錄、新續高僧傳卷九、卷十、卷四十五、中國佛教史卷四（蔣維喬）、蕅益大師的淨土思想（聖嚴）〕（參閱「智旭」5019）
linh quang
6935指眾生本具之佛性，清淨無染，靈照而放光明。五燈會元卷三百丈章（卍續一三八‧四四下）：「靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字。心性無染，本自真成，但離妄緣，即如如佛。」
linh quang tự
6935北平名剎之一。位於覺山（今翠微山）東麓。唐大曆年間（766～779）創建，初名龍泉寺；金世宗大定二年（1162）重修，稱覺山寺；復經明成化十四年（1478）重修，改稱今名。本寺殿宇弘敞，傍有水池，池上有亭榭，頗為幽緻。其旁有歸來庵，寺後原有韜光庵，毀於火災。 本寺原有招仙塔，為遼道宗咸雍七年（1071）所建，毀於八國聯軍，僅剩塔基。民國四十七年（1958）至五十三年春，於塔基中發現十一世紀之釋迦佛牙舍利，遂於寺內新建一座高十五公尺、八角形十三層檐之佛牙舍利塔及附屬殿堂。
linh quán
6946<一>唐代僧。為黃檗希運之法嗣，住福州烏石山。生卒年不詳。師性喜獨處，人罕見之。僅有一信士依時供食，師亦僅於此時始開戶。世稱老觀和尚。 師有「老觀閉戶」之公案傳世，內容係師與雪峰禪師間之機緣對話。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一○八下）：「靈觀禪師尋常扃戶，人罕見之，唯一信士每至食時送供方開。一日，雪峰伺便扣門，師開門，峰驀胸搊住，曰：『是凡?是聖?』師唾曰：『這野狐精！』便推出，閉卻門。峰曰：『也祇要識老兄。』」由此公案中，顯示師歇止一切問答等言詮思辨之脫俗風格。〔景德傳燈錄卷十二〕 <二>（1485～1571）李氏朝鮮時代僧。嶺南晉州（慶尚南道）人。號隱庵。又稱蓮船道人。所居之處稱芙蓉堂。十七歲出家於德異山。遊學教禪，兼通老莊百家之學，於金剛山彌勒峰內院默坐九年而省悟。其後參謁智異山之碧松智嚴，並嗣其法。智嚴示寂後，乃代之領眾，蔚為嶺湖以南之大宗師。宣祖四年示寂，世壽八十七。門人有西山休靜、浮休善修，李朝中期以降之朝鮮禪教，大半出於彼等之法系。〔芙蓉堂行績（收於休靜之清虛堂集）、朝鮮佛教通史中編（李能和）、李朝佛教（高橋亨）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕
linh sơn hội thượng
6934即釋尊在靈鷲山說法度生時之會座。有二種說法：(一)指演說法華經之會座。法華經科註（卍續四八‧三五五下）：「靈山會上玅法華經，昔日世尊金口宣暢。」(二)指拈花付法之會座。據大梵天王問佛決疑經載，釋迦昔於靈山會上，手拈一花示眾，迦葉見之，破顏微笑，世尊遂付以正法眼藏。世尊拈花付法之會座乃後世禪門付法之根本會座，其典故迄今猶廣為流傳。
linh sơn tịnh độ
6934靈山，全稱靈鷲山，為釋尊說法華經之會處。即謂靈鷲山為釋尊報身常住之淨土。據法華經卷五如來壽量品載，釋尊為度化眾生，故方便示現涅槃，而實無滅度，常住靈鷲山說法；劫末火災起時，世界悉皆燒盡，唯此淨土不毀壞，常住安穩，天人充滿。〔金光明最勝王經卷一如來壽量品、觀普賢菩薩行法經、妙法蓮華經憂波提舍卷下、法華玄論卷九、法華文句卷十上〕
linh sơn tự
6933<一>位於浙江錢塘。隋開皇年中創建，初名南天竺寺，唐時更名後天竺靈山寺，為天台宗之道場。宋天禧四年（1020），復改稱天竺寺。南宋立為台教五山之一，元末毀於兵火，明代慧日大師重興。至清代，又遭太平軍焚毀，今存之殿宇，乃亂後新建者。本寺今為臨濟宗之道場。（參閱「天竺寺」1351） <二>位於河南宜陽縣城西八公里鳳凰山北麓。又稱鳳凰寺、報忠寺、報恩寺。前臨洛水，依山而建。寺東之塔林，列有明清以來磚造墓塔十餘座。據宜陽縣誌報恩寺圖所示，主要之建築有山門、前殿、毘盧殿、大雄寶殿、藏經樓及左右配殿等，保有金代建築風格。大雄寶殿有三尊明代之佛像，為現今河南最早之泥塑作品。寺內碑刻林立，為研究書法藝術之珍貴資料。 <三>位於廣東潮陽。石頭希遷之法嗣大顛寶通創建於唐貞元七年（791）。長慶二年（822）受賜「護國禪院」寺額。元和十四年（819）大顛與潮州刺史韓愈相會，韓愈留衣而別，現存有留衣亭、碑記、大顛祖師塔等。 <四>位於臺灣臺中。清光緒十六年（1890），林允卿於霧峰青桐岩設觀音廟，民國三年（1914），德新、德欽二師重建，改為靈山寺。三十五年，大殿被山洪沖毀，乃重建於臺中，德真法師任開山住持。三十八年，設念佛會，聘請李炳南居士定期講經。又先後設置靈山學苑與霧峰分院。七十年，新建宮殿式三層樓，莊嚴宏偉。
linh thứu sơn
6945<一>靈鷲，梵名 Gṛdhrakūṭa，巴利名 Gijjha-kūṭa，音譯耆闍崛。位於中印度摩揭陀國王舍城東北。簡稱靈山，或稱鷲峰、靈嶽。山形似鷲頭，又以山中多鷲，故名。如來嘗講法華等大乘經於此，遂成為佛教勝地。我國諸山之號稱靈鷲或靈山者，皆沿襲其名。如福建福清之北有鷲峰、浙江杭縣之飛來峰亦名靈鷲山等。（參閱「耆闍崛山」4287） <二>位於山西省五臺山中臺之東南。又稱菩薩頂。峰有真容院，黃教喇嘛札薩克居此。（參閱「五臺山」1192）
linh thứu tự
6945<一>位於山西五臺山靈鷲峰下。東漢明帝時所建。北魏孝文帝時置十二院，易名為花園寺。唐代重建，其莊嚴宏敞，倍於舊時，改稱大華嚴寺。迨後遼、金、元、明，均曾重修，明萬曆年中，復更名為顯通寺，為五臺山之最大叢林，五臺僧官駐錫其中，故稱首寺。寺中有無量殿，其頂無樑，亦稱無樑殿；又有銅殿，金銅造成，殿前有銅塔五座，仿五臺山，分置東、西、南、北、中。 <二>位於杭州西湖側。又稱靈隱寺。（參閱「靈隱寺」6942）
linh tri bất muội
6936謂靈妙之識知，明白不闇。澄觀、宗密各為華嚴宗之四祖、五祖，然亦皆屬荷澤禪之系統。其中澄觀於所著華嚴心要法門中，依禪之體驗而開示華嚴思想，「無住心體靈知不昧」即為彼體驗禪旨之極致表現，「靈知不昧」表示佛道與心之究極自覺之狀態；宗密釋之為瑩淨之理。蓋所謂靈知不昧，其本體乃眾生之如來藏心；此「知」共通於凡聖，故與聖智有所區別。又此「知」並非妄相分別之知，乃無念之真知。北宋天台之山外派即好用此「靈知」二字，而有靈知心性、真淨靈知、靈知一念等用語。〔華嚴經疏卷十五（澄觀）、禪源諸詮集都序卷上二、景德傳燈錄卷二十八、卷三十〕
linh trường
6938指具有靈驗之神佛道場。又指鬼神之壇祠。如我國普陀山向以觀世音菩薩顯靈之道場著稱，故道俗多前往巡拜。廣弘明集卷十九齊竟陵王發講疏（大五二‧二三二下）：「靈場絢采，正水興漣，乘茲上果，永導芳緣。」
linh tuyền thiền tự
6937位於臺灣基隆東郊月眉山。為臺灣佛教發祥地之一。清光緒二十四年（1898），由福建鼓山湧泉禪寺善智、妙密、善慧三師相繼營建而成。凡佛殿、禪堂、天王殿、開山堂、靈塔等，均次第竣工，略備叢林梵剎之規模。佛殿供奉釋迦佛及十八羅漢、四大天王等聖像，係國內名匠林起鳳所塑造。寺內並有自印度迎回之佛陀舍利與緬甸白玉佛像多尊。又藏有大陸名山之古版經書、山誌等物。該寺以安僧弘法為主旨，特重文教工作，創辦有佛學禪林、佛教學院，培育僧材。其法脈及所開建之分支寺院，遍布全臺。
linh tuân
6940後魏僧。生卒年不詳。漁陽（位於河北）人，俗姓傅。少年入道，研學成實論及涅槃經。博覽群籍，文筆華美，工於書畫。曾遊歷燕、趙等地，教化四方。初為國都，後魏末年為并州僧統。北齊初年示寂，世壽六十九。著有成實論注釋、維摩經疏記等。〔續高僧傳卷八〕
linh tượng
6940雕刻或繪畫佛菩薩、伽藍神等形像，以其具有靈驗之徵，故稱為靈像。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五九下）：「諦惟形聚，但見塵叢，舉目澄睛，無非靈像。」
linh tạng
6942（519～586）隋代僧。雍州（陝西長安）人，俗姓王。少依潁律師出家。文帝敕住京師大興善寺，與文帝為布衣之交。帝嘗手敕曰（大五○‧六一○中）：「弟子是俗人天子，律師為道人天子，有樂離俗者，任師度之。」由是前後度人達數萬之多。開皇六年示寂，世壽六十八。〔續高僧傳卷二十一〕
linh từ
6938靈，謂靈驗。靈祠有二意：(二)又作仁祠。為佛寺之異名。(二)謂祭拜土地神等之祠。
linh vân
6939唐代僧。福建長溪人。即福州靈雲山志勤禪師。生卒年不詳。嗣法於長慶大安。初住大溈山，因睹桃花而悟道，禪林稱為「靈雲見桃明心」、「靈雲桃華悟道」。有偈云（大五一‧二八五上）：「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝；自從一見桃華後，直至如今更不疑。」溈山靈祐覽偈，詰其所悟，與之符契，乃云：「從緣悟達，永無退失，善自護持。」〔祖堂集卷十九、景德傳燈錄卷十一、五燈會元卷四、釋氏稽古略卷三〕
linh xán
6942（549～618?）隋代僧。懷州（河南）人。性情平易，人樂親近。師事淨影寺慧遠，精通涅槃經、十地經論。後從慧遠入長安，住大興善寺。慧遠示寂後，開皇十七年（597）任五眾眾主，於淨影寺大宏佛法，其眾不減，和合如前。仁壽年間，師奉敕護送佛舍利於懷州長壽寺，有各種瑞相示現。仁壽末年，復於慧遠出身地澤州古賢谷之景淨寺起塔，並將佛舍利供奉於此。晚年止住大禪定寺，義寧二年示寂，世壽七十餘。〔續高僧傳卷十〕
linh đường
6938謂有靈異之神佛殿堂。又指祭奠死者遺體之室。
linh độ tự
6938位於香港新界元朗廈村西側之靈渡山（大頭山）上，與杯渡山相對。創建年代不詳，僅知宋、明兩代嘗加修建，清道光二十年（1840）遷至現址重建，咸豐十一年（1861）改建，民國十一年（1922）重修。 據廣東考古輯要「釋老篇」及寶安縣志「人物略」載，於南北朝宋文帝元嘉初年，杯渡禪師以杯渡海，駐錫屯門山（即杯渡山），後遷駐屯門山數里外之小山，稱為靈渡山，山中有寺，即靈渡寺。 靈渡山之地形頗似猛虎踞地，本寺即位居虎頭處。寺旁之林壑，地湧清泉，稱為杯渡井，甘冽醇郁，千年未枯竭。寺境有古鐘一口，造於道光年間。
linh ẩn sơn
6942位於浙江杭州西湖畔。又稱武林山、靈苑、仙居。為我國佛教五山之一。據寰宇記載，許由、葛洪等名士皆曾隱居於此山之西。有北高峰，為靈隱最高處，與南高峰相埒，號稱「雙峰插雲」，為西湖十景之一。山麓有靈隱寺，為著名之古剎。
linh ẩn tự
6942位於浙江杭州西湖靈隱山麓飛來峰前。又稱靈鷲寺。東晉咸和元年（326），印度沙門慧理至此，見飛來峰，歎曰（大四九‧三三九下）：「此天竺靈鷲峰一小嶺，不知何年飛來?佛在世日，多為仙靈所隱。」遂面山建寺，名靈隱。唐大曆六年（771）曾修整，會昌年中寺毀。五代吳越忠懿王重建，全寺有九樓十八閣，七十三殿，房舍一千三百餘間，僧眾三千人，極盛一時。宋景德四年（1007）改稱景德靈隱禪寺。建炎末年，毀於胡亂，紹興年中始得復舊，慧遠禪師主丈席，教化大行。元至正十九年（1359）毀。明洪武年間再建，改今名。清康熙年間，賜名雲林禪寺，而民間仍稱舊名。 該寺自創建以來，歷一千六百餘年，曾十四度因兵亂、天災而遭摧毀，今日所見大抵為近世重建。大雄寶殿前兩座八角九層石塔、天王殿前兩座石經幢，皆五代吳越國時之遺物。寺前飛來峰岩石棱層奇秀，中多洞窟。山崖壁及石洞內外有五代及宋、元之石刻佛像三三八尊，中以元代造像最多，又因元代造像之人信奉喇嘛教，故多作密宗佛像。〔宋高僧傳卷十四、卷十五、佛祖統紀卷二十六、卷三十六、大明一統志卷三十八、古今圖書集成神異典第一一○、山川典第一○五〕
liêm thương đại phật
6630日本最古之阿彌陀佛坐像。座落於鎌倉長谷高德院（淨土宗）。大佛曾多次改鑄，初為八丈餘木像，遭大風損毀，復改鑄金銅八丈佛像，相好圓滿，充分表現出鎌倉時代優異之造像技術，堪稱稀世之作。一四九五年，大佛殿遭海浪衝擊流失，遂成露天大佛，至今猶存。
liêm điền mậu hùng
6630（1927～ ）日本佛教學者。鎌倉市人。一九五五年於東京大學專攻印度哲學。一九七二年任東京大學東洋文化研究所教授。曾發表佛教思想對道教教理的影響、華嚴與道教、中國佛教的發展與東亞佛教圈的形成等。著有中國華嚴思想史之研究、中國佛教思想史研究、無限之世界觀、原人論、宗密教學之思想史研究—中國華嚴思想史、中國佛教史等，另編有中國佛教史辭典等書。
liên bang
6144請參閱 御文章 極樂世界之別稱，指西方淨土。因彼土眾生化生於蓮花中，故稱蓮邦。又作蓮剎。雲棲袾宏之阿彌陀經疏鈔卷二（卍續三三‧二○三下）：「蓮華者，乃卸凡殼之玄宮，安慧命之神宅，往詣之國，號曰蓮邦。」
liên bát
4809托鉢之際，非挨家挨戶誦經乞食，乃邊走邊誦經乞食，稱為連鉢。「軒鉢」之對稱。（參閱「軒鉢」4325）
liên hoa
6146又作蓮花。為生於沼澤之宿根草本植物。蓮，學名 Nelumbo nucifera。通常於夏季開花，味香色美，生於污泥之中，而開潔淨之花。印度古來即珍視此花。據印度史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）所述，天地開闢之始，毘濕笯（梵 Viṣṇu）之臍中生出蓮華，華中有梵天，結跏趺坐，創造萬物；又毘濕笯及其配偶神皆以蓮華為表徵，或以蓮華為多聞天（梵 Kubera）之七寶之一。佛教亦珍視之，如佛及菩薩大多以蓮華為座。據入大乘論卷下載，十地之菩薩係生於摩醯首羅天王宮，坐於寶蓮華王座而成佛。觀無量壽經載，阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩等，皆坐於寶蓮華上；眾生臨終時，彼佛等持蓮臺來迎九品往生之人。又後世佛、菩薩等像，大多安置於蓮華臺上；蓮華亦常作為供養佛、菩薩之具。 在印度，稱蓮華者，可大別為二種。(一)鉢頭摩華，梵語 padma，巴利語同。學名 Nymphaea alba。即蓮華。又作鉢曇摩華、鉢特摩華、般頭摩華、鉢弩摩華、波曇華、波慕華。譯為赤蓮華、赤蓮、紅蓮華、赤黃蓮華、黃蓮華。有赤、白二色，是否實有黃色則不詳。通常鉢頭摩華即指赤蓮華而言；八寒地獄之中，有鉢頭摩地獄、摩訶鉢頭摩地獄，即譯為紅蓮地獄、大紅蓮地獄。此乃因地獄之眾生，由於寒冷，故身體凍成紅色，皮破而呈血赤之色。 (二)優鉢華，梵語 utpala，巴利語 uppala。即睡蓮。學名 Nymphaea tetragona。又作優鉢華、烏怛鉢羅華、優盋羅華。譯為青蓮華、黛華、紅蓮華。有青色、赤色、白色等。其中以青色者為最著名，即尼羅烏鉢羅華（梵 nīlotpala），又作泥盧鉢羅華，譯為青蓮華。在經典中，形容佛眼之微妙，即以其葉為喻；口氣之香潔則以其花為喻。青蓮華為千手觀音四十手中之右一手所持物，此手即稱青蓮華手。又八寒地獄之第六為優鉢羅地獄，八大龍王之一為優鉢羅龍王。前者因冰混同水色而呈青色，或因寒氣而使皮膚凍成青色，故稱優鉢羅地獄。後者因龍王所住之處即優鉢羅華所生長之池，故以之為名。 此外，拘勿頭華，梵語 kumuda。又作拘牟頭華、俱物頭華、句文羅華。譯為白蓮華、地喜花，即白或紅之睡蓮，亦有黃、青二色，此恐係指赤、白優鉢羅華而言。又須乾提華，梵語 saugandhika，又作搔揵提迦華，好香華之意。華之色有黑色與赤色，傳說此華恐為白色之拘勿頭華，然其形色不相似。另有分陀利華，梵語 puṇḍarīka，學名 Nelumbo nucifera。又作分陀利迦華、分荼利迦華、奔荼利華、本拏哩迦華；譯為白蓮華，又稱百葉華、妙好華。亦為白色睡蓮之一種。不被煩惱污染之清淨無垢佛，其法性即喻為分陀利華。悲華經及妙法蓮華經即以此華為經題。又千葉蓮華，乃有千枚花瓣之蓮華，係供養佛陀所用，即為佛所坐之華臺。又大日經疏卷十五列舉五種西方之蓮華，即鉢頭摩華、優鉢羅華、泥盧鉢羅華、拘勿頭華、芬荼利迦華。 又據梁譯攝大乘論釋卷十五記載，蓮花有香、淨、柔軟、可愛等四德，而以之比喻法界真如之常、樂、我、淨四德。於華嚴經、梵網經等有蓮華藏世界之說。於密教有以八葉蓮華為胎藏界曼荼羅之中臺，又以比喻人之心臟（梵 hṛd，音譯汗栗馱，意為肉團心），並表示眾生本有之心蓮。〔中阿含經卷二十三、華手經卷一、大日經卷五、大智度論卷九、法華經玄義卷七下、大日經疏卷五、宗鏡錄卷二十八、佛教美術研究、曼荼羅之研究、L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet〕（參閱「譬喻」6809）
liên hoa bộ
6151為密教胎藏界三部之一，金剛界五部之一。又稱觀音部、法部。略稱蓮部。此部表眾生本具淨菩提心之理德，又表示如來大悲三昧之德。蓋眾生本存自性清淨之心，雖於六道四生、迷妄界等生死泥中流轉，而其本有之淨菩提心亦不染不垢，猶如蓮華之出污泥而不染，故稱蓮華部。大日經疏卷五（大三九‧六三二上）：「右方是如來大悲三昧，能滋榮萬善，故名蓮華部。」此謂蓮華部表示滋潤萬善之如來大悲三昧門之部族。又蓮華部亦指胎藏界曼荼羅右方第一重之觀音院。 於胎藏界曼荼羅，十三大院中右方之觀音院、地藏院諸尊皆屬此部；蓋以馬頭觀音為部主，白衣觀音為部母，故蓮華部又稱觀音院。又於金剛界曼荼羅，蓮華部以西方阿彌陀如來為部主，法波羅蜜菩薩為部母，法、利、因、語等四親近菩薩及四攝中之金剛鏁菩薩等皆屬此部；表示妙觀察智說法之德，以此部之尊司此說法之德，故蓮華部又稱法部。又阿彌陀如來與觀音菩薩其果位與因位雖異，然其德則同。 此部之種子，於胎藏界三部為???（sa，娑）；於金剛界五部為???（hrīḥ，紇哩）。三昧耶形為蓮華。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、蘇悉地羯囉經卷上、兩部曼荼羅義記卷二〕
liên hoa diện kinh
6151凡二卷。隋代那連提耶舍（490～589）譯。收於大正藏第十二冊。本經敘述佛陀預言於其入滅後，佛教僧徒將墮落，佛法轉移入罽賓國，並於該國興盛；後破佛王出現，毀破佛鉢等種種佛教興衰之情形。經名「蓮華面」，係取自破佛王之前生名為蓮華面（富蘭那教徒）。又我國末法思想係形成於南北朝至隋代之間，而本經譯於隋代開皇四年（585），與那連提耶舍之另一譯經「大集月藏經」，對於當時人心皆有莫大影響。〔歷代三寶紀卷十二、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷七、貞元新定釋教目錄卷十、大唐內典錄卷五〕
liên hoa giới
6150梵名 Kamalaśīla。八世紀頃，印度中觀派之學僧。生卒年不詳。為寂護（梵 Śānta-rakṣita）之弟子，曾於那爛陀寺教授怛特羅，後繼寂護應西藏國王吃㗚雙提贊王（藏 Khri-sroṅ lde-btsan, 742～797）之請入西藏，與我國之大乘和尚（Mahāyāna Hvo-śaṅ）論戰於宮廷，後大乘和尚敗退出藏，因此我國佛教系統諸派頓止，此即西藏佛教史上著名的「拉薩論爭」。其後中觀思想一支獨盛，且奠定了以後西藏佛教之基礎，其影響表現在黃派開祖宗喀巴所著之「菩提道次第論」一書中最為顯著。著書有般若波羅蜜多七百頌廣注、金剛般若廣注、一切法無自性成就、修習次第（三篇）、正理滴前品攝等。〔カマラシ｜ラの修習次第（芳村修基，仏教裇研究第八‧九）、古代チベット史研究下（佐藤長）、E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, 1931～1932; S.C. Das：Indian Pandits in Tibet; S. Yoshmura: Tibetan Buddhistology, 1953〕
liên hoa ngũ cổ ấn
6148指密教金剛界五部之一的蓮華部之五股印，故稱蓮華五股印。又作蓮華杵印、二重五股印、五股重杵印、補陀洛山印、補陀洛山九峰印、九品淨土印。蓮華部念誦法稱此印為部心根本印。印相為二手作蓮華合掌，二食指與二無名指之指端相交，二拇指與二小指開立。又千手軌中稱為千手根本印，印母為金剛合掌，手背微曲，令掌相離。二中指開立如蓮葉形，與二拇指、二小指合為五股，二食指與二無名指亦有四股，故稱為二重五股印，又稱五股重杵印。復因二重五股表金剛、胎藏兩部之五佛，五佛為諸尊之根本，故此印為兩部諸尊之總印。二中指立合，表兩部大日理智冥合之意。又二中指與其餘八指成九峰之形，故稱九峰印、補陀洛山印。九峰亦表九品淨土。〔烏樞瑟摩明王經卷下〕
liên hoa quyền
6151為密教六種拳印之一。又稱胎藏拳（略稱胎拳）、如來拳。乃常見於胎藏界曼荼羅之拳印。其結印之樣式，類似於世稱之握拳，即五指自然合之為拳，然拇指直豎於食指之外側，用表五大法性之理塔。〔大日經疏卷十三〕（參閱「六種拳印」1304）
liên hoa sinh
6149梵名 Padma-saṃbhava（音譯巴特瑪薩木巴瓦），Guru-padma, Urgyan-padma，西藏名 Padma-ḥbyuṅ-gnas, Rin-po-che。為西藏紅教之開祖。八世紀頃北印度烏仗那國（今巴基斯坦境內）人。初住那爛陀寺，博通大小乘，稟性機警，善巧方便。 玄宗天寶六年（747），應西藏王吃㗚雙提贊王（藏 Khri-sroṅ lde-btsan, 742～797）之請，與寂護（梵 Śanta-rakṣita）、蓮華戒（梵 Kamalaśīla）二人一同入西藏，王為之於拉薩東南方創建桑耶寺（藏 Sam-yas），經十數年乃成。師遂宣傳瑜伽祕密法門，翻譯經咒，又現種種神變奇蹟，禳除鬼神妖怪等，為藏人所歸向。師始傳密教於西藏，相對於宗喀巴之黃教（新派），而稱為紅教（祕密古派），即無上祕密乘，係以大喜樂禪定之瑜伽觀法為最上法，弘宣佛教。西藏特有之喇嘛教因之大成。師之高徒二十五人從事梵漢佛典之譯述，編成西藏大藏經甘珠爾。又有關師之著作，收在西藏大藏經丹珠爾中，如五種三摩耶、聖金剛手青衣成就法優波提舍廣釋註、金剛摧破陀羅尼釋金剛燈、吉祥世間尊空行成就法、祕密書狀等諸書。〔彰所知論卷上、聖武記卷五國朝撫安綏西藏記上、L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet〕
liên hoa sắc
6149梵名 Utpalavarṇā，巴利名 Uppalavaṇṇā。意譯作蓮華鮮、專華色、華色。或梵漢並舉，譯作優鉢羅華色、優鉢華色。即蓮華色比丘尼。在佛弟子比丘尼中被譽為神足第一。又作青蓮華尼、蓮華色尼、蓮華色女、蓮華婬女、蓮華女、嗢羅苾芻尼。未出家前，原為王舍城人，初嫁鬱禪國人，婚後曾生一女。因發現其夫與其母私通，故離家至波羅捺城，另嫁一長者。日後長者至鬱禪國經商，娶一少女歸波羅捺國，後方知彼乃蓮華色之女。蓮華色深感命運悲涼，前則與母共夫，今則與女共夫，因而自暴自棄，遂至毘舍離城過婬女生活。一日，聽聞目犍連說法而歸信佛教，乃依摩訶波闍波提比丘尼出家，後得六神通，證阿羅漢果。 據雜阿含經卷二十三、增一阿含經卷二十八等載，佛陀昇忉利天為母說法，歸返人間時，蓮華色曾化作轉輪聖王之身迎接佛陀，是後又恢復本形禮佛。後提婆達多叛逆，欲加害佛陀，蓮華色呵斥之，提婆達多怒擊其頭頂而致死。〔雜阿含經卷四十五、增一阿含經卷三、卷四、毘尼母經卷五、義足經卷下、別譯雜阿含經卷十二、阿羅漢具德經、大寶積經卷一、四分律卷六、卷十二、有部毘奈耶卷十、卷三十、薩婆多部律攝卷十四、大智度論卷十三、卷十四、大唐西域記卷四、W.W. Rockhill: The Life of the Buddha〕
liên hoa tam dụ
6147又作蓮花三喻、跡本三喻。天台宗為明法華開顯之旨，遂就經題之「蓮華」於本門、迹門各立三喻。此乃佛所說甚深「妙法」，難以語言闡釋，故取蓮華為喻；即以蓮華之花果同時，比喻權、實一體之妙法，遂於本、迹二門各立三喻，如表所示： 即以蓮比喻實與本，以華比喻權與迹。於迹門顯施、開、廢之趣；於本門則顯垂、開、廢之相，以成妙法之權、實一體。 (一)就迹門之三喻而論：(1)為蓮故華，比喻為實施權，以蓮比喻實，以華比喻權。謂佛為顯一乘之實義，而施設三乘之權教。亦即佛以方便力示現種種道，其實為一佛乘，欲令眾生知第一寂滅故。(2)華開蓮現，比喻開權顯實，以華開比喻開權，蓮現比喻顯實。謂如來於法華會座，開三乘之權方便，以顯一乘之實義。亦即開方便門，以示真實之相。(3)華落蓮成，比喻廢權立實，以華落比喻廢權，蓮成比喻立實。謂一乘之實教既顯，則三乘之權教自廢，即「正直捨方便，但說無上道。」以上三喻為法華經前十四品之意。 (二)就本門之三喻而論：(1)為蓮故華，比喻從本垂迹，以蓮比喻本，以華比喻迹。從本垂迹者，係以本判迹，即垂迹門八相之化，以顯久遠實成之本地。謂如來久遠以來實已成佛（本），但為教化眾生而示現少年出家、得三菩提之化迹（迹）。(2)華開蓮現，比喻開迹顯本，以華開比喻開迹，蓮現比喻顯本。謂開除以如來為伽耶近成垂迹示現的權佛之情執，以顯久遠成佛之本。(3)華落蓮成，比喻廢迹立本，以華落比喻廢迹，以蓮成比喻立本。謂諸佛如來之法，為度眾生皆實而不虛，故伽耶成道之化迹日久自廢，而立久遠成佛之本。以上三喻為法華經後十四品之意。〔法華玄義卷一、天台四教儀集註卷上、玄義釋籤講述卷一〕（參閱「本迹二門」1965）
liên hoa thập dụ
6146請參閱 妙法蓮華三昧祕密三摩耶經據除蓋障菩薩所問經卷九載，蓮華出污泥而不染，妙香廣布，令見者喜悅、吉祥，故以蓮華比喻菩薩所修之十種善法。即： (一)離諸染污，謂菩薩修行，能以智慧觀察諸境，而不生貪愛，雖處五濁生死流中亦無所染，譬如蓮花之出污泥而不染。(二)不與惡俱，菩薩修行滅惡生善，為守護身、口、意三業之清淨，而不與絲毫之惡共俱，譬如蓮花雖微滴之水而不停留。(三)戒香充滿，菩薩修行，堅持諸戒律而無犯，以此戒能滅身口之惡，猶如香能除糞穢之氣，譬如蓮花妙香廣布，遐邇皆聞。(四)本體清淨，菩薩雖處五濁之中，然因持戒，得使身心清淨無染著，譬如蓮花雖處污泥中，然其體自然潔淨而無染。(五)面相熙怡，菩薩心常禪悅，諸相圓滿，使見者心生歡喜，譬如蓮花開時，令諸見者心生喜悅。(六)柔軟不澀，菩薩修慈善之行，然於諸法亦無所滯礙，故體常清淨，柔軟細妙而不粗澀，譬如蓮花體性柔軟潤澤。(七)見者皆吉，菩薩善行成就，形相莊嚴美妙，見者皆獲吉祥，譬如蓮花芬馥美妙，見者及夢見者皆吉祥。(八)開敷具足，菩薩修行功成，智慧福德莊嚴具足，譬如蓮花開敷，花果具足。(九)成熟清淨，菩薩妙果圓熟而慧光發現，能使一切見聞者，皆得六根清淨，譬如蓮花成熟，若眼睹其色，鼻聞其香，則諸根亦得清淨。(十)生已有想，菩薩初生時，諸天人皆悅樂護持，以其必能修習善行，證菩提果，譬如蓮花初生時，雖未見花，然諸眾人皆生已有蓮花之想。
liên hoa tinh tiến
6152唐代僧。龜茲國（新疆庫車）人。又稱勿提提犀魚。住於屈支城西門外之蓮華寺，除西域諸國之語言外，兼通梵、漢語言。唐貞元（785～804）初年，長安章敬寺悟空從印度歸來，途經此地而留止年餘，請師翻譯其所帶回之梵文十力經，貞元六年，悟空返長安，將該經與佛牙等奉獻朝廷。其餘事蹟不詳。〔宋高僧傳卷三、貞元新定釋教目錄卷十七〕
liên hoa tạng thế giới
6152梵語 kusuma-tala garbha-vyūhālaṃkāraloka-dhātu-samudra 或 padma-garbha-loka-dhātu。即自蓮花出生之世界，或指含藏於蓮花中之功德無量、廣大莊嚴之世界。又作蓮華國。華嚴經與梵網經對於蓮華藏世界之相狀，說法有異。 (一)華嚴經所說之華藏莊嚴世界海。又作華藏莊嚴嚴具世界海、妙華布地胎藏莊嚴世界、蓮華藏莊嚴世界海、華藏世界海、華藏世界、華藏界、十蓮華藏莊嚴世界海、十蓮華藏世界、十華藏。此世界係毘盧遮那如來於過去發願修菩薩行所成就之清淨莊嚴世界。即有關十佛教化之境界。其莊嚴及構造，在新譯華嚴經卷八華藏世界品中有詳細記載。此世界為須彌山微塵數之風輪所持，其最底之風輪稱為平等住，最上之風輪，稱為殊勝威光藏。最上之風輪能持香水海，其中有一大蓮華，稱為種種光明蘂香幢。蓮華藏世界即在此大蓮華之中，周圍有金剛輪山圍繞，其內大地皆由金剛所成，堅固不壞，清淨平坦，無有高下，尚有世界海微塵數之莊嚴。又此大地中亦有不可說微塵數之香水海，一一香水海之周圍有四天下，及微塵數之香水河，諸河中間之地，悉以妙寶莊嚴，分布如天帝網。一一香水海中亦有不可說微塵數之世界種，一一世界種復有不可說微塵數之世界。蓮華藏世界中央之香水海稱為無邊妙華光，由海中出大蓮華，其上有稱為普照十方之世界種。其中有二十重不可說微塵數之世界布列於其間。以此中央世界種為中心，共有一一一個世界種，羅列成如網之圍罩，而構成世界網；各皆以眾寶莊嚴，佛則出現於其中，眾生亦充滿其間。由此可窺其構造之莊嚴，及其廣大無邊。 蓮華藏世界之說，導源於印度史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）之天地開闢說，如大悲經卷三、大智度論卷八、外道小乘涅槃論等所載，謂由毘濕笯（梵 Viṣṇu）之臍中生出蓮華，華中有梵天王，由其心創造天地、人民。此說與華嚴經之華藏莊嚴世界說比較，雖二者廣狹大小、構造莊嚴等均有大異，然有風輪持水輪，由水中生出蓮華，由蓮華而成立天地萬物，皆為二者共通之處。又華藏世界為由具有光明遍照之義的毘盧遮那如來之行願所嚴淨者；而具有無量光明之梵天王，為萬物之創造主；二者對照，得知蓮華藏世界之說與毘濕笯派之天地開闢說有密切之關係。 又華嚴經所述之蓮華藏世界，為實蓮花所形成之華藏世界，然梁譯之攝大乘論釋卷十五則以蓮花喻顯大乘法界真如，而非實蓮花。 (二)梵網經所說之蓮華臺藏世界海。又作蓮華海藏世界、蓮華臺藏世界。指千葉大蓮華中所含藏之世界。係由千葉之大蓮華所形成，每一葉為一世界，各有百億之須彌山、百億之四天下，及百億之南閻浮提等。盧舍那佛是此世界之本源，趺坐於華臺之上，並將自身變化為千體之釋迦，各據坐於一葉之上；而千釋迦復一一變化為百億之菩薩釋迦，各坐於南閻浮提菩提樹下，宣說菩薩之心地法門。其中，一草即一個大千世界，中有百億之須彌四天下，一個四天下之世界，為一尊菩薩釋迦之所化，百億之四天下即一個大千世界，為大釋迦之所化，一千大千世界係由盧舍那佛所主領，即十萬億個四天下之世界，稱為蓮華臺藏世界。 蓋此說與華嚴經之華藏莊嚴世界，構造有異，而將其稱為蓮華臺藏世界，且為盧舍那佛之住處；此雖係基於華嚴經而來，然此世界之蓮花為千葉所成，盧舍那佛趺坐其臺上；而毘濕笯派之說，謂梵天王趺坐於千葉金色之蓮花上，二說一致。故可見此應係直接承自摩訶婆羅多之說。 此外，華嚴五教章卷三載，十佛之境界可大別為國土海（果分不可說）與世界海（因分可說）。世界海即十佛攝化之諸種世界，又可分為蓮華藏莊嚴世界海、三千界外十重世界海、無量雜類世界海。眾生之根性不同，其所感見之國土亦不同，而「證入生」之位所感見者，即為蓮華藏世界。 又華嚴經探玄記卷三載，對蓮華藏莊嚴世界海，立有蓮華臺藏世界（梵網經之說）、遍法界之華藏、樹形等雜類世界等三種。前一係同教一乘之說，後二乃別教之說。另於澄觀之華嚴經疏卷十一，則就眾生與佛之二因來解說蓮華藏世界。 淨土教之說，乃根據世親之淨土論，謂阿彌陀佛之極樂世界即蓮華藏世界。又日本東密之說，係以彌陀報身之淨土為加持身之蓮華藏世界；大日如來法身之住處為本地身之蓮華藏世界；眾生之汗栗馱（肉團心）為行者身之蓮華藏世界。 其後，隨華嚴信仰之弘揚，而蓮華藏世界之圖畫亦頗盛行。我國唐代咸亨三年（672），在龍門奉先寺大盧舍那佛像蓮座周匝之三層蓮瓣上，皆一一刻有釋迦佛像，以表示蓮華臺藏世界。又日本東大寺大佛之蓮瓣即刻有千釋迦、百億小釋迦，此係據梵網經之說而來。〔雜譬喻經、舊華嚴經卷二至卷四、卷二十三、卷二十六、卷二十七、梵網經卷下、大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經卷九、華嚴經孔目章卷四、華嚴經探玄記卷二、新華嚴經論卷六、華嚴經行願品疏鈔卷六、梵網經菩薩戒本疏卷一、佛祖統紀卷三十一、卷四十二〕
liên hoa y
6150又作蓮花衣、蓮華服。乃袈裟之美稱，取其清淨無染之義。釋氏要覽卷上（大五四‧二六八中）：「袈裟名離染服，（中略）又名蓮華衣，謂不為欲泥染故。」〔翻譯名義集卷七〕
liên hoa động
6150位於山東肥城縣北。乃鑿五峰山懸崖所成之佛龕，洞口左方巖壁列有「大□□清元年□□修造」等字，另於造佛銘文中記載，北齊乾明元年（560），比丘慧承等奉旨於此造彌勒像之事；故此洞之開鑿，可推知非為北齊以後之事。〔支那文化史蹟解說卷十一〕
liên hàng
6145（1924～ ）江蘇東臺人，俗姓徐。民國二十七年（1938），於大悲庵依止果根法師出家。民國三十年，於棲霞山受具足戒。畢業於棲霞山律學院、焦山佛學院。大陸淪陷後來臺，曾為臺灣佛教講習會教師主任、佛教青年雜誌發行人、南山雜誌發行人、慈航幼稚園創辦人。現任臺北中和南勢角南山放生寺、高雄棲霞精舍住持。長於書法、梵唄。
liên khê tự
6152位於湖北武漢大東門外七點五公里之龍山上。為武漢四大叢林之一。創建於明代，清康熙年間法融重建，咸豐、同治年間遭毀，光緒十五年（1889）道明重修。宣統三年（1911），奏請藏經。又本寺之樓閣，宏麗壯觀，金碧輝煌，極負盛名。周圍古木參天，里人號稱林章。民國初年曾在此辦過一期華嚴大學。現仍存有祖堂、禪堂、彌陀殿、大雄寶殿，藏經樓等建築。
liên kinh
6154指法華經。酉陽雜俎：「大興善寺素和尚，轉法華經三萬七千部，有一僧為其題詩：『三萬蓮經三十春，半生不踏院門塵。』唐代齊己禪師詩有「蓮經七軸六萬九千字，日日夜夜終復始」之語。
liên mục tướng
6143為佛及轉輪聖王之應化身所具足三十二相之一。又作真青眼相（梵 abhinīla-netra）。佛眼紺青，猶如青蓮花，故以蓮喻之。又至後世，凡能洞見正邪之眼目，亦稱為蓮目。
liên nhãn
6145指佛菩薩之眼。謂佛菩薩慈悲柔和、晴朗澄澈，其眼妙如青蓮花。維摩經佛國品（大一四‧五三七下）：「目淨脩廣如青蓮，心淨已度諸禪定，久積淨業稱無量，導眾以寂故稽首，既見大聖以神變，普現十方無量土。」性靈集卷八招提寺噠嚫文：「爾乃萬德開慈悲之蓮眼，一車揮智慧之刀刃。」
liên như
6144（1415～1499）日本京都人。本願寺第八世。親鸞之十世孫。諱稱兼壽。童名布袋丸、幸亭丸。十五歲即慨然有再興一宗之志。十七歲，依青蓮院尊應剃度，未久，至大谷研究宗義，並巡禮親鸞之遺蹟。其後，致力教化，每以平常語宣揚其宗旨，真宗教團因而擴展。後因大谷本山被延曆寺僧徒所燒，而逃至大津近松寺，另建山科本願寺，並營造大阪石別院，完成本願寺之中興。明應八年示寂，世壽八十五。敕諡「慧燈大師」之號。著有正信偈大意一卷、御文五帖、真宗領解文一通等。〔蓮如上人傳記、大谷本願寺通紀卷二〕
liên phong tự
6145位於臺灣高雄大崗山山麓。永貴法師創建於民國前三年（1909）。初僅茅蓬數間，民國三年（1914）興建大雄寶殿，三十五年重新整修，此後陸續增建客廳、禪房、齋堂等。民國六十年，心聽法師接任住持後，斥資興修道路及講堂，交通便利，深得信眾稱道與護持，並獲省政府褒獎。
liên quang tự
6143位於臺灣宜蘭頭城鎮。舊稱靜養堂。初為在家居士共修之處，由陳定修居士獻地，馬高玄等居士出資建築，落成於民國二十七年（1938）。五十八年，該堂管理人馬淑娥居士將佛堂獻給佛教，改稱蓮光寺，敦請殊度法師為住持。殊度就任後，旋即展開整建工作，未幾，寺宇煥然一新，五十九年恭請成一法師主持佛像開光盛典。
liên thai
6154指佛、菩薩所坐之蓮華臺座而言。或單指阿彌陀佛所坐之蓮華臺座。又稱蓮華臺、華臺、蓮華座、華座。蓋由蓮花出污泥而不染之德，故佛、菩薩之臺座係表示其居穢國而得離塵清淨、神力自在之意。 大智度論卷八，列舉佛菩薩不坐床而坐蓮花之原因：(一)因床為白衣之坐法。(二)欲示現神力，以蓮花之軟淨，坐其上而令花不壞。(三)能莊嚴妙法座。(四)諸花皆小，獨此花香淨廣大。同書又謂蓮花之大小有種種差別，如人中之蓮花大不過尺；而曼陀吉尼池及阿那婆達多池等之蓮花大如車蓋；天上之寶蓮花更大，可容結跏趺坐；佛所坐之花則勝此百千萬倍，嚴淨香妙，故堪為佛之臺座。以下就梵網經、觀無量壽經說明蓮臺之差異。 (一)梵網經之說：盧舍那佛坐於蓮華臺上，周匝千葉之上，復現千尊之釋迦，一花有百億國，一國有一尊釋迦，各坐於菩提樹下，皆成佛道。據華嚴宗三祖法藏之梵網經疏卷一之闡釋，就事而言，菩薩所坐之花有千葉以上，佛所坐者則無所限量，一一花葉周遍法界。訧理而言，係依佛之智身的真如之理。就理事無礙而言，謂佛果圓融，而理事互通，依正無礙而相即自在。 (二)觀無量壽經之說：文中述及第七華座觀，謂於七寶地上，作蓮花之想，一一花葉令作百寶色，有八萬四千之脈，猶如天畫。釋迦以毘楞伽寶為其臺，此蓮華臺以八萬之金剛甄叔迦寶、梵摩尼寶、妙真珠網等交相嚴飾。又依九品往生說，往生之人所乘者，即七寶蓮華。其華座，如天親之淨土論謂（大二六‧二三一上）：「無量大寶王，微妙淨花臺。」故發願往生淨土之念佛行人，臨終時，佛、菩薩即手持蓮臺來迎。又形容蓮花臺之清淨，而有「淨花臺」之稱。〔往生要集卷上〕（參閱「來迎」3049）
; 6145又作蓮花胎。念佛往生彌陀淨土之人，皆在蓮花內化生，喻如母胎，故稱蓮胎。蓮宗寶鑑卷八（大四七‧三三九下）：「當生淨土，入彼蓮胎，受諸快樂。」元照之觀經義疏卷下（大三七‧二九五下）：「當知今日想佛之心，相好果德，悉已具足，蓮胎孕質，即是此心，是證菩提，不從他得矣！」
liên tông
6144即淨土宗。願求往生阿彌陀佛淨土（蓮邦）之宗派。起於東晉慧遠於廬山東林寺創建白蓮社，發願往生西方淨土。又稱蓮門。依優曇普度所著蓮宗寶鑑之自敘（大四七‧三○四上）：「東晉遠公祖師，因聽彌天法師講般若經，豁然大悟，入於無量甚深三昧。遊止廬山，與高僧朝士結緣修行。故云諸教三昧其名甚眾，功高易進，念佛為先，因以白蓮名其社焉。」蓋以蓮花為極樂依報之象徵，彼土之眾總以蓮花為居所，並以蓮臺來迎願生者，故以蓮宗稱之。〔蓮宗九祖傳略、阿彌陀經疏鈔卷二、蓮宗諸戒儀〕（參閱「淨土宗」4684）
liên tông bảo giám
6145凡十卷。元代廬山東林寺之優曇普度撰。又稱廬山蓮宗寶鑑、廬山優曇寶鑑、廬山蓮宗寶鑑念佛正因、念佛寶鑑。普度自稱為東晉廬山慧遠白蓮社念佛之正系，基於南宋慈照子元白蓮宗之教旨，編集有關念佛三昧之經說、史傳等。蓋因慨嘆當時稱蓮宗者多，然不能基於初祖慧遠之意，不能了悟開祖子元之本旨，更為邪說謬解所惑，為救此流弊，遂集諸書之善言加以增刪或潤色而成此書。元成宗大德九年（1305）撰集，至大元年（1308）白蓮宗被禁行，普度針對情勢，上進本書，此書遂得御覽刊行。本書廣述念佛要旨，其綱目與章數依次為：念佛正因十四章、念佛正教十九章、念佛正宗八章、念佛正派二十二章、念佛正信六章、念佛正行十四章、念佛正願七章、念佛往生正訣十二章、念佛正報五章、念佛正論二十五章。每卷初置總說，以下則接經論要文、古德行狀、教語等。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、大清三藏聖教目錄卷五、元史卷二十二〕
liên tông cửu tổ
6144自東晉慧遠創立蓮社於廬山東林寺，始有蓮宗之名，由晉迄清，共有九祖，皆是提倡念佛之一脈相承者。其名如下：初祖廬山東林慧遠，二祖長安光明善導，三祖衡山般舟承遠，四祖衡州雲峰法照，五祖新定烏龍少康，六祖杭州永明延壽，七祖武林昭慶省常，八祖古杭雲棲袾宏，九祖鳳山梵天省庵。〔蓮宗九祖傳略〕
liên tông phái
6144越南禪宗與淨土宗相結合之佛教教派。又稱竹林蓮宗。十七世紀中期竹林禪派名僧白梅麟角創於昇龍婆
liên đăng hội yếu
6493凡三十卷。南宋晦翁悟明撰。又稱禪宗聯燈錄。收於卍續藏第一三六冊。列舉過去七佛至天童正覺之法嗣等禪宗五家之傳燈法系，並依序集錄其重要之機緣問答。 本書撰於孝宗淳熙十年（1183），卷首有淳熙十六年淡齊李泳之序、元至元二十八年（1291）思忠之重刊序，及淳熙十年之自序。其撰述年代另有異說，佛祖歷代通載卷三十二謂撰於寧宗嘉定十三年（1220），釋氏稽古略卷四則說寧宗嘉定十年，此二說俱不正確。〔重刻五燈會元序、續傳燈錄卷三十五悟明傳、禪籍志卷上〕
liên đường thảo
6145指由手織成之草紋圖；即「唐草」上處處散有蓮花之圖案。日本飛鳥時代自唐輸入後，即長期流行。
liêu chủ
5974係禪剎中輔佐寮元辦事之職稱。又稱直寮。負責守護眾僧之衣鉢。此職係依入寮時間之先後，次第輪請，或任一月，或任半月，或任十日，諸寺之規定不同。寮主與副寮日夜不離眾寮，眾僧坐禪時，與寮元同坐於佛前。勅修百丈清規卷四列職雜務條，記載其職務甚詳（大四八‧一一三三上）：「寮主、副寮，凡安眾處，寮元照戒次，自下而上，請充之，寫定名字，預貼牌上，十日一替，佐寮元辦事。旦暮僧眾歸堂，巡視經案，或有遺忘什物者，眼同收拾付還；及交點本寮什物，提調香燈茶湯，毋容外人止宿及寄賣物件。」〔禪苑清規卷四〕（參閱「寮元」5974）
liêu nguyên
5974<一>係禪剎中司掌眾寮事務之僧職。爲六頭首之一。又稱坐元、座元、寮首座、第一座。該職掌理眾寮之經文物品、茶湯柴炭、請給供需、灑掃浣濯等，其下設有寮長、寮主、副寮、望寮等輔佐其職務。由於熟悉寺中諸事，故凡點檢寮中眾僧閱讀經文、告誡違規違例者、調和內部之爭論、予新到寺者教誡規矩等，亦須負責處理。此外，寮元所住之處，稱爲寮元寮。〔勅修百丈清規卷四列職雜務、僧堂清規卷五、禪林象器箋職位門〕（參閱「眾寮」4753） <二>近代禪剎叢林中，每設有雲水堂（上客堂），寮元即主司雲水堂中諸事者。
liêu quốc phật giáo
5975寮國（Laos）爲中南半島內陸國，古稱老撾。北接雲南，東鄰越南，南連高棉，西南臨緬甸，並依湄公河與泰國爲界。種族繁多，主要有寮、卡（Khas）、苗三族。寮族源出我國西南邊區，自唐代至元代，其間六百餘年，頗受中、印文化影響，曾盛行信奉佛教，惟重祭鬼神，兼含濃厚之民族色彩；其後漸南移而在寮國定居，占人口的三分之二。 寮國史上明確記載有佛教信仰，係始於法蓣王（Fia Ngoun, 1353～1373 在位）創建南掌國（Lang Chang）之後。法蓣王幼年曾隨父流亡高棉，受摩訶波沙曼多長老（Mahāpasamanta）教養；王后爲高棉王之女，係虔誠之佛教徒，法蓣王受其影響，遂恭請高僧、鑄造佛像、建立波沙曼寺（Pasamanarama），寮民亦漸轉信佛教。明永樂二年（1404），南掌獲中國承認，封爲「老撾宣慰司」，時值拍耶三成泰王在位，曾建立摩那蘭寺（Wat Manorom），並提倡佛學。維蘇王（Visoun, 1501～1520 在位）時，建立有名之維蘇寺以供奉佛舍利。至悉達提拉王（Sethathirath），更於都城永珍北邊創建寮國最偉大之建築物「大舍利塔」（Dhātu Luang，寮語謂之塔鑾）。 十七世紀中葉，寮國成爲東南亞佛教中心。其後，陷入長期分裂狀況，十九世紀初，永珍甚且成爲泰國之一省。至中葉，以泰、越對立，寮國方得安定，惟以後法人勢力入侵，一八九三年終成法國之保護國。 法屬時期，佛教失去傳統之國家保護與支持，甚難發展，所幸人民絕大多數仍虔信佛教。過去之舊式教育係以佛寺爲中心，法國統領下雖曾將教育權收歸政府，然由於國民教育不普及，佛寺仍爲高深知識與佛法研究之重鎮，法人無法強加禁止。二十世紀初，佛教施行分層級之機構組織，國家之下爲州縣，次爲鄉村，鄉村各佛寺均有僧人專職管理。與泰、緬、高棉相同，寮國亦盛行男子一度出家之俗，至於時間長短或係終生爲之，則隨個人意願。 獨立後（1954）至內戰爆發前（1960），佛教蓬勃發展，古都琅勃拉邦市郊之富士寺爲佛教中心，寺中供有鑄於十五世紀，重達四百餘公斤之金佛像。古都北面二十公里處有北墟洞，洞中佛像不計其數，故有萬佛洞之稱。僧侶教育獲國家完全支持，分小學、中學、佛教高級教育（相當於高中）三級，後者由教育部負責，畢業者加「摩訶」（梵 Mahā）之尊稱。華僑佛教徒於永珍創有「中寮佛教社」，越僑亦多信大乘佛教，建有「邦廊寺」（Wat Banglong），弘揚佛法。 關於寮國所信奉之佛教，與緬甸、泰國等相同，皆屬南傳巴利佛教，如王家圖書館中即藏有貝葉本巴利文、泰文等各種佛教經典。然與其他南傳國家不同者，如佛教教育及僧團戒律等，不及他國嚴格，比丘得與在家人共同進食飲酒，可直接自婦女手中接受供物，且可與婦女共事。又比丘受人民之恭敬供養則與他國無異，人民多行布施，喜入寺聽僧眾說法及受持齋戒。〔寮國佛教史（淨海）、ERE. vol. 7 Laos; M. Bode：The Pali Literature of Burma, London 1909〕
liêu đạo tông
6320（1032～1101）遼第八代皇帝。姓耶律，名洪基。二十四歲即位，在位（1055～1100）時期，國內外雖仍有若干紛爭，然已較為平和。帝承繼前代，繼續推行漢化政策。帝為遼第一位崇佛之皇帝，尤精於華嚴學，著有華嚴經贊。據傳，帝之崇佛，曾有「一歲飯僧三十六萬，一日祝髮三千」之美談。帝又廣建堂塔伽藍，其中尤以奉福寺大殿堂之規模，允稱遼國第一。又於清寧年中（1055～1064）建造錦州大皇濟寺之白塔，今猶殘存。〔釋氏稽古略卷四〕
liễu am quế ngộ
165（1425～1514）即佛日禪師，屬臨濟宗。日本伊勢（三重縣）人。嘗住於東福寺、南禪寺，除精內典外，尚通周易及莊子，故公卿、學者歸依者眾多。曾以幕府使者身分奉派至我國（明朝）。住育王山，與大儒王陽明曾相過從。永正十一年示寂，享年九十。著有語錄二卷、壬申入明記。〔本朝高僧傳卷四十三〕
liễu bản sinh tử kinh
163全一卷。吳‧支謙譯。收於大正藏第十六冊。本經之同本異譯經有佛說稻芉經、慈氏菩薩所說大乘緣生稻
liễu cải
164（1335～1421）明代曹洞宗僧。嵩陽（河南登封）人，俗姓任。字凝然，世稱凝然了改禪師。自幼即繫念於空宗，乃於少林寺出家，二十始納僧服，遊學諸方，初參月印於香山，久而未契，遂往天慶寺謁松庭子嚴，得其法，歸隱於二祖菴。洪武二十三年（1390）應眾之請繼主少林，弘法度迷，四眾皈敬，王侯景仰，時周蜀伊三藩王皆登山供養，不敢輕言召請。永樂十九年說偈而示寂，世壽八十七。〔續指月錄卷十三、五燈會元續略卷一〕
liễu huệ
166（1198～1262）宋代臨濟宗僧。四川蓬州（蓬安）人，俗姓羅。號西巖。從玉掌山安國寺僧祖燈出家，十九歲剃髮，於成都習性宗之經論。先後謁昭覺寺壞菴照、徑山浙翁如琰、高原祖泉、無準師範等，後於師範處大悟，為知藏第二座。景定三年示寂，世壽六十五。門人修義等為編語錄二卷，物初大觀為撰行狀。〔增續傳燈錄卷四、續燈存稾卷四、五燈嚴統卷二十一〕
liễu minh
164（？～1165）宋代僧。秀州（浙江嘉興）人，俗姓陸。初名近禮。身長八尺，腹大數圍，人稱大禪。依大慧杲參究，性率真剛毅，眾欽敬之。會杲師謫梅陽，師護翼甚勤，十餘年如一日。後出主投子、長蘆、徑山諸剎，法緣頗勝。世傳其為布袋和尚後身，晚歲頗有異行。孝宗乾道元年示寂，享壽不詳。人皆圖像供之，號大禪佛。〔五燈會元補遺了明傳、有才傳〕
liễu nghĩa
165<一>梵語 nītārtha。乃直接顯了法義。與不了義合稱二義。凡直接、完全顯了述盡佛法道理之教，稱為了義教，如諸大乘經說生死、涅槃無異者。宣說此道理之經典，即稱了義經，為佛所說。而若順應眾生理解之程度，不直接顯了法義，而漸次以方便教相引導，則稱不了義教（未了義教），如諸經宣說厭背生死、欣樂涅槃者。而說此不了義教之經典即稱不了義經（未了義經），乃菩薩因人之所說。了義教與不了義教，合稱二了。「依了義經，不依不了義經」即為四依之一。但所謂不了義，乃大乘教所言，謂小乘教較大乘教為劣，故謂不了義。然依小乘大眾部之主張，外道之說即屬不了義。依成實論之說，無法見經典之意，而拘泥於文字之解釋者，即為不了義。又瑜伽師地論卷六十四稱，契經、應誦、記別等世尊略說，其義未了，故為不了義教；與此相違者稱為了義教。〔觀無量壽佛經疏散善義、圓覺經略疏卷一、大乘法苑義林章卷一本、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「三時教」596） <二>（1265～1334）元代僧。湖州（浙江）德清人，俗姓楊。號斷崖。十七歲謁高峰於天目山，給侍左右，名為從一。因見松上雪墜有省，作頌呈高峰，高峰棒之，疑甚猛參，豁然悟入，高峰為印可。乃入上栢山奉母隱居。久之，高峰召出為剃髮。泰定三年（1326），住錫杭州天目山正宗寺。元統二年示寂，世壽七十。諡號「佛慧圓明正覺普度大師」。〔五燈會元續略卷六、五燈全書卷五十一〕
liễu nghĩa đăng
165凡七卷（或十三卷）。全稱成唯識論了義燈。又稱唯識了義燈、義燈。唐代惠沼述。收於大正藏第四十三冊。本書為唯識三疏之一，係詳釋成唯識論（十卷）及成唯識論述記（二十卷）中難解文句與義理之作。〔新編諸宗教藏總錄卷三〕
liễu nguyên
162（1032～1098）宋代僧。江西浮梁人，俗姓林。號佛印，故又稱佛印了元。字覺老。二歲學論語，長從寶積寺日用出家，受具足戒，遍參諸師。十九歲，入廬山開先寺，列善暹之法席，又參圓通之居訥。長於書法，能詩文，尤善言辯。二十八歲，住江州承天寺，凡歷坐道場九所，道化不止。當時名士蘇東坡、黃山谷等均與之交善，以章句相酬酢。神宗欽其道風，特賜高麗磨衲、金鉢，贈號「佛印禪師」。元符元年正月示寂，世壽六十七，法臘五十二。有語錄行世。〔續傳燈錄卷五、佛祖歷代通載卷十九、釋氏稽古略卷四、禪林僧寶傳卷二十九〕
; 165（1291～1338）即空性，乃日本真宗佛光寺派中興之祖。第四代了海之子。二十二歲時承繼法燈，移寺至京都東山汁谷（澀谷）。至此醍醐天皇賜該寺號「佛光」。於巡遊東海途中橫死，享年四十八，諡為「光山院」。〔了源上人傳〕
liễu ngộ
164<一>乃指對諸法實相、宇宙真理之明了覺悟。 <二>宋代僧。生卒年不詳。姑蘇（江蘇吳縣）人。號笑菴。密菴咸傑之法嗣。屬臨濟宗虎丘派。住杭州靈隱寺。有笑菴悟禪師語要一卷行世。〔續古尊宿語要卷四、增續傳燈錄卷二〕
liễu nhiên
165（1077～1141）宋代僧。臨海（浙江臨海）人，俗姓薛。號志涌。世稱虎溪尊者。七歲出家，師事祥符道中。十六歲受具足戒，學台教於安國慧。慧歿，更依延慶立，立接以殊禮。初居廣嚴，後遷台州白蓮，居二十四年，學者爭歸。紹興十一年示寂。世壽六十五。有止觀圓宗記、解十不二門樞要、虎溪前後集等。〔佛祖統紀卷十五、釋門正統卷七〕
liễu nhân
163因明用語。在三支作法中屬因支，為六因之一，與「生因」對稱。了者了悟或明了之意，如燈光照物，可令人明了一切。譬如論者立「聲是無常」宗（命題），以「所作性故」為因（理由），證明聲乃無常不能決定常住，令敵者（問難者）聽後能了知「聲是無常」為正理。此於立者（立論者）而言，藉之以啟發敵者之正智，故稱為「生因」；於敵者而言，以此而了悟正理，故稱「了因」。了因因其功用不同，又可分三項：(一)智了因，此指敵者之智慧與知識。智慧與知識乃了悟之資本，若無此二資糧，即便立者給予再好之生因，敵者亦無從了悟，故稱之智了因。(二)言了因，即指前述例句中立者所言之「所作性故」一語而言。敵者之了悟，除須備具智慧與知識外，必須倚賴立者言語之刺激，方能發揮了悟之作用，言語乃智了因之因，故稱為言了因。(三)義了因，即指前述例句中「所作性故」一語所涵之義理，與其所指之對象。敵者能了悟，除前項二因外，亦是因著立者所舉之意義，義亦是智了因之因，故稱義了因。依上可知：言、義二了因是智了因之因，智了因則是言、義二了因之果；言了因是義了因之因，義了因是言了因之果。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「六因」1256）
liễu nhân phật tính
163三因佛性（三佛性）之一。即指顯發照了眾生本具正性之觀智。金光明經玄義卷上（智顗著）謂，覺智（佛）非常非無常（性），理智相應，如人善知金藏，此智不可破壞，稱為了因佛性。〔北本大般涅槃經卷二十八、法華經文句卷九下、法華經玄義卷五下〕（參閱「三佛性」552）
liễu nhứ
3847（1922～ ）浙江永嘉人。上海音專肄業，安徽大學畢業，歷任中學教員、大專教授。民國五十八年（1969）印行佛教聖歌專集，並籌組慈光合唱團，以音樂引渡眾生。七十一年應大華晚報邀約，撰寫半僧齋隨筆，文字弘法擴及教外報章。著有金剛經簡註、日用佛經簡註、圓覺經簡註、法華經新解新註等。
liễu quán
166（？～1743）越南佛教了觀禪派創始人。又稱實妙了觀。越南中部扶安省人，俗名黎實妙。曾於靈姥寺從我國禪僧石廉修習禪觀，住龍山慈曇寺。後於承天省天台山禪宗寺綜合我國臨濟宗與元紹禪派之教義，創建了觀禪派，特重領悟真心及以般若為心印等。此派廣泛流傳於越南南方。示寂後，朝廷追諡「正覺圓悟和尚」。
liễu tham
164浙江省人，曾奉太虛大師指示，與光宗、白慧等留學錫蘭，英文造詣佳，譯有南傳法句經。
liễu trung
162（1932～ ）江蘇泰縣人。九歲出家，民國三十六年（1947）於南京古林寺受比丘戒。先後遊學於泰縣光孝佛學院、南京棲霞佛學院、上海靜安佛學院。大陸淪陷後來臺，親炙於汐止彌勒內院慈航法師。民國五十年，負笈東瀛，入東京立正大學留學。五十六年，以 u竺道生研究」論文得碩士學位。修畢博士課程後，乃返國弘法。嘗任教於太虛佛學院。五十九年，在臺北創辦法藏佛學院。六十六年，出任中國佛教會祕書長，於強化中國佛教會之組織功能方面，頗為致力。
liễu tuyên
164（？～1201）宋代僧。四明（浙江奉化）人，俗姓潘。嘗學於明州寶林寺。精究三觀十乘之旨。修法華懺法達二十七年。與善榮相善，偕同寫經、畫觀音像施人，共誓往生。每說法則諄諄勸人求安養，從之念佛者眾。宋嘉泰元年，與榮預告歸期，集眾告別，命誦經念佛，端坐書偈，合掌而逝。〔佛祖統紀卷十七、新續高僧傳卷三〕
liễu tính
164（1271～1321）元代僧。俗姓武。字大林。少出家，性剛毅清亮，聰慧力學，戒行嚴峻，為眾所欽。初從南陽慈公修賢首之教，繼謁壠坻真覺求圓頓禪法，得其心印，乃嗣之。至大年間（1308～1311），出主五臺山普寧寺，綱紀大振。至治元年入寂，世壽五十一。〔明高僧傳卷二〕
liễu tông nguyên
3847（773～819）唐代河東（山西永濟）人，字子厚。世稱柳河東。自幼精敏絕倫，博通能文，登第進士後三年，任藍田尉。歷任監察御史裏行、監察御史、禮部員外郎。永貞元年（805）九月因王叔文失勢受牽連，貶爲邵州刺史。赴任途中，又貶爲永州司馬。流竄僻地，又自放於荒癘悠悠山澤間，從此深寄其心於佛教，交遊諸禪師，胸中慮慨悉化爲文，以貞符一篇最著名，一時南方諸大德之碑銘多出其手。又嘗作東海若解一卷，闡釋淨土法門。元和十年（815）被召還京師。三月出任柳州刺史，後改任連州，在任三年，民皆喜悅。元和十四年十一月故世，享年四十七。著有柳河東集四十五卷、外集二卷。〔居士傳卷十九〕
liễu điền thánh sơn
3846（1922～ ）日本佛教學者。滋賀縣人。一九四七年畢業於大谷大學真宗學科。歷任花園大學教授、京都大學人文科學研究所教授。著有：初期禪宗史書の研究、初期の禪史，楞伽師資記、禪思想、禪の山河、達磨語錄、一休、佛教の思想─「無」の探求、臨濟錄等。
liễu đạt
166徹底理解之意。即對一切事理皆能了悟通達。法華經提婆達多品（大九‧三五中）：「深入禪定，了達 悛k。」八十華嚴卷三十七（大一○‧一九五中）：「了達三界依心有，十二因緣亦復然。」
liệm chung
6442斂，收之意。斂鐘，謂撞鐘終了之收音。禪苑清規卷二念誦（卍續一一一‧四四三下）：「鳴鐘集眾，（中略）知事以下上間立，首座以下下間立，維那歛（疑作斂）鐘念誦。」
liệm y
6442「提衣」之對稱。禪林住持入院時，披搭由開山所傳之袈裟，稱為提衣；若收回袈裟，即稱斂衣。如淨錄卷上（大四八‧一二一下）：「斂衣就座。」
liệp sư
6574比喻破戒之僧。即指無僧戒而著僧衣者。此類人破壞僧團戒法，並以邪見撓亂正法，雖身著法衣，猶如獵師。南本大般涅槃經卷七邪正品（大一二，六四三中）：「佛告迦葉：『我般涅槃七百歲後，是魔波旬漸當壞亂我之正法，譬如獵師，身服法服。』」〔南本大般涅槃經卷四「四相品」〕
liệt huệ
2201全稱有漏無染劣慧。指塵沙惑之體。蓋此惑之體為不染污無知，故為有漏；非潤生之煩惱，故為無染；於化他法不能堪任，又於一切事不勤求了解，故稱劣慧。此外，據佛地經論卷一所舉，下劣之智慧，稱為劣智。〔摩訶止觀卷三下、法華玄義講述卷三（大寶）〕（參閱「三惑」624）
liệt thường kim trượng
5269佛嘗以金杖與裂裳，懸記小乘十八部之分派。據俱舍頌疏註記載，頻毘娑羅王，夢見一岁裂爲十八片，一金杖斬爲十八段，怖而問佛。佛言，我滅度一百餘年後有阿輸迦王，威加贍部，時諸苾芻，教分十八，趣解脫門，此即其分派之先兆。〔南海寄歸內法傳卷一〕
liệt tổ đề cương lục
2200凡四十二卷。清代僧呆翁行悅（1619～1684）編。收於卍續藏第一一二冊。係行悅二十年間雲遊四方，廣收博錄諸祖師耆宿之殊言異行，或以事集言，或因言立事，隨見隨記，而無古今、尊卑、世次、宗派之分。集錄臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼等五家之前的諸正傳、旁出，計四百餘人之法語，內容自祝釐、報本、尊祖、上堂、小參，乃至節臘、元旦、法器等，皆依敕修百丈清規之住持日用諸事，各列科條，詳加闡示，計三百餘種叢林事要，三千餘則宗祖提綱。令學人明了祖師之提撕，得修道之指針。
liệt tử
2200<一>戰國時鄭人。姓列，名禦寇。生卒年及事蹟皆不詳。約後於老子，先於莊子，即西元前四世紀時。著有列子一書，崇奉道家之言，今證實此書大多為後人之假託偽作，至於其人之有無，則尚待考證。然在我國思想體系與文學影響上，則將其與莊周並列。世稱老、莊、關（尹子）、列為道家四子，或稱四經。 <二>凡八卷。又稱列子沖虛真經、沖虛至德真經。舊題周列禦寇撰。晉張湛注。本書以至虛無極為宇宙之本體，萬物即由此而生化無已；並提倡輪迴轉生說，認為生死乃本體之變化。至於最高之理想，則為無為自然的生活，超脫於世間之毀譽褒貶、利害得失，而與博大精深、玄妙至極之宇宙本體相冥合。書中多寓言、重言，經考據有合於莊子者，有後人薈萃而成者；今多公認此書係魏晉間王弼之徒所偽作。
liệt ứng thân
2201天台宗將凡夫二乘及地前菩薩所見佛之應身，分別為勝、劣二種。劣應身者，即藏教之教主，示現丈六之相，居四土中之凡聖同居土，故又稱丈六身佛、劣應丈六身佛。天台四教儀（大四六‧七七五上）：「示從兜率降下，託摩耶胎，住胎、出胎、納妃、生子，出家苦行六年已後，木菩提樹下以草為座，成劣應身。」此外，據天台四教儀集註卷上所舉，劣應身乃大乘「勝應身」之對稱，其本非劣。又小乘教以釋尊亦為實業所生之身，故稱劣應身。（參閱「三身」555、「應身」6432）
liệu duy hoà
5797（1914～ ）臺灣基隆人。號文傳。十七歲皈依靈泉寺德玄法師，十八歲於福建鼓山湧泉寺受菩薩戒。嘗親炙虛雲、善慧二和尚，受學經典，潛究佛理。數十年來，講經不輟，受學弟子逾千人。民國五十五年（1966）發起於基隆中正公園內募建佛教圖書館；六十二年復於臺北市松山區創建大明寺。現任佛教圖書館館長、大明寺及汐止拱北殿住持。 拱北殿，創建於清光緒二十七年（1901），經數次整建，始有現觀。全寺構築宏偉，畫棟雕樑，精工華美，亭臺樓閣，古色古香，設有登山車道及停車場，爲臺灣北部聞名觀光勝地之一。
liệu giản
4117又作料揀、了簡、量簡、量見、料見。指善能分別選擇正法。蓋此語散見於諸家之章疏中，但用法、含義則不同。 <一>以種種觀點來論究之意，即以問答方式作精密之議論。 <二>為臨濟義玄為導學人悟入之方法，有奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪等四料簡之說。此時，此四料簡為真如實相之四種範疇之意。 <三>日本天台宗用語。由於經文間有彼此矛盾相反者，故設法為之調和而解釋說明，稱為料簡。 <四>一般乃轉指理解、寬宥之意。
liệu đế sính
5797（1827～1893）清代民間宗教真空教之祖師。江西尋鄔人。中年修道，研讀羅祖之五部六冊，於同治（1862～1874）年間創立真空教。以復本還原，歸一歸空爲主旨，藉靜坐、靜悟之修行以達到自身與本體真空之融合境界。並採靜坐法爲人治病、戒鴉片煙。信徒遍及江西、廣東、福建諸省。後更傳入東南亞。著有報空、無相、報恩、三教等諸經。
loa kế phạm vương
6514梵天王頂髻作螺形，故稱螺髻梵王，或螺髻梵。曾於維摩會上與舍利弗問答。淨心誡觀法卷上（大四五‧八二三上）：「德如螺髻梵，去處見西方。」〔維摩經佛國品〕
loa kế tiên nhân
6513指釋迦牟尼之前身。據大智度論卷十七載，釋迦昔時為仙人，名尚闍梨。因髮結生於頂，形如螺，故稱螺髻仙人。常行第四禪，出入息斷，在一樹下坐，兀然不動。鳥見之以為木，遂於髻中生卵。後此仙人由定起，欲行，知頂上有鳥卵，即自思惟，若起而走動，母鳥必不復來，卵將盡壞，故還入定，至雛鳥飛去方起。〔觀音玄記卷下〕
loa phát
6513又作羅髮、蠡髮。謂頭髮收歛右旋呈螺文狀。佛三十二相之一，八十種隨形好之一。生身釋迦佛之髮細軟潤澤，右旋轉呈螺文，故後世釋尊像多見此造型，與肉髻同為佛像頭部雕塑之特徵。印度現存佛像中，於中印度發現者多呈螺髮形；北印度犍馱羅之遺物則不然，僅略呈波狀。我國、朝鮮、日本等國，顯密二宗之釋迦佛、彌陀佛一般均作螺髮形，又密教之阿閦（寶幢）、寶生（開敷華）如來等亦呈此形。菩薩頭部則是部分頭髮成束下垂，稱為垂髮。〔僧伽羅剎所集經卷中、大般若經卷三八一、觀佛三昧海經卷一、祖庭事苑卷四〕
long
6374梵語 nāga，巴利語同。音譯那伽、曩誐。八部眾之一。群龍之首，稱為龍王或龍神。一般謂龍為住於水中之蛇形鬼類（或謂屬畜生趣），具有呼雲喚雨之神力，亦為守護佛法之異類。經典中有關龍之故事甚多，並繪有種種龍王像。梵語 nāga為蛇之神格化，在印度神話中，乃人面蛇尾之半神，種族有一千，為迦葉波（梵 Kaśyapa）之妻歌頭（梵 Kadru）所生，住於地下或地下龍宮（梵 Pātāla）。又印度自古以來即有稱為那伽之種族，其種族有多數之種別，非屬於雅利安人種，散居於現今印度東北阿薩密（Assam）地方及緬甸西北部等地，崇拜龍蛇。又龍城（梵 Nāgapura）之名，今仍存於各地。關於龍王教化等之故事，或意味那伽種族之歸依佛教。 據正法念處經卷十八畜生品載，龍王攝屬於畜生趣，乃愚癡、瞋恚之人所受之果報，其住所稱為戲樂城，分為法行龍王、非法行龍王二種。法行龍王有七頭，如象面、婆修吉、得叉迦、跋陀羅等諸龍王，瞋恚之心薄，憶念福德，隨順法行，故不受熱沙之苦，以善心依時降雨，令世間五穀成熟。非法行龍王有波羅摩梯、毘謀林婆、迦羅等龍王，不順法行，行不善法，不敬沙門、婆羅門之故，常受熱沙之苦，以惡心起惡雲雨，令一切五穀皆悉弊惡。又長阿含經卷十九龍鳥品載，龍有卵、胎、濕、化生等之別，為卵、胎、濕、化生等四種金翅鳥所吞食。 據佛母大孔雀明王經卷上載，龍王或行於地上，或常居於空中，或恆依妙高山，或住於水中。或一首、二頭乃至多頭之龍王。或無足、二足、四足乃至多足之龍王等。此外，亦有守護佛法之八大龍王，及「龍女成佛」之記載。 至於中國古代所信仰之龍，則指一般所謂「長鱗動物」，於春分之際登天，秋分之際入地。有鱗者，稱為蛟龍；有翼者，稱為應龍；有角者，稱為虬龍；無角者，稱為螭龍；不昇天者，稱為蟠龍。至如比喻天子為龍者，則有所謂「龍顏」、「龍座」之說。〔中阿含卷二十九龍象經、過去現在因果經卷一、普曜經卷二、修行本起經卷上、佛本行集經卷一、大智度論卷三、卷十四、卷三十、大唐西域記卷三、卷八、慧琳音義卷九〕
long châu
6386指龍頷下之珠瓔。根據四分律含注戒本疏行宗記卷五載，昔有螺髻梵志居於恆河邊，為龍所阻撓，佛令其乞龍頸下之珠瓔，龍即不再出現。
long châu tự
6386韓國三十一本山之一。位於京畿道華城郡花山。由廉居創建於新羅文聖王十六年（854），原名葛陽寺。建寺以降，歷經擴建修葺。正祖王十四年（1790）重修，落成當日，王夢見龍銜如意寶珠昇天而去，故改寺名為龍珠寺。今有大雄寶殿、冥府殿、護聖殿、天保樓、極樂大圓寶殿、普信閣、曼殊室利那由陀寮十方七燈閣等，並監管七長、青龍、普光等四十八寺。寺塔所供奉之佛舍利二枚、甘露寶瓶及五色蒲團等，均傳自中國。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史、李朝佛教、朝鮮寺剎三十一本山寫真帖〕
long chương
6387指經卷。以經卷之梵文，形若龍蛇之蟠旋，故稱龍章。
long chủ tiên
6379指念誦羂索而成就者。謂行者依聖迦抳金剛童子軌之法，於舍利塔前誦持真言六十萬遍，然後以補沙鐵作羂索，念誦而得成就者，稱為龍主仙。即於諸龍中得自在者。〔聖迦抳金剛童子軌卷上〕
long chủng thượng trí tôn vương phật
6393為文殊菩薩之本地名。又稱龍種淨智尊王佛、龍種上佛、龍種尊、龍尊王、龍尊。異稱甚多。〔觀藥王藥上二菩薩經、心地觀經卷三、大智度論卷二十九〕（參閱「文殊菩薩」1426、「本地」1955）
long cung
6385為龍王或龍神之住處。又稱龍戶。據傳在大海之底，龍王以神力化作宮殿，為現世佛法隱沒時龍王護持財寶、經卷之所在。蓋印度守財寶之蛇為那伽（梵 nāga），即眼鏡蛇，亦譯作龍。但據印度古傳，那伽為人面蛇尾之半神，住於地下龍宮（梵 pātāla），以和修吉（梵 Vāsuki）為諸那伽之王。 據長阿含經卷十九載，大海水之底有娑竭龍王之宮殿；須彌山與佉陀羅山間有難陀、跋難陀二龍王之宮殿。大方等大集經卷四十三日藏分送使品載，此世界諸地中，各有龍王，於龍宮中護持地、水、風、樹、花、果等諸物。 又正法念處經卷十八畜生品載，大海中有名為戲樂之城，其中住有二種龍王，即：世界之守護者，稱為法行龍王；世界之破壞者，稱為非法行龍王。 另據海龍王經卷三請佛品載，海龍王詣靈鷲山，聞佛陀說法，得信心歡喜，欲請佛至海中龍宮供養之，遂以神力化作宮殿。據蓮華面經卷下載，閻浮提及十方所有佛鉢及佛舍利，皆在婆伽羅龍王之宮中。又據菩薩處胎經卷七、摩訶摩耶經卷下、龍樹菩薩傳、賢首華嚴傳卷一等載，龍宮中藏有勝妙之經典。〔大寶積經卷八十六、樓炭經卷一、新華嚴經卷四十三、起世因本經卷二、施設論卷六、大智度論卷三、卷十四、瑜伽師地論卷二、止觀輔行傳弘決卷一、付法藏傳卷五〕
long cung chung
6385傳說為古代印度修多羅院之石鐘。據祖庭事苑卷四載，色如青碧玉，能容十斛。鼻有諸天像，周匝作十方諸佛成道像。每至日出，有諸化佛演說十二部經，舍衛城之童男童女皆前來聞法證聖。擊之則百億世界悉聞百千釋迦佛說修多羅經。傳係拘留秦佛所造，彼佛入滅後，為娑竭龍王收去。至釋迦佛出，始重現。迄佛入滅後，復為娑竭龍王收去。
long căn
5319（1921～ ）江蘇泰縣人，俗姓呂。於泰北廣濟庵從智祥法師出家。先後遊學於上海佛學院、武昌佛學院。其後歷任香港無盡燈、臺灣海潮音、馬來西亞無盡燈雜誌主編，及星馬佛教總會弘法主任。又曾旅臺任善導寺監院。現居星加坡，主持星加坡南洋佛學書局及靈峰般若講堂，一生致力於推廣星、馬地區之佛教文化。著有佛教評議集、玄奘大師生年之研究、聖僧掌故、佛學通解、善生經講記等書。
long cốc đại học
6380位於日本京都下京區。為日本淨土真宗本願寺派所創立之大學。龍谷之名，係由本願寺第十四代寂如懸掛於本廟佛殿上的本山之山號。寬永十六年（1639），良如宗主於本願寺境內創立學寮為其濫觴。大正十一年（1922），改稱龍谷大學。鈴木法琛為第一任校長，設有研究部、文學部、大學預科，專門部。昭和二十四年（1949），改為新制大學。後陸續增設短期大學、大學院修士課程、博士課程等，藏書甚富。〔龍谷大學三百年史、學林沿革史、學寮造立事付以後法論次第〕
long hoa phái
6390臺灣民間宗教齋教三派之一。源自明代嘉靖年間山東人羅因（1442～1527，一稱羅祖，法號普仁）所創立之無為教以及無為教之末流羅教（又稱羅祖教）。羅教傳予其女時稱羅廣女教，其後又稱機留女教。二祖殷繼南（法號普能），三祖名姚文（法號普善），與羅因並稱龍華派三祖，又稱三公。傳至清雍正年間，有第十祖陳普同設堂於福建興化，成為大本山。至第十六祖盧普濤始至臺灣臺南宣教六年，至其弟子普爵乃創設德善堂於臺南。然在此之前，即乾隆末年之白蓮教教徒起亂，天下齋堂多數被毀，時有龍華派之楊仔林避遷臺灣，於臺南培養書院聚徒授經。此為龍華派最早入臺之弘傳活動。 本派祭佛儀式與佛教不同。正堂奉祀觀世音菩薩，長案下案奉三公之座位，稱為三公椅。門徒階級可分空空、太空、清虛、四偈、大引、小引、三乘、大乘、小乘等九品。初入門者稱為小乘，其後逐漸進級，並有嚴格之進級儀式；空空為最上級，可任該派傳燈掌教。臺灣目下無空空級位，概由太空級代掌。又有「過公場」、「坐法船」等儀式，規模大而莊嚴。又開辦祭佛法會，稱為「辦供」，其儀式係據「龍華正教科儀」舉行。信徒平時修行禪法，配合道家神仙術，以修煉精氣神為宗旨。又本派於齋教三派之中最具社會色彩，持戒較緩，不禁婚娶，素食亦有一定之時日，稱為持「花齋」，故易為群眾接受，齋友在三派中亦最多。 龍華派依據之主要經典有：羅祖之「五部六冊」、五部經補註開心法要、明宗孝義經、龍華之會性命門教、龍華正教科儀等。〔臺灣的齋教由來（庭嘉，現代佛教學術叢刊(87)）〕（參閱「無為教」5113、「齋教」6549、「羅悟空」6676）
long hoa sám nghi
6391凡四卷。全稱「得遇龍華修證懺儀」。明代如惺撰。收於卍續藏第一二九冊。本經敘說祈念彌勒菩薩，懺悔罪障之作法。共分為：開發正信、廣求良友、嚴持戒律、發菩提心、明結壇儀、禮請三寶、懺悔往罪、專誦法華、三寶福田、總觀兜率、別觀龍華、念一實相等十二品。
long hoa tam hội
6389指彌勒菩薩於龍華樹下成道之三會說法。又稱龍華會、龍華三庭、彌勒三會、慈尊三會。略稱龍華。乃佛陀入滅後五十六億七千萬年（另有說五十七億六千萬歲、五十六億萬歲者），彌勒菩薩自兜率天下生人間，出家學道，坐於翅頭城華林園中龍華樹下成正等覺，前後三次說法。於昔時釋迦牟尼佛之教法下未曾得道者，至此會時，以上中下三根之別，悉可得道。 據菩薩處胎經卷二「三世等品」所載，龍華三會中，第一會說法度眾九十六億，乃受釋尊之五戒者；第二會度眾九十四億，乃受持三歸者；第三會度眾九十二億，乃一稱南無佛者。然於賢愚經卷十二波婆梨品、大智度論卷三等所載之三會度眾人數則略有出入。 古來即盛行願於彌勒佛出世時再生人間、逢遇三會之說法，如出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄序舉出宋明皇帝初造龍華誓願文、京師諸邑造彌勒像三會記、齊竟陵文宣王龍華會記等。又北魏太和二十三年（499）十二月比丘僧欣造立之彌勒像光背銘，即記載彌勒出現之時，其願再生人間成為王侯、參預龍華之說法；具此種造像銘之佛像，後世亦留傳不少。 此外，供養彌勒佛之法會及灌佛會，亦稱為龍華會。據荊楚歲時記龍華會條載，四月八日諸寺備辦種種齋食，以五香水浴佛作龍華會，以象徵彌勒之下生。〔彌勒下生經、彌勒大成佛經、觀彌勒上生經、一切智光明仙人慈心因緣不食肉經、大毘婆沙論卷一三五〕
long hoa thụ
6390龍華，梵語 nāga-puṣpa。指彌勒成道時之菩提樹。又稱那伽樹、龍華菩提樹。略稱龍華。屬金絲桃科喬木。學名 Mesuna roxburghii Wigh，或 Mesuna ferrea L.彌勒菩薩現居於兜率天，於佛陀入滅後五十七億六千萬年（一說五十六億七千萬年），自兜率天下生於人間，於龍華樹下成道，為眾生三度說法。此說法之會座即稱龍華會。 龍華樹之樹幹類似鐵刀木，平滑直立。葉為長橢圓形，先端尖而下垂，花瓣純白，果實大如胡桃。或謂其花枝如龍頭，樹枝如寶龍，故稱龍華樹。產於孟加拉、印度半島東西兩側及安達曼群島等地。〔增一阿含經卷四十四、彌勒下生經、彌勒成佛經、十住毘婆沙論卷五易行品、法苑珠林卷二十四〕
long hoa tự
6389位於上海西南郊。據傳建於三國吳赤烏五年（242），為康僧會之駐錫地，吳主孫權為祀奉佛舍利而建寺塔，賜名「龍華寺」。十年，七級之塔竣成。上記之說應屬傳聞，因上海靜安寺亦有相同之傳說，而梁高僧傳卷一康僧會傳中並未見此說。又唐乾符二年（875）黃巢作亂，龍華塔毀於兵火；此說雖見於各種上海縣志，然亦不出傳說之範圍。 據紹熙雲間志、至元嘉禾志等所載，本寺乃張仁泰請忠懿王錢弘俶所建，舊稱龍華寺，至宋英宗治平元年（1064）改稱空相寺。又嘉靖上海縣志載，僧筠（法雲普筠）為龍華寺之開山祖。該寺經宋、元，至明永樂年間重修，復自空相寺改名龍華寺。其後多次毀於戰火，復經歷代之重修，規模猶備。今有大雄寶殿、方丈室樓房、金剛殿、三聖殿、祖師殿等，為江南著名大寺院之一。 寺中龍華塔為上海唯一之佛塔，建於宋太平興國二年（977），為七層八角形之木塔，高約四十一公尺。塔之內部為磚心，磚心內部又有方形小室，外部為木造走廊，其結構與形式為宋代建築樣式。由於塔為八邊形，而塔心之方室則為四邊形，其方向每層調換四十五度，因而各層塔面之位置亦隨之變換，使壁體與重量分布較為平均；而外觀又參差錯落，面面俱到。同時塔之磚栱額枋及鴛鴦交叉手栱等之設計，亦為宋代建築之特徵。〔瀛壖雜志（王韜）、龍華講話、龍華寺史、龍華寺藏經考、龍華寺略誌（湯義方編）〕
long hà
6380為尼連禪河（梵 Nairañjanā，巴 Nerañjarā）之異稱。係恆河支流，距世尊成道之金剛座東面不遠，以河中住伽陵伽龍而得名。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二二九下）：「拾遺珠於鷲嶺，時得其真；擇散寶於龍河，頗逢其妙。」〔破僧事卷五〕（參閱「尼連禪河」1891）
long hưng phật giáo biên niên thông luận
5320凡二十九卷。南宋祖琇撰於隆興二年（1164）。又作隆興編年通論、編年通論。收於卍續藏第一三○冊。係以編年體輯錄佛教傳播之史實，記述東漢明帝至南宋孝宗（65～1163）期間有關釋門之事項。並就各時代之大德及其事業敘其始末，此點與釋氏稽古略稍類似。本文爲二十八卷，另附錄宋太宗、真宗、仁宗、徽宗等之御製序一卷。
long hưng tường phù giới đàn tự chí
6397凡十二卷。清代張大昌撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。龍興祥符戒壇寺位於浙江仁和縣，創於蕭梁之初（503～520），原稱發心寺，後改名眾善寺，又改中興寺，至唐神龍初改中興為龍興；吳越於此立戒壇院，乃有戒壇之名；宋祥符初年改名大中祥符寺，乃有祥符之名。其後屢廢屢興，至清光緒時，已分為龍興、祥符、戒壇三寺，因同出一源，亦同處一隅，乃合稱為「龍興祥符戒壇寺」。光緒年間，張大昌編纂寺志，未及付梓而卒，俞樾為之作序。內容共分九門：建置、寺宇、古蹟、金石、僧迦著述、僧伽表、僧伽列傳、雜述、題詠。光緒十九年（1893），錢塘嘉惠堂丁氏乃為之刊行。
long hưng tự
6396<一>位於河北正定縣東。初名龍藏寺，俗稱大佛寺。隋開皇六年（586）恆州刺史王孝
; 5320位於河北正定縣境內。俗稱正定大佛寺、大佛寺。隋代開皇六年（586），恆州刺史鄂國公王孝
long hồ am
6388位於臺灣高雄阿蓮鄉大崗山麓。民國前四年（1908），由永定法師領眾創建。寺內環境清幽，寺宇宏偉，善信絡繹不絕。抗日戰爭時，寶剎盡毀，光復後，開會尼師重建，壯麗宏偉，尤勝於前。六十三年，開會示寂後，由圓志尼師繼任住持。
long hồ nham
6387位於臺灣臺南六甲鄉龍湖村。與烏山頭水庫相毗鄰，背山面水，有「龍湖八景」之稱。康熙四年（1665），鄭成功部將陳永華所建，時以參徹禪師為開山之祖。寺內奉有由浙江普陀山漂海來臺之石座觀世音菩薩。為臺灣南部之古剎。民國四十四年（1955）、六十四年均曾重建。
long hộ
6377即龍宮，謂龍之住處。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○五上）：「律顯則過亡；且如恚損輕枝，現生龍戶。」
long khám
6399指置放賢聖遺骸之棺槨。以賢聖之威德猶龍，故稱龍龕。景德傳燈錄卷一馬鳴大士章（大五一‧二○九下）：「付法已，（中略）然後示滅，四眾以真體藏之龍龕。」
long khám thủ giám
6399凡四卷。又稱龍龕手鏡。遼僧行均撰。內容解釋經論中之文字，屬於經音義之一。取偏旁分部，各部首及各部之字，依四聲判其前後順序，詳明各字之古今字形、反切、字義等，並注釋其音義。書成於遼聖宗統和十五年（997），計收錄二六四三○餘字，注一六三一七○餘字。本書未收入大藏經中，故知者不多。民國二十三年（1934），上海商務印書館重新影印，收於四部叢刊續編經部。除四卷本外，另有八卷本，收隋唐通用之俗字和異字，或謂此八卷本係在韓國完成。〔經籍訪古志卷二〕
long kì
5319（1592～1673）日本黃檗宗之祖。明代福建福州人，俗姓林。號隱元。年二十三至普陀山禮觀世音菩薩，投潮音洞主座下爲茶頭執事。泰昌元年（1620），訪黃檗山，就鑑源壽剃髮。後遍參諸方，至嘉興興善寺學法華，至峽石山碧雲寺學楞嚴經，天啟四年（1624），受密雲圓悟心印。崇禎六年（1633），任黃檗山西堂，十年，應請補黃檗之席，大振祖風，復興古道，營建殿宇。清代順治十一年（1654），應日僧逸然之請，赴日本入住長崎興福寺。日紀寬文元年（1661，即順治十八年），創建黃檗山萬福寺，拈唱祖道，舉揚黃檗禪風。後並設戒壇授禪門大戒。日皇特賜號「大光普照國師」。嗣法門人有無得性寧、慧門如沛、即非性一、慧林性機等二十三人。著有普照國師語錄三卷、普照國師法語二卷、松堂集二卷、太和集二卷等。〔五燈全書卷七十、正源略集卷五、普照國師年譜〕
long lực bất khả tư nghị
6375五不可思議之一。謂龍力能起雲降雨，以一滴水而潤澤於四天下，故稱龍力不可思議。〔大智度論卷三十、往生論註卷下〕（參閱「五不可思議」1064）
long môn
6381位於山西平陽河津與陝西西安韓城縣境之黃河中流。其處山嶽對峙，形成門闕之狀，為一天然險要之所。相傳夏禹導河至此，鑿以通流。又自古傳說，河中魚龞之類，若能游渡此處，即可化為龍，故一般多引申為立身出世之關門，或作為高名碩望之比喻，謂凡得其接引者必增長聲價，俗語乃有「一登龍門，聲譽百倍」之說。 於禪林中，轉指聲望鼎盛而機法險峻之優秀師家，謂學法之衲子若能入於此等優秀師家之門，將來必可成佛作祖。〔祖庭事苑卷二雪竇拈古、大明一統志卷二十、大清一統志卷九十九、讀史方輿紀要卷四十一〕
long môn thạch quật
6381位於河南洛陽南方十四公里處之伊河入口兩岸之龍門山（西山）和香山（東山）。為伊河東西兩岸的石窟群之一。龍門山岩屬大理石，堅硬細密，極難雕琢，但不易風化。因山谷成門闕狀，因而古時稱其為伊闕石窟。係將岩石開鑿為洞窟，在窟內刻龕及佛像，故又稱龍門龕、伊闕佛龕。與莫高窟、雲岡石窟並稱我國古代佛教石窟之藝術三大寶庫。北魏初期，首於大同雲岡石窟大事雕刻，至太和十八年（494），自大同遷都洛陽後，為追念先帝之遺緒，石窟之建造自然由雲岡轉移至龍門，乃於龍門大興土木，營造石像。 歷經東魏、西魏、北周、北齊、隋、唐，及五代、北宋、金，直至清末，先後營造達一千多年，造像作品中，北魏佔百分之三十，唐代佔百分之六十，分布於東、西兩山之崖壁上。洞窟較大者有三十餘處，且大部分在西山。現存窟龕二千一百多個，造像十萬餘尊，題記碑碣二千七百多塊，並有佛塔四十多座。其中，以唐開元（713～741）前，尤其武則天時期之作品為最多，然目前唐代之石窟，只剩下七處。 又多數之石窟均與帝王之祈求冥福有關，茲分別概述西山、東山之石窟群。西山以創設於北魏太和年間之古陽洞年代最古。又稱老君洞。係由一批支持北魏孝文帝遷都之王公貴族及高級將領所開龕鑿像之集中地。廣約七公尺，高、深各約十公尺，洞之後方呈半圓狀。左壁有一刻於太和十九年之彌勒像龕，其中之刻銘，為龍門現存最古之銘文。 賓陽洞，係北魏宣武帝為其父母孝文帝、文昭皇太后而營造者。廣約十二公尺，深約十一公尺。後壁之本尊釋迦坐像，面帶微笑，相好威儀，背光呈圭形，並以忍冬、蓮花、天人及火炎莊嚴之，日本法隆寺金堂所安置之釋迦佛像，即與本尊近似；另外，金堂天蓋之垂帳，亦與本洞天井周緣之寶帳吻合。中壁之內壁雕有釋迦五尊坐像、三尊立像，洞頂飾有蓮花紋、飛天神像，地面亦刻有蓮花紋、龜甲紋，其前壁上雕刻皇妃祭祀行列圖等，規模宏大，雕飾壯麗，不愧為豪華之皇室建築。又入口外壁左右之仁王像，氣象雄偉。 伊闕洞，俗稱蓮花洞，廣約六公尺，深約十公尺，後方亦如古陽洞之呈半圓形。其天井中央有六飛天環繞之大蓮花，手法精麗，蓮花洞即由此而得名。 奉先寺，為今規模最壯大之無蓋石窟，分內、外二陣，內陣廣約三十八公尺，深約二十三公尺；外陣廣約三十六公尺，深約十四公尺，為唐代石窟中規模最大、藝術精美，且具代表性之重要石窟。其後壁中央鐫刻盧舍那佛坐像，高約十六公尺，相好莊嚴，軀幹雄偉，頭髮成波狀，衣紋細膩，然今兩手已失，兩足亦破損；臺座並列三重蓮花，蓮瓣各刻有小佛，表示蓮花藏世界；背後中央之蓮花，周緣為化佛、飛天及唐草、火炎等陽刻，極其豐麗；為龍門最大、最優之佛像。侍立於大佛兩旁之菩薩、迦葉、阿難，高十一公尺餘，又菩薩之寶冠、瓔珞等，豐美纖巧。左右兩壁有高約十公尺之金剛力士，又有高達十一公尺之兩神王，雄渾豪宕，氣宇橫溢，頗富真實性。綜言上記諸窟之風格特點，乃窟形單純、變化少，題材趨向於簡明集中以突出主題。 除上述諸窟之外，尚有藥方洞、敬善寺洞、大洞、破洞、塔洞、永隆洞（萬佛洞）、南極洞等窟。東山諸窟中，以石窟寺較為著名，分左、右二窟。左窟廣約九公尺，深約六公尺餘；右窟廣約七公尺，深約六公尺。均屬唐代之作品。此外，東山之北半部，尚有著名之香山寺，白居易曾在此住過。 蓋龍門屬堅緻之大理石岩質，適宜細工，加上傾斜約三十度，致難以掘成大窟，故天井均作穹窿狀造像形式，乃受印度犍陀羅、笈多之影響，而融以中國風尚。如北朝之石窟主要佛像為釋迦牟尼佛、彌勒佛，及釋迦與多寶如來並坐像，三世佛和七佛；佛像大抵魁偉，厚唇、高鼻，雖表現拓跋氏之風貌，然已較大同石窟傾向漢人形貌。隋唐時，坐像多為阿彌陀佛、彌勒佛、盧舍那佛、藥師佛等，反映唐代淨土宗之興起與石窟造像藝術世俗化之趨向；同時散於各窟中之大量碑碣石銘，為我國書體演變之重要資料，亦為一部石窟資料之編年史；此期之佛像面貌豐麗，衣紋細膩，佛髮多作渦狀，甚少波形；又本尊像之脅侍，多為二羅漢、二菩薩；凡此，均可見隋唐雕刻之特色。又北魏以迄唐代中期，佛教藝術對日本佛教美術亦有很大之影響。 近代因遭受帝國主義破壞，加上無智之人貪利而盜像賣予外人；致小型佛像十之八九均失去頭部，賓陽洞中著名之兩塊北魏「帝后禮佛圖」浮雕，亦被竊走。〔佛祖統紀卷三十九、卷四十四、卷五十三、洛陽伽藍記卷五、廣弘明集卷二、古今圖書集成神異典第六十一、支那佛教史蹟卷二、佛教藝術論集（現代佛教學術叢刊(20)）〕
long môn tự
6381<一>位於韓國京畿道楊平郡龍門面。為新羅時代善德女王三年（634）元曉大師所開創。李朝世祖王（1456～1468）昭憲王后薨，即以此寺為祈祝冥福之所，廣造佛像，遂成名剎。迨至二十世紀初日俄戰後，訂立朴資茅斯條約，日本進佔朝鮮時，韓人即以此為抗爭據點，遂令此寺化為廢墟，後雖經重建，然於一九五○年北韓入侵，重遭破壞。寺內有一千一百餘年之銀杏神木，相傳係新羅最後之敬順王麻衣王子嘆國之亡，遁入金剛山途中所植；一說義湘插杖生根而成。雖累遭兵災，猶屹立如故，俗呼天王木。 <二>位於日本兵庫縣姬路市。屬臨濟宗妙心寺派。山號天德山。寬文元年（1661），盤珪永琢所創建。以十一面觀音為本尊，寺內珍藏平安期之釋迦如來、觀音像。此外，福島縣有青岑珠鷹創於明德三年（1392）之禪勝山龍門寺；福井縣武生市有悅岩崇禪創於正安元年（1299）之群玉山龍門寺；及位於山形市之登麟山龍門寺。以上三者皆係日本曹洞宗之道場。奈良縣吉野郡有相傳為義淵開創之龍門寺，今已廢。
long nha
6378<一>（835～923）唐代僧。撫州南城（江西）人，俗姓郭。世稱龍牙居遁禪師。十四歲，於吉州（江西）滿田寺出家。復於嵩嶽受戒，後遊歷諸方。初參謁翠微無學與臨濟義玄，復謁德山，後禮謁洞山良价，並嗣其法。其後受湖南馬氏之禮請，住持龍牙山妙濟禪苑。號「證空大師」。五代後梁龍德三年示寂，世壽八十九。〔五燈會元卷十三、景德傳燈錄卷十七、祖堂集卷八〕 <二>指龍之牙。
long nha tây lai ý
6378禪宗公案名。為唐代僧龍牙居遁向翠微無學與臨濟義玄請問西來意因緣之公案。又作龍牙過板。碧巖錄第二十則載，龍牙問翠微（大四八‧一六○上）：「如何是祖師西來意?」微云：「與我過禪板來。」牙過禪板與翠微，微接得便打。牙云：「打即任打，要且無祖師西來意。」牙又問臨濟：「如何是祖師西來意?」濟云：「與我過蒲團來。」牙取蒲團過與臨濟，濟接得便打。牙云：「打即任打，要且無祖師西來意。」翠微、臨濟之打，謂祖師西來意乃佛法嫡傳之大意，為不落言詮之絕對真實，須待親證方得。龍牙任打而云皆無祖師西來意，表祖師西來意固不可問，然亦不在翠微與臨濟一打之中，即舉揚自家安心立命之心態。〔從容錄第八十則〕
long não bát vu
6392指以龍腦樹材所製成之鉢。後轉指僧人持律謹嚴。據東坡集卷三十三宸奎閣碑載，宋代禪僧懷璉（1009～1090）一向持律甚嚴，仁宗曾賞賜龍腦鉢盂，懷璉即於使者之前焚毀鉢盂；並謂出家人依法著壞色衣，以瓦、鐵等為鉢，龍腦鉢不如法，故焚之。使者乃歸朝稟奏，仁宗極為欽重。是為僧人持律嚴謹之典。
long não hương
6392梵語 karpūra，巴利語 kappūra。音譯羯布羅、劫布羅。又作片腦。五種香之一。為樟腦之一種。由龍腦樹採製而成，產於蘇門答臘、印度南方、東南半島及我國南方。龍腦樹，學名為 Dryobalanops camphora，或 Shorea camphorifera。為常綠大喬木，高達四十至六十公尺。葉互生，呈卵圓形，先端尖。花白色，具芳香。由樹幹可採製結晶龍腦，供藥用，以其產量少，故價甚高，樹幹亦可作建材。 大唐西域記卷十秣羅矩吒國條載，羯布羅樹類似松而葉異，其香名龍腦香，狀若雲母，色如冰雪。其絕妙者稱梅花龍腦。慧沼之金光明最勝王經疏卷五本謂，婆律膏香即龍腦香脂。〔金光明最勝王經卷七、蘇悉地羯囉經卷上、瑜伽師地論卷三、增廣本草綱目卷三十四龍腦香條、覺禪鈔香藥抄〕（參閱「五香」1126）
long nữ hiến châu
6376謂龍女以寶珠獻佛，表己證圓果。據法華經卷四提婆達多品載，龍女有一寶珠，價值三千大千世界，持以供佛，佛即納受。龍女謂智積菩薩與尊者舍利弗言（大九‧三五下）：「我獻寶珠，世尊納受，是事疾不?」答曰：「甚疾。」龍女言：「以汝神力觀我成佛，復速於此。」
long nữ thành phật
6375指八歲之龍女由於受持法華經之功德而即身成佛。據法華經卷四提婆達多品載，龍女即娑竭羅龍王之女，年甫八歲，智慧猛利，諸佛所說甚深祕藏悉能受持，乃於剎那之頃，發菩提心，得不退轉。復以一寶珠獻佛，以此功德願力，忽轉女成男，具足菩薩行。剎那頃住於南方無垢世界，坐寶蓮華中，成正等覺，具足三十二相、八十種好，廣為人天說法，娑婆世界之菩薩、聲聞、天龍八部、人、非人等皆遙見而歡喜敬禮。 蓋古印度之女人地位甚低，小乘佛教認為女身垢穢，不能成佛，此與大乘佛教所言眾生皆可成佛之思想衝突，故佛典中乃有女人可轉變為男身成佛之說。「龍女成佛」之說明示大乘佛教在修行理論方面之發展。〔須摩提菩薩經、海龍王經卷三女寶錦受決品、菩薩處胎經卷七「八賢聖齋品」、法華經玄義卷五上、法華經文句卷八下〕（參閱「女人往生」916）
long phúc tự
5320北平市名剎之一。位於東城大市街之西北，其地稱隆福寺街。爲明代景帝允太監興安之請而建，耗費數十萬，歷經四年餘始落成。殿宇計有五重，中有毘盧閣，高五層。下爲大法堂，四周有石欄，爲當時廟內翔鳳殿舊物，今均已頹敗。惟廟市尚盛，每逢一、二、九、十等日，百貨具陳，遊客如織。
long phương
6378有二義，即：(一)指北方。以五行中北方為水，故稱龍方。(二)為西方之異稱。於密教中，西方之護方天為水天，水天為龍趣之首領，故稱西方（即水天方）為龍方。大日經卷一（大一八‧八上）：「西方諸地神，辯才及毘紐，（中略）是等依龍方，畫之勿遺謬。」
long phấn tấn tam muội
6393指能如龍之奮迅，現勇猛威勢之三昧。景德傳燈錄卷一馬鳴大士章（大五一‧二○九下）：「付法已，即入龍奮迅三昧。」
long quang thuỵ tượng
6380指龍光寺所供奉印度優填王以栴檀所作釋迦之像，瑞相圓滿。相傳鳩摩羅琰自印度負像欲至中土，途經四國，皆留本圖寫。後羈留龜茲，生子羅什。羅什東遊時，齎像至中土，後迎至江南龍光寺，故稱龍光瑞像。隋時奉置於長樂寺。以後歷經各代，元仁宗延祐三年（1316），遷奉於燕京大聖萬安寺栴檀瑞像殿。今已不知其下落。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下二、四分律行事鈔資持記卷下三、釋氏稽古略卷四〕（參閱「旃檀瑞像」4120、「龍光寺」6380）
long quang tự
6379位於江蘇南京覆舟山麓。為東晉恭思皇后褚氏所創。原稱青園寺。義熙五年（409）竺道生自長安返建康，被延請入住本寺。劉宋景平元年（423），與慧嚴共請佛陀什，譯出彌沙塞五分律等。文帝深重道生，時賢王弘、范泰、顏延之等皆來問道；僧瑾亦從其受業。其後，道生倡闡提成佛之說，遭守舊之徒擯斥，遂離寺他去。是年夏，佛殿大震，一龍昇天，其光映西壁，遂改寺名，號龍光寺。唐咸通二年（861），敕賜「龍光院」之額。相傳本寺供奉之栴檀釋迦瑞像，乃東晉義熙十一年劉裕出征長安時所得。〔佛祖統紀卷十五、卷三十六、梁高僧傳卷三、卷七、卷十、卷十三、卷十四、續高僧傳卷六、卷七、卷九、出三藏記集卷二、金陵梵剎志卷四十八〕
long quang vương phật
6379為過去久遠前之佛。據仁王護國般若波羅蜜多經卷上載，於過去十千劫龍光王佛之世，舍衛國波斯匿王已於此佛所，為四地菩薩，釋尊為八地菩薩。
long súc
6386即龍。龍屬於六趣中之畜生趣，故稱龍畜。金師子章序（大四五‧六六七中）：「設以龍畜身兮悟道者，其數一萬否?」
long sơn tự
6376位於臺灣臺北市。創建於清乾隆三年（1738），由福建省泉州府屬晉江、南安、惠安三縣移居來臺之百姓，為祈禱航海平安及事業發展，乃將素所信仰之觀音菩薩，從晉江安海龍山寺迎來現址，建寺奉祀。二百多年來，本寺曾數度改建。目前之建築為民國八年所建。殿宇雄偉，雕刻精緻，為臺北市佛教名剎，信眾頗多；惟其中兼祀有媽祖、註生娘娘等神道信仰，與純粹佛教寺院不同。此外，臺北縣淡水鎮、彰化縣鹿港鎮及臺南市等，均有龍山寺，其建寺之來源，大致與臺北龍山寺屬同一時期，自同一地區之移民，供奉同一寺院之神祀，且為同一信仰類型之群眾。
long thang
6388取人、畜之糞尿所成之藥。又作黃龍湯、大黃湯、黃湯。為陳棄藥之一。南海寄歸內法傳卷三（大五四‧二二五上）：「自有方處鄙俗久行，病發即服大便、小便，疾起便用豬糞、貓糞，或堈盛磙貯，號曰龍湯。」〔南山羯磨疏卷三下〕（參閱「陳棄藥」4823）
long thiên
6377<一>為過去世之佛名。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「佛告阿難：『乃往過去久遠無量不可思議無央數劫，（中略）有如來名曰光遠，（中略）次名龍天。』」 <二>指八部眾中之龍眾及天眾。即龍神諸天，為擁護佛法之善神，故有「龍天護法善神」之稱。〔千手觀音經〕 <三>龍樹、天親（世親）二菩薩，合稱為龍天。
long thí bồ tát bản khởi kinh
6384請參閱 龍施菩薩本起經 [1]全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第十四冊。又作龍施經、龍施女經、龍施本起經。本經記載龍施菩薩於佛陀前敘述龍施女過去行大乘捨身以求法之因緣。（參閱「龍施女經」6384）
long thí nữ kinh
6383全一卷。吳‧支謙譯。收於大正藏第十四冊。本經敘述佛陀遊維耶離奈氏樹園，須福長者之女龍施，遙見佛之相好，因發菩提心，修菩薩行。魔遂化形其父，誘修小乘羅漢，龍施不為所動。魔復教云：菩薩行者，當不貪世間、不惜壽命，若能從樓上自投於地者，後可成佛。龍施便縱身自投樓下，然未及至地，旋變男子身。後得父母允許，隨佛出家修行。開元釋教錄卷二載，本經與龍施菩薩本起經為同本。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷五〕
long thư tịnh độ văn
6389凡十二卷。收於大正藏第四十七冊。係南宋紹興三十年（1160）龍舒（安徽舒城）人王日休（?～1173）撰。係集錄有關往生西方淨土之經論、傳記等。其中，王日休之原著僅十卷，即：淨土起信、淨土總要、普勸修持、修持法門、感應事蹟、特為勸喻、指迷歸要、現世感應、助修上品、淨濁如一等十章（一卷為一章）。各章初敘大意，次分為數篇乃至數十篇，收載有關之事蹟。後人增廣為十一卷或十三卷，然嘉禾僧巹改為十二卷，即今現行之龍舒增廣淨土文。 此外，德人哈克曼（H. Hackmann, 1864～1935）之 Laien-Buddhismus in China（1924）一書，即為本書之德譯本，並加以評解。〔佛祖統紀卷二十八、卷四十七、樂邦文類卷三、淨土依憑經論章疏目錄、淨土真宗教典志卷三、扶桑藏外現存目錄〕
long thần
6386八部眾之一。又作龍眾。因其具有神力，故稱龍神。或指龍王而言。法華經卷一（大九‧三下）：「諸天、龍神、人及非人，香華伎樂，常以供養。」
long thần tam nhiệt
6386據傳除阿耨達池之龍王外，閻浮提之一切龍眷屬俱受三種熱惱之苦。此三種熱惱又稱三患、三熱。即：(一)受熱風熱沙吹襲之苦。(二)惡風暴起時，其飾身寶衣自然而失，受龍身自現之苦。(三)畏怖金翅大鳥搏食宮中龍子之苦。〔長阿含經卷十八閻浮提洲品〕
long thụ
6393梵名 Nāgārjuna。音譯那伽閼剌樹那、那伽阿周陀那。為印度大乘佛教中觀學派之創始人。又稱龍猛、龍勝。二、三世紀頃，為南印度婆羅門種姓出身。自幼穎悟，學四吠陀、天文、地理、圖緯祕藏，及諸道術等，無不通曉。曾與契友三人修得隱身之術，遂隱身至王宮侵凌女眷。其事敗露，三友人為王所斬，僅師一人身免。以此事緣，師感悟愛欲乃眾苦之本，即入山詣佛塔，並出家受戒。 出家後，廣習三藏，然未能饜足。復至雪山（喜馬拉雅山），遇一老比丘授以大乘經典，惟以雖知實義，末能通利。又以曾摧破外道論師之義，故生起邪慢之心，而自立新戒、著新衣，靜處於一水晶房中。其時，有大龍菩薩，見而愍之，遂引入龍宮，授以無量之大乘經典，師遂體得教理。其時南天竺王信奉婆羅門教，攻擊佛法。師遂前往教化，使放棄婆羅門教信仰。此後大力弘法，又廣造大乘經典之注釋書，樹立大乘教學之體系，使大乘般若性空學說廣為傳布全印度。晚年住於南印度之黑峰山，門弟子有提婆等。 西藏所傳龍樹之事蹟與上記所述相異之處頗多，例如多羅那他之西藏文「七高僧書」謂，師曾習得無量壽陀羅尼，成就大孔雀女、九夜叉等種種悉地；令德叉迦龍王之女及其眷屬建立寺院、支提；後與諸夜叉女共於吉祥山修怛特羅等；另有謂師曾以白芥子七粒開南印度之鐵塔，得金剛頂經。凡上種種紀傳，頗具密教色彩，概為後世之傳說。 有關師出世之時代，諸說有異。如：(一)僧叡之大智度論序、廬山慧遠之大智論抄序（收於出三藏記集卷十）等載，師生於佛陀入滅後九百年頃。(二)百論疏卷上載，師生於佛陀入滅後五百三十年頃。(三)依三論遊意義、道安之二教論、龍樹菩薩傳等所說，師生於佛陀入滅後八百八十年頃，即西元四世紀末。現代學者，如印順法師等，多採用第三說。 關於師之入寂，據龍樹菩薩傳載，有一小乘法師，以嫉恨之故，不願師久住於世，師知曉後，即入靜室，行蟬蛻而去。另據大唐西域記卷十憍薩羅國條載，該國國王娑多婆訶歸依師，師以妙藥贈之，二人俱長壽不衰。王子欲早登王位，故乞請師自盡，師即以乾茅葉刎頸，王因哀愁之故，不久亦命終。至於師之年壽，依十二門論宗致義記卷上、法苑珠林卷五十三等所說，皆謂師之年壽達於數百，其說實難採信；然若依南海寄歸內法傳卷一朝嚼齒木條及其他諸書所說師擅長藥術之言，推測其年壽亦應在百歲以上。 師之著作極豐，如：中論頌、十二門論、空七十論、迴諍論、六十頌如理論、大乘破有論、大智度論、十住毘婆沙論、大乘二十頌論、菩提資糧論、寶行王正論、因緣心論頌、菩提心離相論、福蓋正行所集經、讚法界頌、廣大發願頌等；造論之多，世所罕見，遂有「千部論主」之美稱。後世基於師所著中論而宣揚空觀之學派，稱為中觀派，並尊師為中觀派之祖。此外，師又被尊為付法藏第十三祖，且於我國、日本，古來亦被尊為八宗之祖。 關於師之梵名與譯名，依龍樹菩薩傳、大唐西域記卷八、十二門論宗致義記卷上等之說，其梵名為 Nāgārjuna。又梵文菩提行經、月稱之中論釋、師子賢之般若釋等，亦皆舉出 Nāgārjuna 之名；然於梵文入楞伽經則以師之梵名為 Nāgāhvaya，應譯為龍叫、龍名、龍猛；多羅那他之印度佛教史第十七章則謂龍樹與龍叫為不同之二人，龍叫與龍樹之弟子提婆為同時代之人，住於那爛陀寺。印順法師即依準上記說法，於所著「空之探究」第四章之一，謂龍叫（或龍猛）並非龍樹，其年代遲於龍樹，活躍於西元三二○年以後之旃陀羅笈多王之時代。〔入楞伽經卷九、大乘玄論卷五、華嚴經傳記卷五、付法藏因緣傳卷五、傳法正宗記卷三、佛祖統紀卷五、法苑珠林卷三十八、M. Walleser: The Life of Nāgārjuna from Tibetan and Chinese Sources〕
long thụ bản tích
6395本迹，又作本地垂迹。本，謂久成之本地；迹，謂近成之垂迹。即指實體與其影現。龍樹本迹，即指龍樹之本地與垂迹。謂龍樹菩薩之本地，乃過去之妙雲相佛，或稱妙雲自在王如來；今為現跡之身，乃位登初歡喜地之菩薩。三寶感應要略錄卷下（大五一‧八五六上）：「此二菩薩不相離俱行轉，出現本跡，利益眾生。（中略）馬鳴過去成佛，號大光明佛；龍樹名妙雲相佛。」〔八宗綱要卷上〕
long thụ bồ tát khuyến giới vương tụng
6396梵名 Suhṛl-lekha，西藏名 Bśes-paḥi spriṅ-yig。全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第三十二冊。此係龍樹訓誡南印度國王之書函。乃五言四句或七言四句之偈頌，共一二六頌半。其中初三頌說明撰述之意，次四十一頌半說明六波羅蜜、八支聖戒、少欲等，次十三頌論述五蓋、五最勝法、三結、三學等，次五十頌敘述無常、地獄等六趣之苦，次十三頌說明七菩提分、十二緣起、八聖道、四聖諦等，最後六頌舉出觀自在菩薩及阿彌陀佛之名；綜觀全文，旨在勸說修道。受此書函之王，義淨譯為親友乘土國王，劉宋求那跋摩譯作禪陀迦王，劉宋僧伽跋摩譯作明勝功德王，南海寄歸內法傳卷四譯號為娑多婆漢那，名為市寅得迦。西藏譯為德西歐得王（藏 Bde-spyod）。〔開元釋教錄卷九、E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston〕
long thụ bồ tát truyện
6396全一卷。後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第五十冊。本書記載古代印度大乘佛教「中觀學派」創始人龍樹之生平事蹟。從出生於南印度婆羅門種起，至龍樹名之由來，共分七段。內容及字句與元魏吉迦夜、曇曜共譯之付法藏因緣傳卷五龍樹傳相同，故或謂本書乃摘自該書而成。至於譯者為鳩摩羅什，尚有可疑之處。蓋以鳩摩羅什翻譯本傳之記載，出於隋代之歷代三寶紀卷八及法經錄卷六西域聖賢傳記之鳩摩羅什條；然梁代之出三藏記集卷二及梁高僧傳卷二鳩摩羅什條均未記載。〔開元釋教錄卷四、M. Walleser: The Life of Nāgārjuna from Tibetan and Chinese Sources（Asia Major, Introductory Volume）〕
long thụ sơn
6393梵名 Nāgārjunikondā。指南印度基斯特那河（Kistna）中游右岸之臺狀丘。龍樹山之稱謂可上溯至十四世紀。西元一九二六年，於丘之東南麓發現為數頗豐而業已荒廢之塔及僧院，其重要性堪與阿摩羅婆提（梵 Amarāvatī）地方之佛教遺蹟相提並論。由碑銘可知其地乃伊克修瓦克朝（梵 Ikṣvāku）首都毘加雅布里（梵 Vijayapurī）之遺址，興隆於三世紀，存有多聞、化地、西山等各部派寺院，彫刻與寺塔均為三世紀之作。學者達特（N. Dutt）認為此遺蹟與怛特羅派（梵 Tantra）之龍樹有關，或與中觀派之祖龍樹亦有關連，故稱龍樹山。
long thụ tông
6395龍樹雖為八宗之祖，然若單稱龍樹宗，則特指三論宗。蓋龍樹乃印度佛教開始唱導「諸法皆空」之大乘論師，其所揭示「八不中道」之旨，在我國，由三論宗加以闡揚並集大成，故在我國，龍樹宗乃特指三論宗；然在印度，則指與彌勒之瑜伽宗並行而俱屬大乘之空宗系統，如提婆、清辨、智光等論師均為此系統之代表人物。〔南海寄歸內法傳卷一〕（參閱「三論宗」676、「空有論爭」3473）
long thụ tứ giáo
6395謂龍樹以有門、空門、亦有亦空門、非有非空門等四門判釋經論。即：(一)有門，謂四阿含經等，說一切因果之法，悉皆實有。(二)空門，謂般若經等，說真空實相之理，去除眾生之情執。(三)亦有亦空門，謂深密等諸大乘經，說性空相有，互相無礙。(四)非有非空門，謂中論等說一切法皆即空之有是非有，即有之空是非空，互泯互融，乃第一義。〔華嚴經疏鈔卷六〕
long toạ
6380為修金翅鳥法所用坐法之一，坐相不明。或指屈膝而坐。文殊師利根本大教王經金翅鳥王品（大二一‧三二六上）：「於一切有情起大慈心，作龍座而坐（貼膝坐也）。」
long trân vương
6385為阿彌陀佛於過去世出家為法藏比丘前之俗名。據無量壽經記卷上載，龍珍王入山修道，號法藏，住於山南；有二女緣波那（又作祿波那）、洗澤河隨行，住於山北。龍珍王即得道之彌陀，緣波那即觀世音菩薩，洗澤河即大勢至菩薩。然上記所說之根本典據不詳。〔無量壽經鈔記（了慧）〕
long trí
6387梵名 Nāgabodhi，西藏名 Kluḥi byaṅ-chub。南印度人。依密教之傳說，曾向龍猛（龍樹）學密教，為密教付法之第四祖。神力難思，德被五天，名播十方，上天入地皆自在無礙。或住南印度，弘法度眾生；或遊師子國，度化有緣。傳說曾住世數百年之久，八世紀初葉，傳法與金剛智（梵 Vajra-bodhi）。另據西藏所傳多羅那他之印度佛教史載，師生於東方芒哥拉（梵 Bhaṅgala）之婆羅門族，家貧，夙受龍樹之救恤，遂依龍樹出家。於三年間，通達教法。龍樹示寂後，住於吉祥山。關於師之生平，異說紛紜。 於西藏大藏經中，師之著作有吉祥祕密集會曼荼羅儀軌二十卷（藏 Dpal-gsaṅ-ba-ḥdus-paḥi dkyil-ḥkhor-gyi cho-ga ñi-su-pa shes-bya-ba）、五次第義作明（藏 Rim-pa lṅaḥi don gsal-bar-byed-pa shes-bya-ba）、供物莊嚴（藏 Gtor-maḥi rgyan）、阿底瑜伽修習法（藏 A-ti rnal-ḥbyor-gyi sgom-paḥithabs shes-bya-ba）等。〔金剛頂瑜伽三十七尊出生義、宋高僧傳卷一不空傳、卷二善無畏傳、大慈恩寺三藏法師傳卷二、貞元新定釋教目錄卷十四、祕密漫荼羅教付法傳卷一（空海）、密教發達志卷一、卷三、新龍樹傳の研究〕
long tu thằng
6399請參閱 大燈國師語錄 [1]謂取龍鬚草作繩縛身，入水則轉緊轉痛；比喻求道之人若求取利養，則必轉增身心之苦，蓋以利養能毀損戒、定、慧之故。〔摩訶止觀卷五〕
long tuyền
6384請參閱 龍施菩薩本起經 <一>龍所住之泉池。以龍力不可思議，故泉水永不涸竭。大智度論卷七（大二五‧一一四上）：「譬如龍泉，龍力故，水不竭。」 <二>（?～1365）日本臨濟宗僧。名冷淬。為後醍醐天皇之皇子。幼投京都濟北庵之虎關師鍊。建武元年（1334），敕召入宮中演說法要。虎關師鍊示寂後，移居海藏庵。歷住楞伽、圓通、承天、萬壽等寺。貞治四年示寂，世壽不詳。著有松山集、海藏和尚紀年錄。〔延寶傳燈錄卷十二、本朝高僧傳卷三十一〕
long tuyền thiền tự
6384位於臺灣高雄鼓山區。創建於民國十二年（1923）。首任住持為日僧東海宜誠。三十四年，隆道法師接任住持，陸續增建，次第完成舍利殿、山門、祖堂、般若講堂、齋堂、功德堂、客堂、慈壽塔、圓通寶殿等。慈壽塔占地二百五十坪，高五層，可安祀靈骨四萬餘。圓通寶殿內供奉百萬年前自然形成之觀世音菩薩石像一尊。六十九年，曾樹立法幢，啟建千佛三壇大戒，傳授戒法。
long tâm
6377為凡夫妄心六十心之第十七。與龍趣之心相同；乃多貪無厭之心。對治之道應思惟少欲知足、無常等。大日經卷一住心品（大一八‧二下）：「云何龍心?謂思念廣大資財。」〔大日經疏卷二〕（參閱「六十心」1242）
long tôn
6387<一>龍種上智尊王佛之略稱。為文殊菩薩之本地名。（參閱「本地」1955）[1] <二>為諸大龍王之尊稱。大日經疏卷二（大三九‧五九五中）：「龍尊是諸大龍，俱吠囉等，皆世所宗奉大天。」〔大日經卷一住心品〕
long tượng
6391原指象中之殊勝者，比喻菩薩之威猛能力。維摩經卷中不思議品（大一四‧五四七上）：「譬如龍象蹴踏，非驢所堪。」而僧肇之注解謂（大三八‧三八三中）：「能、不能為喻，象之上者名龍象。」吉藏之維摩經義疏卷四謂，稱為龍象，非有二物，如好馬名龍馬，故好象稱龍象。 北本涅槃經卷二載，斷除諸結漏之菩薩，稱為大龍象菩薩摩訶薩。舊譯華嚴經卷七中以龍象比喻菩薩之威儀妙好無比。此外，龍之梵語為 nāga，又譯為象，意指龍、象各為水上、陸上之最有力者。後引申作美稱最勝之禪定力用，及具足此力用之有德高僧為龍象。〔中阿含卷二十九龍象經、悲華經卷五、大智度論卷三〕
long tượng chúng
6392<一>四眾之一。於阿育王時代，佛法之大眾可分龍象眾、邊鄙眾、多聞眾、大德眾等四類眾，龍象眾，又作大國眾。異部宗輪論述記一書載有三說：(一)指「大天」之類，即引發論諍者。(二)指嚴持戒律者，即「鄔波離」之徒。(三)指僧團中喜歡論諍者，而為破戒僧之所依，惡人之援伴。〔異部宗輪論、部執異論〕（參閱「四眾」1763） <二>指有識見、能力之佛道修行者。景德傳燈錄卷二十三奉先深章（大五一‧三九○下）：「維那白搥曰：『法筵龍象眾，當觀第一義。』師便云：『果然不識，鈍置殺人。』」
long tượng kinh
6392為中阿含經卷二十九中之一經。收於大正藏第一冊。本經敘說佛乃唯一之大龍象，弟子烏陀夷作「龍相應頌」讚歎之。
long tạng
6398<一>指大乘經典。傳說佛陀入滅後，大乘經典藏於龍宮，故有此稱。如菩薩處胎經卷七、摩訶摩耶經卷下等載，龍宮中藏有勝妙之經典。景德傳燈錄卷二十三妙勝臻章（大五一‧三九○下）：「僧問：『如何是妙勝境?』師曰：『龍藏開時，貝葉分明。』」〔龍樹菩薩傳、賢首華嚴傳卷一、廣弘明集卷十九內典序（沈約）〕 <二>即乾隆版大藏經，亦簡稱清藏。（參閱「清藏」4675）
long tạng tự
6398<一>位於浙江嵊縣之北。南朝梁天監二年（503）所建，號龍宮院。宋大中祥符元年（1008）敕賜今名。 <二>位於河北正定縣東。又稱隆興寺、龍興寺、大佛寺、正定大佛寺。隋開皇六年（586）建立。寺內有著名之「龍藏寺碑」，高二點一公尺，寬零點九公尺，碑文三十行，每行五十字，碑額題「恆州刺史鄂國公為國勸造龍藏寺碑」等十五字。係由恆州刺史王孝
long tỉnh kiến văn lục
6376凡十卷。清代汪孟鋗撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。龍井寺，位於浙江杭縣，以龍神著稱，其地山水幽邃，復以龍井茶聞名。於北宋高僧元淨住持之時，稱為壽聖院，因以揚名。元淨交遊當代名賢，與趙抃、蘇軾等相唱和。元代僧以仁曾撰「龍井志」，以志久失傳，故實遺缺。清乾隆年間（1736～1795），浙江秀水汪孟鋗，因詳覈地志，旁及正史文集二五二種，纂次為「龍井見聞錄」十卷，分為十門，即：山水、古蹟、名僧、鄉寓人物、物產、碑刻書畫、詩、文、軼聞、餘論。復以其事不牽涉龍井而有關元淨者，另纂「宋僧元淨外傳」二卷附之。此錄實為龍井寺而作，故先纂輯名僧，後志鄉寓人物，諸卷先後，以準此例，故列為佛寺史志之一。
long tử
6376指海龍之子。據海龍王經卷四金翅鳥品載，海龍之子，常為金翅鳥所食，龍王祈請於佛陀，佛即脫卸身著之皂衣，分與諸龍王，皆令周遍。故凡於海中得皂衣之一縷者，皆免於難。
long uyên tự
6387位於四川成都。相傳創建於漢代。東晉隆安三年（399），慧持入住本寺，大弘佛法。至齊時，曇憑擅於讀經，聲韻優美，遠近聞名。後鑄一銅鐘，為蜀地鑄造銅鐘之始。梁代時，武陵王鎮蜀，迎請慧韶至本寺，感見一神，遂大張講筵，寶彖、保該、智空等皆集座下。王即賜錢十萬，分贍學徒，命掌僧都，然慧韶堅辭不受，天監七年（508）於本寺摩訶堂示寂。北周武成年間，闍那崛多被迎請入寺，任益州僧主，其後，崛多譯出妙法蓮華經普門品重誦偈、種種雜咒經、佛語經各一卷。至唐代，改寺名為空慧寺，慧熙住此，未久仍復龍淵之舊名。宋大中祥符（1008～1016）年間，又改稱聖壽寺。本寺殿前有秦太守李冰鑿造之石犀，故俗稱石牛寺。四川總志第二十四載：「殿中有井，相傳通海，故謂龍淵。」〔梁高僧傳卷六、卷十三、歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷二、卷六、卷九、卷二十、古今圖書集成神異典第一一一、職方典第五九一〕
long vu
6380即降龍鉢。又作龍鉢。那提迦葉（梵 Nadī-kāśyapa）歸依釋尊以前，屬事火外道。適遇釋尊求宿，迦葉納釋尊於於大龍石窟，至夜半，龍吐火欲害釋尊，釋尊起慈心，現三昧火，火龍避之而投身於釋尊之鉢中，那提迦葉遂率弟子五百人歸依釋尊。又晉代亦有涉公祈雨，於行加持祈禱之際，降伏一龍，使龍入鉢之傳說。〔梁高僧傳卷十涉公章〕
long vân tự
6392位於臺灣臺北市。清光緒十三年（1887）破土，十七年落成。二十五年重修，民國五年（1916）再次重建，寺宇規模具備，環境為之一新。三十四年起由賢頓法師接任住持。
long vương
6378梵語 nāgarājaḥ。音譯那伽羅惹。為龍中威德特勝者，係對其眷屬而稱為王。傳說釋尊誕生時，有難陀、跋難陀二龍王為其灌沐。又法華經卷一序品舉出難陀、跋難陀、娑伽羅、和修吉、德叉迦、阿那婆達多、摩那斯、優鉢羅等八大龍王，金光明最勝王經卷一則舉出七龍王。諸龍王能興雲布雨，令諸眾生之熱惱消滅。 此外，據僧護經載，海龍王變為人形而出家修行，然於睡眠中不能隱形而現龍身，故佛為此而說龍於初生、臨終、交媾、瞋怒、睡眠等時，必為本形，不能化為異類之身。〔新華嚴經卷四十三、大集經卷五十八須彌藏分〕（參閱「龍」6375）
long vương chi hỉ
6378梵名 Nāgānanda。乃印度戒日王第二世（梵 Harṣa）於西元六○六至六四八年間所作之佛教劇，共五幕。前三幕敘述韋第雅達拉族（梵 Vidyādhara，喜馬拉雅山中之半神族）之王子雲乘（梵 Jīmūtavāhana），與希達族（梵 Siddha，溼婆之眷屬）之公主馬拉雅法狄（梵 Malaya-vatī）相戀，因得女神高麗（梵 Gaurī）允許而成婚。後二幕則敘述雲乘為了救助龍王之危難，自願為金翅鳥所吞食，後經高麗相救而再生；顯示菩薩捨己為人之精神。此劇取材自佛教傳說，並加入印度教性力派（梵 Śakta）思想。唐代義淨所著南海寄歸內法傳卷四云（大五四‧二二八上）：「戒日王取雲乘菩薩以身代龍之事，緝為歌詠，奏諧絃管，令人作樂，舞之、蹈之，流布於代。」由此可知此劇在當時受歡迎之盛況。〔龍王の喜び（高楠順次郎譯）〕
long vương huynh đệ kinh
6379梵名 Nandopananda-nāga-rāja-dhamana-sūtra。全一卷。又作難龍王經、降龍王經。吳‧支謙譯。收於大正藏第十五冊。本經凡八百餘字，敘述目連尊者降伏難頭、和難二惡龍，使歸從佛教，受持五戒之事。〔歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二〕
long vương hống bồ tát
6379五大力菩薩之一。此菩薩專守護未來世諸國土中，建立正法，護持三寶者。形像呈忿怒形。舊譯仁王經卷下受持品，謂其手執金輪燈。不空新譯之仁王經卷下奉持品，則稱之為南方金剛寶菩薩，手持金剛摩尼。（參閱「五大力菩薩」1057）
long xương tự
5318位於江蘇句容寶華山。寺係古剎，明代初年復興，建築全部用磚壘砌成，無用寸木，其裝飾亦以磚雕製成。萬曆年間，更立銅殿祀觀音聖像，國有大事則遣官祈請。古銅殿兩側，有左右兩幢無梁殿，均係樓閣式，殿頂重檐九層，內部爲磚壘砌之拱捲，外部爲仿木結構殿堂形式之磚雕，屋檐之出檐很短，屋角起翹亦不高，形式上類似北平北海之無梁殿，而藝術造型及雕刻則更佳。宏光年間，三昧律師入主丈席，遂改爲律寺。三昧示寂後，見月繼之，遂大昌盛，戒子遍天下，言律者，莫不宗之。康熙年間改今名。
long đạo
5319（1906～1987）臺灣臺中人，俗姓林。二十六歲皈依三寶，民國二十六年（1937），於臺中寶善寺出家。三十四歲任高雄鼓山龍泉寺監院，後又晉任住持，並兼任屏東東山寺住持。師熱心於促進中日佛教文化之交流，曾二度率團赴日本考察訪問。此外，對於賑災濟貧之慈善事業亦甚熱心。曾任中國佛教會常務理事、臺灣省佛教分會理事長、高雄市佛教支會理事長等職。
long đầu
6398指梵鐘最上端以供懸掛用之鉤紐。又作龍首。又韓國鐘之龍頭旁側，設有圓筒（旗插）通於內部。周禮、周禮疏稱為鐘縣、旋蟲、鐘旋，孟子註則稱鐘紐。或謂龍形係蒲牢獸形之誤。蒲牢，乃住於海岸之獸，性畏鯨魚，每受鯨魚襲擊，輒大鳴；鐘頂作蒲牢形狀，以鯨形撞木擊之，鐘鳴如蒲牢。後世謂梵鐘之聲為鯨聲，即由此典故而來。
long đầu quan âm
6398觀音攝化自在而示現之三十三觀音之一。因駕乘龍頭，故稱龍頭觀音。相當於法華經普門品（大九‧五七中）「應以天龍、夜叉（中略）等身得度者，即皆現之而為說法」之觀音化身。蓋以龍為獸中之王，比喻觀音之威神。一般流布之像皆為跏坐或站立於龍頭上。〔佛像圖彙卷二〕（參閱「三十三觀音」514）
long đổ lạt ma toàn thư
5321請參閱 隆興佛教編年通論凡三十一帙。格魯派僧人隆睹喇嘛著。內容主要爲對於顯宗、密宗及大小五明諸類名詞之注釋。
long ứng
6398觀音三十二應之一。謂諸龍中若有樂脫龍身者，觀世音菩薩即現龍身為其說法而成就之。楞嚴經卷六（大一九‧一二九上）：「若有諸龍樂出龍倫，我現龍身而為說法，令其成就。」（參閱「三十二應」511）
loã hình ngoại đạo
5598裸形，梵語 acelaka。又作露形外道、無衣外道。古代印度二十種外道之一。爲尼乾子外道二分派之一，即空衣派，提倡以大空爲衣之裸體生活，以裸形爲正行，又稱無慚外道。提婆菩薩所舉二十種外道之第六，即裸形外道論師。寒天裸形，趨拜佛神，爲裸形外道之遺風，佛門無之。新華嚴經卷二十五（大一○‧一三六中）：「願一切眾生，得慚愧衣以覆其身，捨離邪道露形惡法。」〔長阿含卷十六喰形梵志經、外道小乘涅槃論、大唐西域記卷九摩揭陀國條〕
loã hình tượng
5598裸形之佛像。又稱裸佛。即不披袈裟之裸體像。佛誕生像古來雕畫裸形者不少。此外，日本亦有裸形之阿彌陀佛、地藏菩薩等像。
loã đầu
5912僧人將頭包起之行裝，稱爲裹頭。佛陀住世時，即有以帽裹頭之制。據四分律卷四十載，若遇頭部冷痛時，比丘可作劫貝（綿）帽覆頭。除此之外，一般禁止比丘包頭。裹頭亦指高僧所用之風帽，蓋源於隋代煬帝爲晉王時，請天台大師授菩薩戒，時遇嚴寒，帝解其縹袖，裹大師之頭。日本僧人以袈裟裹頭而擔任警衛工作者，稱裹頭眾。〔顯密威儀便覽卷下、貞文雜記卷二、東寺塔供養記〕
loại trí
6726梵語 anvaya-jñāna。又作未知智、無生智。觀察色界、無色界諸行之四諦，而斷其煩惱之無漏智慧。為十智之一，十一智之一。因觀察欲界四諦之智稱為法智，故以觀察上二界四諦之智為類智，意謂二者同類。〔集異門論卷七、俱舍論卷二十三〕（參閱「十智」472）
loạn thiện
5385請參閱 叢林校定清規總要請參閱 雪竇頌古直註 指欲界眾生以散亂心所作之禮佛誦經等善行。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八六一上）：「且如欲有亂善，體封下界。」
loạn tưởng
5386謂散亂放逸之想，即指一切之煩惱。楞嚴經卷七（大一九‧一三八下）：「和合氣成八萬四千飛沈亂想。」增一阿含經卷一（大二‧五五二下）：「去眾亂想，逮沙門果。」又凡夫多有散亂之想念，故稱散亂粗動之凡夫。
lung sơn
6903日本佛教用語。謂籠居於山中修行。入山修行之僧，稱為籠山比丘、籠山僧。劃定籠山區域之界限，與外界隔離，稱為籠山結界。此係日僧最澄所制定，主張天台學僧必須入比叡山十二年，其間不出山門，修習止觀、遮那兩業。其制定十二年，蓋源於蘇悉地羯囉經卷中（大一八‧六八○中）：「若作時念誦者，經十二年，縱有重罪亦皆成就。」
luyến trước
6911謂戀慕於可稱意之外境，而執著不肯捨離。如貪婪女色，乃生死之枷鎖，而凡夫戀著，不能自拔。法華經譬喻品（大九‧一二中）：「諸子幼稚，未有所識，戀著戲處。」
luyện căn
6119指在加行位中之修行者，調練其根性，使成勝根。與轉根、增進根（梵 indriya-vivṛddhi）同義。即藉由道力之故，令根相續，或捨下而得中，或捨中而得上，漸次增勝，稱為練根。依阿毘達磨順正理論卷七十之意，遮遣見、修所斷之惑所引發之不染污無知之現行，以成勝根，稱為練根。其中，在學位者，以一加行、一無間、一解脫道，正遮見惑所發之無知；在無學位者，以一加行、九無間、九解脫道，除遣修惑所發之無知，以此轉根。異生及信解、無學六種性中之前五種性，皆修練根，然見道及不還果之人之「欲界經生」者等，則無練根之義。此因見道係速疾而不修加行，故不須修練根；而「欲界經生」之聖者等既已究極其根性而熟習，故亦不修練根。又據瑜伽師地論卷五十七之說，謂獨覺及菩薩，其性利根，故不修練根。〔阿毘達磨順正理論卷五十六、大毘婆沙論卷六十七、卷六十八、俱舍論卷二十一、卷二十四、大乘阿毘達磨雜集論卷十三〕（參閱「轉根」6621）
luyện thiền
6524又作練禪、九次第定。為觀、鍊、薰、修等四種禪之第二。即指四禪定、四無色定、滅盡定等九種禪定。修觀禪可得色、無色八定，入鍊禪時，此八定仍殘存垢滓，故須由淺入深，次第澄清垢滓，以除其穢；此種修鍊有漏定與無漏定以除其間穢之禪，即是鍊禪。〔釋禪波羅蜜次第法門卷十〕（參閱「九次第定」134）
luân bảo
6187梵語 cakra-ratna，巴利語 cakka-ratana。為古代印度帝王之標幟；亦為佛教經典之理想君王，即轉輪聖王（梵 cakravarti-rāja）所感得七寶之一，使王之行處所向無敵，而可制伏四方，統一宇內。起世經卷二轉輪聖王品（大一‧三一七上）：「轉輪聖王出閻浮洲，以水灌頂作剎利主，於十五日月盛圓滿受齋之晨，洗沐清淨，（中略）親屬群臣前後圍遶，是時王前有金輪寶忽然來應，輪徑七肘，千輻轂輞眾相滿足，自然成就，非工匠造。」蓋輪寶有金、銀、銅、鐵四種，稱金輪寶、銀輪寶、銅輪寶、鐵輪寶。又因國土之廣狹，而有金輪王、銀輪王、銅輪王、鐵輪王四種。 此外，釋尊成就正覺，破除無明煩惱，放正義知識之光輝，故佛之說法，稱為轉法輪。一般亦將輪寶視為佛陀之教說或法之象徵而加以崇拜。又輪相有八輻輪、十二輻輪等，分別表示八正道、十二因緣。佛陀之手足、齒等，亦有千輻輪之相。另於密教之諸尊中，亦有以金輪為名號者；又一字金輪、最勝佛頂、金剛輪持金剛菩薩、轉法輪菩薩等，皆以金輪為三昧耶形；另如准胝佛母、如意輪觀音、大隨求菩薩等，均持有金輪。又千手觀音四十手中，持有金輪之一手，稱為金輪手。〔雜阿含經卷二十七、中阿含卷十四大善見王經、卷十五轉輪王經、長阿含卷六轉輪聖王修行經、卷十八轉輪聖王品、增一阿含經卷三十三、卷四十八、大樓炭經卷一轉輪王品、仁王護國般若波羅蜜經、俱舍論卷十一、卷十二〕
luân hoán chủ thần giáo
6187即十九世紀著名比較宗教學者穆勒（Müller, Friedrich Max; 1823～1900）所說之交代神教（Kathenotheism）、交替主神教。指主神係逐漸顯現而尚未固定化之多神教而言，亦可視為「單一神教」（Henotheism）之一種。以其主神常在不同時期、不同地域或集團間交替輪換，故稱輪換主神教。蓋多神教之通例，恆有一至尊之主神，而諸神之從屬者，不必在禮拜之列。此教則於某一時，僅以尊事某神為主，而淡忘其他諸神；於另一時，則又以他神代之，而淡忘其前所最尊事之神。穆勒始以此名施諸印度之吠陀，其意殆與單一神教之語有相同之解釋。此現象在印度教（梵天、濕婆、毘濕奴間）和古代希臘宗教（宙斯、雅典娜、阿波羅間）均有出現。
luân hồi
6185梵語 saṃsāra。音譯僧娑洛。謂眾生由惑業之因（貪、瞋、癡三毒）而招感三界、六道之生死輪轉，恰如車輪之迴轉，永無止盡，故稱輪迴。又作生死、生死輪迴、生死相續、輪迴轉生、淪迴、流轉、輪轉。本為古印度婆羅門教主要教義之一，佛教沿襲之並加以發展，注入自己之教義。婆羅門教認為四大種姓及賤民於輪迴中生生世世永襲不變。佛教則主張業報之前，眾生平等，下等種姓今生若修善德，來世可生為上等種姓，甚至可生至天界；而上等種姓今生若有惡行，來世則將生於下等種姓，乃至下地獄，並由此說明人間不平等之原因。 蓋欲滅六道輪迴之苦，則必先斷其苦因（三毒），謂三毒猶如種子之能生芽，故眾生流轉三有（即欲界、色界、無色界）不得出離，若斷滅我執及貪、瞋、癡，則諸苦亦斷。〔過去現在因果經卷二、分別善惡業報經卷上、觀佛三昧海經卷六觀無量心品、法華經卷一、正法念處經卷四十一、南本涅槃經卷十六、大智度論卷三十、卷七十七、成唯識論卷四〕
luân lí tông giáo
4052（Nithi Dharma or Ethical Religion）印度聖雄甘地（Mohandas Karamchand Gandhi, 1869～1948）以古加拉特（Gujarat）方言所撰。甘地有感於世人漸罔顧宗教之本質，且偽善與不誠實橫行，故撰本書闡述其對宗教、道德等之見解。內容包括：道德之義務、最高道德、道德之定義、超越萬法之法則、道德與普遍之善等項目。甘地指出：不斷的真誠內省，乃人之所以為人的第一義務。無所希求之自發性善行，才是最高之善行。道德一如太陽，具有超越時空、人種之普遍價值性。又主張宗教與道德之間並無明顯界分；期勉世人辨別真理與偽善，並認同達爾文之進化論，以為最後適存於世界者必為道德之適應者。其結論為：唯有堅持不為自我污染之真性、實踐絕對奉獻之生活，才得享受真正之幸福。〔B.R. Nanda: Mahatma Gandhi, A Biography, 1958）
luân sai
6186又作輪番。指相互交替輪值管理寺院之職僧。禪林象器箋雜行門：「自上位差，次第到下位，復還及上位，若車輪環轉，故云輪差。」又依戒臘高低，順次記入僧籍簿，稱為輪差僧簿。敕修百丈清規卷一聖節條（大四八‧一一一三上）：「輪差僧簿，依戒次各書雙字名。」
luân tướng
6186<一>指塔頂上之輪盤形建築。又作相輪、承露盤、輪蓋。在日本，相輪通常有九層，故又稱九輪。經律中又有金剎、露盤等名稱。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二二六下）：「制底如小棗，上置輪相，竿若細針。」〔翻譯名義集卷七〕（參閱「承露盤」3254） <二>為佛三十二相之一。謂佛足蹠如千輻輪之印紋。佛陀經常遊履各地弘宣妙法，一如國王之乘寶車巡治國內，故有「佛舉足時，足下千輻輪相」之語。
luân tạng
6187將藏經樓中所使用之書架，設置機輪便於旋轉，稱為輪藏。又作轉輪藏、轉關經藏。亦即於收藏大藏經之庫房中，將藏經之搭棚，作成八角形，於其下安置車輪，中央立一支柱，以便迴轉搭棚，得以自在檢出所需之經卷。 輪藏創始於梁代善慧大士傅翕。釋門正統卷三塔廟志（卍續一三○‧三九六上）：「初梁朝善慧大士（傅翕玄風）愍諸世人，雖於此道頗知信向，然於贖命法寶，或有男女生來不識字者，或識字而為他緣逼迫不暇披閱者。大士為是之故，特設便方，創成轉輪之藏，令信心者推之一匝，則與看讀同功。」 至唐代，輪藏之構造，每於其上復安置佛龕、彩畫、懸鏡等，並環藏敷座，形制更為精美。〔全唐文卷六七六〕（參閱「經藏」5557）
luân vương tự
6185<一>位於日本訤木縣日光市。為日本天台宗之門跡寺。山號為日光山，係奈良時代勝道所創建。自空海登山之後，把二荒山改為日光山；而圓仁登山後，即改宗。其後大為繁興，僧坊計有三百，為僅次於延曆寺之大寺。然自豐臣秀吉奪取此寺後，則日漸衰敗，直至天海始又中興，更創建東照宮，後因守澄法親王繼為門主，故賜名為「輪王寺宮」，而稱門跡，並兼攝理上野寬永寺。至明治時代，因神佛分離，始分出東照宮、二荒山神社與輪王寺。 <二>日本上野寬永寺於明治元年（1868）十一月廢止輪王寺門跡之號，十六年，復歸門跡號後，即成為別寺。
luân đoá
6186為佛八十種好之第四十二。即指相好莊嚴之圓輪耳埵。大般若波羅蜜多經卷三八一（大六‧九六八中）：「世尊耳厚，廣大脩長，輪埵成就。」
luận
6168<一>梵語 śāstra 或 abhidharma，巴利語 abhidhamma。為論藏之略稱。係三藏之一。音譯阿毘達磨、阿毘曇、毘曇。意譯對法。即明示教法之意。將經典所說之要義，加以分別、整理，或解說，稱為論。例如大智度論即為解釋大品般若經而作者。於漢譯大藏經中有一五八部，西藏譯本之大藏經（北京版）中有八一七部之多。（參閱「阿毘達磨」3641） <二>指論議、論義。即藉往復問答以顯揚教義。據瑜伽師地論卷十五載，有六種論，即：(一)言論，指言語之論議。(二)尚論，指尊重之論議。(三)諍論，指發忿之論議。(四)毀謗論，指惡口之論議。(五)順正論，指順正確論理之論議。(六)教導論，為教導眾人之論議。其中後二論為真實之論。（參閱「論義」6171） <三>指印度婆羅門之學問書。可分：(一)式叉論（梵 Śikṣā），為聲音學之書。(二)毘伽羅論（梵 Vyākaraṇa），為文法學之書。(三)劫波論（梵 Kalpa），為祭祀儀禮之書。(四)樹底論（梵 Jyotiṣa），為天文、地理、算數等書。(五)闡陀論（梵 Chandas），為韻律學之書。(六)尼祿多論（梵 Nirukta），為語言學之書。以上合稱六論。
luận bản mẫu
6168巴利語 abhidhamma-mātikā。為上座部佛教所採用的諸法分類之準則。南傳佛教七大論書之一之法集（巴 Dhamma-saṅgaṇi），書中之卷首部分即揭出一二二門，稱為論本母或本母（巴 mātikā），以之為了別諸法之基準。一二二門可大別為三聚（巴 tika）二十二門與二聚（巴 duka）百門兩類。三聚二十二門如下：(一)善法、不善法、無記法。(二)樂受相應法、苦受相應法、不苦不樂受相應法。(三)異熟法、異熟法法、非異熟非異熟法法。(四)已取當取法、不已取當取法、不已取不當取法。(五)已染當染法、不已染當染法、不已染不當染法。(六)有尋有伺法、無尋唯伺法、無尋無伺法。(七)喜俱行法、樂俱行法、捨俱行法。(八)見所斷法、修所斷法、非見非修所斷法。(九)見所斷因法、修所斷因法、非見非修所斷因法。(十)流轉法、還滅法、非流轉非還滅法。(十一)有學法、無學法、非有學非無學法。(十二)小法、大法、無量法。(十三)小所緣法、大所緣法、無量所緣法。(十四)劣法、中法、勝法。(十五)邪定法、正定法、不定法。(十六)道所緣法、道因法、道增上法。(十七)已生法、不已生法、當生法。(十八)過去法、未來法、現在法。(十九)過去所緣法、未來所緣法、現在所緣法。(廿)內法、外法、內外法。(廿一)內所緣法、外所緣法、內外所緣法。(廿二)有見有對法、無見有對法、無見無對法。 其次，二聚百門可細別為十三類，即：(一)因類六門，(二)小中二聚七門，(三)漏類六門，(四)結類六門，(五)繫類六門，(六)暴流類六門，(七)軛類六門，(八)蓋類六門，(九)取著類五門，(十)大中二聚十四門，(十一)取類六門，(十二)染類八門，(十三)餘二聚十八門。 以上一二二門中，二聚之大中二聚的內法、外法，餘二聚之見所斷法、修所斷法、見所斷因法、修所斷因法、喜俱行法、樂俱行法及捨俱行法等九法，與三聚中之同法重複。 要之，論本母乃分類諸法之準則，巴利諸論書大多採用此一準則以分別闡說諸法，如上記所舉法集（論）之本文，於第一心生起品及第二色品係基於一二二門之第一善、不善、無記等三法為基礎，以此說明心、心所及色，於第三總說品及第四義釋品，係依一二二門全體為基礎來解說一切法；又其後之諸論亦一貫適用此分類法門，如分別論（巴 Vibhaṅga）之各品末所存在的問難（巴 Pañha-pucchā），及界論（巴 Dhātukathā）之各品末置該品所論之名目，皆以一二二門來分別；發趣論（巴 Paṭṭhāna）則說明一二二門與二十四緣相互間之關係。〔南方上座部論書解說、B.C. Law: A History of Pāli Literature, vol. Ⅱ〕（參閱「經本母」5550）
luận chủ
6168指論之作者。或稱論師（通達論藏之義者）。印度天親菩薩有「千部論主」之稱，百論疏序（大四二‧二三四下）：「天親本小乘學，造五百部小乘論。（中略）於是造大乘五百部論，時人呼為千部論主。」（參閱「阿毘曇師」3650）
luận gia
6170<一>作論解釋佛經深義者。即指著論書以宣揚教義之印度學者，如龍樹、天親等菩薩。〔金光明文句卷四〕 <二>指成實宗之論師。又稱成論人、成論師、論人、論師。智顗之摩訶止觀卷八下（大四六‧一一二上）：「數家明報得鴿雀身是報果，多婬是習果。論家鴿身及多婬俱是報果，婬由貪起，貪是習果。」日僧凝然之維摩經疏菴羅記卷十六所載，天台大師智顗、嘉祥大師吉藏等宗祖於著作中，常列有數家、論家、地師、攝師等古師，其中「論家」即為成實論宗師。又摩訶止觀卷六上、卷八上、卷八下、卷九上、吉藏之法華玄論卷十、法華義疏卷一、卷七等有稱「成論人」之例；智顗之法華玄義卷十上、摩訶止觀卷三上、法華義疏卷四、卷六等載有「成論師」之例；摩訶止觀卷五上有「論人」、法華玄義卷十上有「論師」之用例。（參閱「成實宗」2932）
luận lực ngoại đạo
6168釋尊在世時之一外道。其傳不詳。據大智度論卷十八載，彼輒以論議之力自詡，故自稱論力。後知釋尊正行教化，遂以己為恥而一心歸佛。止觀輔行傳弘決卷十之二（大四六‧四四○中）：「佛問論力：『眾多道中誰為第一?』論力云：『鹿頭第一。』佛言：『其若為第一，云何捨其道為我弟子、入我道中?』論力見已，慚愧低頭，歸依入道。」
luận nghĩa
6171請參閱 往生論註指藉問答以顯揚教義。又作論議、講論、法問、問答。其目的在顯明真理俾使對方了解論理，其論義方式一般用因明法，即於立者（立論者）、敵者（問難者）之間，論諍所立之宗義，並論判決擇是非。如世親之論軌、論式，陳那之因明正理門論，商羯羅主之因明入正理論等，皆有規定其論式。據大毘婆沙論卷一載，世尊以種種論議方法為諸有情闡說阿毘達磨，佛陀入滅後諸弟子間即舉行問答論議，阿毘達磨之學風因此發達，釋難決擇之風頓然勃興，同時亦與外道論師（佛教以外之學派）間頻有正邪之論諍。中國自東晉支遁講說維摩經，以許詢為都講（發問者）行論義以來，諸寺之講會亦多採行之，亦兼有與道儒二教之論戰。 在日本，始自維摩會等之敕會，設諸大寺法會之論義漸形儀式化，同時亦有與他宗異教間交換宗論之情事。其種類，依目的而分，有法樂論義、勸學論義等；依場所而分，有內論義（殿上論義）、仙洞論義、武家論義等；依形式而分，有番論義（問者、講師各一人為一組）、向問答（講師、問者互相交替問答）等。此外，試論義者，稱為豎義；輪讀經論而問答，並接受講者之批判，稱為會讀。又論義之題目，稱為論題；論義之參考書，稱為論義冊子、論義策子、論草。禪宗藉問答之方式，以令學人遠離分別，證入菩提，則稱禪問答。〔大智度論卷一、卷三十三、瑜伽師地論卷十五、卷八十八、梁高僧傳卷四、佛祖統紀卷六、日本書紀卷二十五〕（參閱「因明」2276）
luận nghị
6172<一>即論義。指藉往復問答以闡明法門之義理。（參閱「論義」6171）[1] <二>梵名 Upadeśa。論議經之略稱。為十二部經之一。音譯優婆提舍、優波提舍、優波替舍。意譯法義、說義、法說。為佛陀與弟子間之論議、分別，以解明經義、辨別法相之一種經典形式。又佛自論議問答而辨理者，或佛弟子論佛語、議法相與佛相應者，亦稱論議。瑜伽師地論卷二十五（大三○‧四一九上）：「云何論議?所謂一切摩呾履迦阿毘達磨，研究甚深素呾纜義，宣暢一切契經宗要，是名論議。」（參閱「優波提舍」6404）
luận phật cốt biểu
6168為唐代文學家韓愈（768～824）進呈憲宗之陳請書。以憲宗欲將安置於鳳翔（陝西）法門寺護國身塔之佛舍利迎請入宮中供養，而韓愈則立於儒教之立場強烈反對，於元和十四年（819）進呈論佛骨表。憲宗以其忤逆，欲處死罪，因諸臣哀請，遂貶為潮州（廣東）刺史。其奏書主張佛教為夷狄宗教，違反中國之倫理道德，且人骨為不潔之物，不應置於宮中；又我國歷代帝王在位期間皆頗長久，而佛法入傳之後禍事頻傳，故不應信奉佛教。
luận sư
6171<一>為梵語 ābhidhārmika 之意譯。即阿毘曇師。指通達三藏中之論藏者。根本說一切有部毘奈耶卷十三舉出經師、律師、論師之別。據大唐西域記卷四秣菟羅國條所載，阿毘達磨眾供養舍利子。此即說明於三藏中特重論藏，而對論藏作解說者，稱為論師，或稱阿毘達磨眾。後成為造論闡揚佛法者之稱，主要指大乘之行人，如造成唯識論疏之十大論師即是。（參閱「阿毘曇師」3650） <二>專指成實宗之論師。又稱論家。（參閱「論家」6171）
luận sự
6170巴利名 Kathā-vatthu。音譯迦他跋偷。又作論事說（巴 Kathāvatthu-ppakaraṇa）。係以錫蘭大寺派之立場評破諸部派異執之著作。為巴利七論之一。相傳乃佛教第三次結集之主持者目犍連子帝須（巴 Moggaliputta-tissa）所著。凡二十三品二一七論，各品末皆有攝頌。敘說前三世紀僧團中之各種論爭，批駁大眾部、說一切有部等派別之二一九種見解，而主張：(一)過去、未來法無實體，(二)並非一切法皆為實有，(三)四諦可以頓得現觀，(四)沒有「中有」，(五)證得阿羅漢則得不退轉，(六)沒有真實之補特伽羅（梵 pudgala，包括人、個人、我、靈魂、有情等諸義），(七)佛與二乘修道不同等。綜觀上述，知本書為研究部派佛教之重要典籍。本書所破之部派名稱並未載於本文之中，然可由佛音（巴 Buddhaghosa）之論事注（巴 Kathā-vatthu-ppakaraṇa-aṭṭhakathā）所傳加以補入。據此，則有犢子部、正量部、說一切有部等十六部派，其中以案達派揭出之次數最頻繁。彌蘭王所問經（巴 Milinda-pañha）之所說與本書之關係密切。 本書現有原文出版（P.T.S. 1894～1897）及英譯（Points of Controversy, 1915）、日譯（南傳大藏經第五七、五八卷）。佛音之論事注收於其所著之五論注中，論事注之一部分有閔那耶夫（Minayeff）之原文出版（Journal of P.T.S. 1889），與論事合編的有佐藤密雄與佐藤良智兩氏之日譯（論事附佛音注）。〔Rhys Davids: Question discussed in the Kathāvatthu（Journal of R.A.S. 1892）; Mrs. Rhys Davids: Buddhist Psychology; B.C. Law; A History of Pāli Literature; G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕
luận tránh
6171據傳佛陀入滅後，教團中即有論諍產生。未參加第一次經典結集之富蘭那（巴 Purāṇa），即不承認結集之結果。佛陀入滅後一百年頃，毘舍離城之跋耆比丘（巴 Vajjiputtaka）等，與上座部耶舍長老（梵 Yasa）等，為「十事非法」之問題，而引發論諍，遂導致第二次之結集。其後，說一切有部之迦濕彌羅派與健馱邏派；中觀派中之佛護與清辨；瑜伽派之月官（梵 Candragomin）與中觀派之月稱（梵 Candrakīrti）；瑜伽派之戒賢與中觀派之智光等，均曾有所論諍。 此外，於錫蘭，大寺之上座部與無畏山寺之法喜部，亦曾產生論諍。至於西藏，於乞㗚雙提贊王（藏 Khri-sroṅ-lde-brtsan）時代之蓮華戒（梵 Kamala-śīla）與唐朝之大乘和尚，亦有一場著名之論諍。在緬甸，相傳於十八世紀，偏袒派（巴 Ekaṃsika）與通肩派（巴 Pārupaṇa）等之間，亦有直接或間接之論諍。 在中國，唐代四分律宗之東塔宗之懷素與相部宗之定賓有新舊兩疏之對立，法相宗之慧沼與圓測，南宗禪與北宗禪，北宋時代天台宗之山家派與山外派，四分律宗允堪之會正宗與元照之資持宗，明末楊岐宗之虎丘派與三峰派等，均起佛教內部之論諍。 此外，三國時代亦發生儒、釋、道三教間之論諍，而西晉之釋道二教論諍，道教常遭論破，遂有道士王浮偽撰老子化胡經之事；東晉時代亦有關於因果報應、神識不滅、沙門不敬王者等之論諍；另如北魏、北周、唐等之破佛毀佛事件，亦常因釋道二教或儒釋道三教之論諍所引發。唐末之後，三教之論諍漸次形式化，其後雖亦有論諍，然三教融合之說漸佔優勢。至明代，基督教勢力東來之時，智旭等人亦曾撰文對基督教有所論駁。 在日本，最澄、源空、日蓮等各宗宗祖與傳統教團間皆有論諍；真言宗之「新義」與「古義」，日蓮宗之「不受不施」，天台宗之「安樂律」等均曾引發教團內部之論諍。另於教外論諍方面，如佛教傳入之初，即與神道產生論諍，至平安朝末期之「神佛習合」，始相容而不悖；然至江戶時代，神道家與儒家皆興起排佛之議，遂造成明治時代之神佛分離。此外，明治以後之佛教界亦常有學術上之論諍等。
luận tông
6170指據論而立之宗派。據經而立之宗派則稱為經宗。據日僧覺譽之大原談義選要鈔卷上載，於宗派有經、論、釋三宗，經宗即真言宗、華嚴宗等；論宗即俱舍宗、成實宗、法相宗、三論宗等；釋宗如天台宗。對經宗、釋宗而言，論宗指依論而立宗旨者，以俱舍宗、成實宗、三論宗為其代表。
luật
3789梵語 vinaya。音譯爲毘奈耶、毘那耶、鼻奈耶。又作毘尼、比尼。含有調伏、滅、離行、善治等義。乃制伏滅除諸多過惡之意。此乃佛陀所制定，而爲比丘、比丘尼所須遵守的有關生活規範之禁戒。即於修道生活中，針對實際、具體上之需要而定之規範，此謂隨犯隨制（隨緣制戒）。佛弟子之出家眾如犯惡行，佛陀則必教誡：今後同樣之行爲不可再犯，如再犯，則處罰。後乃成爲僧伽之規定，故律必附有處罰之規定。律乃爲應出家眾而制定者，是被動者，故與戒應有所區別，然後世常將其混同使用。 律爲三藏之一，稱爲律藏，或調伏藏、毘尼藏，係記錄教團規定之典籍。律藏有南傳之律藏（巴 Vinaya-piṭaka）及漢譯之四分律、五分律、十誦律、摩訶僧祇律，並西藏譯之律藏等，均由諸部派所傳承，然重心大體上相同，部分略異，而禁戒之條數，多少亦有增減。其中，法藏部之四分律、有部之十誦律、化地部之五分律、飲光部之律（亦稱解脫律，未傳，戒本爲解脫戒經）、大眾部之摩訶僧祇律等五部，稱爲五部律。此係小乘二十部中，最具代表性之五部派。 律藏之內容，通常分爲二部：(一)波羅提木叉，即教團之罰則。乃比丘、比丘尼應守之禁止條文，以及禁止之由來因緣，並對犯者所犯罪之輕重之詳解。(二)犍度，係有關教團之儀式、作法及僧眾之生活禮儀、起居動作等，具體詳解諸種規範。此外，巴利律更於後世附加附隨事項（波利婆羅，即後編），故共有三部。如此詳細說明之律，稱爲廣律；對此，記載第(一)部分之禁條，則稱戒本（波羅提木叉）。波羅提木叉，梵語 prātimokṣa 之音譯，又作波羅提目叉、鉢喇底木叉，意譯爲從解脫、隨順解脫、別別解脫、別解脫、處處解脫、保解脫、最勝或無等學。由於持戒可防止身口之過非，漸次解脫諸煩惱之束縳，故教團制定僧眾生活之規制，即屬於此等戒條。其每一條目，即是律之學處（梵 śikṣā-pada），乃學習根據之意。此外，列舉禁戒條目之數者，則有波羅夷、僧殘等類別，此即指戒本，故又稱波羅提木叉。 律藏中所說戒條之數目，四分律列有比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒。此種比丘戒（僧戒）、比丘尼戒（尼戒），稱爲具足戒。又波羅提木叉依罪之輕重，有諸多類別，表解於後。 (一)波羅夷：梵語 pārājika。又作波羅闍已迦、波羅市迦。含有他勝、他勝處、極惡、惡、重、重禁、極重感墮、墮不如意處、斷頭、無餘、棄等義。又稱根本罪、邊罪。此係最重之罪，犯此罪者，如人之斷頭，必喪失比丘、比丘尼之資格，而被教團舉逐出，稱爲破門。故犯此罪者，又稱斷頭者、佛法死人。在比丘，有婬、盜、殺、妄等四波羅夷，亦稱四重禁戒。即：(1)非梵行，又作不淨行、大婬，即遂行情欲。(2)不與取，又作大盜。即懷抱盜心，盜五錢（梵 māṣa）以上。(3)殺斷人命，又作大殺。即親手殺，或令他人殺，或自殺非命，爲殺生中之大罪，異於殺畜生之單墮罪（小殺）。(4)上人法，又作妄說過人法、大妄語，略稱妄語。乃實際未證得卻妄言已證得宗教體驗（超人間之境界）。以下四者則爲有關比丘尼之戒法，即：(5)摩觸罪，比丘尼以愛欲心而觸摩男子腋以下，膝以上者。(6)八事成重，又作八事。以愛欲心，任由男子握手等犯八事者。(7)覆比丘尼重罪，又作覆藏。即知其他比丘尼犯波羅夷罪而爲之隱藏者。(8)隨順被舉比丘違尼僧三諫，又作隨舉。即追隨受僧眾彈劾之比丘，經其他比丘尼三度勸說亦不接受者。以上合稱爲八波羅夷，又作八棄戒。在大乘戒另有十、八、六、四等諸種波羅夷之說。 (二)僧殘：梵語 sa卩ghāvaśeṣa。音譯爲僧伽婆尸沙、僧伽胝施沙。意即眾餘、眾決斷、僧初殘。此罪次於波羅夷，被列入重罪。犯此罪者，即被處罰別住之刑，並依教團作法，受六夜摩那埵（梵 mānāpya，巴 mānatta，即悅眾意、意喜之意）之滅罪法，洗淨殘餘之罪垢，始可恢復僧尼之資格，故稱僧殘。六夜摩那埵，即六夜間被褫奪種種權利，另外住宿之意，與所謂禁足同義。如再掩飾其罪垢不肯坦白，即加罰相當日數之波利婆沙（梵 parivāsa，意即重別住），後再受六夜摩那埵。僧殘罪在教團屬於重罪，故其作法甚爲嚴肅莊重。初被告被傳至眾僧之前受警誡，令其自覺後，告訴其所犯之罪名與事實，如能坦白吐露並悔過，則僅處以六夜摩那埵。教團對於摩那埵之被告，必依一白三羯磨之作法，三度提出動議，徵詢眾僧之同意。六夜摩那埵結束後，被告須在比丘二十人以上（比丘尼則須有比丘、比丘尼各二十人以上）之大眾前告白懺悔，教團亦依法作完儀式，令其復位。僧殘罪在比丘有故意失精等十三種，比丘尼有婚姻媒妁等十七種，其中七種係僧尼共通者。 (三)不定：梵語 aniyata。僅限比丘所犯之罪有二種，稱爲二不定。(1)於極度隱蔽之處，(2)或於雖非最隱蔽，然亦屬眾人所不易注意之場所，與婦人單獨對座、交談等，若由優婆夷目擊而報告之，則可視其情形定波羅夷、僧殘、單墮之罪；屬未定之罪者。 (四)捨墮：梵語 naiḥsargika-prāyaścittika。音譯爲尼薩耆波逸提、尼薩耆波夜提、泥薩衹波逸底迦。略稱尼薩耆。意即盡捨提、棄墮。乃波逸提之一種，係沒收、懺悔之輕罪。即超過應有衣鉢之數量，或以不法行爲所得之物，歸還物主或由僧伽沒收（捨之意），該比丘且須於四人以上之僧前懺悔。犯此罪者，若不懺悔，則死後必墮三惡道（墮之意）。比丘、比丘尼各有三十捨墮；其中，僅有第十八捨墮爲比丘及比丘尼共通者。 (五)單墮：梵語 śuddha-prāyaścittika。乃波逸提之一。又稱單提。輕罪之一，指對別人懺悔，即可得清淨之罪。亦即犯說謊（小妄語）及殺畜生等罪，於布薩僧中懺悔者，即可得清淨。比丘有九十單墮，比丘尼則有一百七十八單墮；其中有六十九項係共通者。 (六)波羅提提舍尼：梵語 pratideśanīya。又作波胝提舍尼、鉢喇底提舍那、波羅提舍尼，略稱提舍尼。意即對他說、向彼悔、各對應說。亦作悔過法、可呵法。係對一人告白懺悔之輕罪。乃有關食事不相應之問題。比丘有四提舍尼，比丘尼有八提舍尼；二者無共通者。 (七)眾學：即學習許多規定戒則。全稱眾多學法（梵 saṃbahulāḥ śaikṣa-dharmāḥ）。又稱眾學戒法、眾學法。此外，又稱式叉迦羅尼（梵 śikṣā-karaṇīya）、尸沙迦羅尼、尸叉罽賴尼、尸叉吉利。含有應當學、應學作、守戒等義。乃有關食事、服裝、說法及其他禮儀細則之規定，若違犯之，則犯突吉羅之輕罪。故意犯此罪者，須向上座比丘懺悔（對首法懺悔）；非故意犯此罪者，於自己內心懺悔（心念法懺悔）。此戒共有百眾學，比丘與比丘尼之內容稍異。 (八)滅諍：梵語 adhikaraṇa-śamatha。爲止諍之意。係鎮制教團內起紛諍之方法規定，共有七滅諍。以此法亦無法鎮制紛諍者，上座則犯突吉羅之罪。 (九)偷蘭遮：梵語 sthūlātyaya，巴利語 thullaccaya 之音譯。又作偷蘭遮耶、偷羅遮、土羅遮、窣吐羅底也。意即大罪、重罪、粗罪、粗惡、粗過。欲犯波羅夷、僧殘之未遂罪或預備罪之意，一般乃爲五篇所不攝之罪過，係指除突吉羅輕罪以外之一切重罪。未遂罪亦稱從生偷蘭（方便偷蘭）；完遂偷蘭遮罪者，則謂自性偷蘭（獨頭偷蘭、根本偷蘭）。此外，另有次於僧殘重罪之偷蘭遮，以及次於提舍尼輕罪之偷蘭遮等兩種。犯此罪者，在結界內必向一切僧眾，或四人，或僅一人懺悔。 (十)突吉羅：梵語 duṣkṛta 之音譯。又作突膝吉栗多、突瑟幾理多。意譯惡作。又作小過、輕垢、失意、越毘尼、應當學。屬輕罪之一。狹義指屬於身體（即身業）之罪（惡作）；而屬於言語（口業）之罪，則稱惡說。廣義言之，則包含惡作、惡說。亦即所犯輕罪之總稱。具體而言，百眾學與七滅諍罪，或加二不定罪；或違反百眾學與五篇中前四篇之未遂罪，及犍度品所規定者，均稱突吉羅。故意犯罪者，則須於一人比丘前懺悔；非故意者，可於自心內懺悔。在大乘戒中，除殺生等重禁（波羅夷）外之諸罪，均稱突吉羅（輕垢罪）。 上述乃律所規定破壞生活規條者之治罪法，計有訶責、擯出、依止、遮不至白衣家、不見舉（不見擯）、不懺舉（不作擯）、惡見不捨擯（惡邪不除擯）等七種擯罪。若再加惡馬、默擯（梵檀），則爲九種治罪法。 此外，具足廣律條件之律藏，除於前編詳說上述之五篇七聚之戒條目外，於後編則敘述有關受戒及布薩、安居、教團等之儀式行事，並規定僧尼之衣、食、住等生活禮儀，及有關起居之規定。此係將諸種行持法分類聚集而論，爲犍度品之內容。犍度，梵語 skandhaka，巴利語 khandhaka 之音譯。又作蹇陀、建圖、建陀、塞建陀、沙犍圖。爲蘊、聚之義。亦即聚集同類法之意。四分律卷三十一以下，即舉有二十種犍度，稱爲二十犍度。即：(一)受戒犍度，又作受具足戒法、大犍度，乃進入出家教團之作法。(二)說戒犍度，又作布薩法、布薩犍度。(三)安居犍度。(四)自恣犍度。(五)皮革犍度，乃有關革製之用具。(六)衣犍度。(七)藥犍度，即醫藥法。(八)迦絺那衣犍度。(九)拘睒彌犍度，又作俱舍彌法。詳說比丘等相和同住，或諍或分裂等情形規定。(十)瞻波犍度，意爲羯磨，即說作法之不正。(十一)呵責犍度，又作羯磨犍度、般荼盧伽法。乃針對好鬥爭、聚惡黨之方法。(十二)人犍度，又作僧殘悔法、別住法、別住犍度，爲犯僧殘罪者之治罪法。(十三)覆藏犍度，又作聚集犍度，乃隱藏犯罪之治罪法。(十四)遮犍度，又作遮布薩法，即犯罪之比丘不可參加布薩。(十五)破僧犍度，又作調達事，乃提婆達多之反逆事件之處置方法。(十六)滅諍犍度，又作諍事法，鎮制紛諍方法之七滅諍說。(十七)比丘尼犍度，有關女眾出家受戒等之說。(十八)法犍度，又作威儀法，即諸種禮儀作法。(十九)房舍犍度，又作臥具法，有關房舍臥具等事。(廿)雜犍度，即道具及諸雜事。 蓋戒本係說明戒律之隨相，犍度則捨惡行善，表意欲思願，係明示戒律之受體與隨行。此外，戒本僅消極之禁止條文，故稱爲止持戒；而犍度乃積極之行爲，故稱爲作持戒。 又依各地風俗、習慣、氣候、風土等差異，而增刪適宜之戒律規定，稱爲隨方毘尼。小乘律藏及其所述之規定，稱爲小乘律；而梵網經等大乘律典，及其所述之規定，稱爲大乘律（菩薩毘尼、菩薩律藏）。違犯律者，則稱越毘尼罪，略稱爲越罪。至於通達律，且能記誦不忘者，或能讀誦者，則稱爲持律、持律者、持比尼、知律、律師，此係「持經」一詞之對稱。「持律者」一語，凡律師以外持律之人均屬之，而律師爲僧綱稱號之一。根據律藏，以實踐爲主之教派，即稱律宗。我國根據四分律，而以南山律宗最負盛名。此宗派亦傳至日本。日本除獨立之律宗外，尚有屬於各宗派之天台律（圓頓戒）、真言律、淨土律、法華律（日蓮律）等。（參閱「戒」2896）
luật bộ ngũ luận
3801小乘五部戒律之論書。即：(一)毘尼母經，八卷，譯於前後秦，譯者不詳。(二)毘尼摩得勒伽經，十卷，劉宋僧伽跋摩譯。(三)善見律毘婆沙，十八卷，南齊僧伽跋陀羅譯。(四)薩婆多毘尼毘婆沙，九卷，譯於前後秦，譯者不詳。(五)律二十二明了論，一卷，南朝陳‧真諦譯。
luật hàng
3801（1887～1960）安徽亳縣人，俗姓黃。名臚初。未冠舉秀才，後入保定陸軍學堂，辛亥革命後，入陸軍大學深造。歷任軍長、山西省防空司令等職。平素篤信佛法，民國三十八年（1949）依慈航法師剃度出家，專習淨土法門。四十六年任慈善寺住持，四十九年示寂。
luật hành
3789對戒律之奉行。維摩詰所說經方便品（大一四‧五三九上）：「雖爲白衣，奉持沙門清淨律行。」
luật hổ
3800指博通律藏者。隋代住大興國寺之高僧法願，精通律部典籍，詞辯高邁，時人莫敢當其鋒銳，因號其爲律虎。又五代頃，南京相國寺之澄楚，亦因博通律藏，而被稱爲律虎。其後，凡律門之法將，皆譽稱律虎。〔續高僧傳卷二十一、釋氏要覽卷中〕
luật kinh căn bản thích
3801西藏名 Ḥdul-bamdo-rtsa-baḥi rnam-bśad ñi-maḥi ḥod-zerlegs-bśad luṅ-girgya-mtsho shes-bya-ba。又作太陽的光明善釋阿含之海。慧賢（藏 Śes-rab bzaṅ-po）著。本書爲西藏律經之根本要典，係小乘有部派德光（藏 Yon-tan ḥod，六世紀頃）所著之律經（藏 Ḥdul-baḥi mdo）之註釋書。本書爲研究西藏、蒙古佛教戒律之重要典籍。
luật lữ
3794調正音聲之器。截竹爲筒，陰陽各分爲六。筒有長短，故生清濁高下之音。陽爲律，分爲六，稱六律；陰爲呂，分爲六，稱六呂。二者合稱十二律，以之爲準則，可用於調定音聲。又以律呂一詞引申指音樂，又作呂律。即讚唄、奏樂等音律之基準或爲音聲之高低、強弱、粗軟等相對之調子。音樂之調子整然而不亂，則稱律呂不差。（參閱「十二律」342）
luật sư
3800<一>梵語 vinaya-dhara。又作持律師、律者。即專門研究、解釋、讀誦律之人。如北魏慧光、唐朝法礪、道宣、懷素等皆稱律師，以嫺四分律見稱。後則指通達律之人而言，與經師、論師、法師、禪師等相對。據寶雲經卷五載，菩薩以十法，得名爲律師，即（大一六‧二三三下）：「善解毘尼所起因緣、善解毘尼甚深之處、善解毘尼微細之事、善解毘尼此事得彼事不得、善解毘尼性重戒、善解毘尼制重戒、善解毘尼制起因緣、善解聲聞毘尼、善解辟支佛毘尼、善解菩薩毘尼。」〔北本涅槃經卷三金剛身品、十誦律卷四、有部毘奈耶卷十三〕（參閱「律師三法」3801） <二>日本僧綱之一，與僧正、僧都合稱三綱。乃統領僧尼之官職，分爲大、中、小三階位，後廢除之而設立「權律師」。西元一二八五年，律師被准爲「五位殿上人」，至明治維新後乃廢除。〔日本書紀卷二十九、弘安禮節〕
luật sư tam pháp
3800據善見律毘婆沙卷六舉出律師者應行下列三法，方不愧稱爲律師。即：(一)本毘尼藏，毘尼，律之義。謂爲律師者應本於律藏而諷誦通利，辯習句義、文字，而後教授於人。(二)堅持不雜，謂爲律師者當懷謙下，堅持法律，於毘尼藏之所有文句義疏悉皆通達，且於問者次第而答，不相雜亂。(三)受持不忘，謂爲律師者應於毘尼藏之師師相承，舉凡授受之因緣、次第傳承之名字等，受持而不忘。（參閱「律師」3800）
luật tông
3794依五部律中之四分律以弘通戒律之大乘宗派。爲我國十三宗之一，日本八宗之一。其宗旨係奉持四分律之淨戒，而以一乘圓頓之妙理爲旨歸。 佛陀入滅後，弟子優婆離尊者結集律法，分八十次誦出，是即八十誦律，其後將之傳於五大尊者。其中，優婆毱多復有五弟子，各就其根性於八十誦律中採集相近者各成一部，此即五部律。五部律中之曇無德部以隨說隨止而爲一分，前後四度說竟，故稱四分律。一般所說之律宗，即指弘傳四分律之四分律宗，以曇無德爲開祖，由唐代道宣（596～667）集其大成。除四分律外，傳入我國者尚有薩婆多部之十誦律、大眾部之摩訶僧祇律、彌沙塞部之五分律，迦葉遺部則僅傳戒本，廣律則始終未譯就。蓋佛教傳入我國後，初譯皆小乘經典，至鳩摩羅什始漸出大乘經論，並於姚秦弘始六年（404）與弗若多羅三藏共譯薩婆多部之十誦律，事半未就；得曇摩流支及卑摩羅叉續成之，共六十一卷，爲我國有廣律之始。弘始十二年（410），佛陀耶舍、竺佛念等又將曇無德部之四分律分五次譯出，共六十卷。至東晉安帝義熙十四年（418），由佛陀跋陀羅與法顯共譯摩訶僧祇律，得四十卷。劉宋景平元年（423），罽賓佛陀什和智勝共譯彌沙塞部之五分律，亦成三十卷。由之，五部律中，於劉宋前傳來我國者即有三部。當時諸律雖均在我國弘揚，然光大而昌行於後代者，則唯四分律。 魏文帝黃初三年（222），曇摩迦羅（梵 Dharmakāla）至洛陽，以我國僧眾僅剃除鬚髮、身著縵衣，而無律法之行持，乃誓弘律法，至魏少帝嘉平二年（250），方譯出僧祇戒本一卷，敦請十位梵僧立羯磨法，首開以十大僧傳戒本之先例，此即我國傳授戒法之始。元魏孝文帝（471～499）時，有法聰者，原習僧祇律，其後精研四分律，並極力弘揚，然僅限於口授，而未有文字著作等之流傳。至道覆律師方才造疏釋文，唯亦不過以問答方式以資抉擇而已。慧光律師以後始有章疏，而開啟四分律藏疏釋之風。其時，以慧光略疏四卷、智首大疏二十卷、法礪中疏十卷，號稱三要疏，三要疏爲時人所習用，因之四分律宗之歷祖相承亦於焉產生，計有九祖：(一)法正尊者，即四分律主。(二)法時尊者，爲我國四分律宗之初祖。(三)法聰尊者，爲四分律第二祖。(四)道覆律師，作疏問答立義。(五)慧光律師，作四分章疏。(六)道雲律師。(七)道照律師。(八)智首律師，作廣疏二十卷。(九)道宣律師，作四分律行事鈔。 自第六祖道雲起，開始分出流派，其門下有洪遵、道洪。洪遵傳洪淵，洪淵傳法礪（569～635）。法礪居於相州，著四分律疏十卷，其系統稱「相部宗」。法礪再傳道成，道成傳滿意與懷素。滿意居西塔，弘揚法礪之「相部律」；懷素居東塔，弘揚「東塔律」。又第七祖道照傳智首，智首傳道宣，道宣久居終南山，而蔚成南山律宗。道宣雖爲第九祖，然後來律宗興盛流衍，道宣遂被尊爲南山律宗第一祖。道宣精通戒儀，博通法華、涅槃、楞伽、勝鬘等諸經之旨，著述極多，而以行事鈔、戒疏、業疏、拾毘尼義鈔、比丘尼鈔等，被後世尊爲南山律宗五大部，四分律亦由之而大成，而與相部律、東塔律成鼎足之勢。又與道宣同門之道世著有「四分毘尼討要」一書，奉持其學說之人，稱爲「要家」；對此，奉持道宣四分律行事鈔之人，則稱爲「鈔家」。 懷素曾撰四分律開宗記，以破法礪之十六大義。法礪所著之四分律疏稱爲「舊疏」，對此，懷素之開宗記則稱爲「新疏」。滿意之門人定賓亦作破迷執記一卷，以反駁懷素之說。滿意又授法大亮，大亮傳曇一。曇一宣講四分律凡三十五遍，兼弘相部律及南山律，復於道宣之行事鈔，撰作發正記，以闡揚其義理，使南山律宗大顯於後世，荊溪湛然、清涼澄觀皆曾從其門習律。我國初傳律法，係四律雜弘，無一中心準則，至道宣繼承智首之系統，專弘四分律，樹立佛徒之生活規範，四分律乃成我國律法之中心。而道宣所著之行事鈔，後人爲之作註解者竟達一百餘家之多。 於唐代時，律宗三家論諍不絕，其教義根本相異處在「戒體」。戒體者，受戒法時受者所發得，而領納於心中之法體。四分律宗本依成實論，故以戒體爲非色非心之不相應行法，法礪之相部宗依此說，提倡「非色非心法戒體論」；懷素之東塔宗以戒體爲無表色，依俱舍論等而提倡「色法戒體論」；道宣之南山宗係依準成實論而立，故亦提倡「非色非心法戒體論」，唯道宣以唯識宗義解釋四分，主張四分律本位雖係小乘，然與薩婆多律等不同，分通大乘，前二宗則皆主張四分律唯是小乘。相部、東塔二宗於唐後即日漸衰微，此後，所謂律宗實即指南山律宗。 道宣弟子甚多，有周、大慈、文綱、名恪、秀、靈
luật tông cương yếu
3795凡二卷。日僧凝然撰。收於大正藏第七十四冊。本書係以問答體詳述律宗教義及其傳承。初論會釋三聚淨戒之典據並諸教所說之同異，及四十八輕戒與八萬四千威儀等之關係。次釋律宗之教旨、道宣之教判，並舉所依之經典。復明如來制三聚淨戒之由、道宣所立之性空、相空、唯識等三觀教門。最末敘載律宗與律藏於印度、中國、日本三國弘傳之經過。
luật uyển sự quy
3800凡十卷。元代省悟編述，嗣良參訂。收於卍續藏第一○六冊。元泰定二年（1325）序刊。本書係依律藏詳說律宗僧侶之行事儀式。乃以律宗之南山及靈芝之著書爲基本，兼而參酌禪苑、校定、備用等清規編述而成。
luật uyển tăng bảo truyện
3800凡十五卷。日本律僧慧堅撰。爲集錄我國及日本持律大德三百餘人之傳記。前九卷是我國諸師部分，從曹魏曇摩迦羅尊者，至明朝紫雲如是思律師等，凡二百二十餘人。後六卷爲日本諸師之部分，收南都招提寺鑑真大師，至大鳥山神鳳寺真政忍律師等，凡一百三十餘人。成書於貞享四年（1687）。
luật viện
3801又作律寺。專依準戒律，持律嚴謹者止住之寺院。我國自宋代後，禪、教、律三派並立，寺院亦分禪、教、律三者，屬於律者稱律院，與教院、禪院相對稱。〔宋高僧傳卷十五唐圓照條、勅修百丈清規卷下楊億之古清規序〕
luỵ
5607敘述死者生前德行之文體。明代徐師曾之文體明辨卷六十誄條云：「誄者，累也，累列其德行稱之。周禮大祝作六辭，其六曰誄，即此文體。」於佛教典籍中，例如廣弘明集卷二十三所標示之諸僧誄行狀，其中收錄有東晉丘道護之道士支曇諦誄、釋僧肇之鳩摩羅什法師誄、劉宋釋慧琳之武丘法綱法師誄、劉宋謝靈運之曇隆法師誄、謝靈運之廬山慧遠法師誄、劉宋張暢之若邪山敬法師誄、南齊釋慧林之新安寺釋玄運法師誄。其文體係初置序文，再敘述行誼傳歷等，終置「乃作誄曰」或「誄曰」等句，而揭以四言四句之韻文。其中如「鳩摩羅什法師誄」之序文，即爲推知其寂年之珍貴資料。
lâm
3310<一>原爲樹木叢生之地；引申指行者修行之所。 <二>藏語之音譯。意譯爲洲、島。其後引申爲西藏佛教寺院、扎倉之名稱。例如具喜尊勝洲即甘丹寺，色拉大乘洲即色拉寺。
lâm chung
6503指生命即將終結之時。即壽、煖、識三法將捨離之際。印度之祇洹精舍設有「無常院」，係安置僧眾中之重病者，使彼等於臨去現世時，能捨離對房舍、衣鉢、道具等之貪著。堂內供奉阿彌陀佛立像，其左手下垂，執五彩幡，臨終者握幡之一端，表示隨佛往生之意。後世之延壽堂、重病閣等，即採用無常院之範例。又臨終時，摒除雜念，正知無亂，專意於佛道，此稱臨終正念。淨土宗主張，藉平日稱念佛名坏德，於臨終時，住正念，不顛倒，即得往生淨土。〔俱舍論卷九、卷十〕
lâm chung chính niệm
6503謂臨命終時，修行佛道者不起貪、瞋、癡之邪念，唯專意於佛道之修持。淨土宗特別強調，臨命終時須不為死苦而心生顛倒，唯應求念佛命終而往生淨土。淨土宗大德善導於其所著之觀念法門一書中明示，若於臨命終時失去正念，則鬼神交亂，病人狂死，而墮於三惡道。又善導之臨終正念訣（大四七‧二八七中）：「恐病來死至之時，心識散亂，仍慮他人惑動正念，忘失淨因。」皆廣示臨終正念之重要。 於日本，臨終之念佛，稱為臨終念佛；依此得往生淨土，則稱臨終業成。相對於此，往生淨土係賴平時之信願始確立者，稱為平生業成。但即使是臨終業成，其臨終之正念亦須仰賴平生之行業熏習，始能致之，而非一蹴可幾者。〔俱舍論卷九、龍舒淨土文卷四、樂邦文類卷一、阿彌陀經略記、太平記卷十六〕
lâm chung chính niệm quyết
6504全一卷。唐代善導撰。又稱臨終要訣、臨終正念記、善導和尚臨終正念決。收於大正藏第四十七冊龍舒淨土文卷十二。本書記述知歸子與淨業和尚之四項問答，論臨終時須不失正念，一心念佛，若能如是修行，必得往生。四項問答即：(一)臨命終時，其用心如何。(二)求醫服藥，還可用否。(三)求神祈福如何。(四)平生未曾念佛，於臨命終時之念佛功果如何。
lâm chung hiện tiền nguyện
6504為阿彌陀佛四十八願中之第十九願。又作臨終迎接願、攝取修德欲生願、來迎引接願、聖眾來迎願、現其人前願。即念佛行者發菩提心，修諸功德，願生西方淨土，於臨終時，彌陀如來願與諸聖眾共現其前而引接之。〔無量壽經卷上、觀念法門、無量壽經鈔卷三、淨土宗要集卷上（良忠）、淨土述門鈔〕（參閱「來迎引接願」3050）
lâm chung nghiệp thành
6504謂至臨終時始成辦往生之業事。此語係出自日本長樂寺僧隆寬之「散善義問答」卷六。為日本淨土真宗所說「平生業成」之對稱。業成，為業事成辦、業道成辦之略稱。即相信臨終時，阿彌陀佛及諸菩薩顯現於前，接引往生淨土。蓋為求往生淨土，臨終之一念至為重要。修行者平生念佛相續，恆修不懈，堪為臨終業成之預備行為；其人雖未能成就往生之業因，但至最後之一念能相續勤修，則必臨終業成，見佛來迎，命終即往生淨土。〔觀經玄義分他筆鈔卷下、淨土述聞鈔、選擇本願念佛集祕鈔卷五〕
lâm cẩm đông
3313（1924～1976）臺灣南投人。早年皈依日本臨濟宗妙心寺派宗務總長高林玄寶，旋赴日本京都臨濟學院，修習禪學。返國後，繼承臺中寶覺寺智性之法脈，主持該寺。氏於臺灣光復初期，曾發起組織臺灣省佛教會，並鼓勵教內興學及創辦慈善育幼事業。又設臺中佛學書院，舉辦佛教講習會及組團環島布教。並創辦覺生（後改稱新覺生）雜誌社及國際佛教文化出版社。曾任臺中市佛教支會理事長、臺灣省佛教分會理事長。民國六十五年逝世，享年五十三。一生於臺灣佛教之教育及文化事業，頗爲致力。
lâm gian lục
3312凡二卷。宋代覺範慧洪（1071～1128）撰。全稱石門洪覺範林間錄。收於卍續藏第一四八冊。本書爲寂音尊者覺範慧洪禪師之語錄。內容係慧洪與林間勝士抵掌清談有關尊宿之高行、叢林中各種遺訓、諸佛菩薩之微旨及賢士大夫之餘論等之語要共三百餘篇。爲參禪學道之指南，共三，古來即於禪林中廣爲流傳。 此外，慧洪另著有林間後錄一卷，又作林間錄後集、新編林間後錄。係其所撰之石門文字禪卷十七至卷二十之贊、銘並序等，亦收於卍續藏第一四八冊。〔禪籍志卷下〕
lâm hãn
4678指夏季七月至九月三個月間之入浴。亦即以水沖汗。禪苑清規卷四浴主（卍續一一一‧四四八下）：「燒湯至日，齋前掛開浴，或淋汗，或淨髮牌。」〔禪林象器箋文疏門〕
lâm hạ
3311林，指叢林、禪林；下，即於叢林中之意。又於日本，如受幕府統治之五山禪院，稱爲叢林；反之，不受統轄之地方禪院，即稱爲林下。〔祖堂集卷七夾山善會章〕
lâm lê quang
3313（1902～1945）福建廈門人。早年曾於廈門大學從法國漢學大師戴密微（Paul Damieville）研學梵文。廈大畢業後，赴北京大學任鋼和泰教授之助教，除助譯佛典外，並研習梵、藏文。民國二十二年（1933）赴法國巴黎大學東方語言學校擔任中文講師，並在巴黎從法國之印度學者萊維（S. Levi）與爾魯（L. Rerrou）兩位教授學梵文佛典。後得法國國家博士學位，未久即病逝於巴黎。 林氏病逝後，其遺著得其師戴密微之整理而陸續付梓，共四冊，由法國科學研究所及博物館出資印行。第一冊爲其博士論文，敘述諸法集要經與小乘教義之關係，並取與正法念處經等其他經典比較，且補充此經現存西藏譯本之殘闕及中譯本之錯漏。其二至四冊則以樸學方法爲該經二千五百頌作一詳細之研考及詮釋，並配列中、法、梵、藏等四種語文。此外，林氏於研究諸法集要經與正法念處經之餘，曾博覽中文大藏經中之二百餘部經典，細心搜求，並將經典中之文學及理論作比較研究。此等研究結果，具載於其論文中所附之諸經摘要及評注。戴密微對於林氏在此等評注中所含之特識頗爲讚歎。並對林氏之全部工作至爲推許，嘗譽之爲「不剃聖僧」。
lâm ngạn minh
3311（1868～1945）日本淨土宗學僧。號香譽。字楳樹、歸堂。八歲得度，十九歲遊學東京，師事伊達靈堅、黑田真洞，入宗學本校研習諸學，其後又專攻唯識。二十七歲督掌淺草大秀寺，就任宗學本校教授，其後歷任第六教校校長、教學部長兼高等學院教授、總本山專修道場上首、京都帝國大學哲學科講師、大僧正、日華佛教研究會總幹事等。曾創辦扶宗公論、日華佛教研究會年報等刊物，致力於中日兩國佛教之交流。一生研究淨土宗學之奧義，奠定宗學研究之基礎，並通達唯識、因明等。昭和二十年逝世，享年七十八。著有轉識論之研究、新訂授菩薩戒儀、念佛法華論、乙亥訪華錄、己卯訪華錄、大乘起信論之新研究等書。〔楳樹追想、近代淨土宗僧英傳〕
lâm nhiệt bạch mã đa cát
3313（1128～1188）西藏佛教迦爾居派主巴迦爾居支派之始祖。爲後藏娘堆（江孜）地方下林家族人。年少出家，其後還俗。三十五歲投帕木竹巴門下，虔受密法口訣而得證悟。晚年居於占那浦寺，收徒傳法。享年六十一。其弟子藏巴嘉熱益希多吉（1161～1211）於拉薩河畔郎木地方建立主寺，形成主巴迦爾居派。
lâm sâm
3312（1868～1943）福建閩侯人。字子超，號天波，別署青芝老人。民國二十一年（1932）公選爲國民政府主席，經常出巡各省，以慈祥和藹之風度，撫慰軍民。林氏生活儉樸，性喜佛法，平生主張不殺生、素食，常與僧侶談論佛法，與當代名德太虛、慈航、圓瑛等皆有護持親炙之誼。民國十七、八年及二十年間，廟產興學，滿城風雨，江蘇教育廳長周佛海、中大教授邰爽秋等人欲謀奪寺產，毆打拘禁僧眾，林氏極力保護寺產及僧眾安全。民國二十一年，南京中山陵園前興建藏經樓，氏乃與太虛大師等人發起影印龍藏十五部，分贈國內各大學圖書館，對佛法之弘傳，貢獻極大。三十二年八月逝於重慶，享年七十五。
lâm thu ngô
3312請參閱 虛堂集 （1903～1934）臺灣臺南人。法號證峰。日據時代之臺灣文化界名人及佛教改革運動倡導者。先後肄業於臺灣總督府國語學校師範部、廈門大學哲學系。返臺後，除參與臺灣之文化、社會改革運動外，並暗中聲援林獻堂、蔣渭水等人之各項民族與民權運動。後與臺南開元寺住持得圓法師過從甚密，乃以開元寺所遣留學生之身分，赴日本駒澤大學攻讀禪學。返臺後，出任臺灣南部臨濟宗佛教講習會講師及南瀛佛教會教師。並曾從事佛教改革運動，擬改革當時佛教界之迷信與腐化。惜英年早逝，三十二歲即因肺結核而病故。著有真心直說白話註解、佛說堅固女經講話等書。
lâm thế mẫn
3311（1944～ ）臺灣高雄人。法名慈捷。政治大學新聞系畢業。從事兒童文學創作，爲慈恩佛教兒童叢書之發行人，亦任高雄復華中學教師。著有佛教的精神與特色、林老師說故事、兒童詩歌、佛教寓言故事等書。
lâm trai
6510指午齋之時，或指接受檀越之供養。叢林校定清規總要卷上（卍續一一二‧一二下）：「或久出歸時，就臨齋，俓入僧堂，伴眾食畢。」此外，於午齋之時，先為亡者誦經，稱為臨齋諷經。〔禪林象器箋諷唱門〕
lâm truyện phương
3313（1931～ ）臺灣苗栗人。早年曾任國內佛學院教師。後東渡日本留學。先後畢業於佛教、龍谷、京都等大學。後執教於日本龍谷、佛教、京都女子大學等校。氏精研西藏佛教史籍及中國佛教史。著有佛學概論、日本的佛學研究，及以日文撰述中國佛教史籍要說等書。
lâm táng
3313又作野葬。印度所行四種葬法之一。即棄置屍體於林野，施與鳥獸噉食。此外，印度尚有水葬、火葬、土葬等。又現今居於印度之波斯教徒，別設高塔，將屍體放置其上，任鳥啄食之風氣，係由林葬演變而來。（參閱「四葬」1788）
lâm tế chân nhân
6508禪宗公案名。臨濟錄（大四七‧四九六下）：「上堂云：『赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人 面門出入，未證據者，看！看！』時有僧出問：『如何是無位真人?』師下禪床，把住云：『道！道！』其僧擬議，師托開云：『無位真人是什麼乾屎橛?』便歸方丈。」 佛教一般修行之次第，有十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等階位，無位真人即指不住於上述任何階位之自由人，亦即人人本具之佛性。然不知此理之僧尚出而問真人之所在，以其向外尋覓真人，故臨濟猛喝乾屎橛。此則公案之旨要，即欲令回光返照，以呈現真人之面目。〔景德傳燈錄卷十二、人天眼目卷上、從容錄第三十八則〕
lâm tế hạt lư
6509請參閱 臨濟錄 [1] 禪宗公案名。係唐代臨濟義玄禪師示寂前與其弟子三聖慧然之問答。臨濟錄（大四七‧五○六下）：「師臨遷化時，據坐云：『吾滅後，不得滅卻吾正法眼藏。』三聖出云：『爭敢滅卻和尚正法眼藏?』師云：『已後有人問爾，向他道什麼?』三聖便喝。師云：『誰知吾正法眼藏向這瞎驢邊滅卻！』言訖，端然示寂。」此公案中，臨濟將三聖比為愚鈍之瞎驢，然卻付囑其正法眼藏。蓋「瞎驢邊滅卻」之意旨如何，為本公案之要點；臨濟揶揄其正法眼藏為這瞎驢漢滅卻，於對三聖之貶抑中，實寓讚美之意，表示真正之付囑。〔景德傳燈錄卷十二、祖庭事苑卷二、五燈會元卷十一、從容錄第十三則〕
lâm tế hạt đức sơn bổng
6508又作臨濟金剛王‧德山木上座。唐代臨濟義玄禪師教導學人多用喝，德山宣鑑禪師則多用棒，此語係並舉兩者相似之機鋒與銳利宗風之特色。中國禪之形成，此宗風居於重要地位，兩者於禪錄中經常被相提並論，堪為禪者之代表。碧巖錄第八十七則（大四八‧二一二上）：「德山棒如雨點，臨濟喝似雷奔。」汾陽無德禪師語錄卷下廣智歌一十五家門風（大四七‧六二一中）：「德山棒，臨際（疑作濟）喝，獨出乾坤解橫抹，從頭誰敢亂區分?多口阿師不能說。臨機縱，臨機奪，迅速鋒鋩如電掣，乾坤祇在掌中持，竹木精靈腦劈裂。或賓主，或料揀，大展禪宗辨正眼。」〔景德傳燈錄卷十五、中峰廣錄卷十二上、圜悟心要卷上、大慧法語語錄卷二十〕
lâm tế lục
6509全一卷。全名鎮州臨濟慧照禪師語錄。又作臨濟義玄禪師語錄。唐代三聖慧然編集。為臨濟宗之祖臨濟義玄法語之集錄，臨濟宗奉為最重要之語錄。收於大正藏第四十七冊。本書內容分成語錄、勘辨、行錄等三部。語錄敘述四喝、四賓主、三玄三要、四料簡等，勘辨載其歷參諸方商量之語要，行錄則收其行狀及記傳。本書係臨濟示寂二五四年之後，於北宋宣和二年（1120）由福州鼓山圓覺宗演重刻。宣和二年以前之本錄內容與宣和二年之重刻本內容是否相同，則乏資料可證。現今所流行者為重刻本。本書內容較著名者為四料簡，即奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪等。
lâm tế nghĩa huyền
6509（?～867）臨濟宗之祖。唐代曹州（河南）南華人，俗姓邢。幼負出塵之志，及落髮受具足戒後，便慕禪宗，初到江西參黃蘗希運，又禮謁高安大愚、溈山靈祐等。後還黃蘗，受印可。宣宗大中八年（854），至河北鎮州住於臨濟院，設三玄三要、四料簡等機法接引徒眾，更以機鋒峭峻著名於世，別成一家，遂成臨濟宗。師接化學人，每以叱喝顯大機用，世有「德山棒、臨濟喝」之稱。其對參禪行者極為嚴苛，然學徒奔湊，門風興隆，為我國禪宗最盛行之一派。 咸通八年四月示寂，敕諡「慧照禪師」。其語要由門人慧然編成鎮州臨濟慧照禪師語錄一卷。嗣法者有興化存獎、三聖慧然、灌谿志閑等二十二人，皆為宣揚祖風之佼佼者。〔臨濟慧照禪師塔記、宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十二、傳法正宗記卷七〕
lâm tế phật pháp đại ý
6506禪宗公案名。又作定上座佇立、定上座問臨濟、臨濟托開、擒定上座。係唐代臨濟義玄禪師與定上座之問答。碧巖錄第三十二則（大四八‧一七一中）：「定上座問臨濟；『如何是佛法大意?』濟下禪床，擒住，與一掌，便托開。定佇立，旁僧云：『定上座何不禮拜?』定方禮拜，忽然大悟。」此公案中，定上座為就佛法大意，苦心慘憺，真參實究之人，其向臨濟發問之際，恰如卵殼中成形之雛，由內部自啄而出。臨濟之作風，原就機鋒峻嚴，方法辛辣，此時突下禪床，抓其胸次，飛掌而擊，此即佛法大意當體現前之相，係臨濟慈悲之顯發，然定上座未能體會此一妙境，猶茫然佇立，經由旁僧之示意，始知問答已畢，禮拜之餘，頓然開悟；此因禮拜之一剎那，身心脫落，全然契會本分之事。〔鎮州臨濟慧照禪師語錄勘辨條、宏智禪師廣錄卷一、五燈會元卷十一〕
lâm tế tam cú
6505禪宗公案名。為唐代臨濟義玄禪師接引學人之三種方法。即：(一)三要印開朱點側，未容擬議主賓分。(二)妙解豈容無著問，漚和爭負截流機。(三)看取棚頭弄傀儡，抽牽都來裏有人。其中，第一句指言語以前真實之意味。三要，指真佛；印開，即開顯佛心印。三要印開，指一念開悟，真佛具現，而至成佛。第二句則教示第一句真佛具現之絕對解了會得。此解了會得係屬絕對，不容有任何方便。漚和為梵語upāya（方便）之音譯，截流機指斷滅煩惱而得解脫；即以各種方便法而求絕對之解脫。此句即具體說明真佛具現之絕對。第三句係專對求道者中，不通第一句、第二句之鈍根而設之各種方便法門，有如傀儡師所現之各種神頭鬼面。〔鎮州臨濟慧照禪師語錄上堂條、人天眼目卷一〕
lâm tế tông
6507略稱濟宗。禪宗五家七宗之一，日本十三宗之一。以唐代臨濟義玄（?～867）為宗祖。屬南宗南嶽法系。義玄先參黃蘗希運，未久又禮謁高安大愚、溈山靈祐等，後還黃蘗，受其印可。唐宣宗大中八年（854）住鎮州臨濟院，設三玄三要、四料簡等禪法接化徒眾，以機鋒峭峻著稱當世，遂成臨濟宗。中唐以後，此宗門風興隆，蔚成一大宗派。 「四賓主」、「四料簡」與「四照用」為本宗經常使用之傳教方法。「四賓主」乃通過師生（或賓主）問答之方法，衡量雙方悟境之深淺。「四料簡」、「四照用」則是針對悟境程度（對我、法之態度）不同之參學者進行說教之方式。接引學人之方法，單刀直入，機鋒峻烈。自義玄用棒喝，以至宗杲提倡看話（公案，即禪祖語錄），皆以迅速手段或警句使學人省悟。其機鋒銳利，與曹洞宗之「默照暗推」迥異，故頗受武人、俗士所好，將士、政客等亦多參此宗禪法。本宗即以禪風自由，至清代而成為我國禪宗之主流。 義玄之法嗣有興化存獎、三聖慧然、灌谿志閑等二十二人，存獎為其首座，慧然受義玄付囑，編集語錄。存獎之下，經寶應慧顒傳至風穴延沼，於後唐長興二年（931），住廣慧寺領眾；其法嗣首山省念常為頭陀行，法席之盛冠於天下，門人有葉縣歸省、廣慧元璉、谷隱蘊聰、汾陽善昭等十六人歸省門下有八人，其中，浮山法遠倡九帶、十六顯之說。善昭初歷參七十一善知識，後投首山契悟，住汾州太平寺，以三句四句、三訣、十八唱等機用接化學徒，號稱天下第一；其下俊秀頗多，有石霜楚圓、瑯琊慧覺、大愚守芝等。慧覺與雪竇重顯並稱二甘露門。楚圓以法令嚴肅、方法險絕稱名，其門人以黃龍慧南、楊岐方會最著，二人各創黃龍派、楊岐派，宋以後頗盛，與曹洞、雲門等宗並立。 十二世紀末，日僧明菴榮西入宋，謁黃龍七世法孫虛菴懷敞，傳黃龍派禪法；返日後，於京都創立建仁寺，為圓、密、禪三宗兼學之道場。此外，俊芿（1166～1227）亦入宋，受法於楊岐派下第七世之蒙菴元聰；返日後，於泉涌寺弘傳戒律與禪法。南宋末年我國禪僧渡日者甚眾，多傳楊岐派禪法。日本鎌倉時期（1192～1333）之禪宗二十四流派中，有二十流派屬於楊岐派系統，黃龍派則僅榮西一流。又明末清初之際，楊岐派下第二十四世隱元隆琦，於承應三年（1654）東渡日本，別立黃蘗宗。〔臨濟宗旨、五燈會元卷十一、卷十二、卷十七至卷二十、本朝僧寶傳、延寶傳燈錄、扶桑禪林僧寶傳〕
lâm tế tông chỉ
6507全一卷。宋代僧覺範慧洪（1071～1128）著。收於卍續藏第一一一冊。慧洪援引古德、尊宿之提唱，闡論三玄三要、十智同真、四賓主等法要，以導引學人悟得臨濟宗之特殊宗旨。
lâm tế tải tùng
6508禪宗公案名。為唐代黃蘗希運與臨濟義玄師徒間之問答。臨濟錄（大四七‧五○五上）：「師栽松次，黃蘗問：『深山裏栽許多作什麼?』師云：『一與山門作境致，二與後人作標榜。』道了，將钁頭打地三下。黃蘗云：『雖然如是，子已喫吾三十棒了也。』師又以钁頭打地三下，作噓噓聲。黃蘗云：『吾宗到汝，大興於世。』」此則公案為黃蘗試驗臨濟之道念。 深山係表示本來成佛之義，黃蘗之問，意謂本來成佛，何故修行。對此，臨濟表示對自己之信心，故打地三回，並作噓噓聲，表示感謝之意。〔五燈會元卷十一〕
lâm tế tứ hạt
6505禪宗公案名。為唐代臨濟義玄禪師以「喝」接引徒眾之四種方法。臨濟錄（大四七‧五○四上）：「師問僧：『有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。汝作麼生會?』僧擬議，師便喝。」 一喝有多種效用，臨濟此則公案有四種功效。第一喝為發大機之喝，於學人繫著知解情量，拘於名相言句時下之，其時有若寶劍截物一般。第二喝為大機大用之一喝，於修行者為測度師家，來呈小機小見時，震威一喝，如獅子哮吼時，野干腦裂。第三喝為師家勘驗學人之修行，或學人測試師家時所用，為勘驗之喝。第四喝即向上之一喝，雖不入前三喝之中，卻能將前三喝收攝在其中。 此公案中，臨濟以四喝示僧，僧尚不能會得，擬議論，因此臨濟再下一喝。〔人天眼目卷一、景德傳燈錄卷十二〕
lâm tế tứ tân chủ
6505又作濟宗四賓主。唐代臨濟義玄禪師提出四句賓主，為臨濟根本思想之一；旨在以四句料簡提示禪機。即指導學人時，師家（指導者）與學人（修道者）之關係有四種：(一)賓看主（賓乃客之意），即學人透知師家之機略。(二)主看賓，即師家能透知學人之內心。(三)主看主，即具有禪機禪眼者相見。(四)賓看賓，即不具眼目之兩者相見。 其後，風穴延沼禪師將上記四語改稱為「賓中主、主中賓、主中主、賓中賓」，其義亦同。景德傳燈錄卷十三（大五一‧三○三下）：「問：『如何是賓中主?』師曰：『入市雙瞳瞽。』曰：『如何是主中賓?』師曰：『迴鑾兩曜新。』曰：『如何是賓中賓?』師曰：『攢眉坐白雲。』曰：『如何是主中主?』師曰：『磨礱三尺刃，待斬不平人。』」〔宏智禪師廣錄卷八、投子義青語錄卷上、人天眼目卷一〕（參閱「四賓主」1827）
lâm tế tự
6506<一>位於河北正定。原稱臨濟院。創建於東魏孝靜帝興和二年（540）。唐宣宗大中年間（847～859），義玄住此，大振禪風，四方學侶雲集。據鎮州臨濟慧照禪師語錄載，本寺位於河北鎮州城東南隅，臨滹沱河側，因之遂得臨濟之名。咸通八年（867），義玄入寂，弟子建塔藏其衣鉢，稱為臨濟禪師塔。金、元之世，屢加重修。明英宗天順年間（1457～1464），添鑄梵鐘。現有大殿、塔、梵鐘等。塔稱清塔（又作青塔），為八角九層之塼塔，立於二重基壇之上，高約百尺。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十、卷十二、佛祖歷代通載卷二十四、卷三十五〕 <二>位於臺灣臺北圓山。民國前三年（1909）創建，原為日本臨濟宗重要道場，民國三十四年由觀音山本圓法師接管。歷經盛滿、心悟、白聖等諸師住持，整建經營，始具規模。自七十一年起，為世界佛教僧伽會之永久會址。
lâm đàn
6504謂僧尼登臨戒壇，舉行授戒之儀式。此等登壇授戒之僧尼，即稱為臨壇大德。臨壇大德之設置始於唐永泰元年（765），代宗命長安大興善寺建方等（大乘）戒壇，並敕京城僧尼各置臨壇大德十人，即三師七證。又會昌至大中年間（841～859），設有內臨壇（宮中戒壇）大德、外臨壇（一般寺內之戒壇）大德及內外臨壇大德。玄暢即為當時著名之內外臨壇大德。〔四分律行事鈔資持記卷上二、大宋僧史略卷下、宋高僧傳卷十六、卷十七〕
lâm đại canh
3311（1917～ ） 臺灣彰化人。性情純厚樸實，樂善好施。自民國三十五年（1946）接任主持彰化曇花佛堂後，致力整頓，並加修葺，使創建於清嘉慶二十五年（1820）之古剎，煥然一新。四十四年膺選彰化縣佛教支會第三屆理事長，連任至今，六十三年當選中國佛教會常務監事、中韓關係促進會委員。曾受彰化地方法院聘爲司法保護輔導員。多年來，致力各項社會慈濟事業，屢獲縣、省及中央嘉獎。
lâm ấp quốc
3311位於中南半島東部之古國名。又作臨邑國。約在今越南南部順化等處。此地原係占族（Cham）之根據地，西漢設爲日南郡象林縣，稱爲象林邑，略去象，故稱林邑。東漢末年，有名爲區連者，殺害縣令，自稱林邑國王。晉以後屢向中國朝貢。隋大業年間（605～616），隋將劉方征服之，設置林邑郡。唐至德年間（756～757）改稱環王。其後定都於占城（Chamthanh），故此地又稱占城、瞻波（Champa）、占婆、占波、摩訶瞻波、占不勞（Cham-pura）。北宋淳化二年（991），該國沙門淨戒來華，奉獻如意、金銅鈴杵、龍腦香。 此外，據日本南天竺婆羅門僧正碑、東大寺要錄卷二大安寺菩提傳來記等載，唐開元十八年（730），林邑國沙門佛哲（佛徹）偕同菩提僊那至日本，傳入菩薩舞、拔頭舞、林邑樂等。至明代，爲安南所滅。於清光緒十二年（1886）之中法條約中，成爲法國之保護國。佛教傳入之年代不詳，然據隋書南蠻列傳第四十七載，人民多信奉佛法，文字與天竺同；又舊唐書南蠻列傳第一四七載，人民特信佛法，出家者眾多。可知隋代以前其地即有佛教之信仰。另據南海寄歸內法傳卷一載，小乘佛教流傳於此，尤以正量部爲然。〔大唐西域記卷十、大唐西域求法高僧傳卷下、佛祖統紀卷四十三、梁書諸夷列傳第四十八〕
lân a già sắc
6194梵語 agha-sāmantaka。意謂接鄰阿伽之色。指虛空界之色。又作鄰礙色、鄰阿迦色。俱舍論卷一（大二九‧六下）：「傳說竅隙即是明闇，非離明闇，竅隙可取，故說空界，明闇為體；應知此體不離晝夜，即此說名鄰阿伽色。傳說阿伽謂積集色，極能為礙，故名阿伽；此空界色，與彼相鄰，是故說名鄰阿伽色。有說阿伽即空界色，此中無礙，故名阿伽；即阿伽色，餘礙相鄰，是故說名鄰阿伽色。」 上引之中，共揭出三種說法，三說皆以鄰阿伽色為虛空界之色，然所含意義各異。(一)第一說，認為鄰阿伽即指以明、闇為其體之空隙，而空隙即是空界，故鄰阿伽色即為空界之色。(二)第二說，梵語之 agha（阿伽）為積集、障礙之義，指積集有形而粗雜之物質（色法），既會受其他物質所障礙，亦會對其他物質構成障礙。準此，則虛空界之色即與此種具有障礙性之物質（阿伽）相鄰接，故稱鄰阿伽色，意指「鄰於阿伽之色」。(三)第三說，以 agha 為無礙之義，指無形而微細的虛空界之色，此虛空界之色與其他具有障礙性之物質相緊鄰，故稱為鄰阿伽色，意指「鄰近有礙物質之阿伽色」。 此種虛空界之色，在漢文佛典中常譯為鄰阿伽色，或直譯為空界色，而未界定其義為三說中之任何一說，故後之論疏及音義書言及鄰阿伽色或空界色時，必廣作注解；而西藏譯之俱舍論則譯之為 thogs-medñe-ḥkhor（鄰無礙），即是採用第三說。〔俱舍釋論卷一、俱舍論光記卷一、俱舍論寶疏卷一下、玄應音義卷二十四〕（參閱「阿伽色」3616）
lân cận thích
6193梵語 avyayī-bhāva。為梵語之不變化合成語。係六合釋之第五。乃二語以上所合成之副詞的複合詞，原語有「不變化」之義。其前節之語為副詞、關係詞等之不變化詞，後節之語為名詞之複合詞。然華嚴經隨疏演義鈔卷三十八解釋鄰近釋之義，則從鄰近而立名，如四念住之意義，本係以「慧」為體，即以慧觀察身、受、心、法；今言「念」者，即謂明記不忘，而慧則為揀擇照了。以念與慧，其義鄰近，故隱慧之名而言四念，此乃所謂隱己從他。又如「意」與「識」之類，亦皆如是，故稱鄰近釋。 鄰近釋又可分為依主鄰近、有財鄰近兩種。華嚴經隨疏演義鈔卷三十八（大三六‧二八八中）：「一依主鄰近，如有人近長安住，有人問言：『為何處住?』答云：『長安住。』此人非長安，以近長安故，云長安住，以分取他名，復是依主鄰近。二有財鄰近，如問：『何處人?』答云：『長安。』以全取他處，以標人名，即是有財，以近長安，復名鄰近。」〔俱舍論光記卷一、大乘法苑義林章卷一總料簡語、六離合釋法式略解（智旭）〕（參閱「六合釋」1255）
lân cực
6195指鄰接極果之位者。如等覺位僅次於妙覺位（最高佛位），稱為鄰極。又佛陀大弟子舍利弗有「鄰極亞聖」之稱。〔三論玄義〕（參閱「等覺」5175）
lân già
6192梵語 liṅga 之音譯。又作林伽。指男性生殖器。為印度濕婆教與性力派之崇拜對象，其寺廟多聳立鄰伽石像，性力派教徒且佩戴鄰伽標幟。
lân giác dụ
如獨覺乘證得中說。
lân giác dụ độc giác
如獨覺習中說。二解如獨覺中說。
; 6932又作麟角獨覺、麟喻獨覺。指獨居證悟之緣覺人。為「部行獨覺」之對稱。二種獨覺之一。獨覺，又譯作緣覺。據俱舍論卷十二、俱舍論光記卷十二記載，獨覺中麟角喻者，要修百大劫菩提之資糧，然後方成麟角喻獨覺。以獨居悟道，猶如麟之僅具一角，故稱麟角喻獨覺。（參閱「部行獨覺」4814、「緣覺」6132）
lân đan
6194在僧堂與眾寮中，與自己比鄰之左右單位。又稱鄰位、連單、鄰肩。敕修百丈清規卷六日用軌範條（大四八‧一一四五上）：「喫食之法（中略）不得抓頭，恐風屑落鄰單鉢中。」〔禪林象器箋座位門〕（參閱「單」4910）
lâu chí phật
6094樓至，梵名 Rudita 或 Rucika。為賢劫千佛中之最後成佛者。又作盧遮佛、盧至佛、魯支佛、樓由佛。意譯愛樂佛、啼哭佛。依據慧琳音義卷十八載，此佛即執金剛神（金剛力士），然此說乃後世之誤傳。從容錄第七十七則（大四八‧二七六下）：「梵語樓至，此云啼泣。賢劫千佛，為千王子，末後得籌，最後成佛，遂啼泣云：『我何薄祐，窮底得籌?』忽復笑云：『我當盡取九百九十九佛方便粧嚴。』今護法神執杵者是。」〔法苑珠林卷十、慧琳音義卷十一〕（參閱「賢劫千佛」6176）
lâu các
6095梵語 kūṭāgāra，巴利語同。為具有重層之建築物。或作為藏書、繪像、登眺遊覽景物之用。經典中常有此語，例如長阿含經卷二十（大一‧一三一上）：「城有四門，門有欄楯，七重城上，皆有樓閣臺觀周匝圍遶。」阿彌陀經（大一二‧三四七上）：「上有樓閣，亦以金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、碼碯而嚴飾之。」法華經卷三化城喻品（大九‧二七上）：「重門高樓閣，男女皆充滿。」
lâu man ngoại đạo
6885外道之一。此類外道取人之髏骨為鬘而懸於頸項。又彼等通常棲隱於枯木、石堆、塚側等處。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四〕
lâu thán kinh
6095凡六卷。全名大樓炭經。西晉法立、法炬共譯。收於大正藏第一冊。本經敘述世界之成壞情形。與長阿含之世記經同本。隋代闍那崛多譯之為「起世經」，隋代梵摩笈多譯之為「起世因本經」。
lãm
6865悉曇字???（raṃ）。又作濫。乃???（羅字，為五大中火大之種子）加大空點而成，表示燒除塵垢，為淨除煩惱之慧火之種子。與???（鑁字，表智水）相對。故密教修法時，以覽字觀為清淨依正二報之諸法，結誦印明。加持香水時，以覽、鑁二字加持之。〔大日經疏卷八〕
lãm thật thành quyền
6933華嚴宗判教之用語。謂持真實教法而作權巧方便之教。為「泯權歸實」之對稱。華嚴宗智儼、法藏等，將如來一代之聖教大別為三乘與一乘，更於一乘之中分判同、別二教，而以法華經會三歸一之說判為「同教一乘」，華嚴經十十無盡之說判為「別教一乘」。法藏於華嚴五教章卷一釋同教一乘，設立分諸乘、融本末二門。融本末即謂同教之名義係以一乘為本，以三乘為末，融會三乘與一乘二者；其下復分泯權歸實、攬實成權二門。其中，泯權歸實即一乘，攬實成權即三乘。
lãng
Rỗng, uổng phí. [i]Duy Tắc ngữ lục[/i] q. 2 ghi: »忽 爾 三 寸 氣 斷、 眼 光 落 地、 百 骸 既 散、 萬 事 俱 休、 一 箇 游 魂、 隨 業 受 報、 豈 不 是 虛 生 浪 死、 甘 受 輪 回 者 哉？ – [i]Chợt ba tấc hơi dứt, ánh mắt rơi xuống đất, xương cốt rã rời, mọi việc đều ngưng, một cái du hồn theo nghiệp thọ báo, há chẳng phải là sống rỗng chết uổng cam chịu luân hồi sao?[/i]«.
lãng đãng thập hoa châm
Lãng đãng là một loại thuốc độc, kẻ nào uống phải thì mắt nhìn thấy những ảo ảnh của kim và hoa, từ này dụ cho nhận giả làm thật, làm chuyện uổng công. Tiết Tịnh Từ Ngạn Sung Thiền sư trong NĐHN q. 20 ghi: »三 世 諸 佛、 無 中 說 有、 閬
lãng đạt ma vương
4621（836～841 在位，或謂 838～842 在位）西藏名 Glaṅ dar-ma）。又作朗達瑪王。以激烈彈壓佛教而聞名之西藏王。本名達磨（藏 Dar-ma），因其性殘如暴虐之牡牛（藏 glaṅ），故稱朗達磨。其兄徠巴贍因極力保護佛教，而遭棒教徒殺害。朗達磨嗣位後，與棒教徒聯合展開激烈之毀佛運動，下令禁止佛教，封閉寺院，勒令僧侶還俗結婚，更強迫成為獵戶及屠夫，凡不從命者均遭屠殺，復大肆焚毀佛教經典，幾將吃㗚雙提贊王百年來對西藏佛教之植根與草創，及徠巴贍王二十載之盛業毀於一旦。 相傳遇此迫害之際，經論多藏於拉薩岩中。唐武宗會昌元年（841），朗達磨為一喇嘛吉祥金剛（藏 Dpal-gyi rdo-rje）暗殺。其後因王位繼承問題，西藏發生內亂，經分裂而國力衰亡。〔Ch. Bell: The Religion of Tibet, 1931; G. Tucci:Tibetan Painted Scrolls, 1949〕（參閱「西藏佛教」2593）
lãnh noãn tự tri
2788又作冷熱自知。水之冷與暖，唯有飲者自知，而無法說明。以此而比喻悟之境界亦唯有悟者自身領受而無法告知他人。景德傳燈錄卷四蒙山道明條（大五一‧二三二上）：「今蒙指授入處，如人飲水，冷暖自知。」
lãnh toạ
2788心不散亂，無所得、無所悟之正身端坐。亦即只管打坐之坐禪。從容錄第二則（大四八‧二二八下）：「寥寥冷坐少林，默默全提正令。」
lãnh địa lí học khách thung
2788禪林用語。冷地，即寂靜、寂寥之境；客舂，指六祖慧能初時於黃梅山五祖弘忍座下之碓房搗米八個月之故事。冷地裡學客舂，意謂禪者處於空寂之境中，猶如碓房搗米之心境，僅依義理而修行。反之，禪者若不知依義理而修行，不去理會本分事，究明本來面目，而一心指望求得福慧，消除業障，則離真正之佛道尚遠。〔禪關策進前集〕
lão
2505梵語 jarā。唯識宗二十四不相應行法之一。色、心諸法相續變異，稱為老。生、老、住、無常稱為四相，老則相當於有部之異相。十二緣起之第十二支為老死。又生苦、老苦、病苦、死苦，稱為四苦。（參閱「十二因緣」337、「心不相應行」1396、「老死」2507）
lão bà
2508於禪林中，指教導學人之態度親切，殷殷叮嚀者，其中寓有慈悲之意。又作婆子。一般以黃檗希運、大愚守芝等二師之教法懇切而不厭其煩，乃謂：「黃檗老婆，大愚饒舌。」臨濟錄行錄（大四七‧五○四下）：「大愚云：『黃蘗與麼老婆，為汝得徹困。』」 此外，禪林對師家過度迫切、盡心之教法，稱為老婆心切。略稱婆心。〔臨濟錄勘辨、鐵笛倒吹第十一則〕
lão bà thiền
2508禪林中，師家接引學人時，一再親切叮嚀之禪風。老婆禪一語，或有輕蔑之意，以師家當依學人根性，善巧接化；若一味說示，過分關切，恐有礙學人自行探索，開發智慧之機會，實有悖禪宗「不立文字，教外別傳」之宗旨。臨濟錄勘辨（大四七‧五○三中）：「普化以手指云：『河陽新婦子，木塔老婆禪；臨濟小廝兒，卻具一隻眼。』」此外，元曲中亦有東坡夢言「葛藤接（截）斷老婆禪」之語。
lão hồ
2507即指：(一)釋迦，(二)達摩。另有「胡種族」一語，乃指達摩之法孫，或泛指一般之佛教徒。大慧普覺禪師書卷二十五（大四七‧九一八下）：「老胡云：『真如不守自性，隨緣成就一切事法。』」（參閱「胡種族」3939）
lão khổ
2507梵語 jarā-duḥkha，巴利語 jarā-dukkha。四苦之一，八苦之一。指眾生衰老時所受之身心苦惱。瑜伽師地論卷六十一列舉老有五相，即：盛色衰退、氣力衰退、諸根衰退、受用之境界衰退、壽量衰退。於此五處衰退，故稱為苦。據中阿含卷七分別聖諦經載，眾生老時，頭白齒落，盛壯日衰，身曲腳戾，拄杖而行，肌縮皮弛，諸根遲鈍，顏色醜惡，身心皆受極大之苦楚，是為老苦。〔增一阿含經卷六、卷十八、修行本起經卷下、北本大般涅槃經卷十二、大毘婆沙論卷七十八、大乘義章卷三本〕（參閱「八苦」291、「四苦」1736）
lão nạp
2507為比丘之謙稱。衲，指衲衣。僧眾著衲衣而自稱老衲。類似之稱謂尚有：衲僧、衲子、野衲、布衲、小衲等。即老僧之意。圓悟佛果禪師語錄卷十四（大四七‧七七七下）：「作箇骨律錐老衲，以自契所證，隨己力量受用。」
lão quan trai giáo
2507明朝時流傳於福建等地羅教教派之一。由浙江一帶之羅教教主姚氏統轄。祖師姚文宇著有「三世因由」一書，託言係羅祖轉世，以初世姓羅，二世姓殷，三世姓姚，而世代相傳。該派傳教授徒之密令口訣，有小乘二十八偈語及大乘一百零八句偈語，另傳授坐功、運氣等三層功夫。教民吃素，稱為老官。盛行於福建、臺灣等地，多建有齋堂。明、清之際均曾集眾起事。（參閱「無為教」5113）
lão thiếu bất định
2506謂壽命不定。即先出生之長者未必先死，而後出生之少者未必長生，以此形容人類壽命、死期不定且無常。蓋世人多愚癡，在此老少不定、遷流變化之境，而存有千秋長壽之執見。
lão tạng
2508（1601～1687）清代僧。燕京西山人，俗姓賈。世稱阿王老藏，或阿旺老藏。十歲時，入崇國寺為沙彌，十八歲受具足戒，究明瑜伽密法，秉性慧絕，漢藏經書，過目成誦。順治十六年（1657），奉詔主掌五臺山，總理漢藏經典，對舊時所譯者，多所訂正。康熙九年（1670），退居頤養。二十二年，聖祖幸臨所居，賜號「清涼老人」。二十六年三月入寂，世壽八十七。〔清涼山新志卷七〕
lão tử
2506梵語 jarā-maraṇa，巴利語同。老與死之並稱。又作老死支。十二因緣之一。指眾生衰變及滅壞之位。依三世兩重因果之說，生支、老死支為未來二果，於現在捨命後，正在形成新生命之一剎那間所集結之五蘊，稱為生支；相對於此，生起識之剎那以後，名色、六觸、受、愛漸增，乃至總異滅位，稱為老死支。其中，老，是色、心之衰變；死，為壽命盡而滅壞。 此外，大乘唯識家以二世一重因果配於十二因緣，謂生及老死為所生支，自愛、取、有等三支所生的異熟五蘊之衰變及身壞命終，方為老死支。另據成唯識論卷八載，於生、老、病、死等四者中，立生為一支，老與死合為一支；病則不列為支，以病非遍於一切眾生，且非定有。老雖非定有，然遍於一切，故立為支。〔雜阿含經卷十二、中阿含卷二十四大因經、長阿含卷十大緣方便經、大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷九、順正理論卷二十五、卷二十六〕（參閱「十二因緣」337）
lão tử hoá hồ kinh
2505西晉惠帝末年，道士王浮所作。殘本今收於大正藏第五十四冊。王浮常與帛遠論爭道、佛二教，而道教常遭論破，王浮為此深感屈辱，故而偽作本經，欲將道教提昇於佛教之上。其書內容謂：老子赴西域，又至印度，轉生為釋迦而教化胡人。此經一出，首先有北周「笑道論」論難之，繼有唐代之破邪論、辯正論、集古今佛道論衡等先後批判之。唐高宗總章元年（668）本經被焚毀，中宗神龍元年（705）更遭到嚴禁，宋時雖曾一度流傳，然迄元代又遭禁止而告絕跡。 近年法國學者伯希和（P. Pelliot）自敦煌發現本書，全書十卷僅存第一卷與第十卷。敦煌本第一卷題為「老子西昇化胡經序說第一」，第十卷末尾題為「老子化胡經卷第十」。根據研究，大正藏所收本與王浮所作老子化胡經之內容大相逕庭，其理由如下：(一)王浮之化胡經僅有一卷，敦煌本則有十卷。(二)敦煌本題為「老子西昇化胡經序說第一」，王浮本則從未稱為「老子西昇化胡經」。(三)敦煌本含有濃厚之摩尼教思想，或可推知現存之敦煌本為唐代摩尼教傳入以後之著作，而非王浮所作之老子化胡經。 此外，敦煌殘卷與蔣斧所輯錄之佚文考、羅振玉補考、校勘記等，一併收入「敦煌石室遺書」中。〔法華三大部補注卷十三、歷代三寶紀卷十一、佛祖統紀卷三十九、出三藏記集卷十五法祖傳、道教の基礎的研究（福井康順）、支那に於ける佛教と儒教道教（常盤大定）〕
lão tử hoá hồ thuyết
2505指老子西入印度教化佛陀，或老子轉生為佛陀之說，為佛教與道教兩派相爭時所產生之特異說法。據後漢書列傳第二十下襄楷傳載，老子入夷狄，為浮屠（佛陀）；三國志魏書第三十裴注引魏略西戎傳，謂老子出關西去，過西域而入天竺，教化胡人，浮屠亦為其弟子。以上之記載雖未言化胡二字，然為有關化胡說之最早記錄，或因史記老莊申韓列傳謂老子出關，不知所終，令有心人得以借題發揮。老子化胡說之成因可能有二種：(一)道教徒欲提昇道教地位於佛教之上，而作此說。(二)佛教徒欲使此一外來宗教能在中國生根成長，而作此說。由此而有種種老子化胡經之著錄出現，其有關文獻，包括：三洞珠囊卷九西胡品之文始先生無上真人關令內傳與化胡經（道藏七八二）、猶龍傳卷四流沙八十一國九十六種外道（道藏五五五）、混元聖記卷四及卷五（道藏五五二）、敦煌本老子化胡經（大正藏第五十四冊）等。 老子化胡說起自六朝末年，經唐代、宋代，各有其不同之風貌。又可大別為二：(一)老子入胡地教化胡人說，謂老子曾至罽賓國、于闐國、條支國等地傳法。(二)老子轉生為佛陀說。〔廣弘明集卷一、法經錄卷二、辯正論卷五、笑道論卷下、釋氏通鑑卷一、敦煌石室遺書第三冊、鳴沙石室佚書續編、早稻田大學文學部編哲學年誌卷四〕
lê câu phệ đà
5055梵名Ṛg-veda。意譯讚誦明論、作明實說。凡十卷。又作梨俱吠陀、荷力皮陀、億力毘陀。為印度最古之典籍，婆羅門教根本聖典四吠陀之一。梨俱，為光輝之義。所載多為雅利安族頌神之讚歌，非由一人所作，亦非一時所成。其中卷九乃收集蘇摩祭之讚歌而成。約完成於西元前一千四百年至前一千年左右，現存之梨俱吠陀約於前一千年至前八百年間形成。讚歌凡一○一七篇，後增補十一篇，合計一○二八篇，其總數為一○五八○首。本書為最早之吠陀本集，其他三吠陀中亦有引用本書或由本書改作者。（參閱「四吠陀」1695、「吠陀」2820）
lê nô bạch cổ
6843禪林用語。黧奴，又作狸奴、貍奴，貓類。白牯，白牛。均係無知之動物。禪宗多用以比喻根機卑劣、不解佛法之人。景德傳燈錄卷十池州甘贄行者（大五一‧二七九中）：「於南泉設粥云：『請和尚念誦。』南泉云：『甘贄行者設粥，請大眾為狸奴白牯念摩訶般若波羅蜜。』甘乃禮拜，便出去。」〔從容錄第六十九則〕
lê sư đạt đa phú na la
5055棃師達多，巴利名 Isidatta，意譯仙授、仙施、仙餘，意指從仙人處求得之子；富那羅，巴利名 Purāṇa，又作布囉拏、富蘭那，意譯宿舊、舊，為棃師達多之兄。此兄弟二人，係佛世中印度波斯匿王之大臣，為拘薩羅國之首富，然能於佛及四部眾等共與受用，而不計我所。據雜阿含經卷三十五載，富蘭那專修梵行，離欲清淨，不著香華，遠諸凡鄙，故以持戒為勝；梨師達多不專精梵行，然其智足達四聖諦，故以智慧為勝。其後命終，佛記莂二人一為持戒勝，一為智慧勝，於後世得斯陀含果，生於兜率天。又據具德經載，仙授與布囉拏同為佛之優婆塞弟子。〔雜阿含經卷三十〕
lí
4717<一>指道理。即一切事物之存在、變化所準據之法則。可分成四種：觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。〔瑜伽師地論卷三十〕（參閱「道理」5646） <二>「事」之對稱。指萬象差別事法之本體。為平等一如之諦理。與「理體」、「理性」同義。「理」具有隨緣、不變二德，即隨緣而變化森羅差別之萬法，然其性則常住不變。以其超越凡夫之相對知識，故無法以言語、文字表現。各宗派對於「理」有不同之闡釋。又詳論此絕對性真如實相，稱為「理論」，為「事論」之對稱。〔景德傳燈錄卷二十二〕（參閱「事理」3043）
; 4071<一>悉曇字???（ṛ）。又作釐、魯、
; 3035悉曇字???（li 或 ḷ）。悉曇五十字門之一。又作力、
lí bình sơn
2959（1185～1231）宋代北邊金國之佛教學者。弘州襄陰（河北陽原）人。名純甫，字之純，以號行世。舉經義進士，官尚書右司都事，性嗜酒，每飲必醉，輒談論風發，與新進少年遊而不厭。通曉莊子、列子、左氏春秋、戰國策。初抨擊佛教，後因窮讀首楞嚴、圓覺、維摩、華嚴諸經，體得佛教真義，遂歸信佛教，提倡儒佛道三教調和說。著作除鳴道集說為世所知外，並有老子集解、莊子集解、中庸集解、中國心學、楞嚴絕解、金剛經解（全佚）等。〔佛祖歷代通載卷三十一、中州集卷四、居士傳卷三十五、金史卷一二六、宋元學案卷一○○〕
lí bí mật giáo
4720請參閱 量理海論日本台密所立之教判。稱法華、華嚴、涅槃等法門之用語。又作理密教。以此等法門乃說世俗勝義圓融不二之秘密教理（理論），不說真言、密印之事（儀式），故稱理祕密教。與之相對為「事理俱密教」，又作理事俱密教，即說世俗勝義不二之理，亦說真言、密印之事。（參閱「事密理密」3042）
lí bính nam
2959（1889～1986）山東濟南人。名艷，字炳南，號雪廬。為衍聖公孔奉祀官府祕書長。初學唯識於梅光羲，於禪、淨、密等，皆曾修習，後歸依印光大師，專修淨土。此外，亦精中醫。抗日期間，氏隨孔奉祀官德成於重慶，並助太虛大師弘法。大陸淪陷後，卜居臺中。除仍任職孔奉祀官府外，並兼任中國醫藥學院及中興大學教授，業餘則致力於佛法之弘揚。於臺中講經說法數十年，以「李老師」之名著稱於臺灣佛教界。先後創辦臺中佛教蓮社、菩提樹雜誌社、慈光圖書館、慈光育幼院、菩提醫院、菩提救濟院等弘法及慈善機構。此外，所辦大專佛學講座亦接引甚多大專學生進入佛門。氏為人方正嚴謹，學行兼攝儒佛二家之精義，故為時人所敬重。民國七十五年四月十三日逝世，享年九十八。著有雪廬詩文集、佛學問答、阿彌陀經義蘊、佛學常識課本等行世。並作佛教歌曲數十首。
lí bột
2960（773～831）唐代歸宗智常之俗家弟子。字濬之。貞元年間（785～805），在廬山五老峰下創白鹿洞，後徙少室山。元和初年受韓愈勸請，出仕諫議大夫，並歷任諸職。寶曆年中（825～827）任江州（江西九江）刺史。後復至白鹿洞，世稱白鹿先生。智常住持棲賢寺時，李渤常前往問法。曾以「須彌入芥子」之問題向智常請示一塵法界、萬物相關之理，此即「李渤懷疑」之公案。又以氏之奏請，帝乃敕賜西堂智藏「大覺禪師」之諡號。逝於太和五年，享年五十九。〔景德傳燈錄卷七歸宗智常章、禪苑蒙求卷上、白鹿洞書院志卷四、廬山記卷二〕
lí cao
2962唐代之儒者，為藥山惟儼之俗家弟子。趙郡（河北寧普）人。字習之。生卒年不詳。歷任國子監博士兼國史修撰、戶部尚書、山南東道節度使。氏雖隨廢佛主義者韓愈學文，然卻有濃厚之佛教思想，曾重新詮釋「心性」之說，而以「復性書」見重於世。任朗州刺史時，初見惟儼禪師，此乃氏與禪門結緣之始。其後，常於官務之暇，參訪禪林尊宿，結交方外，而廣為禪界所知。有關之機緣語句，詳載於景德傳燈錄卷十四藥山惟儼章等諸錄中。曾以「如何是道」請示惟儼，惟儼答以「雲在青天水在瓶」，氏乃豁然開悟，此即「李翱問道」之公案。諡號「文」。其著作有論語筆解、五木經、李文公集等。〔五燈會元卷五刺史李翱章、舊唐書卷一六○、新唐書卷一七七〕
lí chí
2962（1527～1602）明代晉江（福建廈門）人。字卓吾。萬曆初年，為姚安知府。稟性孤峻，出入佛儒之間，而以空宗為歸。嘗與王龍谿、羅近谿等辯難，抉摘世儒情偽，發明本心。在姚安時，喜與僧遊，常住伽藍判事，後入雞足山閱藏不出，言官劾之，遂勒令解任。客居黃安、麻城期間，剃髮披緇，登座說法，風動一時，男女歸之者甚眾。然以專崇佛教，引致士夫不滿，詆為左道。後北遊通州，為給事中張問達所劾，聲其卑辱孔子。下詔獄，不服，自縊而死。享年七十六。著有藏書、九正易因等書。曾校閱獨菴道衍（俗名姚廣孝）所作道餘錄一書。〔明史卷二二一、明史稿卷二八四〕
lí chí thường
2958（?～1256）元代道士。道教全真派第七祖。字浩然，號真常子。乃長春真人丘處機之弟子，曾隨處機西遊，著有長春真人西遊記，成為研究當時地理之重要文獻。志常繼伊志平之後任教祖，六年任內積極擴展全真教，以至引起佛道二教之激烈對抗。憲宗五年（1255），處機、志常率眾占佛寺、毀佛像，並破壞儒教之孔廟等建築；復刊行太上混元上德皇帝明威化胡成佛經、老子八十一化圖等。少林寺福裕上奏，指出彼等為疑妄，憲宗遂令志常、福裕當面對論，志常不敵。翌年，志常之弟子再敗於福裕，志常亦於同年逝世。至元十八年（1281），除道德經之外，道藏及其印板悉遭焚毀，道教受到極大之打擊。〔辯偽錄卷三、甘水仙源錄卷四大宗師真常真人道行碑〕
lí chướng
4721二障之一。「事障」之對稱。指根本無明、邪見等理惑，能障礙正知見，使不達本覺真如。〔圓覺經卷下〕（參閱「二障」241）
lí công lân
2957（1049～1134）宋代安徽舒州人。字伯時，號龍眠居士。元祐（1086～1094）進士，元符年間（1098～1100），拜御史大夫。博學好古，長於詩，多識奇字，自夏商以來之鐘鼎尊开，皆能考定、辨別款式，尤善畫山水、佛像，人物得吳道子心法，山水似李思訓。晚年歸佛受戒，能通禪法，而雅好淨土，隱居龍眠山莊，時與高僧談論，並結社念佛。紹興四年預知時至，施財、書偈，念佛而化。享年八十六。遺墨傳世頗多，畫家奉為典則。
lí cương
2961（1083～1140）宋代邵武（位於福建）人。字伯紀，號梁谿。徽宗政和二年（1112）進士，歷任監察御史、兵部侍郎、樞密史等職。宋金對峙之時，因極力主戰而遭貶謫。宋室南遷後，高宗召為宰相。 氏博通儒學，能賦詩文，著有易傳內篇十卷、易傳外篇十二卷、論語詳說十卷等。亦虔信佛法，親近芙蓉道楷、大慧宗杲等禪師；尤好華嚴教法，嘗將周易與華嚴異同對比，欲探求兩者之一致觀點。因倡言儒佛二教一致論，而與主張排佛之朱熹（1093～1163）、張載等，時有論諍。〔佛祖統紀卷四十七、釋氏稽古略卷四〕
lí cụ sự tạo
4718理具，即本性，先天具有之如實本性，又作本具、理造、性具、性德；此本有之性，隨因緣顯現而造諸現象，則稱事造，又作變造、事用、修起、修德、修具。天台宗認為於一念之心，具有三千諸法，此即一念三千之說其本性圓滿具足萬有，稱為理具三千、理造三千、性具三千。此理具三千常隨緣成為現象界，有其森羅萬象之差別相，稱為事造三千、事用三千、變造三千、修具三千。以上合稱事理三千，又作兩重三千、兩種三千，依其順次而表示其體與用。然一一萬法均具本來三千諸法而無缺，理具與事造之名雖異，但兩者之體為一，故不合為六千之法。（參閱「事理三千」3044）
lí cụ thành phật
4718日本真言宗所立三種即身成佛之一。全稱理具即身成佛。即一切眾生自心中，具金剛、胎藏兩部曼荼羅之體，遠離因果，法然具足，稱為理具即身成佛。（參閱「即身成佛」3760）
lí giáo
4720<一>指天台宗所立化法四教中之通教及圓教。「事教」之對稱。依所詮釋事理之範圍，以欲、色、無色三界而分界內、界外。通教係談「因緣即空」之理，稱為界內理教；相對於此，藏教乃主說色心諸法之事相差別，稱為界內事教。圓教係說「圓滿融即」之理，稱為界外理教；相對於此，別教之詮釋恆沙無量事，稱為界外事教。 <二>我國教派之一。為明末進士楊澤（羊來如，山東即墨縣人）於清代初年所創。初稱為在理教。該教教義係融合儒釋道三家之義理而成。崇奉佛教觀世音菩薩，而尊之為聖宗古佛或老佛爺。主要教義為存天理、崇真理、敦倫理、實行忠孝大道。並以「淫盜煙妄酒」為信徒之五戒。該教自清初創教以來，迭有興衰，主要流行於我國北方，嘗被指為白蓮教而遭禁。民國三十八年，該教總領正（主持人）趙東書於臺灣復教，創立理教總公所、清心堂公所，及聖理學院等，積極復興該教。
lí hiến thành
2962為唐代不空之俗家弟子。生卒年不詳。嘗依不空受普賢法，並奉詔護持不空之譯經弘法事業。不空曾授予銀羯磨、金剛杵、輪等之密教法器。大曆六年至十年（771～775）頃，由於氏之奏請，代宗乃於大興善寺之施戒方等道場下賜糧米，又敕許不空所譯經典入藏（編入大藏經中），莊嚴不空之葬儀，並為之立塔寫影、賜諡號，在翻經院內建立不空之舍利塔，敕賜「文殊閣」之額，令天下僧尼讀誦尊勝陀羅尼等。大曆十二年，氏進獻表示佛教隆盛之祥瑞物怖鴿毛，翌年奉進金字法華經。〔不空表制集卷三至卷六〕
lí hoa
2960（715～766）唐代趙州贊皇（位於河北）人。字遐叔。為善無畏三藏之俗家弟子。於開元、天寶年間，任官於朝，屢為權佞所嫉。安祿山之亂時，其母在鄴，氏欲迎母共逃，然不幸被捕。亂平後被貶為杭州司戶參軍，遂屏居江南。其後又隱於山陽，教敕子弟力農安貧。晚年崇信佛法，師事善無畏。氏善文筆，所著弔古戰場文，為古來膾炙人口之作，並著李遐叔文集十卷。開元二十三年（735），善無畏三藏入寂，氏為之撰寫行狀及碑銘、序等。大曆元年逝世，享年五十二。〔舊唐書卷二○九、新唐書卷一二八〕
lí hoặc luận
4721全一卷，凡三十七章。東漢末年蒼梧太守牟子博（明本作牟融）撰於三世紀間。全稱牟子理惑論。又稱牟融辯惑。收於大正藏第五十二冊弘明集卷一。旨以融和儒釋道三教思想，為我國佛教初期文獻。本書採問答形式，論述佛教並不違背儒家與老莊思想，對後世影響頗大，於魏晉南北朝三教關係思想上，尤為研究者不可或缺之典籍。 本書為我國早期論證佛教教理者，亦為研究佛教傳入我國之初期歷史有參考價值之重要資料。有關作者及撰述年代，議論殊多，收於弘明集之理惑論，作者題為漢牟融撰，又加注「一云蒼梧太守牟子博傳」。或謂古本未題牟融，而牟融乃漢章帝時之儒者，依其身分、時代推之，應非本書作者，而東漢、曹魏年間之牟子博是否為本書作者，迄今尚無定論。又成書年代亦有疑議，就近代學者之考證，一般主張為東漢末年，如胡適、周叔迦、余嘉錫、伯希和等人；亦有認為乃晉、劉宋間之偽作，如梁啟超、常盤大定等。
lí mạn đồ la
4720指密教胎藏界曼荼羅。「智曼荼羅」之對稱。金剛、胎藏二部曼荼羅中，金剛界表示修生之智德，胎藏界表示本有之理德，故稱金剛界為智曼荼羅，稱胎藏界為理曼荼羅。
lí nguyên tông
2957（?～776）唐代不空三藏之俗家弟子。任京城寺觀修功德使、知軍事上柱國涼國公。天寶十三年（754），在甘肅武威從不空受五部灌頂、金剛界大曼荼羅，是日道場之地大動，不空歎異之。氏從不空受法三十餘年，曾往來河西、南海問道，在淨影、鴻臚兩寺躬親供養。又不空曾授予銀道具、五股金剛杵、三股獨股鈴等。大曆九年（774）六月，不空示寂，氏奉敕監護葬儀。同年七月，奉敕具奏不空弟子之功業，並擇地修建不空之塔；八月，於興善寺翻經院造舍利塔。大曆十一年十一月卒。於不空表制集卷五載有「故功德使涼國公李將軍挽歌詞二首」。〔不空表制集卷三、付法傳卷下〕
lí ngạn
3723 此處指與佛教有關而流行於俗間之俚語與諺語。出自佛典者有「貧者一燈」、「入寶山空手而歸」、「師子身中蟲」、「空花水月」等。對佛典之語略加變更者有「自繩自縛」、「無繩自縛」等。出自佛典之意者有「龍頭蛇尾」。出於外典而用於佛典者如「隔牆有耳」、「累卵之危」等。〔大乘本生心地觀經卷六、碧巖錄第十則、續傳燈錄卷八、禪林寶訓卷四〕（參閱「佛教諺語俚語」2710）
lí nhập
4717二入之一。「行入」之對稱。即深信凡聖一如之理而不疑。據楞伽師資記菩提達摩章載，理入，謂藉教悟宗，深信眾生凡聖同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了；若能捨妄歸真，凝住壁觀無自他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教，此即與真理冥符，無有分別，寂然無名，稱為理入。又依此理入而起修行，稱為行入。〔金剛三昧經卷上〕（參閱「二入四行」167）
lí pháp giới
4719即萬有皆為同一理性，真如平等無差別。四法界之一。為華嚴宗修入無盡法界，依次有四種觀門，理法界次於事法界，為第二。依華嚴法界觀門所載，乃三重觀門中之真空觀，立有四句十門，即：會色歸空觀（四門）、明空即色觀（四門）、空色無礙觀、泯絕無寄觀。亦即泯絕有無之妄情，修入真空之理。〔華嚴經隨疏演義鈔卷一、華嚴法界玄鏡〕（參閱「三重觀門」592、「四法界」1717）
lí phúc đạt
2961明代正德、嘉靖年間（1506～1566）之民間宗教首領。祖孫數代均在山西、四川等地傳教，參與白蓮教之起事活動，更因而投靠武定侯郭勛，並引起朝廷一場內爭，造成「李福達之獄」。〔明史紀事本末卷五十六〕
lí sám sự sám
4723懺悔分事、理二種。「理懺」為「事懺」之對稱。又作觀察實相懺悔。即過去、現在所作之一切罪業皆由心起，故若了知自心本性空寂，則一切罪福之相亦皆空寂，如是觀察實相之理以滅其罪，稱為理懺。事懺，又作隨事分別懺悔，以身禮拜瞻敬，口則稱唱讚誦，意則存想聖容，披露過去、現在三業所作之罪。 釋禪波羅蜜次第法門卷二、維摩經文疏卷十五、金光明經文句記卷三等，依大小乘之說，分三種懺悔：(一)作法懺悔，(二)取相懺悔，(三)無生懺悔。其中，作法、取相懺悔屬事懺，無生懺悔則屬理懺。〔摩訶止觀卷二上〕（參閱「懺悔」6772）
lí sư chính
2959唐代上黨（山西長治）人。生卒年不詳。初為儒者，後學佛法，為濟法寺法琳之弟子。高祖武德年間（618～626），道士太史傅奕屢次上奏毀佛，引致道俗激烈之論諍。師政亦撰內德論一卷，以辯惑、通命、空有三篇，闡論佛法利於國政，並駁斥傅奕之妄謬。〔佛祖統紀卷三十九、廣弘明集卷十四、三教平心論卷上〕
lí sự vô ngại quán
4718理，一真法界之性；事，一切世間之相。即觀平等之理性與差別之事法炳然而存，二者能相徧、相成、相害、相即、相非而圓融無礙。為四法界中之理事無礙法界。據華嚴法界觀門所舉，於理事無礙觀開立有十門，即：(一)理徧於事門，謂能徧之理，其性無分限，所徧之事，則有分位差別，然一一事中，理皆全徧，無不圓足。(二)事徧於理門，謂理既徧於事，而事亦徧於理，事雖有差別，然理無分限，故一微塵亦周徧法界。(三)依理成事門，謂緣起之事法無別體，必依理而成立，此即事攬理成。(四)事能顯理門，謂事虛而理實，故事中之理挺然露現，此即理由事顯。(五)以理奪事門，謂事既攬理而成，遂令事相皆盡，而唯一之真理平等顯現。(六)事能隱理門，謂真理隨緣而成諸事法，致使事顯而理不現，如諸佛之法身流轉五道，而成眾生。(七)真理即事門，謂真理不在事法之外，理之全體皆是事。(八)事法即理門，謂緣起之事法必無自性，故事之全體即真性。(九)真理非事門，謂理為事之所依，而非是事，又理絕諸相，真妄有異，故真理非事。(十)事法非理門，謂事為能依，非是所依，又事有差別，性與理異，故事法非理。其中，初二門為事理相徧，三、四門為事理相成，五、六門為事理相害，七、八門為事理相即，九、十門為事理相非，即觀其義旨雖不同，然逆順自在無障無礙，為同時頓起之同一緣起法。〔註華嚴法界觀門、大方廣佛華嚴經疏卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷十、華嚴法界玄鏡〕（參閱「三重觀門」592、「四法界」1717）
lí thiêm xuân
2959（1899～ ）臺灣高雄人。早年東渡日本，畢業於駒澤大學佛教學科。返臺後曾任臺灣大學農業經濟學系教授、泰北中學校長、基隆佛教居士林林長、臺灣佛教雜誌主編等職。所撰佛學文章，散載於各佛教刊物。臺灣省通志稿卷二人民志宗教篇即為氏所著。
lí thiền sự thiền
4723理禪，即斷盡煩惱妄想之無漏禪定，又稱理定；反之，事禪即為有漏定。天台四教儀集解卷中（卍續一○二‧四二上）：「須知大論三僧祇時六度滿者，但是事禪事智滿耳；若至樹下，亦須緣理禪智故也。若俱舍中因時已斷八地惑，竟然而有頂惑未斷也，所以只用有漏而已。」
lí thiện
4720即滅理惑之深妙善。「事善」之對稱。係以淺深相對而分事理。即如以滅事惡為淺近之善，稱為事善；滅理惑為深妙之善，稱為理善。據法華玄義卷五載，將藏、通、別、圓四教分為界內之事善、理善及界外之事善、理善；其中通教為界內理善，圓教為界外理善。（參閱「二善」213）
lí thuỵ sảng
2961（1931～ ）吉林省吉林市人。法名覺朗，別號寂光。臺灣師範大學、日本國立東京大學畢業，並獲美國哈佛、加州二大學哲學博士學位。歷任美國密西根州立大學、麻州大學、加州大學舊金山分校等校教授。氏自幼歸依佛教，來臺後親近大醒法師，顯密雙修。留日時期，專攻印度哲學，並習空觀思想。於梵文及比較宗教學等，鑽研頗深。又潛心研究我國禪宗之興衰演變，在美執教期間，屢以「禪院生活與中國社會」為題介紹中國文化之層次。為美國科學思想學會會員。一九七一年，膺選美國符號邏輯學會卓越會員。著作有小乘涅槃之漢巴英諸譯、我所了解的叔本華、佛學真髓、禪院生活和中國社會、對百丈清規的一個現象學的研究等書。
lí thông huyền
2960（635～730）唐代華嚴學者。王族出身，或謂滄州（河北滄縣）人。天賦異稟，學無常師，洞精儒釋二典，入林泉，遠離城市之囂。開元七年（719），隱於太原府壽陽方山之土龕，參究新譯華嚴經。居山中數載，每日僅以棗顆、柏葉餅為食，世稱棗柏大士。開元十八年三月，於龕室坐化，享年九十六。宋徽宗賜號「顯教妙嚴長者」。所著有新華嚴經論四十卷、華嚴經會釋論十四卷、略釋新華嚴經修行次第決疑論四卷、略釋、釋解迷顯智成悲十明論各一卷、十玄六相、百門義海、普賢行門、華嚴觀及諸詩賦等。〔華嚴經決疑論序及後記、華嚴經合論卷首李長者事迹、華嚴論節要卷末行狀、宋高僧傳卷二十二、佛祖統紀卷四十、佛祖歷代通載卷十三、唐李長者通玄行蹟記、昭化寺帖、昭化寺李長者龕記（上三者為金石續編卷十七所收）〕
lí thú hội
4721位於密教金剛界九會曼荼羅之西北方。為一印曼荼羅之形式。一印曼荼羅，係為修一尊法者之曼荼羅。現證三昧大教王經卷八僅載金剛薩埵之一印會；而大日如來為果位之總德，金剛薩埵為因位之總德，兩者僅為因、果之不同，故九會曼荼羅中畫有兩者之一印曼荼羅。大日如來之一印曼荼羅，稱為一印會；金剛薩埵之一印曼荼羅，稱為理趣會，此會之中尊為金剛薩埵，配於四方之欲、觸、愛、慢等四菩薩及八供養、四攝，共為十七尊。〔十八會指歸〕
lí thú kinh
4721全一卷。唐代不空（梵 Amoghavajra）譯。全稱大樂金剛不空真實三麼耶經。又稱般若理趣經。收於大正藏第八冊。相當於般若經理趣分，即般若十六會中之第十會，大般若經第五七八卷。理趣即道理旨趣之意。乃智法身之大日如來為金剛薩埵（梵 Vajrasattva）所說之般若理趣清淨之理，內容共有十七章，說明密教之極意。智法身，為理法身之對語，即窮盡始覺之智，契合清淨本覺之理，而顯示身心一如之智。金剛薩埵表示大日如來之因位、眾生本具佛性之始發，即以初發菩提心之眾生，悉稱金剛薩埵。 本經異譯本有五本：唐代玄奘譯大般若波羅蜜多經第十會般若理趣分一卷、唐代菩提流志譯實相般若波羅蜜經一卷、唐代金剛智譯金剛頂瑜伽理趣般若經一卷、宋代施護譯遍照般若波羅蜜經一卷、宋代法賢譯最上根本大樂金剛不空三昧大教王經七卷。前四本大體與不空所譯本相同，而法賢所譯之文甚長。 本經亦有不少別生經，第一章之別生經有六部：大樂軌、略出軌、理趣會軌、普賢軌、普賢金剛薩埵念誦儀、金剛頂普賢瑜伽大教王經大樂不空金剛薩埵一切時方成就儀，皆以第一章所載十七清淨句作為菩薩，說其供養念誦順序。另有理趣經十七尊義述，亦以十七清淨句作為菩薩，說其本誓。第十七章之別生經有五祕密儀，以第一章所說之十七尊攝於金剛薩埵、欲、觸、愛、慢之五菩薩，而說修行念誦法。 本經於密教諸經軌中，特被尊重，不僅於迴向、諸願成就、例行法會中常讀誦，金剛界曼荼羅中並設理趣會，以十七清淨句為十七菩薩，列於會中。
lí thú kinh mạn đồ la
4722指圖繪理趣經各段法門之曼荼羅。又作理趣釋曼荼羅。即基於理趣釋而成之理趣經十七段曼荼羅，再加上說會，而為十八會之曼荼羅。
lí thú kinh pháp
4722基於理趣經之經意，以理趣經曼荼羅為本尊，係滅罪、息災、敬愛等所修之法。關於本尊，或謂五祕密，或謂段段之尊、般若菩薩、初段之大日能說之尊等多種說法。〔大樂金剛薩埵儀軌、祕鈔卷六〕
lí thú tam muội
4721於讀誦理趣經之儀式中，其心靜定而不散亂；如是一心不亂以行理趣經軌之精神靜定狀態，稱為理趣三昧。又行理趣三昧，係屬於禮懺（拜懺）之一種，故又作理趣禮懺。有顯、密二行之分，顯行即讀玄奘所譯之般若理趣分；密行即讀唐代不空所譯之理趣經。
lí thú thích kinh
4722請參閱 理趣釋經凡二卷。唐代不空譯。全稱大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋。又稱大樂金剛理趣經、般若理趣釋、理趣釋。收於大正藏第十九冊。係解釋大樂金剛不空真實三麼耶經（理趣經）。理趣經文共分十七章，本書之上卷隨文解釋初二章，下卷解釋後十五章。蓋本書係通釋說金剛頂宗根源之理趣經，故於密教教理中，與相對於解釋胎藏法之大日經疏，皆為重要著作。〔貞元新定釋教目錄卷十五、卷二十九〕
lí thế kiệt
2958（1919～ ）臺灣新竹人。中學畢業後即苦學自修，勤研佛教哲學。曾任職於臺灣大學圖書館，執教於中國文化學院（中國文化大學）哲學系。又先後在本省十餘處佛學院教授佛學課程。著述甚多，重點在於印度哲學及佛教哲學方面，並譯介日本現代佛學名著多種；有華嚴哲學要義、印度奧義書哲學概要、印度六派哲學、密宗的歷史與教理，及原始、部派、大乘佛教思想史等書行世。
lí trí
4721理乃所觀之道理，智乃能觀之智慧。真如之理與悟得此理之智慧相應，稱為理智相應。能觀之智與所觀之理一致者，稱為理智冥合。俱舍論卷十八列舉二種智，有漏諸智稱為事智，與之相對者為「理智」，即指無漏諸智。
; 4720道理旨趣之意。於禪門，為師家接引學人之方法。為「機關」之對稱。即師家為接引學人，以開示經論道理之方法指導之；同於「如來禪」之依經教而修。〔法華遊意、圜悟心要〕
lí trường vi tông
4719不拘泥特定宗派之宗義，能自由運用殊勝之道理，以為自宗之批判者，稱為「理長為宗」。世親作俱舍論，即以說一切有部之說為主，兼採經量部之殊勝處，以闡明阿毘達磨之真義，此即是理長為宗之嚆矢。
lí tuân húc
2962（?～1038）宋代人。祖崇炬，父繼昌。字公武。舉進士，任都尉駙馬。參謁谷隱蘊聰問宗要，大悟，受其印可，作偈云（卍續一四七‧四四三上）：「參禪須是鐵漢，著手心頭便判，直趣無上菩提，一切是非莫管。」多與禪者交往，天聖年間（1023～1030）集天聖廣燈錄三十卷進上，揭明禪宗傳燈系譜。寶元元年逝世，年壽不詳。著有閒宴集二十卷、外館芳題七卷。〔天聖廣燈錄序、聯燈會要卷十三、嘉泰普燈錄卷二十二、居士分燈錄卷上、宋史卷四六四〕
lí tâm
4717指眾生、佛一如之絕對平等心。係指相對於「心所」之心王。楞伽師資記求那跋陀羅章，將安心分類為背理心、向理心、入理心、理心四種，而以理心為安心之窮究極致。該書謂（大八五‧一二八四中）：「四者理心，謂非理外理，非心外心，理即是心。心能平等，名之為理；理照能明，名之為心。心理平等，名之為佛心。會實性者，不見生死涅槃有別、凡聖為異，境智無二，理事俱融，真俗齊觀，染淨一如，佛與眾生，本來平等一際。」
lí tính
4718請參閱 因明正理門論 指始終不變之本具理體。性，乃不待其他因緣，無始以來，法爾存在之本具因種。如以無常、苦、空、無我等為一切法共通之理性。摩訶止觀卷五上，則以實性即為理性。〔大智度論卷三十一〕
lí tại tuyệt ngôn
4717謂真理超越言語思慮。或謂道理之存在，無法用言語說明。理，為相對於「事」者，指宇宙森羅差別之現象事法的本體，乃平等一相之理性真如。以其超越凡夫相對性知識，故無法以言語、文字表達。所謂「言語道斷，心行處滅」即同於此意。然離言語便無法說示，故假言說，以闡明其德性，故有所謂「依言真如」，乃相對於「離言真如」而稱。
lí tức phật
4719指雖本具佛性，因不能了知而輪迴生死之位。又作理即、理佛、素法身。天台所立圓教六即位之一。從凡至聖分為六位，理即為初位。所謂理即，以一切眾生皆具中道佛性為理，此理具之位與證得究竟之佛果相即不二是為即，如三惡道眾生，雖無一毫之善，然本具佛性，是為理即；故理即佛唯具法身之理體，而無功德之莊嚴。摩訶止觀卷一下（大四六‧一○中）：「理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思議。如上說，三諦一諦、非三非一、一色一香、一切法、一切心亦復如是，是名理即菩提心。」〔天台四教儀〕（參閱「六即佛」1276）
lí tử khoan
2957（1882～1973）湖北應城人。名基鴻。法名了空。為太虛大師之在家弟子。畢生於黨國貢獻甚大。民國三十五年（1946），膺選為國民大會代表。曾連任漢口佛教正信會會長十五年，並任武昌佛學院院護、漢藏教理院院董、世界佛學苑董事、中國佛教整理委員會常務委員等職，輔助太虛、章嘉二師整理佛教事務。 氏一生誓願弘深，對太虛大師之弘法護持最力。太虛大師入寂後，負責推動佛教文化社、海潮音雜誌、太虛大師全書之發行等工作。抵臺後，以臺北善導寺為其弘法事業之主要道場，並多方扶持中國佛教會，為民國四、五十年代之臺灣佛教界名人。著有聖揆錄、百年一夢記等書傳世。
lí viên tịnh
2961民國浙江人。名榮祥。法名圓淨。曾歸依諦閑法師，專修淨土。篤信觀世音菩薩。著有佛法導論、妙法蓮華經觀世音菩薩普門品釋、華嚴經疏科文表解等書。
lí vô siểm
2960唐代譯經婆羅門。北印度嵐波國人。識量聰敏，博通內外之學，並精曉唐梵語言。參與阿儞真那、菩提流志等之譯事。武后聖曆三年（700）庚子三月，由新羅國僧人明曉之請，於佛授記寺翻經院譯出不空羂索陀羅尼經一卷。其餘事蹟及生卒年均不詳。〔開元釋教錄卷九〕
lí vũ trung
2958（1919～ ）江蘇臨川人。法名月池，別號三空。國立廈門大學教育系畢業，精通英文，長於文學評論。歷任臺北工專、中國文化大學等校教授。著作有梵巴文讀音示例、偉大的佛陀（中譯英）、人生真諦、幸福之基（英譯中）等。曾應佛教文化服務處星雲大師之請，負責編纂中英對照佛學叢書經典之部與教理之部。所撰評論性文章，散見於各佛教雜誌。
lí xu
2961五代後梁末帝（朱瑱）時之禮部員外郎。生卒年、本籍等皆不詳。龍德元年（921）三月，列表上奏管理僧尼條例，計有四項：(一)禁止私度僧尼。(二)限制敕頒僧眾師號、紫衣等。(三)願出家者，須比試經業。(四)願還俗者，無條件認可。末帝受其奏請，下詔改革教團。〔佛祖統紀卷四十二〕
lí độc tính độc
4719又作理性毒害。就天台智顗請觀音經疏中理毒之說是否為性毒，山家山外二派所起之諍論。智顗於經疏中解釋標題「消伏毒害陀羅尼」，謂法有體、用二義，消伏毒害乃闡明其力用，陀羅尼則說明其正體。消伏毒害之作用，有事、行、理三方面，事即虎狼刀劍，行即五住之煩惱，理即法界無閡無染而染，即理性之毒。對此，山外派智圓以理毒、性毒二者不同，認為真如以無明為緣而生起諸法，諸法乃無染而染，故稱為理毒。此毒非真如性德本具，故理毒可滅；性毒乃性惡，無法滅除，故不應以性惡即理毒。山家派知禮則以其說為別教之說，圓教則認為理毒即性毒。知禮係就理毒即性毒之「即」字而論，以為若所迷之法界不具三障之染，受熏變造而另有三障，此為別教之義，「即」之義不成立；所迷法界原具三障之染，故現三障，復還原本時，亦染毒宛然（即性毒），方合乎「即」之義，乃得契入圓旨。〔請觀音經疏闡義鈔卷一、四明尊者教行錄卷二釋請觀音疏中消伏三用、天台教學史〕
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6652悉曇字???（?）。悉曇五十字門之一。又作梨、樓、盧、棃。據瑜伽金剛頂經釋字母品載，此字門含有「一切法沈沒不可得」之義，故古來稱此字為「沈沒之嚧字」，然其原語不詳。又據文殊師利問經卷上字母品載，唱此字時，能出三有染相之聲。三有，此處係指欲界、色界、無色界三界。〔北本大般涅槃經卷八如來性品、悉曇三密鈔卷上本〕
lô chí
6270<一>為佛世時舍衛城中之長者。又作盧遮。世稱盧至長者、盧志長者或留志長者。原為慳貪之人，雖擁財萬貫，依然著弊衣，食糠菜，常為世人所笑。某日，城中有節會，人人皆嚴飾宅舍，飲食歡宴，盧至則開寶庫，僅取五錢購麨、酒及葱，至城外靜僻處，獨飲而醉，起而歌舞，並謂於此節慶會，縱酒大歡樂，逾過毘沙門，亦勝天帝釋。 時值天帝釋往詣佛所途中，遂以神通化作盧至，至其家開寶庫施與眾人。待盧至返家，竟遭驅逐，便至波斯匿王處請求相助，王亦無法分辨真假盧至，遂共往佛所。佛為說法度之，終於得道。〔盧至長者因緣經、法苑珠林卷七十七〕 <二>即樓至佛，為賢劫千佛中之最後佛。（參閱「樓至佛」6095）
lô chí trưởng giả kinh
6270全一卷。全稱盧至長者因緣經。譯者不詳。收於大正藏第十四冊。內容記述慳貪之盧至長者得道之因緣。〔開元釋教錄卷三、貞元新定釋教目錄卷五〕
lô cảnh dụ
6271（?～542）北魏人。字仲孺，小字白頭。專攻經學，撰有周易、尚書、孝經、論語、禮記等之注疏。曾遭高歡（北魏孝武帝之丞相）之軍隊逮捕入獄，於獄中默誦高王觀世音經一千遍，受斬刑不死，遂免死罪；以此緣由，該經遂流通於世。另於續高僧傳卷二十九僧明傳中亦述及此事，然以此事件之主角為定州募士孫敬德，而非盧景裕。〔魏書卷八十四〕
lô diệp đạt ma
6780由菩提達磨託身蘆葉渡揚子江之故事，而有所謂「蘆葉達磨」之繪圖。禪宗初祖菩提達磨於梁普通元年（520）來華，見梁武帝，不契機宜，遂於同年十一月十九日離梁境，託身蘆葉，以渡揚子江，抵達洛陽。至宋代，遂有以此一故事為主題之畫作產生。景德傳燈錄卷三（大五一‧二一九上）：「帝又問：『如何是聖諦第一義?』師曰：『廓然無聖。』帝曰：『對朕者誰?』師曰：『不識。』帝不領悟，師知機不契，是月十九日朂迴江北。」〔碧巖錄第一則、祖庭事苑卷八〕
lô già na
6271<一>梵名 Vairocana。為佛之報身或法身。又作毘盧遮那、盧舍那、流舍那、淨滿。各宗說法不一。如華嚴宗以盧舍那乃毘盧舍那之略稱，為報身佛，乃華嚴經所說蓮華藏世界之教主。另如天台宗則以毘盧遮那為法身佛，以盧舍那為報身佛，以釋迦為應身佛。（參閱「毘盧遮那」3858） <二>梵語 rocana。又作盧脂那。意譯狂亂、癡迷。屬於茄科（Solanaceae）之草本植物，學名 Datura metel, Linn。全株有毒，可作藥用，分布於西部喜馬拉雅山至德干半島西部。慧琳音義卷二十六（大五四‧四七二下）：「盧脂那花，（中略）此云眼花也。」〔觀世音菩薩授記經〕
lô hành giả
6270即禪宗第六祖慧能禪師。俗姓盧，初在蘄州（湖北）黃梅憑茂山五祖弘忍門下修道，稱為盧行者，或盧居士。行者，謂帶髮之修行者。景德傳燈錄卷三「五祖章」（大五一‧二二三上）：「復問：『衣法誰得耶?』師曰：『能者得。』於是眾議盧行者名能，尋訪既失。」〔大慧普覺禪師書卷上〕
lô hề đa ca
6271梵語 rohitaka。略作盧醯多。又作盧醯呾迦。赤色之義。如盧醯多龍王，譯為赤龍。〔正法念處經卷十八、翻譯名義集卷三顯色篇〕
lô xá na kinh
6270為江南敏法師所立二教之一，與釋迦經相對。華嚴五教章卷一列舉十種對佛陀一代言教之判釋，第八項即敏法師之教判，係就能說之教主而言。盧舍那經，即指華嚴經，乃盧舍那佛隨順法性，自在而說之教。釋迦經，則指法華、涅槃等經，乃釋迦佛應眾生之機根所說權巧方便之教。 與敏法師之二教相關者，係唐代印法師所立之屈曲教與平道教，亦依釋迦佛、盧舍那佛之所說而判釋。此二教間有四種差別：(一)主異，謂教主各別，屈曲教係釋迦化身之所說，故亦稱釋迦經；平道教係盧舍那佛十身具足之所說，故亦稱盧舍那經。(二)處異，屈曲教係於娑婆世界之木樹下、草座上所說，平道教則於蓮華藏世界之寶樹下、金座上所說。(三)眾異，屈曲教係對聲聞與菩薩而說，平道教則對準菩薩與極位之大覺而說。(四)說異，屈曲教僅一方之所說，平道教則賅通十方同說。 據宋代華嚴宗僧道亭之考證，敏法師即唐代越州靜休寺之華嚴宗僧法敏，曾就六十華嚴經著有華嚴經疏七卷；印法師則係敏法師之弟子。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴玄談卷四〕
lô đạt tư
6271（Lüders, Heinrich; 1869～1943）德國之東方學、印度學學者。生於盧比克（Lübeck）。專攻以馬鳴為中心之佛教文學史、印度佛教史、佛教梵語之研究，對印度文化史及文物習俗亦有很深之造詣。主要著作：Vyāsa-Cikshā, 1895; ］berdie Grantha-recension des Mahabharata, 1901; Varuna und die Wasser, 1951 等。
lô đầu
6775禪林中負責僧堂爐火之職稱。據禪苑清規卷四載，爐頭雖應維那之請，亦係與炭頭和會所選出，每年於十月一日開爐，至翌年二月一日閉爐。其職務為放參以前裝爐，粥前添炭，相度寒暖，隨時添減柴火。〔禪林象器箋職位門〕
lôi phong tháp
5699位於浙江杭縣西湖。乃西湖勝景之一。塔係五代吳越國王妃黃氏爲藏祀佛陀螺髻髮，而於宋太祖開寶八年（975）所建之磚塔，故又稱黃妃塔。吳越王錢俶曾造八萬四千經卷，藏於塔中。塔之形狀，在我國名塔中獨具異趣，爲八方形，每方皆爲十八步，飛簷畫桷，金碧莊嚴。元明間塔基下陷，僅餘五層，共有八門，塔基以紅石砌成，上爲紅磚黃瓦，中柱爲菱形，孤標獨立，每當夕陽西下，塔影波光，相映成趣。民國十四年（1925）突然塌毀，發現塔磚中藏有寶篋印經，爲五代時所刻，字體精細，多爲名家所珍視。
lôi thứ tông
5699（386～448）南北朝劉宋豫章南昌人。字仲倫。少入廬山，師事慧遠大師，從之學三禮、毛詩，並修淨業。其後，立館於東林寺之東，爲東林十八賢之一。長樂隱退，篤志好學。元嘉十五年（438），宋文帝召至京師，令開館於雞籠山，聚徒百人教授。二十五年，帝復強徵至京師，爲築招隱館於鍾山西巖下。次宗不入公門，每自華林園東門入延賢堂爲太子諸王講經。是年無疾而卒於鍾山，世壽六十三。〔佛祖統紀卷二十六、宋書卷九十三、南史卷七十五〕
lôi tất hỉ nhiêu
5698宋代西藏譯經師。生於瑪氏家族。受阿里小王之命與仁欽桑波（寶賢）等同往迦濕彌羅（喀什米爾）學法，回藏後從事譯經，被稱爲洛窮（小譯師）。譯有量釋論頌、法稱自釋、釋迦慧疏等。並聚徒講授，其所譯者史稱舊因明。
lôi âm tự
5698位於臺灣宜蘭市北門。爲佛光山之宜蘭分院。乃蘭陽地區著名之百年古剎，始建於前清道光年間。民國四十一年（1952），居士李決和、林長清等以雷音寺爲共修場所，多方禮聘佛門大德道源長老及李炳南、孫張清揚等居士前往說法。四十二年正月，當時執教於新竹「臺灣佛教講習會」之星雲大師應請來寺駐錫，旋即籌組「宜蘭念佛會」，積極展開弘法度眾之工作，其後另行興建宜蘭念佛會講堂。四十四年三月講堂落成之後，組織佛教歌詠隊、弘法隊等，青年教友大增，遂由廣播弘法、學校講經、監獄布教等多方面展開弘法工作，並接辦蘭陽仁愛之家。 本寺於五十五年重建，六十六年五月竣工，寺觀一新。七十四年，依敏法師繼心平法師之後出任住持。寺中除設有圖書館、慈愛幼稚園外，附建幼教大樓，擁有現代化之幼教設備。並定期開辦各種弘法進修活動，及每年舉辦蘭陽地區之大型佛學講座，嘉惠地方信眾匪淺。
lăng già huyền kí
5491謂釋尊在楞伽山懸記如來入滅後，南天竺有大德比丘，名龍樹，宣說大乘無上之法，初證歡喜地，應往生安樂國。此說出於魏譯楞伽經卷九、唐譯楞伽經卷六。魏譯楞伽經卷九（大一六‧五六九上）：「我乘內證智，妄覺非境界，如來滅世後，誰持爲我說?如來滅度後，未來當有人，大慧汝諦聽：有人持我法，於南大國中，有大德比丘，名龍樹菩薩，能破有無見，爲人說我乘，大乘無上法，證得歡喜地，往生安樂國。」
lăng già kinh
5491梵名 Laṅkāvatārasūtra。凡四卷。全稱楞伽阿跋多羅寶經。劉宋求那跋陀羅譯（443）。收於大正藏第十六冊。楞伽，山名；阿跋多羅，入之義。意謂佛陀入此山所說之寶經，爲法相宗所依六經之一。本經宣說世界萬有皆由心所造，吾人認識作用之對象不在外界而在內心。係結合如來藏思想與唯識阿賴耶識思想，爲代表印度後期大乘佛教思想之經典，其成立年代約於西元四百年前後。全經一再強調，迷的根源乃在於無始以來之習氣及未能了知諸法乃自心之顯現，故若能徹悟意識之本性，捨離能取、所取之對立，則可臻於無所分別之世界。 本經現存之梵本係尼泊爾所傳，日本學者南條文雄、河口慧海等人於一九二三年將之校正出版。漢譯本有三種，皆收於大正藏第十六冊：(一)即求那跋陀羅之譯本，又稱四卷楞伽經、宋譯楞伽經。(二)北魏之菩提流支譯（513）之入楞伽經，十卷。又稱十卷楞伽經、魏譯楞伽經。(三)唐代實叉難陀譯（700～704）之大乘入楞伽經，七卷。又稱七卷楞伽經、唐譯楞伽經。於三種漢譯本中，四卷楞伽經爲菩提達磨所付囑慧可者，故古來特爲禪宗所重。據續高僧傳法沖傳載，四卷楞伽之講述可分爲二支，一爲僧粲以下諸師，依南天竺一乘宗講述之；一爲曇遷等諸師，依攝大乘論而講述之。然於南北朝時代，本經尚未有普遍之研究。至唐代，則隨禪宗之發展，本經亦隨之備受重視，於當時有所謂「楞伽師」、「楞伽宗」之出現。另自玄賾之「楞伽人法志」、淨覺之「楞伽師資記」等書之撰述，亦可窺見當年以本經作爲傳持依據之風氣，直至神會等人提出以般若主義取代楞伽之主張，始漸產生重視金剛經之風潮。除漢譯本外，另有西藏譯本與日譯本。藏譯本有二種，第一種與梵文原典完全一致，第二種則爲漢譯本之重譯本。 本經之注疏極多，較重要者有入楞伽經疏五卷（菩提流支）、楞伽經疏七卷（新羅元曉）、楞伽經疏六卷（隋代曇遷）、楞伽經註五卷（唐代智嚴）、入楞伽心玄義一卷（法藏）等，及西藏大藏經中之聖入楞伽經註（梵 Āryalaṅkāvatāravṛtti）。此外，淨影寺慧遠之大乘義章則爲本經之重要研究論著。 本經採用甚多佛教諸學派之學說，並從諸派之學說來敘述宗教上之體驗。其與佛教思想有關連且較爲重要者爲：(一)結合如來藏與阿賴耶識思想，而爲後世大乘起信論思想之先驅。(二)將禪分爲愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪等四種。此爲禪宗史上頗值得注意之資料。(三)對後期之唯識學說，尤以護法之唯識，影響甚大。〔歷代三寶紀卷九、大唐西域記卷十一、開元釋教錄卷四、卷五、卷六、卷九〕
lăng già sơn
5490楞伽，梵名 Laṅkā，巴利名同。又作结伽山、撵迦山、楞迦山。意譯難往山、可畏山、險絕山。相傳此山乃佛陀宣講楞伽經之處。據入楞伽經卷一請佛品所載，此山係由種種寶性所成，諸寶間錯，光明赫炎，猶如百千日共照耀金山。山中有無量花園香樹，微風吹拂，枝葉搖曳，百千妙香一時流布，百千妙音一時俱發。重巖屈曲，處處仙境，無數眾寶共成靈堂、龕窟，內外明徹，不能復現日月之光暉，此山乃古昔諸仙賢聖得道入化之處。另據楞伽阿跋多羅寶經卷一所載，此山位於南海之濱。慧苑音義卷下亦謂其位於南天竺南界之海岸。大唐西域記卷十一與續高僧傳卷四均謂楞伽山係位於錫蘭之山名；巴利文大史（Mahā-vaṃsa, i.）則以楞伽爲錫蘭之別名，然現代學者大多反對此一說法。〔新華嚴經卷六十二、華嚴經疏卷五十六、玄應音義卷七、東南印度諸國の研究〕
lăng già sư tư kí
5491請參閱 楞伽師資記全一卷。唐代淨覺集於景龍二年（708）頃。又稱楞伽師資血脈記。收於大正藏第八十五冊。本書記述楞伽經八代相承傳持之經過。我國禪宗初期，原有南北宗之分，而各宗所撰之傳承史皆以其本宗之傳承爲正統。本書即爲站在北宗立場所撰述之初期禪宗傳承史。由於初期宗師之傳法特重楞伽經，故名爲「楞伽師資記」。本書內容次序如下：(一)楞伽經之譯者求那跋陀羅，(二)菩提達磨，(三)慧可，(四)僧粲，(五)道信，(六)弘忍，(七)神秀、玄賾、老安，(八)普寂、敬賢、義福、惠福等八代傳承，以上均屬北宗禪系統。 本書爲初期禪宗史研究之基礎資料，內容不僅爲傳記，更包含許多禪宗思想，如求那跋陀羅傳中有「四種安心」之說，於僧粲傳中有「一即一切」之華嚴思想，於道信傳中有「即心即佛」、「一行三昧」、「守一不移」之說，此外並敘及坐禪工夫。本書於敦煌發現後，對研究北宗禪有急速之發展。此外，本書另一特色，即對於弘忍之付法一事，與一般所習知者（即「壇經」等南宗禪所傳者）大異。本書謂，弘忍門下有十大弟子，即神秀、智詵、惠藏、玄約、老安、法如、惠能、智德、義方、玄賾等。其中以神秀、玄賾二人最爲弘忍所重視，至於惠能之地位，並無突出之處。本書原本現存於倫敦大英博物館與巴黎國民圖書館。〔曆代法寶記、鳴沙餘韻解說〕
lăng già tông
5490初期禪宗之別名。以達磨傳授慧可四卷「楞伽經」爲禪法心要，故稱楞伽宗。〔續高僧傳卷十六僧可傳〕
lăng già đảo
5490請參閱 楞伽經 梵名 Laṅkā-dvipa。即位於印度半島南端之錫蘭島（即今斯里蘭卡）。又稱師子洲、執師子國。或稱僧伽羅、寶渚。東晉法顯自印度歸國途中曾禮拜該島各地靈跡。或謂佛陀嘗於此說楞伽經，故該島有楞伽島之稱。大唐西域記卷十一（大五一‧九三四上）：「國東南隅有撵迦山，巖谷幽峻，神鬼遊舍，在昔如來於此說撵迦經。」〔慈恩寺三藏法師傳卷四〕（參閱「錫蘭佛教」6327）
lăng nghiêm hội
5493禪林古法，於夏安居結制中，爲祈福除魔，遂設楞嚴壇。自陰曆四月十三日至七月十三日，每日於佛殿集眾僧誦楞嚴咒。據敕修百丈清規卷七楞嚴會條載，楞嚴會乃祈保安居，四月十三日啟建，至七月十三日圓滿。南宋之真歇清了在補陀山，於夏中爲病僧作普迴向文而誦咒，即爲楞嚴會之始。於楞嚴會上，大眾坐位之圖，稱楞嚴圖。〔禪林備用清規卷三楞嚴會〕
lăng nghiêm kinh
5493凡十卷。大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經之略稱。又稱大佛頂首楞嚴經、大佛頂經。唐代中天竺沙門般剌蜜帝譯。收於大正藏第十九冊。首楞嚴爲佛所得三昧（三摩提）之名，萬行之總稱。 本經闡明「根塵同源、縛脫無二」之理，並解說三摩提之法與菩薩之階次。其內容初述阿難至外地托鉢行乞，遭受摩登伽女之誘惑，幾將破戒。佛陀知阿難被婬術所困，遂派遣文殊師利以神咒護持之。待阿難返回住所後，摩登伽女亦尾隨而至。此時佛陀即爲此女開示，而使之出家學道。本經最著名者爲卷五之二十五圓通法門。其中第二十四敘說大勢至菩薩念佛圓通，此段常被淨土宗所引用。 楞嚴經乃是開示修禪、耳根圓通、五蘊魔境等禪法要義之經典，而異於鳩摩羅什所譯之「首楞嚴三昧經」。其每卷之卷首均載明（大一九‧一○六中）：「一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。」卷一並云（大一九‧一○六中）：「大唐神龍元年龍集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑，中天竺沙門般剌蜜帝於廣州制止道場譯出。菩薩戒弟子前正諫大夫同中書門下平章事清河房融筆授，烏長國沙門彌伽釋迦譯語。」惟法相宗諸師均以本經爲偽經；且近代學者間對此經亦頗有真偽之諍，以此經不載於唐、宋、元、明四大藏之故。而據開元釋教錄卷九載，當時即有大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經十卷。另於宋史藝文志，亦有「首楞嚴經十卷」之記載。 本經之注疏極多，較重要者有義疏注經二十卷（子璿）、義疏釋要鈔六卷（懷遠）、義海三十卷（咸輝）、玄義二卷（智旭）、摸象記一卷（袾宏）。〔大乘三論大義鈔卷三、大唐內典錄卷三、貞元新定釋教目錄卷十四、禪林象器箋經錄門〕
lăng nghiêm đầu
5493楞嚴會中舉唱聖號、序引、楞嚴咒之職稱。通常擇請音聲亢足佳美者任之。敕修百丈清規卷七楞嚴會條（大四八‧一一五一中）：「維那先期擇有音聲者爲楞嚴頭。」又曰（大四八‧一一五一下）：「白佛宣疏畢，楞嚴頭唱楞嚴，眾和畢，仍作梵音，唱念經首序引畢，方舉咒。咒畢，唱摩訶，眾和畢，維那迴向。」〔禪林象器箋職位門〕
lăng sơn
4057位於新疆烏什之北，天山之穆雜爾特嶺，其地約在今之拔達嶺（Bada）。玄奘三藏赴印度時曾經過此地。凌，乃冰之意。據西域見聞錄卷一載，伊犁與烏什交於穆肅魯塔班，其山皆冰，望之如銀，為南北之衝衢。玄奘三藏由伊吾至可汗浮圖，過天山之北向西進，應高昌王麴文泰之請，改變路線，經由南道，滯於龜玆國六十餘日後，於陽春四五月之交翻越天山，此路之難行不遜於橫斷敦煌、伊吾間之沙漠。山之出口處有伊斯庫爾湖（Issik-kul），土語乃「熱海」之義，以湖水含有鹽分，故不結凍，而非真熱。〔大慈恩寺三藏法師傳卷二〕
lăng vân sơn đại phật
4057位於四川大渡河與岷江交會處。附近有凌雲山勝境，該山位於岷江東岸，又稱九頂山，與樂山城隔江相望。山有九峰，皆清秀絕倫，唐代以前，各峰上皆有寺院，今僅存唐開元年中所建之凌雲寺（又稱大佛寺）。開元年間，高僧海通見水道迂迴多險灘，江水暴漲，危及樂山，乃建議將矗立於大渡河與岷江兩河流交會處之懸崖峭壁，就整座山雕刻成一尊巨大佛像。自唐玄宗開元元年（713）至德宗貞元十九年（803），歷時九十年方得完成。依山面江，頭在山頂，足在山麓，俯視江水滔滔。巨佛之膝部以下形成倒凹字形，河水衝入凹處，水勢受挫，回流而出後，即可緩和水流，並可避免氾濫成災；佛像亦可壯人膽氣，象徵慈航普渡之精神。由是，大佛乃依凌雲山崖石開鑿而成，故稱為凌雲大佛；因位樂山縣境，又稱樂山大佛。佛頂與山齊，足踏大江，高七十一公尺，肩寬二十八公尺，目長三點三公尺，耳中深如山洞，頭頂之寬廣，可筵開八桌，為世界最大之石刻佛像，赤腳上可圍坐百餘人，俗謂「山是一尊佛，佛是一座山」，其高大雄偉，可以想見。
lăng vân thiền tự
4058位於臺灣臺北縣五股鄉觀音山。創建於民國前二年（1910），開山住持為本圓法師，繼之者為志定法師。寺宇幾經整修，並擴建各項工程，景觀於焉一新。
lăng vân tự
4057<一>位於四川樂山。今名大佛寺。（參閱「大佛寺」787） <二>位於香港錦田觀音山，約建於明代，早期之文物、活動狀況不詳。至民國二十八年（1939）始興盛，創立佛學院，招收學生，迎請大陸法師任教。
lĩnh giải
5948理解他人所教，如所教而開悟，稱爲領解。又作領悟、解會、領覽、領得。又據法華文句記卷五之一詮釋領解之義：領，乃外領佛說；解，即內受佛意。〔深密解脫經卷二〕（參閱「解」5599）
lĩnh nạp
5947謂身心領受納得，感受快感、不快感。成唯識論卷三（大三一‧一一下）：「受，謂領納順、違、俱非境相爲性。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一之三〕
lư hề đa hà
5559梵名 Rohiṇī，巴利名同。又作盧醯
lư lăng mễ giá
6660禪宗公案名。又作青原米價。據景德傳燈錄卷五載，有一僧問六祖慧能之法嗣青原行思禪師（大五一‧二四○下）：「如何是佛法大意?」青原行思答道：「廬陵米，作麽價?」 蓋廬陵位於江西省，乃著名之良米產地；此則公案，青原行思不針對僧所問之「佛法大意」作答，而另行提出「廬陵米價」，其意概謂佛法原本即是自己直接體悟之問題，既不宜向外馳求，更不應予以抽象化、觀念化，為避免學人產生此類抽象化、觀念化之謬思，遂特意以十足表現實際生活意味之「廬陵米價」來顯示「生活即事理」之佛法精神。久之，「廬陵米價」或「青原米價」一語遂成為禪門中用以表示佛法不離實際生活之慣用語。〔從容錄第五則〕
lư ngưu nhị nhũ
6977譬喻似是而非者。謂牛乳與驢乳，其色雖同，但牛乳攢聚則成酥，驢乳攢聚則成糞；佛法及外道，雖同有不殺、不盜、慈憫眾生、攝心離欲等說，然一切外道皆執著於我見，窮其所歸，則為虛誑，故實不可與佛法並論。〔大智度論卷十八〕
lư niên
6977禪林用語。十二地支中各有所屬之生肖，其中無驢，即無驢年，故以之譬喻永無可期之日。景德傳燈錄卷九神贊章（大五一‧二六八上）：「一日在窓下看經，蜂子投窓紙求出，師覩之曰：『世界如許廣闊，不肯出，鑽他故紙，驢年去得。』」
lư sơn
6655位於江西九江，北倚長江，東接鄱陽湖。又稱匡山、南鄣山、南康山、匡廬、廬阜、輔山、靖廬山。相傳黃帝曾遊止於此，故又稱三天子都、三天子鄣。又傳殷商（或周代）之際，有匡俗者，於山中結廬隱棲修仙道，後羽化而去，僅存空廬，自此遂有廬山之名。山中有五老、香爐、漢陽、白雲、雙劍等數十峰，康王、棲賢、虎溪等谷，白鹿、白雲、蓮華等洞，般若、翻經、文殊等臺，處處奇巖懸崖、潭澗瀑布，古來即以勝景聞名天下。 東漢靈帝時，安世高常遊此山，其後，僧眾來此者頗多。東晉太元（376～396）初年，道安之門人慧永來山，於香谷建西林寺。十一年，慧遠應慧永之請，來山建東林寺，世稱東林、西林二寺為廬山之二林。十五年建般若臺精舍，安奉阿彌陀佛像，與道俗百二十餘人共結「白蓮社」，作為淨土教修行之根本道場，提倡念佛法門。自此，來山之僧俗益眾，乃逐漸成為我國淨土教之聖地。慧遠又廣為招請西域沙門前來從事佛典翻譯；或遣使赴西域求經。如僧伽提婆曾來此山弘法譯經，譯出阿毘曇心論、三法度論等；佛馱跋陀羅於此譯出達摩多羅禪經等；佛陀耶舍亦嘗至此。四方前來參集之眾多達三千，廬山不僅成為當時南地佛典翻譯之大道場，更蔚為佛教一大中心。其後桓玄禁佛汰僧，獨有此山得以倖免於難。又於當時，除修道之士外，如陶淵明、雷次宗等一代名士亦厭離世亂，紛紛遁居此山。又大書法家王羲之亦於山中建歸宗寺，迎請佛陀耶舍住之。 慧遠示寂後，道昞主盟白蓮社。曇詵於大峰山之南創建大林寺，法濟於玉巒峰之東北創設慈雲院（竹林寺）。慧安住於凌雲寺，曇翼、慧慶居止於漢陽峰廬山寺。隆安年間（397～401）道生來此棲隱，曾於劉宋元嘉七年（430）宣講涅槃經，其後且示寂於此山。十五年，僧瑜、曇溫、慧光等同入山之南嶺創建招隱寺（招提寺）。南齊永明十年（492），僧景創建香爐峰寺。至梁代，法歸於擲筆峰創建峰頂寺。太清年間（547～549），法歸宣講金光明經後，於東林寺之南建立戒壇，成為江南三戒壇之一。隋開皇年間（581～600），天台宗智顗大師兩度來山開講，聞法者多達五千人。其門人大志於甘露峰之南建靜觀道場，又於福林寺修頭陀行。同一時期，道信駐錫大林寺，智鍇棲止西林寺二十餘年，致力宣講法華、涅槃、十誦律等。 至唐代，淨土宗高僧善導曾來山尋訪慧遠之遺蹟；智舜於山中講觀無量壽經。玄宗時，曾敕建慧永之塔廟於山中。永泰元年（765），法照入山結「西方道場」。大曆年間（766～779），神湊於東林寺弘傳律學，法藏於五老峰建構道場，李白亦常遊山賦詩。元和二年（807），白居易於遺愛寺附近結草堂。寶曆年間（825～826），刺史李渤建白鹿洞書院。馬祖道一之弟子智常來住，常隨之眾數百人，大弘禪風。未久即遇會昌法難，至大中六年（852），宣宗敕令復興東林寺。五代之際，行因於棲賢寺弘法。南唐時，李中主於東南麓創建開先寺，李後主又於西麓營建圓通寺。 宋慶曆年間（1041～1048），居訥住於圓通寺，與歐陽修等人共結「青松社」，興隆禪法，門下號稱三千。元豐二年（1079），神宗敕改東林寺為「東林太平興國禪院」，黃龍慧南之弟子常總奉敕入東林寺，大弘教化，世稱東林常總。紹興十七年（1147）法道於太平寺重刻大宋僧史略。元至大年間（1308～1311），普度住於東林寺，編撰廬山蓮宗寶鑑，弘揚淨土教義。明萬曆七年（1579），仁敬、智聯合力營構千佛寺。四十二年，德清於五乳峰創建法雲寺，並於寺中著述。清代以降，佛寺漸次衰頹。至民國十三年（1924），曾於山中召開世界佛教大會。 廬山於極盛時期，寺院多達數百，今僅存東林、西林、歸宗、開先、圓通、天池等八十餘寺及六角磚塔、五重小石塔、慧遠之塔院、六角石造古墳等勝蹟。〔出三藏記集卷二、卷十、卷十三至十五、梁高僧傳卷六、廬山記、東林十八高賢傳、廬山蓮宗寶鑑卷一、卷四、古今圖書集成山川典第一三七至一四四〕
lư sơn kí
6658凡五卷。宋代陳舜俞著。書成於熙寧五年（1072）。收於大正藏第五十一冊。本書係有關廬山白蓮社之淨土教及著名禪寺、道觀之地誌。其中，卷一、卷二為敘山水篇、敘山北篇、敘山南篇，引用古記錄說明地理形勢、名勝舊蹟、禪寺等；卷三為山行易覽及十八賢傳，標示里程，並記載東晉慧遠、雷次宗等十八人之略傳，為後世說慧遠等十八賢者立白蓮社弘傳淨土信仰之主要根據；卷四為古人留題篇，集記文人墨客有關此地之詩文；卷五則收集古人題名及有關廬山之碑文目錄。
lư sơn liên tông bảo giám
6659凡十卷。元代普度編。又稱廬山優曇寶鑑、廬山蓮宗寶鑑念佛正因、念佛寶鑑、蓮宗寶鑑。收於大正藏第四十七冊。南宋子元自稱其白蓮宗為東晉廬山慧遠白蓮社念佛之正系，本書即依其教旨，編集有關念佛三昧之經說、史傳等。蓋當時自稱蓮宗者大多違背遠祖慧遠之本意，亦不悟開祖子元之本旨，作者乃廣集諸書之善言，於元成宗大德九年（1305）編成本書。至武宗至大元年（1308），白蓮宗遭禁，普度決計復興，乃奉進本書；皇慶元年（1312），此書得頒行於天下，足見其對白蓮宗之重要性。 本書凡分十篇（一卷一篇），即：念佛正因、念佛正教、念佛正宗、念佛正派、念佛正信、念佛正行、念佛正願、念佛往生正訣、念佛正報、念佛正論。為敘述白蓮宗宗義最詳盡之資料。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、大清三藏聖教目錄卷五、元史卷二十二〕
lư sơn lưu
6658為我國淨土教三流之一。即東晉慧遠於廬山結白蓮社所弘傳之淨土教派。又作慧遠流、白蓮社念佛門。慧遠於孝武帝太元年間（376～396）入廬山，先後開創龍泉寺、東林寺、般若臺精舍等，建立念佛道場，並於道場前掘蓮池，內植白蓮花，與志同道合者一百二十三人約盟結社，此即廬山白蓮社。其成員多為一時釋門之龍象與文壇之賢俊，如慧持、道生、曇順、佛馱跋陀羅、劉遺民、雷次宗等。其中，劉遺民作「西方發願文」，王喬之作「念佛三昧詩」，慧遠作「念佛三昧詩序」等，皆可窺知結社之旨趣。要之，白蓮社乃基於念佛以期往生淨土之信念，而行坐禪觀念之「觀佛三昧」法。慧遠之念佛三昧詩序（大四七‧一六六上）：「又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先。」 廬山流念佛門對後世淨土教之影響極大，如唐代法照於大曆四年（769）在衡州湖東寺建立「念佛道場」，宋代省常於淳化年間（990～994）在錢塘昭慶院結「淨行社」，宗賾於元祐年間（1086～1093）在真州長蘆寺建立「蓮華勝會」，南宋道琛於紹興年間（1131～1162）成立「淨土繫念道場會」，凡此，皆係欽慕廬山遺風，而建立道俗共修之淨土道場。日本之淨土門亦深受影響，早於元代延祐三年（1316）日僧澄圓來華，至廬山禮謁普度，數年後歸國亦仿傚其風，結社念佛，此後廬山流之念佛門亦流傳於日本佛教界。 廬山流之教化對象，多為高士或隱者，教學態度常以知識義解為目標，將彌陀淨土視為應土，而認為凡夫僅能往生「事淨土」，無法至「相淨土」或「真淨土」。其末流遂淪為學理上艱澀玄奧之闡論，缺乏平民性與超越性之宗教特色。〔廬山蓮宗寶鑑卷一、卷四、樂邦文類卷二〕
lư sơn thập bát hiền
6656又作蓮社十八賢。東晉太元十五年（390），慧遠至江西廬山東林寺創白蓮社，與道俗一百二十三人共修念佛，後世稱其中十八人為廬山十八賢，即：慧遠、慧永、慧持、道生、曇順、慧叡、曇恆、道昺、曇詵、道敬、佛陀耶舍、佛馱跋陀羅、劉遺民、張野、周續之、張詮、宗炳、雷次宗等。有關十八賢之傳記，最先記載於蓮社高賢傳一卷，該傳今收錄於志磐之佛祖統紀卷二十六（淨土立教志），清朝王謨增修「漢魏叢書」之際，亦將之編入其中，然此傳並非成書於晉代之古書；而此所謂「十八」之數，或係受到唐宋時代流行的「十八羅漢」之說所影響。又廬山曾建有十八賢祠堂，今已廢絕。
lư sơn y
6658為日本淨土宗所用之法衣。以其紐條細而長，故又稱威儀細。此衣為安陀會（即五條衣）之變形，於行腳、作務時穿著，由左肩斜下而垂掛於右膝下。相傳係日僧辨長之弟子圓心（或旭蓮社澄圓）來宋，而從廬山傳回者。
lư tiền mã hậu
6977禪林用語。謂隨逐於驢馬前後之奴隸；禪宗用以指斥追從他人言行，而無自己獨特之機用者。景德傳燈錄卷十五良价章（大五一‧三二三上）：「師曰：『苦哉！苦哉！今時人例皆如此，只是認得驢前馬後將為自己，佛法平沈，此之是也。』」〔碧巖錄第六十三則〕
lư yên kiều
6977禪林用語。又作驢鞍鞽。指驢骨中形狀酷似馬鞍之骨。鞍橋，即指馬鞍；其形狀頗似橋，故有此稱。驢鞍橋雖似馬鞍，而實非真馬鞍，然有愚癡之子，誤以驢鞍橋為其父之遺骨，故禪林中每以之比喻愚昧、不辨真假法義之情形。五燈會元卷十一谷隱蘊聰章（卍續一三八‧二一○上）：「莫認驢鞍橋作阿爺下頷！」〔碧巖錄第九十八則、從容錄第三十八則〕（參閱「阿爺下頷」3665）
lưu bằng
5961隋代翻經學士。涇陽（位於陜西）人。又作劉憑。生卒年不詳。劉馮精於內外學數術，因感於歷代翻譯經論時，對大千、由旬等計數單位，各家計算比例皆異，故撰內外傍通比校數法一卷，輯錄眾經計數之法，與我國故有之相對計數法，異同並比，作爲後學譯經之參考。〔歷代三寶紀卷十二〕
lưu chuyển
3866梵語 pravṛtti。漂流、輾轉之意。爲二十四不相應行法之一。即生死相續不斷，而輾轉於三界、六道之輪迴。對此，如從迷界，而進入涅槃，即稱還滅。屬流轉者，稱爲流轉門；屬還滅者，稱爲還滅門。四諦中之苦諦與集諦，或十二緣起之順觀（觀十二支緣起從無明乃至老死）屬流轉門。而四諦中之滅諦與道諦，以及十二緣起之逆觀（觀十二支緣起從老死至無明），則屬還滅門。 又唯識宗謂，由善惡之業而生死相續不斷，稱爲染污清淨流轉；有爲法之剎那生滅相續不斷，稱剎那輾轉流轉；有情之一期相續生滅轉變，稱生輾轉流轉，又作生身輾轉流轉。〔瑜伽師地論卷三、卷五十六，顯揚聖教論卷一、卷十四〕梵語 pravṛtti-tathatā。七真如之一。又作生真如、生如如、輪轉如如、生起真實。謂流轉於生死界之一切有情實性。眾生雖流轉生死，然其實性則真實如常，不變不異，無前後性。解深密經疏卷六（卍續三四‧四四一下）：「謂一切行，無前後性者，此有三釋。一云一切行中真如實性，無前後際故，名無前後性。一云即說流轉，說名真如，謂一切行，念念生滅，未有而有，名之爲生，故名無前；已有還無，名之爲滅，名爲無後。一云諸行流轉，無始無終，故云無前後。」其中，初說一切行中之真如實性名無前後性，即就實性而言。後二說則就隨相而言。〔成唯識論卷八、瑜伽師地論卷七十七〕（參閱「七真如」102）
lưu chuyển chân như
3866梵語 pravṛtti-tathatā。七真如之一。又作生真如、生如如、輪轉如如、生起真實。謂流轉於生死界之一切有情實性。眾生雖流轉生死，然其實性則真實如常，不變不異，無前後性。解深密經疏卷六（卍續三四‧四四一下）：「謂一切行，無前後性者，此有三釋。一云一切行中真如實性，無前後際故，名無前後性。一云即說流轉，說名真如，謂一切行，念念生滅，未有而有，名之爲生，故名無前；已有還無，名之爲滅，名爲無後。一云諸行流轉，無始無終，故云無前後。」其中，初說一切行中之真如實性名無前後性，即就實性而言。後二說則就隨相而言。〔成唯識論卷八、瑜伽師地論卷七十七〕（參閱「七真如」102）
lưu chú
3865<一>謂有爲法之剎那剎那前滅後生，相續不斷，如水之流注。 <二>比喻煩惱妄想之無間斷。
lưu cầu
5959（437～495）南齊南陽涅陽（河南鎮平縣南）人。字靈預，一字德明。世居江陵。父祖皆以學行聞名。虬性高潔而好學，聰慧過人，嫻於經史，尤善佛典。劉宋泰始年中（465～471），徵召爲晉王記室，未久即請辭。建武（494～497）初年累召不赴官，居家學佛，長齋禮誦，博通經藏，並明了禪法，恆掩齋獨處，寂然若虛。因愛江陵西沙洲之遠離塵俗，遂徙居之。每登座講涅槃、大小品，四眾拱聽，咸皆讚歎。所著「注法華經」已失傳，僅於智顗之法華經文句及吉藏之法華玄論、法華義疏等書中載有該書之引文。又大乘義章卷一及三論遊意義中載有劉虬創立之五時七階說。於現存之無量義經序中，首敘七階判教，明示施教依根器不同。次辨頓悟義，謂入空則其慧不二。評定頓漸之得失，以漸爲虛教，以頓爲實說，頗具調和之意。齊明帝建武二年冬逝世，享年五十九。〔續高僧傳卷九法安傳、南史列傳第四十〕
lưu cầu phật giáo
4184琉球，又作流求，島人自稱沖繩。明代有中山、山南、山北三國，太祖洪武五年（1375）曾受明冊封。十七世紀初，為日本島津氏攻占，惟琉球仍向清朝貢，引起日後中日兩國琉球問題。光緒初，日本兼併之，置沖繩縣，我國則仍稱琉球。據傳，沖繩乃天神阿摩美久所創，以其地蜿蜒，有若虬浮水中，故稱流虬，後改稱流求。 此地佛教，始於英祖王於浦添建極樂寺（1265～1274）。未久，有日僧賴重法印於那霸波上山開創護國寺。宣宗宣德五年（1430），宦官柴山建大安禪寺，八年，創千佛靈閣。尚泰久王（1454～1460）更先後敕建廣嚴、普門、天龍三寺，請日僧芥隱承琥為開山住持，又於各地建寺院，並造梵鐘送報恩、大聖等諸名剎，故史稱奉佛名君。英宗天順二年（1458），王更遣日僧道安赴朝鮮乞藏經。六年，尚德王亦遣普須古等，自朝鮮請回大藏經一部及金剛經、法華經、天台四教儀、心經、大悲心經、楞嚴經、起信論、翻譯名義集等。其後，與朝鮮佛教界時相往來。萬曆三十一年（1603），由日本淨土宗僧人袋中傳入佛經文句，開始念佛之法。袋中並撰琉球神道記五卷，詳載琉球各寺概況及其沿革。清聖祖康熙十年（1671），護國寺住持賴昌訴請官改禪宗之神應、萬壽、聖現三寺為真言宗。同治七年（1868）明治維新變革之際，禪宗等諸派之僧皆告禱佛神，停止獄所之審問及殺生。明治維新之頃，琉球寺院分為公寺與脅寺。至維新後，寺院失王室保護，遂急速衰頹，加以二次大戰戰火侵襲，已不復十七世紀時之盛況。 琉球佛教分為日本真言宗與臨濟宗二大法系。八月農閒期民間所舉辦之念佛踊，可謂為淨土宗袋中之遺風。明治以後，禪院多屬臨濟宗妙心寺派，真言宗寺院則屬真言宗東寺派，惟那霸有真言宗大谷派之真教寺。〔隋書卷八十一東夷列傳、明史卷二一外國列傳、中山世鑑古、今圖書集成邊裔典第一○○、琉球の宗教（秋山謙藏）〕
lưu di dân
5962（352～410）東晉淨土行者。彭城（江蘇銅山）人。名程之，字仲恩。漢楚元王交之後裔，初任府參軍，歷任宜昌、柴桑縣令，後去職，與周續之、陶潛等皆不應徵命，時稱潯陽三隱。「遺民」之號，傳係劉宋武帝表彰其不屈所勅。 後入廬山師事慧遠，於山中別築一室，精修禪法，凡十五年，頻感佛光。與慧遠於東林寺結白蓮社，誓願往生淨土，作廬山白蓮社誓文（樂邦文類卷二所收），辭意典雅，至今傳誦不已。義熙六年冬，預知時至，焚香禮佛，面西端坐而化，享年五十九。遺有玄譜一卷。〔樂邦遺稿卷上、龍舒淨土文卷五、東林十八高賢傳、淨土聖賢錄卷六、廬山蓮宗寶鑑卷四、全晉文卷一四二〕
lưu duệ chi
5961（1914～ ）廣東東莞人。出身於軍旅。曾學法於諾那呼圖克圖。大陸淪陷後，徙居香港。民國四十八年（1959）赴印度之噶林邦，向旅印之西藏紅教（寧瑪巴）法王敦珠求法，蒙授「那也東初」四級灌頂。法名爲舒囊卓之贊青（意爲福德法幢）。並求得大幻化網導引法及中圍法要等。返香港後，積極弘揚紅教法門。先後在香港設立金剛乘學會、三輪佛學社、敦珠精舍，並在臺灣設立金剛乘學會。除設壇灌頂、傳授毘盧七支坐法外，並印行有關藏密之各項典籍。著、譯有心經密義闡述、諸家大手印比較研究、大幻化網導引法等書。
lưu dịch tứ
5960（1940～ ）臺灣臺北人。法名果淨，別號遠山。師大英語研究所畢業。五十四年（1965），歸依證蓮法師。後親近聖嚴法師、南懷瑾等。歷任大同工學院講師、中正理工學院教授、美國佛教會駐臺譯經院譯員。氏於授課之餘，致力佛經之英譯，已完成者計有大寶積經、大乘理趣六波羅蜜多經、楞嚴經等。
lưu hiệp
5961南朝梁代東莞莒人，世居京口。字彥和。號雲門子。早孤家貧，住青州雲門山。刻苦修學，博通內外，善能撰文，尤工於吟詠。不謀娶妻之事而樂於布施。依止大學僧僧祐十餘年，深研經論。僧祐所編之出三藏記集十五卷乃我國佛典目錄之名著，該書之編定實由劉氏相助而成。曾撰「滅惑論」，痛詆道家之說。昭明太子深愛賞之。後與沙門慧震等奉詔治經於定林寺，因乞求出家，遂得剃度，法名慧地，未久即示寂，生卒年不詳。所撰文心雕龍十卷，與鍾嶸之「詩品」並稱中國文學批評典籍之雙璧，書中多取佛家之科條，以建立文章之軌則，又每每會通梵華音義，以表詮其文藝思想，故傳至今日，猶見重於學界。〔弘明集卷八、梁書卷五十、南史卷七十二〕
lưu lai sinh tử
3865七種生死之一。又稱流入生死。自無始流轉於生死海而來於今，稱爲流來。眾生於有識之初即迷真逐妄，而流入生死之苦海，漂溺不息，故稱流來生死。〔翻譯名義集卷六〕（參閱「七種生死」115）
lưu li
5839梵語 vaiḍūrya，巴利語 veluriya。七寶之一。意譯青色寶、遠山寶、不遠山寶。又作流璃、琉璃、吠努璃野、吠琉璃耶、鞞稠利夜、吠琉璃、毘琉璃、茷琉璃、毘頭梨、鞞頭梨。爲貓眼石之一種。種類有青、白、赤、黑、綠等各種顏色。其最大特色乃是具有「同化」之性質，亦即任何接近琉璃之物，皆被琉璃之色所同化。相傳虛空之顏色（青色）即是由須彌山南方之琉璃寶所映現者。又於三十三觀音中之琉璃觀音，即表琉璃同化之德而應現於世，攝化眾生。慧琳音義卷一（大五四‧三一七中）：「其寶青色，瑩徹有光，凡物近之，皆同一色，帝釋 g珠，云是此寶。」〔玄應音義卷二十四、前漢書西域傳第六十六上之注〕
lưu li kim sơn bảo hoa quang chiếu cát tường công đức hải như lai
5839爲金光明最勝王經卷八吉祥天女品所載之佛名。吉祥天女在過去世，於此佛處種諸善根，故得富樂自在。若人欲得富樂自在，應當至心讀誦金光明最勝王經，亦當每日燒眾名香及妙花供養此佛，復於每日三時之中，稱念吉祥天女之名，並以香花及諸美食供養之。
lưu li quan âm
5840三十三觀音之一。又稱高王觀音，香王觀音。高王觀世音經謂此菩薩能救諸苦厄，臨危急時若誦此經滿一千遍，則可變死者成活人。據開元釋教錄卷十八載，北魏天平年間（534～537），定州募士孫敬德造觀音像，常事禮拜，後爲賊所引，臨刑之前夜，夢一僧來，教其誦讀此經，醒來乃誦千遍。及至刑場，三度受刀，刀折而不傷皮肉，監司怪之，遂免死。還而拜像，見聖像頸項上有三道刀痕，由此而信者日眾。此尊所流布之像，乃兩手捧琉璃壺，乘一蓮瓣而浮於水上。〔大唐內典錄卷十、集神州三寶感通錄卷中、佛像圖彙卷二〕
lưu li đàn
5840指以琉璃寶築造之戒壇。又作琉璃壇。宋高僧傳卷十一（大五○‧七七五下）：「釋從諗，青州臨淄人。（中略）投本州龍興伽藍從師剪落，尋往嵩山琉璃壇納戒。」又佛壇、社壇呈琉璃色，亦稱爲琉璃壇。
lưu li đăng
5840指供於琉璃觀音前之燈。又於佛前供燈以讚佛之教化，近代寺院多有所見。此外，藥師經中以東方藥師琉璃光如來爲本尊，故修習藥師法會中以點琉璃燈表彰藥師佛，稱爲琉璃光。至後世凡佛前供養之燈，總稱琉璃燈。〔大唐內典錄卷十〕
lưu mai sinh
5960（1912～ ）福建人。廈門大學教育學院肄業。旅居菲律賓馬尼拉。曾歸依弘一、性願、印光、虛雲、來果、印順等諸師。一生致力於慈善、弘法之事業，多次協助菲島各地建寺事宜。又創辦普賢學校、文殊中學、佛教居士林、佛教青年會、佛教三歸正信會等機構。於民國七十四年（1985）一月出家，禮性願法師爲得戒和尚，由瑞今法師代刀披剃，法名覺生。
lưu mật
5962宋、元時代之儒釋道三教調和論者，爲三教關係史上極受矚目之學者。其主張儒教係端正綱常，示明人倫，而有功於天下；道教崇尚清虛無爲；佛教則捨偽歸真、自利利他；故儒釋道三教各有意義及任務，缺一不可。著有三教平心論二卷，書題「靜齋學士劉謐撰」。書中力駁歐陽修、朱熹、程明道、程伊川等宋代儒者之排佛論，而主張三教調和。
lưu nan
4190邪魔來留止人之善事，此為修行之障難，故稱為留難。往生論註卷上（大四○‧八三二下）：「第六天魔常於佛所，作諸留難。」〔北本大般涅槃經卷三〕
lưu nã
4189梵語 ruṇa。意譯為犍、劇。五種不男之一。以刀去男根者。翻譯名義集卷二（大五四‧一○八三上）：「留拏，此云犍，或作劇。以刀去勢也。」〔十誦律卷二十一〕（參閱「五種不能男」1175）
lưu quán đạo
5961元代中山（河北正定）人。字仲賢。善於繪畫，尤工佛像。元貞元年（1295），以繪成宗御容而得任御居使。於道釋人物之描繪，風格技巧多取法自晉唐之畫風，所繪應真（羅漢），容姿生動，風度優雅，觀其畫，彷彿置身其中，可謂高出時輩之神筆。
lưu quán đỉnh
3866請參閱 一切流攝守因經 日本佛教用語。又作流水灌頂、流旛灌頂。將灌頂幡或塔婆漂流於河海，以利益水中鱗介等之儀式。例如在水邊立塔婆爲柱，上掛幡，加櫁葉，與塔婆流放於水中，目的爲使水中魚貝、水鳥、鬼族，及無主死骸、白骨等結佛緣。此儀式非經軌所說，乃日本古德照經軌之旨而施設之。其做法隨各流派而異。〔寂照堂谷響續集卷五〕
lưu quốc hương
5960（1926～ ）湖南衡山人。筆名圓香。陸軍軍官學校畢業，曾任軍職十三年。自幼信佛，民國四十七年（1958）歸依三寶，未久又受菩薩戒，並親近道安法師，師事二十年。氏初習禪，後歸心淨土，以念佛爲常課。來臺數十年，所撰弘法文章不可勝數，皆發表於各大佛刊。結集成書者有雨花集、紅樓夢與禪、聖僧玄奘大師傳等書。又曾主編獅子吼月刊十數年，並創辦善知識月刊。
lưu sa
3865又稱沙河、大流沙。指新疆西部之塔克拉馬干大沙漠（Takla Makan）。我國西行求法者如法顯、玄奘等，皆曾經過此一地帶。大唐西域記卷十二瞿薩旦那國（梵 Ku-stana，于闐）條，敘其景象，謂其地沙磧流漫，集散隨風，人行無绱，迷路者多，四顧茫茫，莫知所向，故往來者多聚遺骸以記之。〔釋迦方志卷上〕
lưu thiết ma
5962唐代禪宗尼師。俗姓劉。法名、生卒年、籍貫均不詳。以機鋒峻峭之故，世稱劉鐵磨。於距潭州溈山十里處結一小庵，參謁溈山靈祐，並嗣其法。亦曾參謁子湖利蹤禪師。與當時禪客時相往來，盛談禪旨，有「鐵磨老牸牛」之公案傳世。〔景德傳燈錄卷十子湖巖利蹤章、聯燈會要卷七溈山靈祐章、碧巖錄第二十四則〕
lưu thuỷ trưởng giả tử
3865爲佛前生菩薩行之一。其因緣出自金光明經卷四流水長者子品。依經所載，長者子曾伴二子水空、水藏遊行城邑聚落，至一大空澤中，見有一池，其水枯涸，池中之魚爲日所曝，將爲鳥獸所食。時長者子生大悲心，乃尋樹枝覆之，並借二十大象運河水，池中之魚得以再生。更對池中之魚施與飲食，復使之聞佛名、佛法。其後長者子於家中集賓客，設饗宴，爾時大地突然震動，十千魚同日命終，共轉魚身，生忉利天。時長者子醉酒，露臥樓屋上，見十千天子來置無數真珠、瓔珞於其四邊，更散天華以報舊恩。佛說此因緣終，謂流水長者子即今我身，水空即今之羅睺羅，水藏即今之阿難，十千魚即今之十千天子。
lưu thông
3865流傳弘通之略稱。吉藏撰仁王般若經疏卷上一（大三三‧三一五下）：「流者，宣布義；通者，不擁義。」故傳布教法，使其流暢而無壅塞，稱爲流通。〔最勝王經卷三、十地義記卷一〕
lưu thông nhất niệm
3865指無量壽經流通分所說「乃至一念」之語，爲釋尊付囑彌勒菩薩之要法。
lưu thông phần
3866東晉道安將一般經典分爲序分、正宗分、流通分等三部分，稱爲「三分科經」；於諸經之終，記載付囑弟子令佛祖之道能流通遠布於後代之經文，即稱流通分。（參閱「三分科經」531）
lưu thù nguyên
5960（1875～1950）四川中江縣人。名復禮，字洙源，別號離明。前清拔貢，北京經科大學畢業。長於文學，通達三禮，歷任四川高級師範、成都大學、四川大學文學教授。早歲精唯識，曾著唯識學綱要數萬言。私淑永明延壽，於民國二十一年（1932）著有宗鏡錄大科判；晚耽禪悅，不喜著作，惟存講稿數篇爲弟子所傳鈔。三十八年農曆三月於德陽孝泉延祚寺剃髮，受三壇大戒，法名昌宗。未久，應邀講楞嚴經，並傳淨土觀法。後返中江，駐錫白雲寺，專研戒律。三十九年示寂，世壽七十六。著作除上記外，另有宗鏡錄細科判約五卷、宗鏡錄讀法約十餘卷。另纂集大智度論之法相而成性宗法藏三冊，然未出版。
lưu tích
4189僧侶留住一處，稱為留錫。蓋僧侶於行腳時，多攜錫杖，故留錫即有逗留、停滯之意味。又解制之後，尚行安居，亦稱留錫、掛錫，乃「起單」之對稱。〔僧堂清規卷三年分行法次第〕（參閱「起單」4324）
lưu tăng thiệu
5961北魏時代之僧。籍貫不詳。據魏書卷八延昌三年（514）十一月條載，幽州（河北薊縣）沙門劉僧紹聚眾反叛，自號淨居國明法王，後爲州郡捕斬。此一叛亂或係漢人不平分子不甘受異族（北魏）之統治，遂藉佛教之名而起之叛亂。〔漢魏兩晉南北朝佛教史第十四章（湯用彤）、支那佛教史研究（塚本善隆）〕
lưu tương
3866謂於地獄中飲銅漿、喫鐵丸。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二一一下）：「不思咽咽當有流漿之苦，誰知步步現招賊住之殃?」
lưu tống văn đế
5959南朝劉宋元嘉元年至三十年（424～453）在位之皇帝。名義隆。在位期間稱爲元嘉治世，當時之佛學，傾向於玄理清談。帝曾問法於當時高僧慧嚴，並歸依佛教。又在位期間，譯經家求那跋摩由罽賓來朝，元嘉八年抵達建業，於祇洹寺講說華嚴經、法華經、十地經論等，復於南林寺設立戒壇，至示寂爲止，文帝皆禮遇有加。帝又任命比丘尼寶賢爲京邑之「尼僧正」。〔出三藏記集卷十四、梁高僧傳卷三、佛祖歷代通載卷八〕
lưu tống vũ đế
5959南朝劉宋永初元年至三年（420～422）在位之皇帝。名裕。據沙門法稱之預言，帝乃受嵩山神之召示而爲天子，慧義復確認此說。帝即位之年，曾於內殿設齋招請當時高僧道照（368～433）。〔梁高僧傳卷十三、歷代三寶紀卷十、釋氏稽古略卷二〕
lưu xá thọ hành
4189即留多壽行、捨多壽行之合稱。謂佛陀與俱解脫之第四靜慮阿羅漢皆能將己所受之壽命或留或捨。所謂多，即顯示所留所捨之壽並非一剎那；所謂行，即顯示壽體遷流無常之法。留多壽行謂阿羅漢為教化眾生，護持佛法，將衣鉢等物布施僧眾，以定力延留自己之壽命；反之，捨多壽行乃阿羅漢自觀住世於他利益安樂事少，或為病等苦逼身，則捨己之壽而先行入滅。俱舍論記卷三載，阿羅漢須具足六勝緣始能得留多壽行，即：(一)人勝，必具聲聞極果阿羅漢。(二)解脫勝，雖為阿羅漢，必須煩惱、所知二障俱解脫之聖者。(三)修習勝，俱解脫聖者之中以修習禪定殊勝，在定中能出入自在不時解脫之阿羅漢始能得之。(四)福田勝，如上述利根之聖者及僧眾或見修道等出定者，布施自己衣、鉢等物，以此施力為留多壽行之因。(五)依止勝，行如上之布施後，發願以此行力決定在現世招得壽命之異熟果，即入第四靜慮之邊際定， 以第四靜慮之邊際定止觀均等殊勝之故。(六)轉業勝，從定起已，心念口言（大四一‧六一中）：「諸我感富異熟業，願皆轉招壽異熟果。」捨多壽行亦同前，惟發願所念之言相異，乃心念口言（大二六‧九八一上）：「諸我能感壽異熟業，願此轉招富異熟果。」上述係就阿羅漢而言，佛亦有此二壽行自不待言。如釋尊本有百二十歲之定命，因度緣已盡，故於八十歲時涅槃，此即捨多壽行；至於宣布入滅後，復再延三個月之壽命，此即留多壽行。〔發智論卷十二、大毘婆沙論卷一二六、順正理論卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷八、俱舍論疏卷十六〕
lưu đa thọ hành
4189梵語 āyuḥ-saṃskāra。又作留多命行。即阿羅漢等由定力以延留自己之壽命。依發智論卷十二載，阿羅漢成就神通得心自在，為利他及正法住持，若於僧眾或他人之處，將諸衣鉢等命緣眾具布施，施已發願，即入邊際定，定起後，心念口言（大二六‧九八一上）：「諸我能感富異熟業，願此轉招壽異熟果。」時彼能招富異熟業則轉為能招壽異熟果。〔俱舍論卷三、俱舍論記卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕（參閱「留捨壽行」4189）
lương bôn
2989（717～777）唐代僧。河中虞鄉（山西虞鄉）人，俗姓郭。識鑑淵曠，風表峻越，學通內外。天寶八年（749）登壇受戒，未久，住持長安青龍寺。永泰元年（765），不空譯仁王般若經時，師當筆受兼潤文之職，並奉敕於大明宮南桃園撰新譯仁王經疏三卷，以所住寺之寺名，故題為青龍疏。翌年，并同陀羅尼念誦儀軌、承明殿講密嚴經對御記一卷進上。師嘗為代宗授菩薩戒，後移安國寺，大張講筵，官供不匱，學者如林。大曆十二年三月示寂於符陽，享年六十一。〔宋高僧傳卷五、佛祖歷代通載卷十八、貞元新定釋教目錄卷十五、卷十六、大唐貞元續開元釋教錄卷中、希麟音義卷五〕
lương cửu
2989禪林用語。原意為許久之時間；於禪林中，轉指無言無語之狀態。師家接引學人時，學人提出疑問，或呈上自己之見解，或答覆其師之問題，師家常以「良久」之靜默態度來表示認可或反對。碧巖錄第六十五則（大四八‧一九五下）：「這一則公案，話會者不少。有底喚作良久，有底喚作據坐，有底喚作默然不對。且喜沒交涉，幾曾摸索得著來?」
lương hoàng sám
4623凡十卷。又作梁武懺、粱皇寶懺。梁武帝為超度其夫人郗氏所制之慈悲道場懺法。據南史梁武德郗皇后傳載，后酷妒忌，及終，化為龍，入於後宮，通夢於帝，或現形，光彩照灼。又據釋氏稽古略卷二載，梁武帝初為雍州刺史時，夫人郗氏性酷妒，既亡，化為巨蟒，入後宮通夢於帝，帝制慈悲道場懺法十卷，請僧行懺禮，夫人遂化為天人，在空中謝帝而去。其懺法行世，稱梁皇懺。 或說南朝齊竟陵王蕭子良曾撰淨柱子淨行法門二十卷，梁時諸名僧刪編為十卷，內分四十品，後因傳誤日多，元代妙覺智等重加校訂審核，即今之流通本。內述歸命過去六佛、釋迦佛及未來佛彌勒菩薩，示悔罪意，發願信奉致禮諸佛，以除罪生福，濟度亡靈。〔茶香室叢鈔卷十三、太平廣記〕
lương khải
4624南宋書畫家。東平（山東）人。字白梁。生卒年不詳。性嗜酒，狂逸不羈，號稱梁風子。嘉泰年間（1201～1204）為畫院待詔，帝賜金帶，不受，懸於院內。師事賈師古，描寫飄逸，尤善山水、人物、道釋、鬼神。所畫富於楷書風及減筆描之草體風。所作皆大筆揮抹，草草數筆，即見神韻，如「四鬼夜移圖」、「兩蟆圖」、「布袋和尚」、「李白行吟圖」、「忘機圖」等，皆為傳世之作，「出山釋迦圖」表現之寫實精神，尤為畫史之珍品。
lương khải siêu
4624 請參閱 高僧傳 （1873～1929）廣東新會人。字卓如，號任公，別號飲冰室主人。早年提倡變法，晚年不談政治，專務著述講學，亦深究佛學，知人生雖幻，而精神決不與軀殼同朽，故一生奮鬥，至死不倦，皆得力於佛學修養。為武昌佛學院第一任董事長。其所撰「論佛教與群眾之關係」一文，力闢世人誤認佛教為消極、厭世、迷信之說法，指出佛教乃智信、兼善、入世、無量、平等、自力之信仰。氏著作頗多，於佛學則有大乘起信論考證、說無我、佛教心理學淺測、佛學時代等；主要論文收入「佛學研究十八篇」，為其研究佛教之論集，所撰諸文，皆以文、史學術態度處理佛教問題，為民初以學術方法研究佛教之先河。世壽五十七。
lương nguyên
2989（912～985）日本天台宗僧。近汀（滋賀縣）人。十八歲於比叡山出家，從喜慶、滿賀、覺慧諸師受顯密之業。嘗於興福寺召開之維摩會中，以理辯擊敗南都之義昭；又於清涼殿法華會上，論破法相宗，世稱之為應和宗論，聲名遠播。後繼為天台第十八代座主，僧官位次累進為大僧正。因將荒廢之比叡山復興，重舉學事，力行法會，恢復昔日盛況，故被稱為天台宗中興之祖。寬和元年（985）示寂，享年七十四。敕諡「慈慧大師」，世稱元三大師、御廟大師、角大師、降魔大師。著有百五十尊口訣十卷、胎金念誦行記六卷、九品往生義等書。門下三千人，最著名者為源信、覺運，開創慧信、檀那二流，使日本天台教學達於鼎盛。
lương nhẫn
2989（1072～1132）日本天台宗僧。尾張（愛知縣）知多郡人。號光靜房。幼聰敏，十二歲於比叡山出家，修學天台教觀，十五歲於園城寺學戒法，後更於仁和寺受兩部灌頂，為常行堂之堂眾。二十三歲隱退，專習聲明梵唄，而自成一家。後於大原創建來迎、淨蓮華二院，大弘其法。曾遊化各地，倡導融通念佛，被尊為融通念佛宗之開祖暨聲明中興之祖。長承元年示寂於大原來迎院，享年六十一。敕諡「聖應大師」。
lương sơn ngô xứ sĩ hoạch
4623禪宗公案名。即指宋代梁山緣觀禪師與其法嗣大陽警玄藉吳處士之畫所引發的一段問答。五燈會元卷十四（卍續一三八‧二六一上）：「郢州大陽山警玄禪師，（中略）初到梁山，問：『如何是無相道場?』山指觀音曰：『這箇是吳處士畫。』師擬進語，山急索曰：『這箇是有相底，那箇是無相底?』師遂有省，便禮拜。山曰：『何不道取一句?』師曰：『道即不辭，恐上紙筆。』」此則公案中，大陽警玄所問之「無相道場」，即指有佛法之處、佛法之究極處。梁山乃藉吳道士之畫，指示雖盡言詮、畫技，尚不能表現出佛法之究極處。
lương toại
2990唐代僧。屬南嶽懷讓法系。生卒年、籍貫、俗姓均不詳。師曾參謁麻谷山寶徹禪師，並嗣其法，於壽州（安徽壽縣北）舉揚禪旨，世稱壽州良遂。又，良遂兩度參謁麻谷寶徹禪師，麻谷皆荷鋤出門鋤草或閉門不見，使師兩次均遭閉門羹，引發師悟道之因緣，此即馳名叢林之公案「麻谷鋤頭鋤草」。復以師之大徹大悟而究竟禪旨之因緣，禪林中遂以「良遂盡知」一語，表示禪徒已達徹悟之境界。聯燈會要卷七（卍續一三六‧二七八上）：「壽州良遂座主，初謁麻谷，（中略）忽然契悟，（中略）及歸講肆開演，其略云：『諸人知處，良遂盡知；良遂知處，諸人不知。』」
lương tú
2989唐代僧。蒲津人，俗姓郭。素以傳講為事，誨人不倦。德宗建中二年（781）應吐蕃王庭之請，與文素入藏講譯佛經。貞元四年（788），奉詔與罽賓國般若三藏同譯大乘理趣六波羅蜜經十卷，次年完成。其生卒年不詳。〔宋高僧傳卷五〕
lương túc
4624請參閱 高僧傳 （751?～793）唐代安定人。字敬之，一字寬中。世居陸渾（河南嵩縣東北）。以儒學著稱，大曆、貞元時之復興古學，以梁肅最稱淵奧。建中年間，官至翰林學士、守右補闕，又奉召為皇太子之侍讀。早歸佛門，就湛然學天台，深極心要。著有天台止觀六卷、止觀統例、文集二十卷。
lương tấu minh
4625（1893～1988）北平人。原籍廣東桂林。本名煥鼎，字漱溟。少時留心國事，曾參與革命。年二十，傾心佛法，有出家之志。二十五歲即任教於北京大學，講授「印度哲學」。嘗親炙於歐陽漸，對楞嚴經、大乘起信論多持非議。二十九歲時，思想轉向儒家，遂提倡儒學，排斥佛法。三十六歲之後，倡導「鄉治運動」。中年以前之著作，頗多與佛學有關者，如印度哲學概論、唯識學與佛學、東西文化及其哲學、唯識述義等書。淪陷後一直留在大陸，始終拒絕接受馬列共產主義，民國四十四年（1955）開始，中共全面展開對梁氏思想之批判運動。
lương vũ đế
4623請參閱 出三藏記集（464～549）南朝蘭陵（江蘇武進）人，姓蕭名衍，字叔達。原為南齊雍州刺史，以齊主殘忍無道殺其兄懿，蕭衍乃兵陷建康，別立和帝；遂於中興二年（502）篡位，國號梁。在位期間，整修文教，國勢因之大盛。武帝篤信佛教，有「皇帝菩薩」之稱。天監三年（504）宣布捨道歸佛，十六年廢天下道觀，令道士還俗。十八年從鐘山草堂寺慧約受菩薩戒；當時名僧僧伽婆羅、法寵、僧遷、僧旻、法雲、慧超、明徹等，皆受其禮敬。首都建康有大寺七百餘所，僧尼講眾常聚萬人。大通元年（527）同泰寺落成，設無遮大會、平等大會、盂蘭盆會，將平等慈悲之精神普及萬民；復設水陸法會，恩及水陸所有眾生。帝一生精研佛教教理，固持戒律，四次捨身同泰寺，自講涅槃、般若、三慧等經；著有涅槃經、大品經、淨名經、三慧經等之義記數百卷。後因侯景起兵反叛，攻陷建康，於太清三年餓死於臺城。在位四十八年，世壽八十六。〔佛祖統紀卷三十七、佛祖歷代通載卷九〕
lưỡng bộ bất nhị
3074謂金剛界、胎藏界兩部一體不二、理智一雙之法門。金剛界爲智用，胎藏界爲理體，理爲智之體，智爲理之用，理之外無智，智之外無理；離金剛界之智德即無胎藏界之理德，離胎藏界之理德即無金剛界之智德，理智冥一，有如水波，故謂兩部不二。依兩部不二之義，金剛、胎藏可互詮。蓋???（vaṃ，鍐）字雖是金剛界大日如來智法身之種子，然以五字布於身之五處時，則???字布於胎；又???（a，阿）字雖是胎藏界大日如來理法身之種子，然大日經謂???字爲勝作金剛輪，是故於胎藏界設金剛門，於金剛界設蓮華門。又胎藏界之道場觀，先觀月輪，於其上觀蓮花；金剛界之道場觀，先觀蓮花，於其上觀月輪，即金胎非二，理智是一。 金、胎兩部一雙而不可分之說法，爲密宗七祖惠果之創意，門人日僧空海將其旨意傳入日本，於日本真言宗即產生兩部不二說，如東密之主張。然台密則主張金胎兩部對立而二，在兩部之外另立第三部「蘇悉地部」，以蘇悉地經詮說理智一體，乃融合兩部爲一之法門。
lưỡng bộ hợp hành quán đỉnh
3075請參閱 兩部大法相承師資付法記 兩部指密教金剛界與胎藏界二法門，依金剛界之法而修行，稱金剛界灌頂；依胎藏界之法而修行，稱胎藏界灌頂，合此兩部之灌頂，即稱兩部合行灌頂。又金剛界之灌頂僅詮說「智」，胎藏界之灌頂僅詮說「理」，兩者相對；而蘇悉地經則融和二者，乃詮說理智一體、兩部不二之極致，故修該法者，稱蘇悉地灌頂。此爲日本台密所立者。
lưỡng bộ đại pháp tương thừa sư tư phó pháp kí
3074凡二卷。唐代海雲記於太和八年（834）。又稱兩部付法次第記。收於大正藏第五十一冊。內容記錄密教金剛界、胎藏界兩部，自印度至中國之相承及大意，尤對不空三藏一門特予詳述之。上卷略述金剛界大教王經師資相承付法次第，下卷略述胎藏界傳大毘盧遮那成佛神變加持經大教相承付法次第。海雲另集有金胎兩界師資相承一卷，通稱「海雲血脈」，世與唐代造玄增補之胎金兩界血脈一卷（即造玄血脈）並稱。內容爲兩部付法次第記之相承系譜，然略有出入。〔諸宗章疏錄卷三〕
lưỡng cá lạc thảo hán
3073禪林用語。落草，比喻親切的下化眾生。兩個落草漢，即謂二人皆太過於老婆心切，已踰越自己之所能。此一用語，意在抑止疏於自省，超越本分而脫離正道之學人。碧巖錄第五十三則（大四八‧一八七下）：「馬大師與百丈行次，見野鴨子飛過。（兩箇落草漢，草裏輥，驀顧作什麼?）」〔碧巖錄第三則〕
lưỡng câu bất thành quá
3072因明用語。兩俱不成，梵語 ubhayāsiddha。爲因明三十三過中，因（理由）十四過之四不成過之第一。指立（立論者）與敵（問難者）雙方皆不認可所立之因所招致之過誤。如勝論師對聲論師立「聲無常（宗，命題），所見性故（因）」之量（論式），「所見性」之因於宗之有法（主詞）「聲」全然無關係，即缺乏因三相中之「遍是宗法性」。「聲」非眼所能見，乃眾所周知，敵者不認可此因，立者亦不認許此因，故不能成立「聲無常」之宗。 因明入正理論疏卷中載，依因是否爲敵者所許之言詮而分爲有體與無體，又以因體與宗關係之程度而分爲全分與一分，由此總有四句之分別。即：(一)有體全分兩俱不成，如上記所引之例。(二)無體全分兩俱不成，如聲論師對佛弟子立「聲無常，實句所攝故」之論式。(三)有體一分兩俱不成，如勝論師對聲論師立「一切聲皆常，勤勇無間所發性故」之論式。(四)無體一分兩俱不成，如聲論師對佛弟子立「聲無常，實句所攝耳根所取故」之論式。〔因明入正理論、因明入正理論義斷、因明論疏瑞源記卷五〕（參閱「四不成過」1661、「因明」2276）
lưỡng cước sảo không
3075禪林用語。原謂兩腳離地而立；於禪林中，用以指責學人未切實下心參究，以致定、慧等修行難以紮實貫通，所得所悟皆虛而不實。古尊宿語錄卷十二南泉普願章（卍續一一八‧一五○上）：「江西老宿只道不是心，不是佛，不是物，直須體會詣實修行。（中略）兩腳稍（疑作捎）空，莫將爲是，共道不相應。」
lưỡng cấu như như
3071即有垢真如與無垢真如。如如乃真如之異名。有垢真如，指自性清淨之體，伏藏於煩惱之垢染，即未離煩惱繫縛之在纏真如，爲「因位」之眾生所具之真如。無垢真如，指佛果所顯之理體清淨，而不覆於垢染，即已脫離煩惱繫縛之出纏真如，爲諸佛「自性」之真如。 另據真諦三藏所譯之攝大乘論卷五載，真實之性有二，一爲自性成就，稱爲有垢真如；一爲清淨成就，稱爲無垢真如。〔佛性論卷三、寶性論卷三、觀無量壽佛經疏玄義分〕
lưỡng giới mạn đồ la
3071指密教用於修法之金剛界、胎藏界兩曼荼羅。又作兩部曼荼羅、兩界曼陀羅。略稱兩界。密教以一念一塵之無盡法界乃金剛界、胎藏界兩曼荼羅所示，天台宗、華嚴宗則以之爲唯說其理，而未顯示其實體者。又金剛界依於如來始成之智德，胎藏界由於眾生本具之理德，是以兩界曼陀羅乃諸佛理智之體性與眾生色心之實相。 十住心論鈔卷下（大七七‧六七一下）：「祕密莊嚴住心者，即是究竟覺，知自心之源底如實證，悟自身之數量，所謂胎藏海會曼荼羅、金剛界會曼荼羅、金剛頂十八會曼荼羅是也。」 就佛而言，即指佛平等心地之無盡莊嚴藏，故諸佛法性之身心與眾生具縛之色心，同爲理理無數、智智無邊的兩界曼荼羅。 關於金、胎兩界曼荼羅之差異，如：金剛界爲顯智之果曼荼羅，以五部定尊位；胎藏界爲顯理之因曼荼羅，分三部。金剛界爲除障成佛之儀式，轉九識成五智，五智即佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部等五部；胎藏界爲出化利物之行相，開大定、大智、大悲等三德，立佛部、金剛部、蓮華部等三部。 兩界曼荼羅之沿革，諸說不同。據傳龍樹菩薩開南天竺之鐵塔，由金剛薩埵傳授兩界，再次第相傳八祖而來。另據崔牧於唐開元十六年（728）所撰之大日經序載，胎藏界會之儀軌「大日經」，出自北天竺勃嚕羅國之大石山山腹，勃嚕羅國即西域記中之鉢露羅國。供養次第法疏則載，大日經出現於北天竺乾陀羅國，金粟王所造之塔的上空 ，由善無畏三藏所抄錄。兩說雖爲傳聞，然皆謂大日經出自北天竺。又烏仗那國介於勃嚕羅國與乾陀羅國之間，古來即盛行密咒，而胎藏界會以西方爲正面之思想，唯存於受波斯、阿拉伯等國影響極大之印度西北隅，故上述之傳說值得研究。 至於金剛界會儀軌「金剛頂經」之由來，據金剛頂經義訣所載，出自南天竺之鐵塔中，而金剛界曼荼羅以東方爲正面之思想，與印度一般以東方爲尊之思想相符。又金剛界之五佛，類似於仁王經之四方、四佛之說法。
lưỡng hà
3070請參閱 無量壽經 <一>指尼連禪河與跋提河。(一)尼連禪，梵名 Nairañjanā，巴利名 Nerañjarā。又稱尼連禪江、尼連江水、尼連河，爲恆河之支流。據方廣大莊嚴經卷七苦行品載，尼連河之水清冷湍洄皎潔，兩岸平正，林木扶疏，花草鮮榮可愛；河邊村邑處處豐饒，棟宇相接而人民殷盛。河岸多聖蹟，據大唐西域記卷八載，有伽耶山、菩提樹、苦行林、正覺山等。(二)跋提河，全稱阿恃多伐底河。阿恃多伐底，梵名 Ajitavatī。譯爲無勝。位於中印度拘尸那揭羅國，因釋尊涅槃於此河西岸而著稱。大唐西域記卷六稱之爲阿恃多伐底河，其下註（大五一‧九○三中）：「唐言無勝，此世共稱耳。舊云阿利羅跋提河，訛也。典言謂之尸賴拏伐底河，譯曰有金河。」〔中阿含卷二十三水淨梵志經、慧琳音義卷二十五、翻譯名義集卷七、佛度佛蹟實寫解說〕（參閱「尼連禪河」1891） <二>長阿含經卷十八閻浮提洲品所述之四大河中，恆伽河（梵 Gaṅgā，又譯殑伽河，即今恆河）及信度河（梵 Sindhu，即今印度河），流通印度，故印度人總稱之爲兩河。〔求法高僧傳卷上〕
lưỡng hội
3075叢林中，大鼓與殿鐘等鳴打三會之際，其第一會（第一通）與第二會（第二通），合稱兩會。禪苑清規卷四浴主（卍續一一一‧四四八下）：「打疊鳴鼓請眾，前兩會眾僧入浴，後一會行者入浴，末後住持、知事人入浴。」
lưỡng nhẫn tương thương
3069禪林用語。原指相互對立之兩方，彼此傷害而不相容；於禪林中，轉指對立之雙方竟能相互共鳴，向同一方向進行。碧巖錄第四則（大四八‧一四四中）：「孤峰頂上草裏坐，咄！（會麼?兩刃相傷，兩兩三三舊路行，唱拍相隨。便打）」其中，「兩兩三三舊路行」一語，係指學人不知精進，竟相隨相伴，局限於已有之境界而無法披荊斬棘，以求證更新之境界。此外，曹洞宗闡論洞山五位說之「偏中至」（兼中至）時，謂明（偏）與暗（正）交融之剎那，尚未起心動念，且無絲毫分別思量作用之境界，稱「兩刃交鋒」。〔洞上古轍卷上〕
lưỡng quyền
3075指聲聞、緣覺二乘；此二乘之人，相對於菩薩乘之一實，稱爲兩權。法華玄贊序（大三四‧六五一上）：「揚一實而包總太虛，振兩權而遺羅萬象。」 於傳統佛學所說之三乘中，對三乘之判釋有多種說法，較常見者，多以聲聞、緣覺二乘側重於自利之行，故稱爲小乘；以菩薩並重自利、利他，故稱爲大乘。另有以聲聞爲小乘，緣覺爲中乘，菩薩爲大乘；或以聲聞爲下乘，緣覺爲中乘，菩薩爲上乘；或以前二乘合稱爲下乘，菩薩則稱爲上乘。 於三論宗，則依據法華經而謂二乘爲「權乘」，菩薩爲「實乘」，故聲聞、緣覺二權乘相對於菩薩之一實乘，即稱爲兩權。權，係指權巧、權假、權宜、暫設等義；實，則爲真實、審實、智慧、永施等義。 另於天台、華嚴等宗，則依據法華經提出「三乘方便，一乘真實」之說，即於三乘之外，別立一佛乘，而謂聲聞、緣覺、菩薩等三乘均爲方便之權乘，唯佛乘爲實乘，而與三論家之說各異其趣。〔大寶積經卷九十四、究竟一乘寶性論卷二、大乘莊嚴經論卷四、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章義苑疏卷一〕（參閱「三乘」593）
lưỡng sám
3075懺悔方式可大別爲二：(一)據四分律羯磨疏卷一載，懺悔法分化教之懺悔與制教之懺悔。化教之懺悔又分爲理懺與事懺；有關業道之罪，即用化教之懺悔法，適用對象通於道俗七眾、大小乘、三世、十業等。相對者，違犯戒律之罪，用制教之懺悔法，適用對象限於出家五眾、小乘、現犯（現世所犯）、事業等。制教之懺悔分爲眾法懺、對首懺、心念懺等三種。眾法懺，謂於四人以上之僧中所行之懺悔法。對首懺，謂面對師家一人而行懺悔。心念懺，謂對所奉之本尊，以心念懺悔。(二)據摩訶止觀卷二上載，有理懺與事懺二種，理懺係觀想心性及罪障本來空寂，表示一心懺悔之至誠；事懺則於佛前恭敬合掌禮拜，口中誦念懺悔文以行懺悔。〔四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記卷一〕
lưỡng thiệt
3069梵語 paiśunya，巴利語 pisuṇā-vācā。即於兩者間搬弄是非、挑撥離間，破壞彼此之和合。又作離間語、兩舌語。爲十惡業之一。四分律卷十一，以兩舌語爲「波逸提」之第三；智顗之菩薩戒義疏卷下，將兩舌戒配於梵網四十八輕戒中之第十九戒。然成實論卷八之五戒品中則不以兩舌爲五戒之一，謂兩舌屬微細過，守護不易；且兩舌係由妄語分出，若說妄語，則已含攝於內，故不以兩舌爲戒。兩舌之罪，能令眾生墮三惡道；若生人中，亦得弊惡眷屬與不和眷屬之果報。〔雜阿含經卷三十七、大方等大集經卷五十、六十華嚴經卷二十四十地品、十誦律卷九、瑜伽師地論卷八、俱舍論卷十六〕（參閱「十善十惡」468）
lưỡng thải nhất tái
3074禪林用語。彩，即賭博得勝；賽，即競爭比賽。兩彩一賽，原指一場競賽之後，竟有兩人得彩，意謂雙方棋逢對手，難分勝負。於禪林中，轉指禪者之間，相互勘辨挨拶之雙方，其參禪修學之境界兩俱優勝而不分高下。臨濟錄行錄（大四七‧五○五中）：「溈山問仰山：『黃蘗入僧堂，意作麼生?』仰山云：『兩彩一賽。』」
lưỡng triển tam bái
3073指二度展摺坐具而禮拜三回。又作兩展三禮。乃禪宗禮法之一。勅修百丈清規卷五遊方參請條（大四八‧一一四○中）：「起至爐前，兩展三禮謝茶，初展云：『某等重承煎點，特此拜謝，下情不勝感激之至。』再展云：『即日時令謹時，恭惟堂頭和尚尊候起居多福。』退身觸禮三拜。」 坐具本爲坐臥時之敷具，中世以來，南海及我國乃有敷具而於其上禮拜之風。兩展三拜主要爲人事、陳賀時所用之禮法。原來學人對師家依序應大展三拜、展具三拜，而後觸禮三拜。然學人初欲展具時，師家約止之，故不展具，但作摺勢、鞠躬、敘事情，是爲一展；其次學人又欲展具，師家復止之，乃作摺勢、敘寒暖，是爲兩展；然學人敬禮之心未息，故雖不展坐具，猶以手持之觸地三拜。 觸禮三拜即將坐具三折，當額於其一折而三叩，或執坐具正半，四折，當額於其上而三叩；或謂前兩展與後之一拜，合爲三拜，一般多用第二說。此外，將觸禮三拜略爲一拜者，稱爲觸禮一拜。〔大鑑禪師小清規、禪苑清規卷一掛搭、勅修百丈清規卷四方丈特爲新舊兩序湯條、禪林象器箋禮則門〕
lưỡng trọng công án
3071禪林用語。指對一公案重新詮釋，亦即向學人再度提示某公案。然亦有作揶揄之語者，譏諷禪徒自己無創意，參究禪旨之際，僅知模仿他人之公案，或拈或評，謦欬顧盻，裝模作樣，然皆不出前賢之餘唾。碧巖錄第一則（大四八‧一四一上）：「闔國人追不再來。（兩重公案，用追作麼?）」
lưỡng trọng quan
3072指宗門中對迷悟、有無、因果、凡聖等二重見解。於此類對立之名相有所執著，主張迷悟、因果等皆兩法個別而不相融攝，乃相對爲二者。若能超越所執所見之束縛，始得進入絕對之境界，了悟有、無等實爲一法之兩面，乃一體不二而互爲體用者。故以「關」喻此見解障礙。此外，禪林於對待之二見，亦稱兩頭、兩般、兩邊、兩個。對能超越是非、善惡、有無等兩邊，全無對立障難者，稱兩頭坐斷，或兩頭撒開。反之，對墮入得失、迷悟、凡聖等對立迷境中，而無法超拔者，則稱兩頭機或涉兩頭機。又對宗旨不得要領，一回說此，一回說彼，或將相同之問題重複提出者，則嘲謔爲兩頭三面。〔從容錄第三十二則、碧巖錄第二則、第四十六則、嘉泰普燈錄卷二十五芙蓉道楷章〕
lưỡng tài
3074即內財與外財。眾生因業緣而受生人間，其果報正體所具有之身體、手足等，是爲內財；依於果報正體而有之金銀、舍宅等生活資財，是爲外財。據宋代元照之阿彌陀經義疏聞持記卷上載，菩薩以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等悲智六度攝化眾生，其中，布施、持戒、忍辱、精進、禪定屬「悲」，般若屬「智」。因懷無量之悲憫，故能普施身肉、手足、頭目、髓腦、所愛、妻子等內財；因有無上之智慧，故能普施金銀、珍寶、田園、屋宅、國城、王位等外財，隨眾生之所求而應之。〔阿彌陀經義疏（元照）〕
lưỡng túc tôn
3070梵名 Dvipadottama，巴利名 Dvipada-seṭṭha。又作無上兩足尊、二足尊。爲佛之尊號，因佛具足三十二相、八十種好，成就盡智、無生智等無漏之無學法，及十力、四無畏等諸不共法，故此尊號有二義，即：(一)於天、人之中，所有兩足生類中之最尊貴者。據大乘本生心地觀經卷二報恩品、大智度論卷二十七等載，佛爲無足、二足、四足、多足、有色、無色、有想、無想、非有想、非無想等一切眾生中之第一。(二)以兩足喻爲權實、戒定、福慧、解行等，佛即具足此兩足，而遊行法界，無所障礙。〔法華經卷一方便品、大日經卷五阿闍梨真實智品、瑜伽師地論卷八十三、法華玄贊卷三、金光明文句記（會本）卷三、禪苑清規卷九沙彌受戒文〕
lưỡng tự
3070指東序與西序。又作兩班。我國古來朝廷中，任職之官員有文武之分，上朝時即分列文武兩班。禪林仿此制，於住持之下，設東西兩班，輔助住持管理寺院事務，行佛事時即依職司，分列於住持之左右兩側。長於學德者歸西序，稱爲頭首、頭首位；通於世法者歸東序，稱爲知事、知事位。佛殿、法堂多向南而建，立於東側者爲東序，立於西側者爲西序。東序以都寺、監寺、副寺、維那、典座、直歲等爲次第，掌理經濟、營運等實權；西序以首座、書記、知藏、知客、知浴、知殿等爲次第，於其中可培育住持人選。以上統稱爲兩序大眾。又列序依宗派而略有不同，勅修百丈清規卷二住持日用條載有兩班圖。 此外，書有兩序職位名稱之牌，稱兩序牌。兩序僧職任期屆滿，新舊交接之儀式，稱兩序進退。兩班之次第位置，稱兩班位。行佛事時，兩班隨住持之移動而轉換左右位置，稱兩班轉換。出班上香時，住持獻供之湯、果、茶等，由兩班之下位逐次傳遞至上位以上供，稱兩班傳供。法會時，爲兩班臨時休息所特別設置之寮房，稱兩班寮。〔勅修百丈清規卷四兩序章、禪林象器箋職位門、叢林校定清規總要〕
lưỡng ích
3073因明用語。又作二悟。指因明論證能發揮悟自、悟他兩種功效。（參閱「八門兩益」287）
lược chư kinh luận niệm phật pháp môn vãng sinh tịnh độ tập
4735凡三卷。今殘存上卷。唐代慧日撰集。又作淨土慈悲集、往生淨土集、慈愍三藏文集、慈悲集。收於大正藏第八十五冊。係援引諸經論讚西方淨土之文，以勸說念佛往生。據卷上歸敬偈所載，係為憐愍一切眾生，無明覆心迷於淨土，戀著三界不求往生，六道輪迴漂流生死，為斯顛倒無信凡夫，集諸經論淨土法門，編成三卷。又認為若不摧邪難以顯正，故立宗者，先破後立；因而初卷先敘異見，以教及理逐遣知非，第二卷廣引聖教，成立淨土念佛正宗，第三卷會釋諸教古今疑滯，校量諸行出離遲疾。由上述足見全集旨趣所在及各卷之概要。其中所謂「異見」，即指禪師（特指南宗禪諸家）之說。 所引經典有無上依經、涅槃經、維摩經、法華經、月燈三昧經、大寶積經、淨土三部經、華嚴經、觀佛三昧經、文殊般若經、金剛般若經、佛報恩經、金光明經、造像經、菩薩戒經、楞伽經等。本書係宋代元照所開版流通，然據佛祖統紀卷四十六載，當時四明、大梅山、法英等十八人提出抗議，一致認為本書為元照之偽作，乃假藉勸修淨業之名，而毀謗禪宗。後於紹聖四年（1097）奉敕毀版。〔芝園集卷下（元照）、東域傳燈目錄卷下、淨土真宗教典志卷三、朝鮮佛教通史中編（李能和）〕
lược giáo
4734「廣教」之對稱。又稱略戒。以釋尊成道後，弟子未犯戒之十二年間，佛所教誡之法，即（大二二‧一○二二下）：「善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡；此三業道淨，能得如是行，是大仙人道。」稱為略教。戒律之制定，起源於釋尊因弟子隨犯而結為條文。分為廣、略二種，係因釋尊成道之初十二年，僧眾清淨，無犯戒者，故未曾立一戒，唯說略偈；十二年之後，弟子行法漸流放逸，惡行漸起，釋尊乃隨緣制戒攝僧，遂有五篇七聚之多，稱為廣戒、廣教。一般以七佛通戒偈「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」為略戒。又真言宗則以三平等戒為略戒。〔增一阿含經卷一序品、四分僧戒本〕
lược giáo giới kinh
4734全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第十七冊。本經記述佛陀簡略地教誡出家比丘，應少欲知足，斷除無明，不復起三種不善思惟，當勤修習以得解脫。
lược hư đầu hán
4581禪林用語。斥詈慢心躁急、似是而非之禪者。又作掠虛漢。掠，即掠取之意；虛，即虛妄不實；掠虛，即指僅模倣他人言語之表面行動。碧巖錄第十則（大四八‧一五○上）：「州云：『三喝四喝後作麼生?』僧無語。州便打云：『這掠虛頭漢！』」〔雲門匡真禪師廣錄卷上〕
lược luận an lạc tịnh độ nghĩa
4735請參閱 大乘百法明門論 請參閱 遺教經 請參閱 略論安樂淨土義 全一卷。北魏曇鸞撰。收於大正藏第四十七冊。略稱安樂淨土義、安樂土義、略論。相對於「廣論」。本書略說三經一論之廣義，論安樂淨土之相及其生因。由六個問答構成：(一)安樂淨土之形成，並確立不攝屬欲、色、無色之三界。(二)說果上之別相，舉諸種莊嚴功德。(三)三輩九品之分別。(四)胎生者之相。(五)胎生者不了佛智，起疑惑。(六)明示十念相續法。亦即第一、第二問釋能化之因果，第三問答以下，辨眾生之果相。注疏有裏書一卷（妙觀）、同見聞一卷（聖觀）、句解二卷（智及）等。〔蓮門類聚經籍錄卷上、淨土真宗教典志卷一〕
lược niệm tụng pháp
4734即不克行廣作法時，所修之簡略念誦法。據金輪時處儀軌載，行者因事忙修廣法恐有缺漏，或不好行廣軌者，皆可修此法。先結智拳印，即勝身加持，次陳供養儀，即便作念誦；若時間更緊迫，僅作智拳印，誦本尊密言七遍或三遍，即可任意於行、住、坐之間，隨意作念誦。
lược tam bảo
4733為禪林誦唱之儀式。於唱誦回向偈之終了時，所誦之「十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜」等語，「十方三世一切佛」相當於佛寶，「諸尊菩薩摩訶薩」相當於僧寶，「摩訶般若波羅蜜」相當於法寶，故稱略三寶。又於祝聖時，誦唱「金剛無量壽佛，仁王菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜」等語，亦相當於佛、僧、法三寶。其鳴磬之法，十方一下，諸尊一下，摩訶般若一下，以分別三寶。〔禪林象器箋諷唱門〕
lược thuật kim cương đỉnh du già phân biệt thánh vị tu chứng pháp môn kinh
4734全一卷。唐代不空譯。又作金剛頂三十七尊分別聖位法門、金剛頂分別聖位經、分別聖位經、聖位經。收於大正藏第十八冊。本經闡明密教金剛界五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、四攝、內外四供養等三十七尊的尊位出現之相。卷首有序，然無作者名，本文中先述真言陀羅尼宗之大意，次敘釋尊與毘盧遮那佛之說法得益不同。本經最終顯示，金剛界曼荼羅之三十七尊還原於本法身，此本法身為窣堵波法界，流遍十方法界。此經宋、元二藏缺之，唯高麗藏、明藏收存。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕
lược thặng đại phu
4581即職掌人類飲食之神。禪林象器箋靈像門：「開眼隨境攝，闔眼隨夢轉，不知注祿判官、掠剩大夫，隨汝抄劄，消鑿祿簿，教汝受苦有日在。」〔雲臥紀譚卷下〕
lược thụ tam quy ngũ bát giới tinh bồ tát giới
4734全一卷。唐代澄照讚。收於卍續藏第九十五冊。本經記述授三歸依、五戒、八齋戒及菩薩戒之行儀。五戒、八戒各設八門，八戒之戒相係依據長爪梵志經；菩薩戒不設別門。
lược trung thuyết quảng
4733即說明簡略之事，而以廣博之話語顯示。與「廣中說略」相對。北本涅槃經卷三十三（大一二‧五六四上）：「云何名為略中說廣?如告比丘：我今宣說苦、集、滅、道。苦者，所謂無量諸苦；集者，所謂無量煩惱；滅者，所謂無量解脫；道者，所謂無量方便。」此即以「無量」之廣名說明「苦集滅道」之簡單而基本之教法。
lược tự
4733又作省字。即簡略文字之筆劃，或借音字代替本字。佛典之略字始於我國。如敦煌古寫佛典章疏中即有將佛寫成「ㄙ」，菩薩寫成「
lượng
5292梵語 pramāṇa 之意譯。有廣狹二義，狹義而言，指認識事物之標準、根據；廣義言之，則指認識作用之形式、過程、結果，及判斷知識真偽之標準等。又印度自古以來，在認知範疇中，一般皆將量知對象加以認識論證，泛稱爲量。此量知之主體，稱爲能量，或量者（梵 pramātṛ）；被量知之事物，稱爲所量（梵 prameya）；量知之結果，或了知其結果，稱爲量知（梵 pramiti）或量果。以上三者稱爲三量。玆將三量各舉譬喻，並將其與外道、小乘、大乘、唯識等相當之部分，列表如下： 依不同之方法去量知對象，即產生種種不同之量果，大別之，有下列數種：(一)現量（梵 pratyakṣa-pramāṇa），不含比知推度，僅以知覺進行認識作用，或依前五識，或依與前五識同時而起之意識，或依自證分、定心等無分別心而來。例如眼識認識色境時，即爲現量。 (二)比量（梵 anumāna-pramāṇa），係以既知之事實爲基礎，比知未知之事實，乃經由推理而進行認識作用，不與前五識同時而起，係依散地之意識而來者。例如見煙則推知火之存在。比量又可分爲二種比量、三種比量、五種比量，即：(1)二種比量：1.自比量（梵 svārtha-anumāna），又作自比、爲自比量，即爲自己而比量；以智爲本質，此時未必需要表之於他人。2.他比量（梵 parārtha-anumāna），又作他比、爲他比量，即爲他人而比量；經由自比量所認識之智，再語之他人時之比量。(2)三種比量：1.自比量，爲自己所認可而不爲他人所認可作爲因（理由根據）之比量。2.他比量，爲他人所認可而不爲自己所認可作爲因之比量。3.共比量，又作共比，爲自己與他人共同認可之比量。(3)五種比量：1.相比量，例如見煙之相而推知火之存在；即爲有關事物外相之比量。2.體比量，例如見現在之體而推知過去、未來之體；此乃有關事物自體之比量。3.業比量，例如見草木動搖，則知風之存在；即由事物之動作，而推知該作用之根據。4.法比量，例如由無常而推知苦之存在；此因法與法之間具有相互依存之密切關係，故根據一事即可推知他事。5.因果比量，由因推知果，或由果推知因。 (三)聖教量（梵 āgama 或 śabda），又作正教量、至教量、聲量、聖言量，即篤信聖者之教說真實無誤，而依靠聖教來量知種種意義。 (四)非量，又作似量，即似是而非之現量及比量，故又作似現量、似比量。例如衣由色等四塵構成，本身並無實體可言，然由於分別見解，遂認爲「衣乃實在者」，此即似現量。又如遠見塵、霧等，卻錯以爲煙，並據此錯覺而證明有火存在，此即似比量。以上均爲似是而非之現量及比量。其中，現量、比量、非量，或現量、比量、聖教量等，皆稱三量。此外，現量與比量對非量而言，稱爲真現量、真比量。 於現、比、聖教三量之外，若加上譬喻量（梵 upamāna，例如由牛而推知有水牛、乳牛等；此即依據類似事物而推知相同之他物），則爲四量。若再加上義准量（梵 arthāpatti，又作義準量，例如無常必定無我，今既知諸法無我，依準其義，即可了知無常之存在），則爲五量。若再加上無體量（梵 abhāva，例如進入屋內，由於主人不在，則知主人必定前往他處），則爲六量。此外，另有隨生量（梵 saṃbhava）、想定量（梵 pratibhā）、傳承量（梵 aitihya）、身振量（梵 ceṣṭā）等。 於古代印度各學派間，對各種量論之看法及側重之情形，大都隨其宗義而有所不同，例如順世外道僅承認現量，勝論學派承認現、比二量，耆那教、數論學派、瑜伽派承認現、比、聖教三量，正理學派承認現、比、聖教、譬喻等四量，彌曼蹉學派之咕魯派（梵 Guru）則另又加上承認義準量，彌曼蹉學派之帕達派（梵 Bhāṭṭa）及吠檀多學派另又承認無體量，而共爲六量。在佛教，則常用現量、比量、聖教量、譬喻量。在因明方面，古因明師多採現、比、聖教三量。至六世紀之大論師陳那時，則限定僅以現量、比量等二量用於因明論式。〔解深密經卷五、大毘婆沙論卷七十一、大乘阿毘達磨雜集論卷十六、因明入正理論、成唯識論卷二、因明入正理論疏卷上〕（參閱「三量」633、「量論」5295）
lượng cú nghĩa minh hiển chú
5293爲西藏佛教因明著作。布頓仁欽札巴著。本書對於釋量論之詞句義理有清楚顯明之注釋。
lượng luận
5295量，梵語 pramāṇa 之意譯。量論，即指有關量之研究。梵語 pramāṇa 之語義，可解作 pramā（正知）與 ana（作具），故量論即表示獲得正確知識之方法，及藉此方法所獲知之結果。量之研究分爲知識論與論理學兩方面，知識論係討論知識之起源、種類、性質，及其相互之關係等；論理學則研究論證之形式、過程等。於古代印度哲學諸派中，正理學派即以量之研究爲主題，其「正理」之名，梵語爲 nyāya，意謂「以量爲探究對象者」。然量之研究並不限於正理學派，亦包含於其他各學派之學說體系中。佛教之因明即相當於此。 於因明中，量論不僅包含論理學，亦包含知識論。於古因明中，量論僅爲佛教體系之一部分；而新因明之創始者陳那則進一步擴充量論之意義，陳那於其量論之代表作「集量論」（梵 Pramāṇa-samuccaya）之歸敬偈中，即讚歎如來爲「量之體現者」（梵 pramāṇa-bhūta），可知陳那之意，概以量論爲佛教之本義。陳那之後，繼承此一學統者，有法稱、法上等大論師，此即佛教論理學派。 量論在探究「確立正知之作具」上，最重要即考察量者、所量、量果（又稱量知）等三要素。量之種類，於印度各教派中看法不一，統括之，共有現量、比量、聖教量、譬喻量、義准量、無體量、隨生量、想定量、傳承量、身振量等十量諸說，其中佛教自古即用現量、比量、聖教量、譬喻量等四量，而佛教內之古因明則採現、比、聖教三量，至強調論理主義之新因明，則僅用現、比二量。現量表示直接之知覺知識，比量爲考察合理推理以作爲論據關鍵之演繹知識，佛教新因明即以此現、比二量爲基礎，而發展其體系完整嚴密之論證法，蔚成東方哲學思想中一枝獨秀之知識論、論理學。 自古因明之開祖足目（梵 Akṣapāda）以來，印度研究量論之經論有：足目之正理經（梵 Nyāya-sūtra）、婆錯耶那（梵 Vātsyāyana）之正理經論（梵 Nyāya-bhāṣya）、陳那之因明正理門論（梵 Nyāya-mukha）及集量論、Praśastapāda 之 Padārthadharmasaṃgraha、商羯羅主（梵 Śaṃkarasvāmin）之因明入正理門論（梵 Nyāya-praveśa）、憂底有達迦羅（梵 Uddyotakara）之 Nyāya-vārttika、法稱之釋量論（梵 Pramāṇa-vārttika）、量抉擇論（梵 Pramāṇa-viniścaya）、正理一滴論（梵 Nyāya-bindu）等數本著名論作，及 Kumārilabhaṭṭa 之 Śloka-vārttika、婆羅拔伽羅（梵 Prabhākara）之 Bṛhatī、瓦卡帕提米拉（梵 Vācaspatimiśra）之 Nyāya-vārttika-tāparya-ṭika；Bhāsarvajña 之 Nyāya-sāra; Jayanta-bhaṭṭa 之 Nyāya-mañjarī；Gaṅgeśa 之 Tattva-cintāmaṇi; Keśavamiśra 之 Tarka-bhāṣā；Annambhaṭṭa 之 Tarka-saṃgraha。〔Mādhava: Sarvadarśanasaṃgraha（English tr. by E.B. Cowell & A.E. Gough, 1894）; S.C. Vidyabhūsana：History of Indian Logic, 1921; A.B. Keith: Indian Logic and Atomism, 1921；Radhakrishnan：Indian Philosophy, vol. 2, 1927; H.N. Randle：Indian Logic in the Early Schools, 1930; Th. Stcherbatsky：Buddhist Logic, 1930～1932; S.C. Chaterjee: Nyaya Theory of Knowledge, 1950〕（參閱「因明」2276、「量」5293）
lượng lí hải luận
5295請參閱 定量論 [1]爲西藏佛教因明著作。班禪一世凱珠著。又稱理海大疏。其主要內容係注釋印度法稱所著之釋量論。
lượng lí trang nghiêm luận
5295爲西藏佛教因明著作。達賴一世根敦珠巴著。爲解釋釋量論量理之概論。格魯派將之列爲必讀之因明書。
lượng đẳng thân
5295謂如來之身相等於一切有爲無爲諸法之量。八十華嚴卷五十二載，如來應正等覺，成正覺時，具足十三個量等身，即：一切眾生量等身、一切法量等身、一切剎量等身、一切三世量等身、一切佛量等身、一切語言量等身、真如量等身、法界量等身、虛空界量等身、無礙界量等身、一切願量等身、一切行量等身、寂滅涅槃界量等身。
lạc
6095<一>梵語 sukha，巴利語同。為「苦」之對稱。即身心適悅之感覺。三受之一，又作樂受；亦為五受根之一，二十二根之一，故又作樂根。若由身、心上區分之，於身之適悅感受稱為樂受；於心則稱喜受。樂總為一切善業所引生之果報，故其業亦稱順樂受業。樂有多種分類，即：(一)三樂：(1)天樂，修十善，生於天界所受之樂。(2)禪樂，入禪定境界之樂。(3)涅槃樂，又作寂滅樂，得涅槃之樂。三樂另有：(1)外樂，指眼等前五識所生之樂。(2)內樂，指初禪、第二禪、第三禪意識所生之樂。(3)法樂樂，由無漏之智慧所生之樂。 (二)四樂：(1)出離樂，又作出家樂，即出家求道而得解脫之樂。(2)遠離樂，指初禪之樂，即遠離欲與惡不善法之樂。(3)寂靜樂，為第二禪以上之樂，即止息尋、伺等精神作用之樂。(4)菩提樂，遠離煩惱而獲真實智之樂，即得菩提之樂。此四種樂又稱四味、四無罪樂，乃超越世間之寂靜世界所具有之四種樂味。四種樂加上涅槃樂，則為五種樂。〔大毘婆沙論卷十四、卷七十八、俱舍論卷三、卷十五、成唯識論卷五、梁譯攝大乘論釋卷十三、卷十五、華嚴經探玄記卷七、大方廣佛華嚴經疏卷二十六〕 <二>以樂器奏出音曲。有聲樂、器樂、舞樂三類。經中之言「樂」，多為器樂之意。法華經卷一方便品（大九‧九上）：「若使人作樂，擊鼓吹角貝，簫、笛、琴、箜篌、琵琶、鐃、銅鈸，如是眾妙音，盡持以供養，或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。」即是其例。據梵文楞伽經（Laṅkāvatāra sūtra）第一章所記，印度有七全音，即具六（saharṣya）、神仙曲（ṛṣabha）、持地調（gāndhāra）、明意（dhaivata）、近聞（niṣāda）、中令（madhyama）、雞尸迦（kaiśika）。亦有以等五（梵 pañcama）替代雞尸迦，稱為七全音者。在南印度阿摩羅婆提（梵 Amarāvatī）塔之欄楯彫刻中，刻有琵琶及橫笛類之樂器。又無量壽經鈔卷五解釋無量壽經所說之五音，以為即宮、商等五聲。 在中國，以五聲八音為樂，五聲為音階，即宮、商、角、徵、羽。八音為器樂之分類，即塤、笙、鼓、管、絃、磐、鐘、柷等。其後印度、西域等地之樂傳來，五聲乃加變宮、變徵而成七聲，樂器種類亦有增加。蓋佛教禁止以娛樂為目的之歌舞音曲，長阿含卷十一善生經中，列舉伎樂之六失；增一阿含經卷三十八以禁止作倡伎樂為八關齋法之一；五分律卷二十六禁止比丘自以歌舞供養於塔。然據法華經玄贊卷四末（大三四‧七二七中）：「發菩提心經云，音樂、女色，不以施人，亂眾生故。此供養佛，故不相違，如金藏中音樂供養事。」即准許以音樂、歌舞等供養於佛。〔發菩提心經論卷上、止觀輔行傳弘決卷四之三、前漢書卷二十一下、隋書卷十四〕（參閱「佛曲」2626）
lạc bang văn loại
6097凡五卷。南宋宗曉（1151～1214）編。慶元六年（1200）完成。收於大正藏第四十七冊。樂邦乃安樂國，即極樂淨土之意。本書內容乃編集有關淨土宗諸經論之要文，以及諸師之著述、詩偈、傳記等，分為十四門，計有二百二十餘篇。後宗曉復作續編樂邦遺稿二卷。
lạc dương
3885位於河南省黃河南方之古都。與長安同爲我國歷史上之重要都城。周朝稱「洛邑」，爲當時全國之中心都市。亦爲東漢、曹魏、西晉、北魏、五代唐之首都，隋代、唐代之東都，極其繁華，亦可謂是佛教發展時代之中心地點。有關佛教入傳之地點，諸說紛異，但一般認爲，最初傳入佛教之地即爲洛陽。東漢永平十年（67），據說明帝曾派使者至西域，廣求佛像及經典，並引請迦葉摩騰、竺法蘭等僧至洛陽。在洛陽所建之白馬寺即爲我國寺院之發祥地。至於我國最早傳譯之佛典，則爲四十二章經。以上所述，係自古以來之說法，然事實是否如此，則尚有諸多疑點。不過，可確定者，東漢至西晉間之譯經工作，均在洛陽舉行。而五世紀之經典翻譯，以及來華之印度僧人，如：康僧鎧、竺法護、佛圖澄、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等，均與洛陽有密切關係。 現存白馬寺之遺跡，尚保存有傳統佛教之建築風貌。此外，西晉太康寺之三層磚塔、石塔寺之三層石塔均負盛名。北魏建都洛陽後，在龍門石窟中建立大規模佛教建築物之風氣頗盛，尤其在北魏孝明帝熙平元年（516）所建之永寧寺，其僧房可容納一千人以上，其伽藍之規模壯麗，甚爲耀人眼目，樣式亦極爲完整齊備。其盛況於東魏武定五年（547）楊衒之所著之「洛陽伽藍記」中可見一斑。北魏沒落之後，洛陽亦隨而衰微。直至唐代，始與長安並稱爲二京，有佛授記寺，以及武則天所建之大雲寺，各宗各派於時始又復興，活動頻仍，但後遭會昌法難，以及唐末之戰亂，洛陽又漸次衰落，而淪爲一般之都市，景況大非昔比。
lạc dương già lam kí
3885凡五卷。東魏楊衒之撰。收於大正藏第五十一冊。乃撰寫北魏時代之洛陽，及近郊諸大寺之緣起、結構、行事等。晉永嘉年間（307～311），洛陽一帶僅四十二所寺院。至北魏孝文帝太和十七年（493）遷都洛陽後，造寺之風盛行，盛時有一三六七所寺院，但於孝武帝在位（532～534）之時，所有寺院均遭破壞，僅餘四二一所。東魏孝靜帝武定五年（547），楊衒之至洛陽爲吏，見此殘敗之景象，因感傷盛衰之無常，故撰洛陽伽藍記，彙輯洛陽城內外四十餘所伽藍之有關掌故。內容包括建築緣起、寺院地勢、風景、建築規模，以及佛教或政治、社會掌故與西域之文化交流等。故此書不惟可作了解北魏洛陽佛教史及政治社會史之輔助資料，且可作爲研究當時洛陽城之建制、佛寺建築之重要參考。由於所記多爲作者所親聞目睹，故史料價值甚高，可補正史之不足。本書版本極多，以明代如隱堂刻本及吳琯所刻之古今逸史本爲最古；其校勘本則首推近人周祖謨之洛陽伽藍記校釋爲最佳，該書除判別文、注之外，並雜採眾書加以註釋校勘，對於初學者及專門研究者皆有極大之參考價值。〔續高僧傳卷一、唐書藝文志第四十九〕
lạc dục
6098願求欲望。又作欲樂。其義有二：(一)指聞法修行方面之樂欲，即於一切智及諸法藏，生志求不怠、欲樂無厭之心。法華經卷一序品（大九‧四上）：「爾時，會中有二十億菩薩，樂欲聽法。」(二)指凡夫所求五欲之樂，此為一切煩惱之根源。最勝王經卷一（大一六‧四○七上）：「一切煩惱，以樂欲為本，從樂欲生；諸佛世尊斷樂欲故，名為涅槃。」〔大寶積經卷四、盂蘭盆經疏（宗密）〕
lạc mẫu đông
3884（1005～1064）西藏名 Ḥbrom-ston, Dge-bśes ston-pa 或 Ston-parin-po-che。又譯爲敦巴寶、種敦巴、東頓、冬頓。乃迦當派（藏 Bkaḥ-gdam-pa）之始祖。生於拉薩（藏 Lha-sa）西北之圖耶倫普（藏 Stod-luṅs-phu）。幼即聰明，愛好讀書，曾隨薛準尊者（藏 Jo-bo Se-btsun）精進求學；又從塔耶最魯瑪（藏 Sgraḥi tsher-ma）學語言。因由其師處聞阿提沙（梵 Atīśa）之偉大，並鑑於教法修行次第混亂，顯密分岐，聞說阿提沙至阿里（藏 Mṅaḥ-ris），遂於宋仁宗至和五年（1054）徵得其師之許可，迎請阿提沙至衛藏，追隨阿提沙，並受其灌頂，隨其巡錫西藏各地，阿提沙且授與有關三士教之諸教誡。其後，復延請阿提沙至拉薩，致力於有關中觀之著書工作。故阿提沙之學說，由其繼起宏揚，針對舊傳密法之專尚咒術，別立宗義，稱爲甘丹，又稱迦當派。甘是聖教，丹是教誡，合之即爲「一切聖教皆資教誡」之意。更判三士教攝一切法，及作、修、瑜伽、無上瑜伽之次第四密。氏之思想，組織精嚴，昔無其匹，以此創迦當派而開啟藏土佛教分派之先河。 嘉祐元年（1056）於熱振地方建熱振寺（藏 Rwa-sgreṅ，一作惹真、惹珍），於此弘法達九年，一○六四年入寂，享年六十。洛氏一生未出家，其門下有朴穹瓦（藏 Phu-chuṅ-ba）、博朵瓦（藏 Po-to-ba）、謹哦瓦（藏 Spyan-sṅa-ba）等三高足，其餘人才亦輩出，所創之教團極興盛。氏通曉顯密二教，重要之著作有八千頌、八千大註（梵 Abhisamayālaṃkārāloka）、八千小註（梵 Abhisamayālaṃkārasphuṭārtha）、二萬五千註（梵 Pañcaviṃśatisāhasrikābhisamayālaṃkārāloka），以及智成就（梵 Jñānasiddhi）之翻譯校訂。〔カ｜ダム派史（羽田野伯猷，東北大學文學部研究年報五）、Deb-ther sṅon-po（The Blue Annals）; Dpag-bsamljon-bzaṅ; Ch. Bell: The Religion of Tibet〕（參閱「迦當派」3967）
lạc phát nhiễm y
5591謂剃除鬚髮，捨棄一切扮飾，著壞色衣出家。又出家通稱爲落飾，以其除去華飾，入道修行之故。〔大慈恩寺三藏法師傳卷九〕
lạc phố hoàn hương
3885禪宗公案名。洛浦元安禪師就某僧所問還鄉一事爲因緣，徹底批判拘泥於向上事之執著。五燈會元卷六洛浦元安章（卍續一三八‧一○二上）：「問：『學人擬歸鄉時如何?』師曰：『家破人亡，子歸何處?』曰：『恁麼則不歸去也。』師曰：『庭前殘雪日輪消，室內游塵遣誰掃?』乃有偈曰：『決志歸鄉去，乘船渡五湖。舉篙星月隱，停棹日輪孤。解纜離邪岸，張帆出正途。到來家蕩盡，免作屋中愚。』」
lạc phố lâm chung
3885禪宗公案名。洛浦元安禪師臨終時，勘驗彥從上座之境界之故事。景德傳燈錄卷十六樂普元安章（大五一‧三三二上）：「至夜，令侍者喚彥從入方丈，曰：『闍梨今日祇對老僧，甚有道理，據汝合體先師意旨，先師道：「目前無法，意在目前；不是目前法，非耳目之所到。」且道，那句是主句?若擇得出，分付鉢袋子。』曰：『彥從不會。』師曰：「汝合會，但道！』曰：『彥從實不知。』師喝出，乃曰：『苦！苦！』」
lạc phố đầu sư
3884禪宗公案名。又作洛浦伏膺。洛浦元安參問夾山善會，不能會得夾山之機語，唯叉手而立。夾山叱其無禮，非真實學道者。洛浦悟自己之非，遂謙虛問法而得法。此公案乃示若不盡禮儀、捨棄自家見解以參師問法，則非真正之學道。〔景德傳燈錄卷十六樂普元安章〕
lạc quán
6098（1902～1987）湖北漢陽人，俗姓劉。法名有源印、悲觀、樂觀等，以「樂觀」之名行世。民國九年（1920），依湖北沙市靈一法師剃髮，同年於章華寺受具足戒。曾遊學於漢口華嚴大學、武昌佛學院等處，並親近太虛大師。師行跡甚廣，國內遍及黃河兩岸、大江南北，及兩廣、雲南等地，國外則遊蹤遍及日本及東南亞、印度等國。四十一年，在緬甸受該國佛教戒律，並駐錫於仰光，至五十二年始回臺灣。 師生性剛烈，嫉惡如仇，凡遇有不利於佛教之言論，必撰文批駁；且雖處方外，而熱愛國家，抗日戰爭期間，曾在重慶組織僧侶救護隊，以救護災胞。旅居緬甸期間，並積極展開國民外交，時與中共勢力相抗衡，因此甚受中央政府嘉勉。師返臺後，曾主編海潮音月刊多年。所撰文章，散見各佛教刊物。著有六十年行腳記、中國佛教近代史論集等書。
lạc quả
6097<一>涅槃之妙體，離一切生滅，謂之樂；此妙樂為菩提所得之果，故稱樂果。觀經玄義分（大三七‧二四六上）：「開示長劫之苦因，悟入永生之樂果。」 <二>（1884～1979）東北營口人，俗姓陸。法號大聞。早歲從商，經常興辦慈善事業，並以居士身弘揚佛法。營口名剎楞嚴寺，即師出家前所創建。民國二十八年（1939），禮心澈和尚出家。其後講經於東北各大城市，所常開講之經典有楞嚴、金剛、般若心經等。三十八年徙居香港，參與興辦華南佛學院，以培植僧才。繼駐錫九龍寶光山大佛寺，退院後，又在九龍設立聞性精舍，為一供奉觀世音菩薩之道場。晚年又常弘法於臺灣及東南亞各地，並在臺灣埔里建佛光寺。師以年高德劭，故在香港被佛教界推尊為「東北三老」之一，頗為當地教界所欽仰。六十八年示寂於香港。著有般若心經講義、金剛經釋要等書。
lạc sinh thiên
6097指色界四禪（四靜慮）中之初禪、二禪、三禪等三天。俱舍論卷十一載，於三靜慮（共九處）中，受三種樂（離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂）。即：(一)於初靜慮三處（梵眾、梵輔、大梵），離欲界之惡而生喜樂，故稱離生喜樂。(二)於第二靜慮三處（少光、無量光、極光），由初禪生二禪安住於喜樂，故稱定生喜樂。(三)於第三靜慮三處（少淨、無量淨、極光淨），離第二禪之喜，受第三禪之妙樂，故稱離喜妙樂。初禪雖離苦，猶有苦依，謂之長時安住；二禪離苦又離苦依，故謂之長時離苦；三禪則謂長時受樂。
lạc sùng huy
6097（1929～ ）北平人。陸軍官校二十四期畢業。曾任國防部參謀及電臺臺長等職。退役後熱心弘法。主編慈雲月刊，出任大乘精舍印經會會長、慈雲服務隊隊長。以居士身弘揚大乘佛法，並竭力促進出家與在家佛子之團結。著有慈雲橋，為連載於慈雲月刊之弘法文章。
lạc sơn tự
3883位於韓國江原道襄陽郡降峴面。相傳新羅文武王十一年（671），自唐返國之義湘大師以自作之旃檀觀音像爲本尊而開創本寺。據說此處乃義湘大師拜見觀世音菩薩真容，而修百日行之地。當其齋戒之第七日，東海龍王贈授水晶念珠及如意寶珠；第十四日，觀世音菩薩感應啟示以「當在生有雙竹之地建寺」，此即本寺之建寺緣起。韓國寺院大多建於深山中，而本寺獨建於海邊，乃韓國寺院特殊而稀有之例。現存之建築物爲一九五○年北韓入侵後再建者。寺境濱海，風景優美，巨大觀音像高聳入雲，加諸有關義湘之種種傳說，此地今已成爲著名之觀光勝地。
lạc thuyết vô ngại biện
6098梵語 pratibhāna-pratisaṃvid。為四無礙辯之一。係隨一切眾生所樂聞而說法無礙之辯才。又作辯無礙解、辯無礙智、樂說無礙智。就心而言，稱為樂說無礙智；就口而言，稱為樂說無礙辯。「樂說」有二義：(一)就說者適悅之情解之，謂菩薩自得勝法，樂為眾說；如父母得於勝事，樂欲與子。(二)就聞者之意樂解之，謂菩薩知眾生樂聽其說而為說法。大乘義章卷十一（大四四‧六九一下）：「語稱物情，名為樂說。」法華經卷五分別功德品（大九‧四四上）：「復有一世界微塵數菩薩摩訶薩，得樂說無礙辯才。」〔俱舍論卷二十七、法華義疏卷二（吉藏）〕（參閱「四無礙解」1778）
lạc thảo
5591禪林用語。謂降低身分地位。禪林中之教化方法，教化者在凡愚眾生中降低自己身分，隨凡愚污濁之現實而行化導，稱爲落草，又稱向下門。又墮落於卑下境地之人，則稱落草漢，乃輕蔑之語。「落草談」則指落於第二義之談；或指隨順現世情況而苦口婆心教化一般人之說。碧巖錄第三十四則（大四八‧一七二下）：「雲門云：『此語皆爲慈悲之故，有落草之談。』」〔正法眼藏葛藤章〕
lạc thảo hán
Vốn có nghĩa là đồ lục lâm (kẻ cướp ở rừng). Thiền tông mượn để chỉ cho gã tăng quèn. Tắc 53, [i]Bích Nham lục[/i] (Đại 48, 187 hạ) ghi: »馬 大 師 與 百 丈 行 次、 見 野 鴨 子 飛 過。 （兩 箇 落 草 漢、 草 裏 輥、 驀 顧 作 什 麼） – [i]Mã Đại sư cùng Bách Trượng đang đi, thấy bầy vịt trời bay qua. (Hai gã tăng quèn lăn trong cỏ chợt nhìn lại để làm gì?)[/i]«.
lạc thảo đàm
Lời nói quanh co. Lời bàn luận không đạt cứu cánh, thường rơi vào nghĩa thứ hai. Lời này được nói ra bởi tâm từ bi muốn tiếp hoá người học.
lạc thần vẫn
Rơi vào lời nói giảng thuyết. Tiết Long Hoa Hiểu Ngu Thiền sư trong NĐHN q. 12 ghi: »不 落 唇 吻 一 句、 作 麼 生 道？ – [i]Chẳng rơi vào một câu giảng thuyết, làm sao nói?[/i]«.
lạc thụ
6097梵語 sukha-vedanā，巴利語同。受，為領納對境而覺苦樂之精神作用。樂受，即領受順情之境，而覺身心適悅之精神作用。乃三受之一，五受之一。在三受中，謂於身、心有適悅感受。在五受中，於身之適悅感受，稱樂受；於心則稱喜受。然俱舍論卷三謂，第三靜慮無身受，只有心受，安靜而無分別，其適悅之受最重，故稱樂受，不稱喜受。〔增一阿含經卷十二、卷四十二、成唯識論卷五、成實論卷六、大乘義章卷七〕
lạc tiết
Bị thua, chịu thiệt. [i]Pháp Diễn ngữ lục[/i] q. thượng ghi: »昨 日 那 裏 落 節、 今 日 者 裏 拔 本。 – [i]Hôm qua ở đó bị thua, hôm nay ở đây gỡ lại vốn[/i]«.
lạc tiện nghi
Bị tổn thất, chịu thiệt, bất lợi. Tiết Ngũ Tiết sơn Linh Mặc Thiền sư trong LĐHI q. 4 ghi: »臨 濟 雖 是 得 便 宜、 卻 是 落 便 宜。 – [i]Lâm Tế tuy là được tiện lợi, nhưng là bất lợi[/i]«.
lạc trước
Rơi vào, thuộc về. Tiết Thị Giác Thiền nhân trong [i]Mật Am ngữ lục[/i] ghi: »務 要 與 生 死 兩 字 作 頭 底。 直 截 荷 負。 跳 出 斷 常 窠 臼。 識 得 祖 父 田 園 落 著。 收 拾 契 券 一 一 分 曉。 不 被 他 人 侵 疆 犯 界。 – [i]Việc cần làm là đặt hai chữ sinh tử lên hàng đầu, lập tức gánh vác, nhảy ra khỏi hang ổ đoạn thường. Biết được ruộng vườn của ông cha thuộc về chính mình, thu thập từng tờ bằng khoán cho rõ ràng để không bị người khác giành bờ lấn ranh[/i]«.
lạc tạ
5592謂現在之法，滅其作用，於過去中謝去。於佛教諦理中，世間既無常恆不變之有爲法，故知此等有爲法必皆隨每一剎那之消逝而落謝。
lạc tận mi mao
Nếu thiền gia hạ ngữ mà chưa hợp tông chỉ, chẳng khế với cơ phong thì được gọi là Lạc tận mi mao (Rụng hết lông mày). Đây là lời phê bình. [i]Mật Am ngữ lục[/i] ghi: »進 云： 應 庵 道： 兩 箇 漆 桶。 失 卻 鼻 孔。 … 進 云： 應 菴 只 知 他 人 失 卻 鼻 孔。 不 知 自 家 落 盡 眉 毛。 師 云： 那 裏 是 他 落 盡 眉 毛 處。 – [i]Tiến nói: Ứng Am bảo: Hai cái thùng sơn, mất quách cái lỗ mũi. Lại làm sao?… Tiến nói: Ứng Am chỉ biết người khác mất đi lỗ mũi, mà chẳng biết nhà mình rụng hết lông mày. Sư nói: Chỗ nào là chỗ ông ta rụng hết lông mày?[/i]«.
lạc văn thái
Câu nệ vào việc trau chuốt lời nói, câu văn. Tiết Nghệ ngôn trong NHQL ghi: »少 室 心 印、 豈 落 文 彩？ 古 人 聊 爲 接 引 之 計、 始 掛 唇 吻、 然 皆 渾 朴 簡 直、 刻 的 示 人。 非 夸 會 逞 能、 外 飾 觀 美 而 已 也。 – [i]Tâm ấn của Thiếu Thất, há câu nệ vào việc trau chuốt lời nói câu văn. Người xưa tạm vì kế tiếp dẫn mới dùng lời nói, nhưng đều hồn hậu chất phác, ngắn gọn, chuẩn xác và trong sáng để dạy người chứ chẳng phải khoe hay bày khéo, trang sức bề ngoài cho đẹp mà thôi[/i]«.
lạc xoa
3883梵語 lakṣa。印度古代數量名稱。意謂十萬。又作落叉、洛沙、攞乞史。如意輪陀羅尼經（大二○‧一八九中）：「一洛叉，唐云十萬數。」玄應音義卷二十三謂，洛叉又作洛沙，相當於十萬；一百洛沙爲一俱胝。梵語雜名（大五四‧一二三○中）：「十萬，梵名攞乞史。」又俱舍論卷十二、梵語千字文等謂洛叉爲億。此外，密教設淺深二教，淺略釋以洛叉爲十萬之數量，深釋則以之爲見照或成就之義。（參閱「三落叉」643）
lạc xoa đà la ni kinh
3883全一卷。宋代法賢譯。收於大正藏第二十一冊。此經說洛叉陀羅尼，並謂若受持此陀羅尼，如同持洛叉（十萬）諸佛名，可滅無量重罪，得大福聚。
lạc xứ
① Cứu cánh. [i]Bích Nham lục[/i] q. 9 (Đại 48, 212 thượng) ghi: »釋 迦 自 釋 迦。 彌 勒 自 彌 勒。 未 知 落 處 者。往 往 喚 作 藥 病 相 投 會 去。– [i]Thích Ca tự Thích Ca, Di Lặc tự Di Lặc, người chưa biết cứu cánh, thường bảo thuốc bệnh hợp nhau[/i]«. ② Ý. [i]Bích Nham lục[/i] q. 1 (Đại 48, 143 thượng) ghi: »且 道： 雪 竇 語 落 在 什 麼 處？ 須 是 自 家 退 步 看 方 始 得 他 落 處。 – [i]Hãy nói lời của Tuyết Đậu, ý tại chỗ nào? Phải trở về nhà mình mới có thể biết được ý của sư[/i]«.
lạc ý
Gọi đủ: Lạc ý tứ. Sa vào khái niệm, ý nghĩa. Tiết Bạch Thuỷ Bản Nhân Thiền sư trong NĐHN q. 32 ghi: »曰： 此 人 意 作 麼 生？ 師 曰： 此 人 不 落 意。 – [i]Hỏi rằng: Ý người này ra sao? Sư đáp: Người này chẳng sa vào khái niệm, ý nghĩa[/i]«.
lạc đà toạ
6370指兩膝並立而蹲踞之姿勢。經中斥為不當之坐法，謂僧眾不得作駱駝坐，而應跏趺端坐。釋門歸敬儀卷下（大四五‧八六三下）：「兩膝竝坐者，經中名為駱駝坐也。此竝身既慢惰，心亦從之。」〔四分律行事鈔資持記卷下三之四〕
lạc độ
6098禮倓虛大師出家。畢業於香港華南佛學院，後並在該院執教。民國五十二年（1963）赴美國舊金山弘法。曾任美國佛教會住持。
lạc đức
3886（Roth, Walter Rudolf von; 1821～1896）德國之梵語學者。所著「Zur Literatur und Geschichte des Weda, 1846」一書開啟歐洲吠陀研究之先河，並予以印度學學界極大之影響。其後復費二十二年與布特寧格（O. Böhtlingk）合編梵語大辭典七卷，對歐洲之印度學研究貢獻匪淺。
lại
May mà, may phúc. Tiết Thần Đảnh Hồng Yên Thiền sư trong NĐHN q. 11 ghi: »貪 瞋 痴、 太 無 知、 賴 我 今 朝 識 得 伊。 – [i]Tham sân si, rất vô tri, may mà sáng nay tôi biết được y[/i]«.
lại am
Hiệu của Thiền tăng Diên Tuấn đời Nguyên. X. Diên Tuấn.
lại an
Hiệu của Thiền tăng Đại An đời Đường. X. Đại An.
lại da duyên khởi
6314為四種緣起之一。法相宗之唯識說，主張一切萬法皆由阿賴耶識緣起。又作阿賴耶緣起、唯識緣起。賴耶，阿賴耶之略，意譯為藏，乃種子之義；意即微細不可知之一大藏識，能藏一切諸法之種子，係一切有情之根本所依。世間萬象皆為此藏識所執持之種子所現行，此稱「種子生現行」；於此同時，彼種子所現行之法，又於藏識中新薰其種子，此稱「現行薰種子」。如是，由本有種子、現行、新薰種子等三法之輾轉相生，互為因果而有「種子生現行，現行薰種子」之關係。（參閱「阿賴耶識」3676）
lại da tam tướng
6313即第八阿賴耶識所具之三種相。唯識宗以阿賴耶識之自體 本具諸法之因與果，為顯其體、義之差別，而立三相。即自相（初阿賴耶）、果相（異熟）、因相（一切種），而以自相為體相，其餘之二相為義相。 (一)自相，為第八識自體之相。此阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義（稱為賴耶三藏），與雜染（諸有漏法）互相為緣，故有情執之為自內我，此即顯示初能變識之所有自相能攝持因與果。蓋因第八識能攝持雜染法之種子，猶如庫藏含藏諸物，故稱能藏；因第八識為雜染法所薰、所依之場所，猶如庫藏為諸物之所依，故稱所藏；因第八識恆為第七末那識執為自內我，猶如庫藏之堅固執守，故稱執藏。故知能藏為因相，所藏為果相，因果二相為末那識所執藏而為賴耶之自相。若離自相，則無因相、果相；若離因相、果相，亦別無自相可言。 (二)果相，為有情總報之果體。即第八阿賴耶識係由過去之善惡業所引生之異熟果；在賴耶三藏中為所藏，在賴耶三位中為「善惡業果位」。 (三)因相，即萬法原因之相。謂第八阿賴耶識能執持一切諸法種子而不失，為萬法生起之原因；於賴耶三藏中為能藏，在賴耶三位中為「相續執持位」。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末〕（參閱「阿賴耶識」3676）
lại da tam tạng
6314第八阿賴耶識具能藏、所藏、執藏三義。(一)能藏，就阿賴耶與種子之關係而言，阿賴耶識乃微細任運相續，無始終亦無間斷，能攝藏諸法種子而不失，故謂能藏，而種子為所藏。(二)所藏，就能薰之七轉識與所薰之阿賴耶識之關係而言，能薰是能藏，所薰是所藏。現行之勝用有七轉識，於現行之剎那必薰附其種子於第八阿賴耶識，而稱新薰種子。(三)執藏，謂染污之第七末那識執其為「內我」之義。「我」，為常一主宰之義。第八識生滅相續而非常一主宰，然其相續之相微細，恰似常一主宰，故第七末那識誤以為實我而妄加執著，此乃我見之根源。如是執著，稱為執藏。〔成唯識論述記卷二末〕（參閱「阿賴耶識」3676）
lại da tam vị
6313由「因位」到「果位」，將第八阿賴耶識之變化分為三段以說明之，稱為賴耶三位。此係唯識宗之說。即：(一)我愛執藏現行位，為七地以前之菩薩、二乘之有學位，與一切凡夫等，自無始以來的第八識之位；於此位時，第八識係由第七末那識執有實我實法而成。(二)善惡業果位，乃第八阿賴耶識善惡業之果報相繼生起之位；此為八地以上至十地之菩薩、二乘之有餘依位，乃至全部我愛執藏現行位的第八識之位。於此位中，第八識稱為毘播迦（梵 vipāka），亦即異熟識。(三)相續執持位，即相續執持種子之位；於此位中，第八識稱為阿陀那（梵 ādāna），亦即執持識。謂自無始以來至佛果之盡未來際，在因位時執持善、惡、無記，與漏、無漏之種子，在果位時執持無漏最善之種子，能生起現行諸法。七地以前之菩薩及凡夫等之第八識兼具此三位，八地以上菩薩之第八識具有後二位，達於佛果後，其第八識僅具最後一位。通常將第八識稱為阿賴耶識時，主要係凸顯我愛執藏之過失及眾生第八識之自相。〔成唯識論述記卷二末〕（參閱「阿賴耶識」3676）
lại da tứ phần
6314據翻譯名義集卷十五所舉，第八阿賴耶識能含藏一切善惡種子，具有下列四分之義，即：(一)相分，相，即形相。相分有三種：(1)境相名相，謂第八識能與六識相緣而為境界。(2)相狀名相，謂世間有為之法皆有相狀，均為第八識所變現。(3)義相名相，謂能詮教下所詮義理之相，亦皆為第八識所變現。 (二)見分，見，即照了之義。見分有五種，即：證見名見、照燭名見、能緣名見、念解名見、推度名見。 (三)自證分，自證，即自證所具之法。謂第八識能持見分、相分，而能親證自見分緣於相分之不謬。 (四)證自證分，證，即能證之體；自證，即所具之法。謂第八識能持自證分、見分、相分為其本體，而親證自證分緣於見分之不謬。（參閱「四分」1663、「阿賴耶識」3676）
lại toản
Thiền tăng Minh Toản đời Đường không chịu lao động nên người đời gọi là Lại Toản (Toản lười). X. Minh Toản.
lại trá hoà la
6313梵名 Rāṣṭrapāla，巴利名 Raṭṭhapāla。又作賴吒惒羅、羅吒波羅、賴吒拔檀。意譯為護國。又稱大淨志。中印度西北方居樓國（梵 Kuru）鮱蘆吒村（梵 Thullakoṭṭhita）富豪之子。佛陀至其國教化時，跟隨佛陀出家，得悟後歸國。。父母謀以美女誘其還俗，該女反受教誡。其後，又度化拘牢婆王（梵 Koravya）。後馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）於華氏城（梵 Pāṭaliputra）將尊者一代之事蹟編成戲曲「賴吒和羅」，親自公開演出，頗得民眾好評，而令五百位王子及眾多市民捨俗出家，該戲曲因此遭王禁演。〔中阿含經卷三十一、撰集百緣經卷九、四分律卷三、付法藏因緣傳卷五〕
lại trá hoà la kinh
6313<一>全一卷。吳‧支謙譯。又稱羅漢賴吒和羅經。收於大正藏第一冊。本經記述賴吒和羅聞佛說法而立志出家，得證阿羅漢果。十年後，返家為父母說法。又僧伽提婆所譯，收於中阿含之賴吒和羅經，為本經之同本異譯。 <二>全一卷。西晉竺法護譯。又稱賴吒和羅所問德光太子經、光德太子經。收於大正藏第三冊。佛對尊者賴吒和羅說示菩薩所應奉行之清淨四事法，並敘述德光太子學佛之經歷。
lại vân
Hiệu của Thiền tăng Trí An đời Minh. X. Trí An.
lạm ba quốc
6447濫波，梵名 Lampāka。又作藍婆國、覽波國、嵐婆國、婆哿國。北印度西北境之古國名。此國約相當於現今印度西北境與阿富汗喀布爾地方間之拉古蒙（Laghman）一地。玄奘（602～664）之大唐西域記卷二載，濫波國周千餘里，北背雪山，三垂黑嶺。該國彼時附屬於迦畢試國。氣序漸溫，微霜無雪。其國俗豐樂，人尚歌詠，志性怯弱，情懷詭詐，體貌卑小，動止輕躁，多穿著白岁。伽藍十餘所，僧徒寡少，並多習學大乘教法。天祠數十，異道甚多。又據新羅僧慧超（546～622）之往五天竺國傳載，其時覽波國隸屬於建馱羅國。此外，有部毘奈耶卷四十六、佛母大孔雀明王經卷中、大悲空智金剛大教王儀軌經卷二說密印品，皆述及此國。〔孔雀王咒經卷上、釋迦方志卷上、宋史列傳第二四九〕
lạn kha
Mục cán búa. Sách Thuật Dị chép: Vương Chất đời Tấn vào núi hái củi, thấy hai cậu bé đánh cờ liền đứng xem. Ván cờ xong thì cán búa của Chất đã mục. Nhân đó, người ta đặt tên núi là Lạn Kha, ý chỉ chốn thần tiên ở. Tắc 57, [i]Thung Dung lục[/i] (Vạn Tục 117, 361 thượng) ghi: »不 方 細 行 輸 先 手。 自 覺 麤 心 愧 撞 頭。 局 破 腰 間 斧 柯 爛。 洗 清 凡 骨 共 仙 游。 – Bất phương tế hạnh thâu tiên thủ, tự giác thô tâm quý tràng đầu, cục phá yêu gian phủ kha lạn, tẩy thanh phàm cốt cộng tiên du. – [i]Chẳng ngại tế hạnh kém người xưa, tự biết tâm thô thẹn (với) Thánh hiền, mới nửa ván cờ rìu đã mục, cốt phàm tẩy sạch hoá thành tiên[/i]«.
lạn thoát
6856又作亂脫。錯亂離脫之意。即為防止慢心者恃智妄解，自損損他，乃故意變亂經典文句，使義理不相聯貫，令彼自以智力未能達解，捨高慢之心，依明師授受而解文意。此乃避免破法因緣之善巧方便。密教大日經及大日經疏多有爛脫，疏之爛脫有各種相傳，若欲示之，有一定記號。〔大日經疏卷五、卷十八〕
lạp
6686又作鵤。<一>指戒臘、法臘。為比丘受具足戒後之年數。比丘出家之年歲與世俗不同，係以受戒以後之夏安居數為年次，故有戒臘、夏臘、法臘、年臘等稱。禪苑清規卷十百丈規繩頌（卍續一一一‧四六五下）：「凡具道眼，有可遵之德者，號曰長老；如西域道高臘長，呼須菩提等之謂。」〔玄應音義卷十四〕（參閱「法臘」3431） <二>指臘月。歲終之義。臘，為我國古代祭祀之名。我國夙以農曆十二月為臘祭之月，故十二月習稱臘月。圓通大應國師語錄卷上（大八○‧一○六中）：「逗到臘月三十日，也只是恁麽；臘盡春回，依舊如前，且道是什麽田地?」
; 4757 指行腳僧覆蓋於頭頂之斗笠。律典中分竹蓋、葉蓋二種。敕修百丈清規卷三入院條（大四八‧一一二五中）：「古人腰包頂笠到山門首下笠，入門炷香，有法語，就僧堂前解包。」又「笠重吳天雪」一語，即讚歎背負佛道修行重擔之行腳僧風範
lạp ba đôi khâm
3255藏語之音譯，意爲天降節。爲西藏佛教節日。傳說每年藏曆九月二十二日，乃釋尊在三十三天爲生母說法後返回人間之期，於是日，信徒多入寺燃香禮佛。
lạp bát
6687即每年農曆十二月八日。依北傳佛教說法，該日為釋尊於菩提樹下成道之紀念日。臘，原為我國年末之祭祀名，我國夙以農曆十二月為臘祭之月，習稱十二月為臘月，稱十二月八日為臘八。釋尊成道之前，曾修苦行多年，形銷骨立，後決定放棄苦行。此時遇見一牧女呈獻乳糜，食後體力恢復，遂端坐菩提樹下沈思，而於十二月八日「成道」。為紀念此事，於此日舉行之法會，稱為成道會、成道節、佛成道日、臘八會。敕修百丈清規卷二佛成道涅槃條（大四八‧一一一六上）：「臘月八日，恭遇本師釋迦如來大和尚成道之辰，率比丘眾，嚴備香、花、燈、燭、茶、果、珍羞，以伸供養。」又我國佛教徒仿牧女供乳糜之典故，於該日以米及果物煮粥供佛，稱為臘八粥，後遂演變成為民間習俗。 日本禪林為紀念佛陀成道，則於臘月初一至八日晨曉間，終止一切行事，晝夜唯坐禪修行。此係以釋尊在菩提樹下坐定為學習對象，除如廁、飲食外，悉以不起坐、不橫臥睡眠為原則。至八日黎明，在釋迦像前誦大悲咒後乃結束法會，此稱臘八接（攝）心、臘八大接心，而與灌佛會、涅槃會合稱為三大會。〔長阿含經卷四、灌洗佛形像經、大宋僧史略卷上、翻譯名義集卷三〕
lạp bát chúc
6687指每年農曆十二月八日寺院所製之五味粥。又作五味粥、紅糟、七寶粥、佛粥。依據大宋僧史略卷上、禪林象器箋飲啖門等之記載，宋代時以農曆十二月八日為佛誕日，都城諸大寺作浴佛會，以諸果品、五榖等製七寶五味粥，稱為臘八粥。是日，寺院以此粥供佛後多饗之信徒，其後此風氣漸廣傳至民間，一般人亦於此日製臘八粥，而成為我國民間風俗之一。蓋佛教界一般多以十二月八日為佛陀成道日，然亦有根據譬喻經而謂十二月八日為佛誕日，於是日舉行浴佛會，宋代之寺院即屬此例，惟後世多以此日為成道日，故臘八之法會亦稱成道會。 臘八粥所用之材料，佛典並未詳舉，敕修百丈清規卷七月分須知條與禪林象器箋飲啖門亦僅謂，以紅色小豆等五榖眾味混合熬製而成五味粥，故又稱為紅糟。若據燕京歲時記臘八粥條之記載，則謂臘八粥係以黃米、白米、江米、小米、菱角米、栗子、紅江豆、去皮棗泥等，合水煮熟，外用染紅桃仁、杏仁、瓜子、花生、榛穰、松子，及白糖、紅糖、瑣瑣葡萄，以作點染，切不可用蓮子、扁豆、薏米、桂元，用則傷味。每至臘七日，則剝果滌器，終夜經營，至天明時，粥亦熬熟。除供佛祭祖外，亦可分餽親友，然不得過午。〔諸經要集卷八、宗門武庫〕
lạp bặc lăng tự
3254西藏名 Bla-braṅ。位於甘肅夏河縣之喇嘛教格魯派大寺院。bla 爲 bla-ma（喇嘛、上人）之略稱，braṅ 爲住居之意，乃指活佛所住之建築物，然此處爲專有名詞。清康熙四十九年（1710）嘉木樣雪巴（藏 Ḥjam-dbyaṅs bśad-pa）創建此寺，由於嘉木樣爲喇嘛教學史上傑出之學僧，故本寺亦以學風之盛聞名，共有大乘、祕密、呼金剛、時輪、醫藥等五學部，數千學僧於此研究，該寺並藏有大量經典及西藏史文獻。第二代呼圖克圖（藏 sprul-sku，活佛）致力於擴張教勢，造成拉卜楞寺之全盛期。〔L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895、蒙藏佛教史（妙舟）、蒙古學問寺（長尾雅人）〕
lạp cách ba
3256（1147～1216）西藏名 Grags-pa rgyal-mtshan。西藏薩迦寺（藏 Sa-skya）之第五代座主。爲薩迦派第二世孔迦寧保（藏 Kun-dgAḥ sñiṅ-po）之第三子。八歲即隨菩薩月幢（藏 ByAṅ-sems zlA-bArgyAl-mtshAn）受梵行戒，依聖父受真言祕法。十三歲即任薩迦寺之座主，未久，復從諸師聽聞顯密經典之祕義，善巧理解，觀文殊尊而通達一切智。 又隨都庫彌（藏 Ḥpbrog-mi）修習道果之要旨，而以平易之方式弘揚其說。拉格巴雖終身爲優婆塞，然持戒嚴謹，對小至蟲類之眾生亦不加傷害。 繼其位者爲薩迦班禪（藏 Sa-skya pan-chen, 1182～1251）。〔蒙古喇嘛教史、Det-ther sṅon-po（The Blue Annals）〕
lạp khâm củng ba nhã phố tái
3257（892～975）西藏名 Bla-chen Dgoṅs-pa rab-gsal。西藏僧。又稱思明比丘。本名 Mu-zu Dge-ba gsal，爲棒教教徒之子。及長，初習密咒，後發菩提心，從諸師學中觀、因明諸學，又修瑜伽怛特羅。十九歲時，欲出家，時值西藏本土之佛教遭受迫害之際，遂輾轉至青海、西康等地。後遇拉普薩（藏 Rab-gsal）、月格琴（藏 Gyo dge-ḥbyuṅ）、瑪爾釋迦摩尼（藏 Smar śākya-muni）等三僧，乃求彼等依照律制授予具足戒。然依佛制，戒師不得少於五人，故又請開聞、及聞兩位漢僧共爲其授戒師。得度後，師多次宣講律本，提倡懺悔精神與正規出家受戒法。自此，出家受戒者漸眾，西藏佛教長達百年之黑暗時期亦因而漸得復甦。師於西藏佛教之復興，功勳甚鉅，後世譽之爲「大慧制戒相續者」（藏 Bla-chen sdon-rgyun）。示寂於九七五年，世壽八十四。〔N. Roerich：The Blue Annals；S.C. Das：PagSam Jon Zang; E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston〕
lạp mãn
6688指年事較長、法臘最勝之僧侶。與「長老」一語同為比丘之敬稱。此外，指學道之年齡最長者，稱為臘高；即法臘、戒臘之最高者。
lạp mẫu đạt tư
3256（Rām Dās, 1534～1581）印度錫克教第四代祖師。生於拉合爾，原名杰塔（Jetha）。在阿穆利薩（Amritsar，今印度旁遮普省西北）建黃金寺（Darbar Sāhib，一說係五祖阿爾瓊所建），始奠定傳教之基礎，使該城成爲錫克教之主要基地。達斯主張改革不合理之社會制度，如反對寡婦殉葬、反對婦女戴面紗、允許寡婦再嫁等。於傳教期間，撰有六七九首讚歌，收於錫克教經典「聖典教書」（Granth Sāhib）之中，於教徒誕生、結婚、葬禮時均唱此讚歌，以示對神之崇敬。晚年指定其幼子阿爾瓊（Arjun）爲繼承人，自此錫克教祖師職務成爲世襲。
lạp nhượng
3257藏語之音譯，意爲「活佛私邸」。爲活佛及其侍從之住處，亦爲其私有財產之管理機構。所屬產業由活佛委派專人管理，獨立於寺院財產之外。組織規模之大小，依活佛地位之高低而定。
lạp phật
6688於農曆七月十五日（夏安居最後之日），設百味飲食獻供於佛者，稱為臘佛。當日供養佛、菩薩之糕餅，即稱臘餅。（參閱「盂蘭盆」3454）
lạp sâm
3256（Lassen, Christian; 1800～1876）出生於挪威，爲德國研究東方學與印度學之學者，波昂大學教授。係最先根據語言學闡明南傳佛教聖典之用語者，因而引起巴利語起源之論爭。拉森專攻敘事詩、古典印度文學、印度哲學等，爲德國奠定印度學在歷史上、批判上之研究基礎。一八三七年至一八五○年，創刊並編集 Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes。 主要著作有：Die altpersischen Keilinschriften von Persepolis, 1836；Institutiones linguae Pracriticae, 1837；Alte Persische Inschriften, 1837；Zur Geschichte der griechischen und indoskythischen Könige in Baktrien, Kabul undIndien, 1838；Indische Alterthumskunde, 1844～1862；Essai sur le Pāli, 1826，該書與布諾夫（ E. Burnouf）共著。
lạp thứ
6687又作鵤次。指法臘之次第。即依受具足戒年數多寡而定之席次。此外，依戒臘指示眾僧席次之木牌，稱為臘次牌。〔禪苑清規卷三維那條、瑩山清規卷上月中行事〕
lạp trí sơn
4757位於日本京都府相樂郡木津川之南岸。山上有彌勒寺，為大友皇子（天武天皇皇子）所創建，貞慶再度興建，作為後醍醐天皇之行宮，後被燒毀。山中有建久七年（1196）所製之銅鐘一口，此外尚有藤原期之磨崖石佛（彌勒岩）。
lạp tát
3257西藏名 Lha-sa。西藏首都，位於雅魯藏布江（藏 Yar-gtsaṅ-po）支流拉薩河岸。西藏語 lha，指神；sa，指土地，故 Lha-sa 即聖地、靈地之意。又作喇薩、拉撒、邏些。乃棄宗弄讚（藏 Sroṅ-btsan-sgam-po）於西元六三九年所建立者，今已成爲西藏之政治、經濟、文化中心，同時亦爲喇嘛教徒之信仰中心。在喜馬拉雅山北，海拔三千六百公尺之高原上，市街繁榮，人口稠密。市街北方有布達拉宮（藏 Potala），喇嘛教法王「達賴」即住於此。此宮初乃棄宗弄讚爲迎唐代文成公主、尼泊爾國公主波利庫姬而建，現在之布達拉宮則爲第五世達賴喇嘛所重修。據傳此宮殿內曾住有萬餘喇嘛，然今由於中共之壓迫，諸喇嘛多流亡印度。 拉薩市街中央有最古老之喇嘛教寺院大昭寺，寺門外有「唐蕃和盟碑」，高約五公尺，建於唐穆宗長慶三年（823）。市街西北爲小昭寺，市街之西有別蚌寺，爲舊法王之住院，又有達賴避暑園林一所，住僧多爲蒙古人。市街之東有色拉寺，以黃金塔及金剛杵著稱。另有甘丹寺，爲喇嘛教黃派祖師宗喀巴之住所，以本尊彌勒佛大像及宗喀巴像最爲著名。此外，市內並有三十座大寺與無數小寺院。近年拉薩因中共曾禁止外國人入境，故較少遊客訪此。〔Schlagintweit: Buddhism in Tibet, 1863；L.A. Waddell: Lhasa and its Mysteries, with a Record of the Expedition of 1903～1904, 1906； G. Tucci: To Lhasa and Beyond, Diary of the Expeditionto Tibet in the Year 1948, 1956;古代チべット史研究（佐藤長，1958）〕
lạp ấn
6865蠟印印於泥土上，蠟印雖溶解，卻與泥合而成字形，比喻現在之五陰雖滅，卻生「中有」之五陰。北本大般涅槃經卷二十九（大一二‧五三五下）：「如蠟印印泥，印與泥合，印滅文成，而是蠟印不變在泥；文非泥出，不餘處來，以印因緣，而生是文。現在陰滅，中陰陰生，是現在陰終不變為中陰五陰；中陰五陰亦非自生，不從餘來，因現陰故，生中陰陰，如印印泥，印壞文成。」（參閱「印壞文成」2236）
lạt cát
4903西藏佛教瞉|派寺院中，磋慶（全寺僧眾大會）之常設機構。由磋慶赤巴（大法臺）、磋慶協俄（主管僧眾紀律）、磋慶翁則（主管學經）、磋慶吉索（主管財務）及各扎倉之堪布、堪蘇（卸任堪布）組成，負責管理全寺重大事務。
lạt ma
4903西藏語 bla-ma 或 lama 之音譯。為我國藏、蒙兩族對喇嘛僧侶之尊稱。意譯上師、尚師。含有最上者、上人之義。相當於梵語之 uttara（鬱多羅）或 guru（咕嚕）。本為西藏佛教中，長老、上座、高僧之稱號，而異於對一般僧人「札巴」（藏 grwa-pa）之稱；後來對一般僧侶亦稱喇嘛。最著名者為達賴喇嘛與班禪喇嘛，即世居西藏之教主及副教主之地位。以此為教主之佛教（即以西藏為中心，復傳於蒙古、青海、華北、東北），稱為喇嘛教。達賴（dalai）為蒙古語「大洋」之意；班禪（paṇ-chen）為梵語 paṇ-ḍita、西藏語 chen-po 合併之簡稱，乃「大學者」之意。一般相信達賴喇嘛為觀世音菩薩、班禪喇嘛為阿彌陀佛之化身。 據傳，西藏最早之喇嘛為帕爾班恩斯（藏 Pa-lbans），其後則為七喇嘛，乃蓮華生大師之弟子。又西藏人稱喇嘛教徒為難巴（藏 naṅpa，意即道內之人），而稱異教徒為奇巴（藏 chipa，意即道外之人）。此外，漢字中之喇嘛二字，係自清初開始流行者。又喇嘛一稱，並不限用於男眾出家人，無論男女僧人均可被稱為喇嘛。 佛教教理一向以佛、法、僧為「三寶」，然在西藏佛教，一般對喇嘛之尊崇更在三寶之上，是為「喇嘛寶」，於社會上享有最尊、最上之地位。於西藏、蒙古，喇嘛之人數極多，據傳男子有五分之一皆為喇嘛。喇嘛之日常生活多在寺廟中進行祈禱、誦讀、禮拜等日課；此外，學問知識之研習，乃至於教化民眾、推展社會事業等，皆為喇嘛之要職。於寺廟中，喇嘛一方面持守嚴格之戒律生活，一方面修學顯密兩教典籍及天文、醫學等世學，故高度而嚴謹之喇嘛修習生活，可謂西藏文化較高層次之典型代表。然在黃教教祖宗喀巴以前，喇嘛既被視為特種階級，於各方面享有特殊地位、財富及權力，遂因而日久生弊，趨於墮落腐化，於是乃有宗喀巴之宗教改革。〔E. Schlagintweit: Buddhism in Tibet, 1863; L.A. Waddell：The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895; O. Franke: Der Lamaismus, 1925、世界佛教通史西藏的佛教（聖嚴）、蒙古學問寺（長尾雅人）〕（參閱「上師」718、「喇嘛教」4905）
lạt ma giáo
4903西藏名 Bla-maḥi bstan-pa。意謂無上教。指以西藏為中心而盛行之佛教教派。主要傳播於我國藏族、蒙古族等地區，及不丹、錫金，尼泊爾等地。教主為達賴喇嘛、班禪喇嘛。「喇嘛」為西藏語 bla-ma 之音譯，係 bla（上）與 ma（人）之複合詞，直譯為上人。「上人」本為佛弟子中有大德行者之尊稱，即是上德之人；內有德智，外有勝行，在人之上，故稱為上人。此與梵語 guru（音譯咕嚕）一詞相當。然至後期，「喇嘛」成為西藏男女僧人之通稱。又因在西藏特別尊崇喇嘛，外人遂以「喇嘛教」（Lamaism）呼之。實則西藏僧人既非人人皆為喇嘛，亦不自稱喇嘛教。西藏人稱之為撒蓋耶基確斯（梵 Saṅs-rgyas-kyi chos），意為佛陀之啟示，或佛之宗教；又自稱為南確斯（藏 Naṅ-chos），意為正統之宗教或內道之宗教，以別於外道之棒教。佛教自印度傳入西藏後，因西藏特殊之地理環境，及與原始棒教結合，遂形成風格特殊之「喇嘛教」，與中土所傳之佛教大異其趣。 唐太宗貞觀十五年（641），藏王雙贊思甘普王（藏 Sroṅ-btsan-sgam-po，即棄宗弄讚）迎唐室文成公主為后，並由中土、印度請來佛典，開西藏佛教之濫觴。至西元八世紀中葉，吃㗚雙提贊王（藏 Khri-sron-lde-btsan）時，寂護（梵 Śanta-rakṣita）與喇嘛教之開祖北印度僧蓮華生上師入西藏，摧伏外道，創建寺宇，制定教條，翻譯梵漢經典，編成喇嘛教之經藏，即甘珠爾（藏 Kāh-gyur）。其後百年，至朗達磨王（藏 Glaṅ-dar-ma）時，以其為棒教徒，對佛教大肆破壞，故教勢大衰。西元一○三八年，東印度僧阿提沙（梵 Atiśa）入西藏，翻譯經典，復興戒律，一新喇嘛教。成吉思汗建立蒙古帝國，西藏即成為其領土之一部。元代中統元年（1260），世祖尊八思巴為國師，敕封「大元帝師大寶法王」之尊號，喇嘛教遂為元代之國教。西元十五世紀初葉，西藏佛教改革者宗喀巴革新喇嘛教，依阿提沙之教旨，復興戒律，革新風氣，是為新教。為別於舊教，新教將衣帽染為黃色，故稱黃衣派、黃派（又稱格魯派、德行派）；舊教用紅色衣帽，故稱紅衣派、紅派，兩派對立。宗喀巴之兩大弟子根敦珠巴（達賴）與凱珠（班禪）世世轉生為正、副教主，稱為「呼畢勒罕」。又有弟子數十人，轉世為法王，分掌教職，住於各地之寺院，稱為「呼圖克圖」（Khutuktu）。第一世達賴喇嘛時，紅教為國教，其後黃教大行，紅教勢衰，現以黃教為喇嘛教正宗，掌西藏政教大權。今喇嘛教有外蒙古庫倫派、薩思迦派、不丹達古巴派、撒母井尼寺派等四派。又黃教有布達拉之達賴喇嘛系、札什倫布之班禪喇嘛系、內蒙古多倫諾爾章嘉呼圖克圖系、外蒙古哲布尊丹巴呼圖克圖系等四支。 元世祖尊八思巴為國師後，八思巴曾制定蒙古新字，並撰著至元法寶勘同總錄。武宗時，藏僧法光（藏 Chos-kyi ḥod-zer）增訂八思巴所制定之蒙古新字，並與內地及回鶻等學者共譯西藏藏經為蒙古語。其後歷經英宗、晉宗、明宗、文宗、順帝各朝，均優遇喇嘛教，保護僧徒，故教勢極為興盛。元亡之後，隨蒙古族之退住塞北，喇嘛教亦告中輟，經百餘年後，始再度盛行於蒙古。至清代，對蒙古採取懷柔政策，亦優遇喇嘛僧，時有封賞，並為建立寺廟。如康熙為第五世達賴喇嘛之弟子章嘉呼圖克圖建多倫諾爾彙宗寺；雍正亦為章嘉呼圖克圖之法嗣呼畢勒罕建善因寺，並改北京雍和宮為喇嘛寺等。現今內外蒙古共有七十餘位活佛。內蒙古烏蘭察布盟、察哈爾盟、錫林郭勒盟地方，多流行喇嘛教；外蒙古、西部蒙古及東部蒙古則因寺廟多毀於兵火，又遭回教徒之入侵，故教勢衰微。 唐初，文成公主齎無著菩薩之瑜伽師地論入藏，端美三菩提由印度攜回大乘密教，其時多傳般若中觀等顯教之法。至蓮華生上師入藏，始傳密教，並融合原始棒教，開創喇嘛教，而呈現顯密並行之局面，至後則演變為密教之盛行。黃派開祖宗喀巴即融合瑜伽密乘與中觀論之教義，依中觀論宏揚八不中道，立七十種無我說，據瑜伽師地論闡釋十二因緣、六道輪迴說，並說空假中三諦與世俗、勝義二諦，而以涅槃之唯一勝業為誦觀音神咒之六字大明咒，助業則為不斷轉動祈禱輪，祈願罪障消滅，往生極樂淨土。此外，西藏佛教各派所崇奉之本尊、佛、菩薩、鬼神等，其名稱與形像各異，而諸佛之本師為本初佛（梵 Ādi-buddha），本初佛又生五佛，稱禪定佛（梵 Dhyāni-buddha）。即中央為毘盧遮那佛、東方阿閦佛、南方寶生佛、西方阿彌陀佛、北方不空成就佛，與真言宗之五智如來相當。五佛各化身現世，毘盧遮那佛化現拘樓秦佛、普賢菩薩，寶生佛化現拘那含牟尼佛、金剛手菩薩，阿彌陀佛化現釋迦牟尼佛、觀音菩薩，不空成就佛化現彌勒佛。在禪定佛所現無數菩薩之中，文殊、金剛手、觀世音等，稱為三教主，喇嘛教徒特重之。禮拜此等諸佛，口誦六字大明咒，並用各種咒法。蓋喇嘛教在教義上為大小乘兼容並蓄，而以大乘為主；大乘中顯密俱備，尤重密宗，並以無上瑜伽密為最高修行次第，形成「藏密」。此外，喇嘛教亦吸收西藏原有棒教之神祇與儀式。 西藏既為以佛教信仰為民族生命之地域，故一切傳說與歷史均以佛教為中心，各部落酋族間之所以團結，乃因有相同之信仰，國家觀念及民族意識則較淡薄，除佛教高僧與佛菩薩教儀之外，既無聖賢可敬，亦無倫理可循，因而造成絕對之喇嘛崇拜。故西藏佛教中有所謂之皈依四寶，即於三寶之上更置一喇嘛，深信喇嘛之前不聞有佛，雖千劫之佛亦依喇嘛而存在，故若無喇嘛引導，則不知有佛，更無從入佛、成佛，過去諸佛皆由喇嘛之教授而得信、解、行、證，有喇嘛始有三寶。由是，喇嘛因而為萬善萬德之總體，侍奉喇嘛即為供奉三寶，喇嘛崇拜遂成為西藏佛教特色之一。復因藏人篤信人生虛幻，五蘊之身無足可貴，重要的乃是藉此色身修證解脫，故喪葬觀念淡薄，行天葬，藉飛鳥之力而使此身復歸於四大。正因其不重視物質之色身，主張利用此肉體之苦修以達精神之解脫，故深山苦行之僧人甚多，期求自在無礙之無我解脫，而成為有大成就之大喇嘛。 西藏既為佛國，故其寺院之數目極多，亦有嚴密之寺院組織與學經制度，及譯為藏文之完整的三藏教典。但民國四十八年（1959）以後，中共肆意迫害喇嘛教，沒收寺產，寺院及僧眾銳減。至民國五十七年左右，據管理西藏宗教事務之大仲譯然巴氏口述，西藏全境有寺廟一千七百餘所，喇嘛人數約五十萬。 喇嘛教之寺廟及塔之構造極為特殊，塔多附屬於寺廟，有時亦單獨造立，構造頗類印度之塔。其基壇為方形，積累數層，塔身作球形，底部縮小，其上有七至十三相輪輪盤，並冠以寶蓋，再上更置一小塔形，多以泥、甎或石築造，現存於內地者如五臺山之大塔院寺、極樂寺、北平永安寺，西郊三河橋、瀋陽城外之四寺等，皆此制式，其中大塔院寺之塔全高約八十九公尺，為現存喇嘛塔中最大者。其寺廟及宮殿併用木材，多築於小丘之上，居高臨下，景色宜人，面向東，寺前多有一潭湖水，外觀如同城塞，屋頂皆扁平。以拉薩達賴喇嘛及扎什倫布班禪喇嘛之殿堂規模最大。其他著名寺廟有桑耶寺、大昭寺、小昭寺、甘丹寺、別蚌寺、色拉寺等。若依其使用性質，則可分為崇祀廟與學問廟兩種，前者專事崇祀，後者則為喇嘛研究喇嘛教學之寺院，又有顯教學部、密教學部、天文學部、醫學部之分。 喇嘛教之法會極多，其重要者有：(一)傳招大法會，以每年正月十五日為中心，乃全藏全區性之大法會，自正月初三、初四起，集合拉薩三大寺僧眾，擇日誦經、誦戒布薩、舉行格西考選辯論會，至正月二十日左右結束。(二)小昭寺集會，於二月舉行，其儀式、人數、程序皆類似大昭寺之法會，惟所考取之格西學位，次於大昭集會，而屬第二等級。(三)浴佛法會，於每年四月八日隆重舉行。(四)寶貝佛涅槃大法會，寶貝佛為藏人對宗喀巴大師之尊稱，其示寂紀念日為十月二十五日，各寺所舉行之法會盛況更甚於浴佛節，經巧匠精心設計之奶油燈，氣象萬千，家家戶戶亦懸點之，故又稱燈節。(五)齋月，以正月、二月為大齋月，或稱大祭月。元旦為跳舞祭，二日為飛繩祭，三日為翻杵祭，六至二十一日為大施祭，十五日為燈祭，十八日為趨魅祭，二十日為觀兵祭，二十五日為競馬祭，三十日為驅魔祭，二月十七日為舞蹈祭。當此齋祭之日，無論男女老幼皆口誦六字大明咒，身佩護佛、舍利、經卷、念珠、護符等物，手持摩尼輪（藏 mani-hkhor），延請僧侶大作佛事。〔彰所知論卷上、佛祖歷代通載卷二十二、蒙古游牧記、聖武記、蒙古地誌卷下、元史本紀、明史本紀、大清一統志、吉林通志、熱河志、近代蒙古史研究、Pozdneyeff: Mongoliai Mongli; W.W. Rockhill：Journey of Friar William of Rubruck; Howarth: History of Mongols〕（參閱「西藏佛教」2593）
lạt ma miếu
4905指喇嘛教之寺院。寺院之西藏語一般用 dgon-pa（閑寂處，相當於梵語 araṇya）、gliṅ（相當於梵語 dvīpa，原義洲，轉義作寺）二字，其他依各寺廟之性質，而使用 gtśug-lag-khaṅ（學堂，相當於梵語 vihāra）、chos-sde（法部）、lha-khaṅ（神殿、佛殿）等字。自其機能而分，大別為崇祀廟與學問廟二種。 崇祀廟為活佛（即呼圖克圖）之住所，乃專事崇祀之寺廟；由個人或團體供養維持，有力之活佛常一人兼攝數個寺廟。喇嘛廟並無教團大規模之組織，惟依其活佛之兼攝數寺，故有本寺、末寺之關係。寺廟以活佛之宮殿為中心，並有數倉（藏 tsḥaṅ 或 spyi-sa, phog，為各種事務準備工作之事務所）。崇祀廟中，拉薩之布達拉宮（藏 Po-ta-la）為活佛達賴喇嘛之宮殿，乃西藏政教中心。內蒙古之多倫，係以章嘉活佛倉（活佛之宮殿及事務所之總稱）為中心之大寺廟，附設十三個活佛倉。另如北京雍和宮及承德之諸廟，亦均屬崇祀廟。小規模之崇祀廟無倉，多在西藏高原及蒙古草原，為信仰之中心與交通據點。 學問廟為喇嘛研究喇嘛教學之寺院。相對於崇祀廟之禮拜勤行、從事勞役工作；學問廟即於嚴格戒律之下，鑽研喇嘛教義與修行，故喇嘛教之本來面貌實保存於學問廟中。學問廟亦有活佛，其中之喇嘛大都終生為學僧，從事教學研究，亦兼為禮拜、法事等。其寺廟常可容納數百乃至數千喇嘛。學問廟一般有顯教學部、密教學部、時輪學部（天文學部）、藥學部（醫學部）等四學部，每一學部共分十三學級。例如甘丹（藏 Dgaḥ-ldan）、色拉（藏 Se-ra）、別蚌（藏 Ḥbras-spuṅs）、札什倫布（藏 Bkra-śis-lhun-po）、金瓦（藏 Sku-ḥbum）、拉卜楞（藏 Bla-braṅ）等寺，以及內蒙古五當召、貝子廟均為學問廟之代表。〔L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895；Ch. Bell: Religion of Tibet, 1931、蒙古學問寺（長尾雅人）、西藏仏教研究（長尾雅人）〕（參閱「喇嘛教」4905）
lạt tú phật tượng
3083指刺繡的佛菩薩圖像。日本佛教界稱之爲繡佛，或縫佛。爲古代印度與我國所發展之技術。此技術與佛教同時傳入日本。亦有將亡人之遺髮縫入所繡之圖像，以爲追弔之用。現今日本舊勸修寺藏有平安朝之釋迦如來說法圖，或有疑爲出自我國唐朝者。（參閱「錦麝㡧」6334）
lập
2146因明用語。於因明論式中，凡自家有所主張，皆稱為立。此為雙方對論之先決條件。蓋若別無主張，則無論議之必要。提出主張時，如果立得住、站得穩而理論圓滿之主張，不僅證明確切，且於實質與形式雙方皆無過失之情形，稱為能立。然若為與似是而非之立論（似能立）區別起見，則此種圓滿無過而司令敵者（問難者）與證者（在旁證義者）認可並了悟之言論，稱為真能立。又提出主張之人，在因明中稱為立者；提出一完整論式，稱為立量。量，即論式之意。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「似能立」2774、「真能立」4218）
lập bá
2150請參閱南嶽願文 梵語 repha 或 repa 之音譯。即指裹腹衣或裹服衣。南海寄歸內法傳卷二（大五四‧二一四下）：「梵云立播者，譯為裹腹衣。」
lập chính an quốc luận
2147全一卷。日本日蓮宗祖日蓮三十九歲時之作。略稱安國論。本論旨在排除邪法，確立正法，消除災難，以謀國家之安寧。即針對天災地變，說治世安國之要道，以之上呈鎌倉幕府之執權北條時賴。論中破斥日蓮宗以外之其他各宗，主張唯有弘揚法華之妙法，始為立正安國之道。本論採用駢儷體之漢文，以主客問答體裁展開，由個人之信仰敘述到國家社會之改革。又與開目抄、本尊抄共為日蓮之三大部，甚受當時重視。〔祖書綱要刪略卷二、日蓮宗宗學章疏目錄〕
lập chính giao thành hội
2147為日本佛教日蓮宗系新興宗教之一。昭和十三年（1938）由長沼妙佼（1889～1957）和庭野日敬（1906～ ）脫離靈友會而創立，始稱立正交成會，乃取「立於正法，與人交往，成就佛果」之意。一九六○年為紀念長沼妙佼，遂改今名。該會以法華經為基本教義，釋尊為本尊，以實現寂光土（佛國）為目的。強調祭祀祖先，相信九字、方位、六曜、七神等方術，頗受佛教、神道和民俗信仰之影響。提出「妙、體、振」之理論，認為妙為不可得見之神佛，體乃神佛示顯世間之一切現象，振為萬物之運動；人通過振而知體，感到妙之真實存在。構成吾人行為成功、失敗之因緣為體，而欲擺脫壞因緣，得好因緣，即應信奉神佛，祈求庇祐。
lập chính đại học
2147請參閱 立世阿毘曇論 位於日本東京都品川區。為日本日蓮宗宗立之大學。創於天正八年（1580），為日蓮宗之教育機構。設有：大學院文學科（佛教、社會、國史、國文、地理），第一部（日間）佛教學部（佛教學、宗學）、文學部（哲、史、國文、英文、社會）、經濟學部（經濟），第二部（夜間）佛教學部（宗學）、文學部（史、國文、英文、社會、地理）、經濟學部（經濟）、短期大學部（宗教、社會、商經）等，以及高等學校、中學校等。
lập giáo
2149古今諸師對於佛陀之一代時教所判立之教門。如天台之五時八教、華嚴之五教即是。此即所謂「教相判釋」，亦即判決釋迦一代之教義，乃教觀二門中之教相門。如法華玄義卷十列有「南三北七」之十家立教，華嚴五教章舉有古今十家，華嚴大疏卷四亦敘有二十餘家。此外，開創教相之宗旨，稱為立教開宗。
lập giáo thập ngũ luận
2149全一卷。宋代王重陽（1112～1170）撰。收於道藏第七八九冊。本書係敘論全真教開祖王重陽立教開宗之根本精神。全書分為住庵、雲遊、學書、合藥、蓋造、合道伴、打坐、降心、鍊性、匹配五氣、混性命、聖道、超三界、養身法、離凡世等十五條，故稱為「立教十五論」。或謂未必為王重陽所撰，而係其弟子就其立教精神而編纂成者。本書旨在融和儒、佛、道三教，並藉此重新樹立道教之精神。書中強調出離欲界、色界、無色界等三界，此係受到佛教思想之影響；此外又強調打坐與徹底出家之重要性，則是受到禪宗之影響。〔南宋初河北新道教考（陳垣）、新道教の形成に及ぼした禪の影響（鎌田茂雄）、道教の研究（吉岡義豊）、初期全真教團の一性格（窪德忠）〕
lập lượng phá
2149因明用語。為「顯過破」之對稱。乃因明對論中，用來破斥對方主張之方法之一。於論議進行中，敵者（問難者）若見立者（立論者）所立之量（論式）不正確時，可自行另立一個表示反對之量來駁破對方之論點。反之，若不另立論式，而僅針對對方所提出論式之過失來詰難，則稱顯過破。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「能破」4297、「顯過破」6925）
lập nhân
2148梵語 sthāna。為生因、依因、立因、持因、養因等五因之一。謂任持地、水、火、風等四大種所造之諸色法，令其住立，例如壁之任持畫，令不仆倒。又由諸大種所造之色法，當知能造作生起業、依止業、建立業、任持業、增長業等五業；其中，建立業即立因。〔順正理論卷二十、瑜伽師地論卷五十四〕（參閱「五因」1074）
lập pháp
2148與「顯正」同義。謂破除對於萬法之迷妄見解後，即發露其真性，確立正理。（參閱「顯正」6921）
lập sơn
2146位於日本越中國中新川郡。古稱多知山。與富士、白山共為日本三大山。即縱走於飛彈山脈西側北端之立山山脈，東側隔黑部深峽，與後立山山嶺相對。有劍岳、別山、雄山、淨土山、藥師岳、龍王岳等支峰，故古來有「立山七十二峰」之稱，以雄山為主峰，海拔二九九二公尺，大汝峰為最高峰，為三○一五公尺。雄山頂上有雄山神社（峰本社），奉祀雄山神，又稱立山神、立山大菩薩、立山權現。其祭神為伊弉諾尊，本地佛為阿彌陀如來。〔伊呂波字類抄、本朝高僧傳卷三十六〕
lập tham
2149即立地說法。又作晚參。即晚間所行之小參。通常並無一定之處所，或於寢堂，或於法堂，師家集眾而行開示。禪林象器箋垂說門：「立地說法，故云立參而已，即晚參也。」
lập thế a tì đàm luận
2147凡十卷。陳‧真諦譯。為印度小乘論部經典之一。又作立世阿毘曇藏、天地記經、天地記經錄。今收於大正藏第三十二冊。本論解說佛教之宇宙論，說明須彌山說（梵 Sumeruvāda）之原委；即敘述天地世界之建立，及有情世間之相。全論總分為二十五品，敘述有關大乘之共通法門、中般涅槃人、中陰、色界諸天、地獄位置、寒地獄、劫之數量，及分派之關係等種種問題。 又本論之旨趣與長阿含世記經、俱舍論世間品等略同，且其記事大體精細。論中特置「云何品」，重覆問答析徵，為本論之特徵。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七、小乘佛教思想論（木村泰賢）〕
lập tăng thủ toà
2150指禪林僧堂中坐於後堂首座之分手位者。即位於後堂首座之左右，並排向內或向外。立僧，指分派職位之僧，即會下僧眾中之第一座。充任立僧首座者，並無一定之人，乃於正規首座之外，別於西堂或前堂及諸耆宿中，擇選並敦請有道博達之人，為眾開法；或請大方之尊宿充任之，職責極重。禪苑清規卷七請立僧條（卍續一一一‧四五七上）：「退院尊宿、首座、藏主，如合眾望，可舉立僧，即住持人陞座舉白訖，知事大眾詣寮禮請（請辭云：大眾傾心，久思示誨，伏望慈悲，俯賜開允）。」可見其事之慎重。 此外，立僧首座坐禪之場所，稱為立僧床、立僧首座床、立僧板頭。立僧首座普說終了，欲退回首座寮時，則將普說、入室二牌納入方丈，稱為立僧納牌。〔敕修百丈清規卷上祝釐章、卷下兩序章東序知事、請立僧首座、禪林象器箋殿堂門、坐位門、職位門）
lập tướng trụ tâm
2148係指事觀。「無想離念」之對稱。即建立佛之種種相好，而將心安住於佛身及淨土等，並觀想之。立相，係就所觀之境而言；住心，係就能觀之心而言。此為淨土教之重要法門。謂佛為末世凡夫而立報土報身之差別相，安住於有心有念而取其境。觀經定善義（大三七‧二六七中）：「今此觀門等，唯指方立相，住心而取境，總不明無相離念也。如來懸知末代罪濁凡夫，立相住心尚不能得，何況離相而求事者，如似無術通人居空立舍也。」
lập tượng
2150指站立姿勢之佛像。一般所見如來普通之姿勢，即兩足等量力而直立，稱為等足立。然三尊佛之脅侍佛像，身子常稍傾。至於膝稍彎曲，足踏畜類而位置非水平狀態者，則多為守護神。最特殊者乃是濕婆神之一足站立，此稱為舞立、丁子立。
lập tụng bát ý
2149據華嚴經疏卷五載，佛演說偈頌所含之八意。即：(一)少字攝多義，謂偈頌能以少字涵攝多義。(二)為讚歎，謂於諸經中凡菩薩等，多以偈頌稱歎佛之功德。(三)為鈍根重說，謂佛已為弟子宣說長行（散文體）之經法，然有鈍根者不能解悟，則為之重說偈頌。(四)為隨喜樂，謂佛隨應眾機有欣樂偈頌者，遂為演說偈頌。(五)為後來之徒，謂佛已為弟子宣說長行之經法，而如有新來之眾，未聞前經，故為之重說偈頌。(六)為易受持，謂長行之文句繁多，恐難受持，故更說偈頌，使易於記持。(七)為增明前說，謂初說長行，義有未盡，後說偈頌，更詳明其義。(八)為長行未說，謂不說長行，而直說偈頌，此即孤起頌。〔華嚴經探玄記卷二〕
lập xuyên lưu
2146日本真言宗與天台宗所產生之邪派。又作立河流。仁寬為其始祖。主張以男女愛欲之交會而成就佛道。真言宗醍醐三寶院勝覺（1057～1129）弟子（或作胞弟）仁寬於永久元年（1113）被流放至伊豆，改名蓮念。其時，有武藏國西多摩郡立川村之陰陽師，從蓮念受密法，而將陰陽之法引入，此係真言宗與陰陽道混成一流之始。至後世，遂以其地名，稱之為立川流。南北朝初期文觀弘真（1278～1357）集立川流之大成。此教派以男女二性之交會為佛事，且謂淫欲即道。並以此類經說為其證據，而將男女分別配屬金剛界、胎藏界兩部，即以男女陰陽之道作為即身成佛之祕術。此類思想亦予以日本淨土宗、真宗等若干影響。〔大佛頂首楞嚴經卷九〕
lập yếu xảo phương tiện
2148為菩薩六種巧方便之一。謂菩薩立誓施與眾生所求之田宅錢財等，並次第引導其履行善法之一種善巧方便。要，即誓約之意。即菩薩對於眾生持守善法，則應予何等之利益為誓約，而次第引入佛道。（參閱「六種巧方便」1301）
lập địa
2148<一>謂立於地。祖堂集卷五雲巖曇晟章：「洞山來，不審立地，師曰：『那邊還有這個摩?』」 <二>立刻、馬上之意。通常所謂立地成佛者，乃立刻、頓時成佛之意。祖堂集卷十三山谷行崇章：「只如今立地便驗取識取，有什摩罪過?」 <三>指簡略之佛事。即教中行事，如開光、安座、拈香、入牌等，所需之時間極短，立地而成，故稱立地。虎關之十禪支錄序載，考訂古今禪冊，詳備十門，即：開堂、上堂、小參附陞座、拾提、普說、法語、對機、立地、偈贊、秉拂。〔禪林象器箋垂說門〕
lật đà
4129梵語 hṛdaya。又作汗栗馱。意譯為肉團心。乃意根之所託，其形由八瓣之肉葉構成。（參閱「肉團心」2513）
lậu
5825梵語 āsrava，巴利語 āsava。流注漏泄之意，煩惱之異稱。煩惱滅盡即稱爲漏盡。謂眾生因爲煩惱，常由眼耳等六根門漏泄過患，又於生死中流轉三界，故此煩惱，稱爲漏。有關其語義，大毘婆沙論卷四十七舉出六種，即：(一)留住，指能令有情留住三界。(二)淹貯，指淹貯業之種子於煩惱器中，引生後有。(三)流派，指由六處門流派煩惱。(四)禁持，指被煩惱所禁持而流轉諸趣，不能自在趣向涅槃。(五)魅惑，指被煩惱所惑而起三惡業。(六)醉亂，指飲煩惱之酒，無慚無愧，顛倒放逸。蓋漏之梵語 āsrava，含有「流」之義，故有流派之義；又含有「坐」之義，故有留住、淹貯等義。 關於漏之分類，諸經說法各異。長阿含經卷八舉出三漏，即：(一)欲漏，指欲界之煩惱。(二)有漏，指色界、無色界之煩惱。(三)無明漏，總三界之無明，稱爲無明漏。又據大毘婆沙論卷四十七載，譬喻者唯立無明漏、有愛漏等二漏。同書卷四十八載，分別論者則立欲漏、有漏、見漏、無明漏等四漏。又大乘阿毘達磨雜集論卷三列舉漏自性、漏相屬、漏所縛、漏所隨、漏隨順、漏種類，稱爲六漏。另於北本大般涅槃經卷二十二、卷二十三列舉七漏，即：(一)見漏。(二)修漏。(三)根漏，指由六根門漏泄過患。(四)惡漏，由惡王、惡國、惡知識等而生之煩惱。(五)親近漏，由親近衣服、房舍等而生之煩惱。(六)受漏，指由諸受而生之煩惱。(七)念漏，由邪念而生之煩惱。〔俱舍論卷二十、成實論卷十雜煩惱品、瑜伽師地論卷八、卷八十四、入阿毘達磨論卷上〕（參閱「七漏」113、「三漏」646、「六漏」1299、「有漏」2452、「無漏」5128、「煩惱」5515）
lậu chất
5827指有漏之體質。漏，煩惱之異稱。謂有煩惱迷染之身。鎮州臨濟慧照禪師語錄（大四七‧五○○上）：「不能繫縛此無依道人，雖是五蘊漏質，便是地行神通。」
lậu giới
5826指漏失戒律而不守持。即破戒、犯戒。持戒比丘一旦破戒，如盆漏水，戒體即毀。大集經卷九（大一三‧五七上）：「從戒而學是初發，不行漏戒是名作，無戒之戒善思惟，從智慧戒如法住。」
lậu phọc
5827漏，漏泄、滲露之意；縛，繫縛之意；皆爲煩惱之異稱。謂身心被煩惱所繫縛。安樂集卷上（大四七‧八中）：「有人言：『大乘無相，勿念彼此。若願生淨土，便是取相，轉增漏縛，何用求之?』」
lậu tận
5826梵語 āsrava-kṣaya, kṣīna-āsrava。漏，煩惱之異稱。以聖智斷盡煩惱，稱爲漏盡。與「無漏」同義。大智度論卷三（大二五‧八○中）：「三界中三種漏已盡無餘，故言漏盡。」〔瑜伽師地論卷二、俱舍論卷二十四、卷二十五〕（參閱「無漏」5128）
lậu tận trí chứng minh
5827梵語 āsrava-kṣaya-jñāna-sākṣāt-kriya-vidyā，巴利語 āsavāna-khaya-ñāṇa-vijjā。爲佛、阿羅漢等所具無礙自在之三種智明之一。又作漏盡智明、漏盡明、漏盡智。謂如實了知已證四諦之理而斷盡三界有漏煩惱，遠離生死繫縛之智慧。此漏盡智可對治中際（現在世）之愚。又配當六神通之第六「漏盡智證通」。（參閱「三明」569）
lậu tận trí chứng thông
5827梵語 āsrava-kṣaya-jñāna-sākṣātkriyābhijñā。謂斷盡一切煩惱惑業，永離生死輪迴之神通。六神通之一。又稱漏盡神通、漏盡通證、漏盡通。即證得漏盡智，斷盡一切有漏煩惱，依止靜慮而示現威德具足。舍利弗阿毘曇論卷十（大二八‧五九七中）：「若智生，有漏盡，得無漏心解脫、慧解脫，現世自證知成就行：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不復還有。是名漏盡智證通。」另依俱舍論卷二十七載，六通中之前五通於異生之凡夫亦可證得，而漏盡通唯聖者能證得。又大智度論卷二十八載，漏盡通可分漏習俱盡及漏盡而習未盡二種，前者指佛，後者指菩薩之所證。〔長阿含卷九增一經、中阿含卷二十迦絺那經、大乘阿毘達磨雜集論卷十四、大毘婆沙論卷一○二、瑜伽師地論卷三十七〕（參閱「六神通」1290）
lậu tận trí lực
5826梵語 āsrava-kṣaya-jñāna-bala。 即了知永斷煩惱惑業而不再流轉生死之智力。爲如來十力之一。又作知永斷習氣智力、結盡力。漏，煩惱之異稱。即如來自知諸煩惱已一一了盡，不再受輪迴之苦，又如實了知他人斷除煩惱與否之智力。〔俱舍論卷二十九、大智度論卷二十五〕（參閱「十力」361）
lậu tận tỉ khâu
5826指煩惱斷盡之阿羅漢。又稱漏盡阿羅漢。乃阿羅漢之異稱。漏，煩惱之異稱。阿羅漢斷盡煩惱，於一切法無著無執，永入涅槃，不再受生死之果報，故稱漏盡比丘。〔法華經方便品、無量壽經卷上〕（參閱「阿羅漢」3692）
lậu tận ý giải
5827謂斷盡一切煩惱而心得解脫。爲小乘阿羅漢之證果。維摩經佛國品（大一四‧五三九上）：「八千比丘不受諸法，漏盡意解。」〔正法華經卷四、無量壽經卷下、注維摩經佛國品〕
lậu vô lậu
5826有漏法與無漏法之略稱。漏，煩惱之異稱。三界諸法爲有漏法，三乘之聖道及涅槃界爲無漏法；如四諦之中，苦、集二諦爲有漏法，滅、道二諦爲無漏法。（參閱「有漏」2452、「無漏」5128）
lậu vĩnh tận vô sở uý
5825梵語 āsrava-kṣaya-jñāna-vaiśāradya。佛四無所畏之一。又作漏盡無所畏、一切漏盡智無畏。無所畏即自信、確信之意。謂佛斷盡一切煩惱而無所懼畏之自信。〔大智度論卷二十五〕（參閱「四無所畏」1773）
lặc cân
4390束腰之帶子。又稱勒帛。禪苑清規卷九（卍續一一一‧四六四下）：「須繫腰條，不用勒巾答膊。」
lặc na bạt di
4390梵名 Ratnavarman。意譯寶鎧。係佛陀過去世為迦良那伽梨（意譯善事）太子時之父王。據賢愚經卷九善事太子入海品所載，提婆達多常欲加害佛陀，佛陀卻常懷慈愍心，阿難疑而發問，佛陀遂為說此本生譚，謂過去世時，閻浮提有一國王，名勒那跋彌，雖有五百夫人婇女，然久久無子，後由夢中天神之指示，感得城外林中二仙士投生王家，一子為波婆伽梨（意譯惡事），另一即迦良那伽梨。勒那跋彌王曾聽從太子之言，將國庫所藏珍寶衣食等，大部分施予貧疾孤老。當時之迦良那伽梨即後來之釋迦牟尼，勒那跋彌即淨飯王，波婆伽梨即提婆達多。〔翻梵語卷四〕
lặc na ma đề
4390梵名 Ratnamati。又作勒那婆提。略稱勒那。意譯寶意。為北魏之譯經僧，中印度人。學識優贍，事理兼通，尤明禪法。常志遊化，北魏宣武帝正始五年（508）抵洛陽，奉敕與菩提流支共譯世親之十地經論十二卷，及妙法蓮華經論優波提舍一卷等，其時由沙門僧朗、覺意、侍中崔光等任筆受之職，未久又於趙欣宅中譯出究竟一乘寶性論四卷。 據歷代三寶紀卷九、續高僧傳卷一菩提流支傳所載，勒那摩提與菩提流支共同譯出十地經論後，以意見不合而互不詢訪。其後，慧光於相州（即鄴都，今河南安陽）南部弘揚地論宗，祖述師之學說，其門流稱為相州南道派，菩提流支之門人道寵一系則在北部，遂形成相州南道派與相州北道派之對峙。〔法經錄卷五、續高僧傳卷七道寵傳、華嚴經傳記卷二、開元釋教錄卷六〕（參閱「十地經論」425、「地論宗」2314）
lặc na thức chỉ
4391梵名 Ratnaśikhi。意譯寶髻。即昔時寶髻佛尚未出家學道，仍為太子時之名。據賢愚經卷三貧女難陀品所載，過去久遠二阿僧祇九十一劫，閻浮提有一國王名波塞奇，有一太子名勒那識祇（寶髻），其後出家學道而成佛，佛名即寶髻佛。時有比丘名阿梨密羅，日日燃燈供養此佛，佛遂為該比丘授記，當來成佛，名定光如來。
lặc na xà da
4391為佛陀過去世行菩薩道時之名。勒那闍耶曾捨身救助五人，令免沒入海中。據賢愚經卷十勒那闍耶品所載，此五人，即佛陀成道後最先化度之五比丘。勒那闍耶品亦即佛陀敘說與五比丘之宿世因緣。
lặc sa bà
4390梵名 Ṛṣabha 或Ṛṣabhanātha。意譯牛仙。為中印度憍薩羅國阿踰陀王之子；為佛出世以前，盛行於印度之三種外道仙人之一，即尼犍子外道（耆那教）之開祖。於耆那教中，多以此仙人為過去世二十四佛之初祖。主張以苦行為解脫之法，謂現世之苦若受盡，樂法自生。據止觀輔行傳弘決卷十載，勒沙婆以算術為勝法，造經十萬偈。又勒沙婆本為「牛」之義，後成為尊稱聖者之廣義用法；如一百五十佛讚頌、翻譯名義大集等，皆以之為佛之異稱。〔百論卷上捨罪福品、百論疏卷上之中〕（參閱「尼乾子外道」1889、「耆那教」4283）
lặc xoa na
4390梵名 Lakṣaṇa，巴利名 Lakkhaṇa。意譯護也。為佛陀弟子之一。勒叉那比丘曾與目犍連共往王舍城，乞食途中，目犍連忽然微笑，勒叉那深覺疑惑，後目犍連遂於佛前回答，係因當時見他道眾生受種種苦，心即念言（大二‧一三五上）：「如是眾生，受如此身，而有如是憂悲大苦！」如是思惟，遂發微笑。佛陀聞言，乃讚美目犍連善能了見因緣法，謂其為（大二‧一三五中）：「住實眼、實智、實義、實法，決定通達。」並謂彼等受苦眾生係由過去世時造作諸種惡業，已百千歲墮地獄中受無量苦，以餘罪未了之故，續受種種苦。〔雜阿含經卷十九〕
lễ
6582又作禮拜、拜。即對佛、菩薩、尊者、長者、佛塔等表達敬意之行為。據大唐西域記卷二載，印度禮法有九種，稱為天竺九儀，即：(一)發言慰問，(二)俯首示敬，(三)舉手高揖，(四)合掌平拱，(五)屈膝，(六)長跪，(七)手膝踞地，(八)五輪俱屈，(九)五體投地等九種，依次顯示自輕至重之禮法。大智度論卷十則舉出揖、跪、稽首三種，依序為下、中、上之禮。同論卷一○○亦舉出禮有三種，即：(一)口禮。(二)屈膝，頭不至地。(三)頭至地，為最上禮。 跪之禮法有多種，以右膝著地禮拜，稱為「右膝著地」。據禪林象器箋禮則門禮拜條引涅槃經疏之說，因右膝有力，故跪能安久，起止便易，又右膝躁動，故著地令安。如互跪，即右膝著地而豎左膝之禮，主要為比丘所行之禮法。長跪，指兩膝著地，足尖支地而行禮，此禮較互跪為易而節省體力，主要為比丘尼所行之法。至於胡跪，原指胡人之跪拜，用以總稱印度、西域等地所行之跪拜禮，如上記之長跪、互跪等均屬胡跪，故胡跪之相，不一而足。 五體投地，為各種禮法中表達最高敬意之禮。其作法為先併雙足，正身而立，合掌垂首，手輕撩衣下擺，初右膝，次左膝、兩肘，依序著地；再伸兩掌，掌心朝上，觀想如觸受禮拜對象之足，並以頭額觸地一拜。此法以兩膝、兩肘與頭頂著地，故稱為五體投地、五輪投地、舉身投地。又以身體最上部之頭觸接受禮者最下部之足，故稱接足作禮、頭面禮足、頂禮雙足、接足頂禮、稽首禮足，或簡稱為頂禮、禮足。如禮拜對象為佛，特稱佛足頂禮。又若單稱稽首或稽首禮，則指屈頭至地之禮法。又稽首與歸命有輕重之別，稽首屬於身業，故意義較輕；而歸命屬於意業，故意義較重。此外，將佛像或經典戴於頭上禮敬之情形，稱為頂戴、頂受，與頂禮同表尊敬之極，蓋因五體中以頭為最尊貴之故。 在印度，信徒對佛及塔必先行一禮，其次依右轉方向繞巡禮拜，稱為繞佛（或稱行道）、右繞、旋右、旋匝。或繞一周，或繞三周，後者稱為右繞三匝。叉手亦為禮法之一種，印度稱為金剛合掌。即兩手合掌，左右兩手指頭相互交叉。在我國禪僧間所行之叉手禮，係以左手握抓右手，又稱拱手。 此外，我國於過去禪林間行敷展坐具禮拜者，稱為展拜。完全展開坐具三拜者，稱為大展三拜；同法行九拜者，稱為大展九拜；僧眾齊展三拜，稱為同展三拜。又有不展坐具，執坐具正半四折，當額其上之禮法，稱為觸禮。而禮拜在印度通常僅行一拜，我國一般則行三拜，甚至九拜、十八拜、百拜。 此外，另有「和南」（梵 vandana）之禮法，即對長上表示敬意而行問訊禮，為常見之禮法，又作婆南、槃那寐、槃荼味等，意譯為禮、歸禮。據摩訶僧祇律卷二十七載，和南有身、口、心三種，即：(一)身行頭面作禮，(二)口稱「和南」，(三)心存恭敬。其中，口稱「和南」即為和南最原始之形式。 又派遣他人代替自己去禮拜時，先自行禮拜（即傳拜），此稱代禮。〔文殊師利問經卷上不可思議品、梵網經卷下、根本薩婆多部律攝卷一、十住毘婆沙論卷十、釋氏要覽卷中、敕修百丈清規卷上尊祖章〕（參閱「和南」3125、「禮拜」6583）
lễ bàn
6585指禮佛及說法時所陞之高座。原稱高座或師子座，早在佛世時即有。其座高不定，或縱橫約三尺；或縱六尺、橫三尺，上敷一疊或半疊。禪宗坐禪時亦多用之。 密宗修法時，多將禮盤置於須彌壇正面，前置經桌，右擺磬，左設香爐臺（或有置於中央者）。行者登上此禮盤，禮佛三拜，遂行讀經或敬白等事。在禮盤之四面有???（a，阿）字布成地輪之標幟，表示菩提大地，其意義在使行者修觀之時，令自身之三業契入本尊之三密，而安住於本有無垢之大菩提心。其形式分為箱形禮盤及貓腳禮盤兩種。箱形禮盤又有八獅子禮盤、一獅子禮盤之別。即禮盤四面各刻（或繪）二頭獅子者，稱為八獅子禮盤；僅於正面刻（或繪）一頭獅子者，即稱一獅子禮盤。其上所刻之獅子，係表示師子座；獅子，有菩提心之義，故一獅子座表示「獨一實相」之菩提心；八獅子座表示「因位」之菩提心八識。此外，亦可用牡丹、孔雀等圖樣代替獅子。〔佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法、有部毘奈耶卷二十八〕（參閱「師子座」4092、「高座」4358）
lễ bái
6583合掌叩頭表示恭敬。略稱為禮、拜。即以身體之動作（身業）來表示尊敬之意；而與口業之讀誦、稱名、讚歎，及意業之觀察，併稱為對佛之五正行。然廣義而言，禮拜對象並不限於對佛，如對塔，對長老、和上（尚）等，均可以禮拜表達恭敬之意。如梵網經卷下謂，若見上座、和上、阿闍梨、大同學、同見、同行之人，皆應承迎禮拜問訊。五分律卷七則載，比丘尼先受具足戒者，雖已百歲，猶應禮拜新受大戒之比丘。又如南海寄歸內法傳卷四所載，佛曾敕教弟子，凡是三寶及「大己比丘」皆應禮。 然行禮拜之儀，並非二六時中皆為合宜，四分律卷六十即舉出若於大行、小行、裸身、剃髮、說法、嚼楊枝、洗口、飲、食、噉果等時刻皆不宜作禮。大比丘三千威儀卷上亦列舉不宜作禮之五事，即：(一)讀經、誦經時，不得向上座作禮。(二)上座在下處，自在高處時，不得作禮。(三)上座在前，若已去後，不得作禮。(四)不得自座位上向上座作禮。(五)著帽之時，不得對佛作禮。 禮拜之儀，本即為表達恭敬之意，故不得心懷驕傲，於法苑珠林卷二十致敬篇引述北魏勒那摩提所說之七種禮拜（佛）情形，即：(一)我慢憍心禮。(二)唱和求名禮，即為求名譽而行者。(三)身心恭敬禮。(四)發智清淨禮。(五)遍入法界禮，眾生與佛之心相通而達於法界之理時，禮一佛，即通於禮拜諸佛。(六)正觀修誠禮，於禮佛之中，透過正觀，則如禮拜自己內中之佛性。(七)實相平等禮，即以「空」為禮拜之對象，此係「自他不二」之禮拜。其中之前二項即被視為邪體，而第五、第六、第七三項，勒那以之為真禮。其後澄觀於華嚴經疏卷二十七中，除上述七種禮，更加列大悲禮、總攝禮、無盡禮三種，合稱十禮，而以其中之「無盡禮」為至極之禮。 禮拜之種類及禮式作法上有種種不同，大抵而言，自印度以來，於各種禮拜法中，以「五體投地」為最殷重、最恭敬之禮法。其他如禮拜佛法僧三寶，稱為三寶禮；禮拜彌陀之本願成就、光明攝取、來迎引接等三身，稱為三身禮；禮拜釋迦、彌陀及十方諸佛，乃至一切賢聖等，稱為七敬禮。於密宗，遍禮一切諸佛，稱為普禮；普禮時所誦之真言稱普禮真言。又立一腳而跪拜之禮，稱為蹲踞禮；僅以膝部略加彎曲以為禮式，稱為起居禮；採取坐式之叩頭禮，稱為坐禮。於寺院中，禮堂又常稱拜殿；堂內專供作禮用之座席即稱為禮盤、拜席。〔增一阿含經卷二十七邪聚品、有部毘奈耶雜事卷十五、摩訶僧祇律卷二十七、卷三十五、善見律毘婆沙卷十八、禪林象器箋禮則門〕（參閱「和南」3125、「禮」6582）
lễ bái ngũ công đức
6583增一阿含經卷二十四載，恭敬禮拜如來，可獲得五種功德：(一)端正，謂見佛相好而發歡喜、生渴仰之心，以此因緣，來世可得相貌端正。(二)好聲，謂三稱南無如來佛號，以此因緣，來世可得好音聲。(三)多財寶，謂以散華、燃燈等布施供養如來，以此因緣，來世可獲大財寶。(四)生長者家，謂心無染著，合掌長跪，至心禮佛，以此因緣，來世得生長者之家。(五)生善處天上，謂由恭敬禮拜如來所獲之功德，來世得生善處及天上。〔法苑珠林卷二十〕
lễ kính
6584又作敬禮。即禮拜恭敬之意。依大唐西域記卷二載，印度致敬之儀分為九等：(一)發言慰問，(二)俯首示敬，(三)舉手高揖，(四)合掌平拱，(五)屈膝，(六)長跪，(七)手膝踞地，(八)五輪俱屈，(九)五體投地。 有部毘奈耶雜事卷一亦載（大二四‧二七三上）：「凡是口云：『我今敬禮』，但是口業申敬；若時曲躬，口云：『畔睇』，此雖是禮，而未具足。（中略）有二種敬禮，云何為二?一者五輪著地，二者兩手捉腨，而皆口云：『我今敬禮。』」又於普賢十種行願中以「禮敬諸佛」為第一大願。〔四十華嚴經卷十三、大寶積經卷四十三、方便心論〕（參閱「和南」3125、「敬禮」5465、「禮」6582）
lễ sám
6585禮拜與懺悔之略稱。又作拜懺。即禮拜諸佛、菩薩，懺悔所造諸惡業。大抵藉由禮佛、誦讀經文，以為懺悔之意。唐代智昇撰有集諸經禮懺儀二卷，為各種懺法儀式最初之綜合刊本。近世拜懺以梁皇寶懺、慈悲水懺、藥師懺、淨土懺、金剛懺等較為盛行。往昔之禮懺，或自身奉行，或請僧人代行，現今之拜懺，則多延請僧人，而少自行者。（參閱「懺法」6770、「懺悔」6772）
lễ thoại
6585為禪林問候寒暄之辭語。禪苑清規卷一掛搭條（卍續一一一‧四四○下）：「參頭曲躬近前，（中略）又一展云：『某寒暄，伏惟和尚尊體起居萬福。』（正月孟春猶寒，二月仲春漸暄，三月季春極暄；四月孟夏漸熱，五月仲夏毒熱，六月季夏極熱；七月孟秋猶熱，八月仲秋漸涼，九月季秋霜冷；十月孟冬漸寒，十一月仲冬嚴寒，十二月季冬極寒）」〔禪林象器箋諷唱門〕
lễ tán
6586<一>即恭敬禮拜三寶，讚歎其功德。其讚歎文詞稱為禮讚文，有唐朝善導之往生禮讚、宋代仁岳之釋迦如來涅槃禮讚文等。 <二>為善導所集「往生禮讚偈」之略稱。書中說明淨土往生之行儀，即於日沒、初夜、中夜、後夜、晨朝、日中等六時中，各唱讚文而禮拜之法，故又稱六時禮讚。（參閱「往生禮讚偈」3203）
lễ túc
6582即以頭頂觸禮佛足；用以表示身心上之絕對皈依。又作頂禮、接足作禮、頭面禮足、稽首禮足、頂禮雙足。釋門歸敬儀卷下載，頭面禮足，正是拜首之正儀。經律文中多稱為頭面禮足，或頂禮佛足。蓋我所高者為頂，彼所卑者為足，故以我之所高尊敬彼之所卑者，用表禮之至極。摩訶僧祇律卷三十三（大二二‧四九六上）：「往詣佛所，頭面禮足。」〔大般若經卷一、無量壽經卷上、有部百一羯磨卷一、俱舍論卷一〕（參閱「接足作禮」4580、「禮」6582）
lệ thời tác pháp
3069日本佛教用語。又作例時懺法、阿彌陀懺法、念佛懺法。指日常例行供養之法。日本天台宗、以及真宗本願寺派等均行此法。此法乃由圓仁自我國五臺山傳入之後，在比叡山之常行三昧堂修習；即以引聲之阿彌陀經（用一種緩慢之曲調讀誦），或以引聲之念佛爲中心而修者。
lệ đoạ tôn giả
4657佛陀入滅後，大阿羅漢得宿命智，見自身過去墮三途，故起大悲心，常悲三途眾生之苦而啼泣，故稱淚墮尊者。〔觀經玄義分傳通記卷一〕
lệnh nhập bí mật
1548如來所說四種祕密之一。又作令入依、令入節。聲聞之人執著空法，謂一切法皆空；如來乃依世俗諦之理，宣說色等諸法皆有自性，又於大乘之法中，說 u心」等為「常」，以破除其空見之執著，漸次生起勝解而入於聖教。〔攝大乘論本卷中、攝論世親釋卷五〕（參閱「四祕密」1752）
lệnh pháp cửu trụ
1548護持佛陀之正法，使其長久流布於世。持戒為令法久住之要因。五分律卷一所舉結戒十利中，第九項即為「法久住故」。此外，令法久住法為密教事相之文殊法之一，即依文殊一字法而修之密法。日本東寺之無名法即是。〔雜阿含經卷四十一、法華經卷四見寶塔品、金光明最勝王經卷十付囑品、勝鬘經十受章、阿娑縛鈔卷一○二〕
lệnh thao
1549（666～760）唐代禪僧。江西人，俗姓張。又號行滔。從六祖慧能出家，不離左右。慧能示寂後，納衣守塔。據景德傳燈錄卷五載，開元四年（716），帝聞其德風，召之，師稱疾不赴。上元元年（760），肅宗以節度使韋利見之奏請，詔迎六祖之傳法衣入宮內供養，師以疾辭。世壽九十五，諡號「大曉禪師」。另據曹溪大師別傳之記載，師之事蹟與傳燈錄所述頗有出入，謂師於上元二年與門人惠象、永和等人共同奉詔入宮，且於當年正月示寂，世壽八十九。
lịch
6227推算日月星辰之運行，用以定歲時節氣之方法，稱為曆。一般分為太陰曆與太陽曆。印度自西元前一世紀頃，因季節之運行，而施行太陰曆。據大唐西域記卷二記載，滿月之日，稱為月初。每個月由滿月至晦月，稱為黑分（梵 kṛṣṇa-pakṣa，由於大小月不同，或十四日，或十五日），由新月至滿月，稱為白分（梵 śukla-pakṣa）。一年之中，分為太陽北行之六個月，與太陽南行之六個月。或分為六時：(一)漸熱，一月十六日至三月十五日。(二)盛熱，三月十六日至五月十五日。(三)雨時，五月十六日至七月十五日。(四)茂時，七月十六日至九月十五日。(五)漸寒，九月十六日至十一月十五日。(六)盛寒，十一月十六日至一月十五日。佛教則分為熱時（一月十六日至五月十五日）、雨時（五月十六日至九月十五日）、寒時（九月十六日至一月十五日）等三時，或春夏秋冬四時。一年十二月之名稱列舉如下：制呾羅月（梵 Caitra，一月十六日至二月十五日）、吠舍佉月（梵 Vaiśākha）、逝瑟吒月（梵 Jyeṣṭha）、頞沙荼月（梵 Āṣāḍha）、室羅伐拏月（梵 Śravaṇa）、婆羅鉢陀月（梵 Bhādrapada）、頞濕縛庾闍月（梵 Aśvayuja）、迦剌底迦月（梵 Kārttika）、末伽始羅月（梵 Mārgaśīrṣa）、報沙月（梵 Pauṣa）、磨祛月（梵 Māgha）、頗勒窶拏月（梵 Phālguna，十二月十六日至一月十五日）。 中國自西漢太初元年（104 B.C.）至清末，共歷四十六次改曆；所用曆法與印度相同，大致係採用太陰曆。其中，自唐朝開元十七年（729）開始之三十三年間所用之大衍曆，為僧一行所編。 於日本，推古天皇十年（602），百濟僧觀勒將劉宋之元嘉曆傳至日本，於十二年開始施行曆法。天平寶字七年（763）以來，九十四年間採用中國大衍曆。直至貞享元年（1684），日人保井春海編貞享曆，日本始有自編之曆法，故於此之前，皆採用中國曆法。明治五年（1872）以後則使用太陽曆。 佛教之行事與曆法有密切之關係，如釋尊之降誕、成道、入滅等日期，於印度有各種異說；此係由於曆法之差異所致。如今之日本諸宗宗祖之忌日不因改曆而有差異，係以舊曆之日月換算為相當於新曆之日月；例如曹洞宗道元之忌日八月二十八日，換算新曆則為九月二十九日。然農村中由於耕作之故，盂蘭盆會等行事仍用舊曆，或較新曆延遲一個月。此外，將黃道（地球繞太陽公轉之軌道面與天球相交之大圓，亦即太陽在天球上之視軌道）附近較明顯之恆星選出若干，再分為二十八組：昴、畢、觜、參、井、鬼、柳（以上屬東方），星、張、翼、軫、角、亢、氐（以上屬南方），房、心、尾、箕、斗、牛、女（以上屬西方），虛、危、室、壁、奎、婁、胃（以上屬北方）等，稱為二十八宿。二十八宿之說夙行於印度，然印度認為牛宿與月之運行無關，如外道六論中之豎底沙論亦僅列出二十七宿之名，可知後世印度乃盛行以二十七宿之說為主；又因二十七宿之性各別不同，故以與二十七宿相當之日而論其吉凶，或以人之生年月日配二十七宿而 占其命運之法，皆稱為占星法。此二十七宿分為七類，即：(一)安重宿：即畢、翼、斗、壁等四宿。(二)和善宿：即觜、角、房、奎等四宿。(三)毒害宿：即參、柳、心、尾等四宿。(四)急速宿：即鬼、軫、胃、婁等四宿。(五)猛惡宿：即星、張、箕、室等四宿。(六)輕燥宿（或稱行宿）：即井、亢、女、虛、危等五宿。(七)剛柔宿：即昴、氏等二宿。又亞洲諸國自古亦流行一種星辰運行與人之誕生日相關連，而可卜筮吉凶之說法。佛典中摩登伽經、舍頭諫太子二十八宿經、佛母大孔雀明王經、宿曜經等，亦有如是之說。在日本，以舊曆元旦為先勝，續之有友引、先負、佛滅、大安、赤口等依次輪流，以表示當日之吉凶，稱為六曜日，此風俗係源自中國。上述名稱則始自江戶時代，然命名由來不詳。
lịch duyên đối cảnh tu
6255請參閱 法顯傳 [1]為修習止觀之一。又作歷緣對境修止觀。緣指行、住、坐、臥、作、言語等六種緣；境指色、聲、香、味、觸、法等六塵境。即行者於行、住等日常一切活動中及塵境，常修定（止）、慧（觀）方便，則必能通達一切佛法，稱為歷緣對境修。摩訶止觀卷七（大四六‧一○一下）：「觀行若明，能歷緣對境，觸處得用。」〔修習止觀坐禪法要、止觀輔行傳弘決卷二之二〕
lịch kiếp
6253謂經過劫數，乃形容長遠之時間。劫，梵語 kalpa 之音譯，指宇宙在時間上之一成一毀，從成、住、壞至空繼續不息，故宇宙無窮之成毀，稱為歷劫。又作經劫、久遠。法華經卷七普門品（大九‧五七下）：「弘誓深如海，歷劫不思議，侍多千億佛，發大清淨願。」其中，歷劫不思議乃指歷經不可思議無量數之劫。又諸經有各種用語，如歷劫修行、歷劫迂迴之教、歷劫之轍、歷劫疾成之疑等。此外，謂不生不滅之真實絕對不變，稱為歷劫無瑕。〔大無量壽經卷上、無量義經十功德品、佛所行讚卷三、愚禿鈔卷上、守護國家論、十法界明因果鈔〕
lịch kiếp vu hồi
6254為漸教之法門。以經歷三阿僧祇百大劫修行後方始成佛，故稱歷劫迂迴。與頓教之一念成佛相對稱。
lịch nhiên
6254即區別分明之意。華嚴經探玄記卷一（大三五‧一一九上）：「一切教法舉體真如，不礙事相，歷然差別。」〔肇論〕
lịch đại pháp bảo kí
6227全一卷。唐代之作品，撰者不詳。又稱師資血脈傳、定是非摧邪顯正破壞一切心傳、最上乘頓悟法門。收於大正藏第五十一冊。本書記錄由釋尊至菩提達摩多羅等西土二十九祖、東土六祖，及智銑、處寂、無相、無住、保唐宗（禪宗之一派）之事蹟與傳承，文末附有大曆保唐寺和上傳頓悟大乘禪門門人寫真讚文並序一篇。又本書發現於敦煌，大英博物館及法國國民圖書館各藏寫本一部。〔鳴沙餘韻解說〕
lịch đại tam bảo kỉ
6253凡十五卷。隋開皇十七年（597）費長房撰。又作開皇三寶錄、開皇錄、三寶錄、長房錄、房錄。收於大正藏第四十九冊。本書為佛教傳入我國後至隋代之弘法記錄，亦為譯經與著作之目錄，此外，另附有佛家傳記。全書共分四部分：(一)前三卷為帝王，包括自周至隋各朝紀年，乃佛教史大事，如將佛陀誕生之年推定為周莊王十年（689 B.C.）。(二)次九卷為各代譯經編年史，計有：卷四後漢錄、卷五魏吳錄、卷六西晉錄、卷七東晉錄、卷八前秦後秦錄、卷九西秦北涼魏齊陳錄、卷十宋錄、卷十一齊梁周錄、卷十二隋錄。每卷前皆有敘論，次列經錄，依次附譯人略傳。(三)卷十三、卷十四分別為大小乘錄入藏目錄。共收佛典一○七六部，三三二五卷。(四)卷十五為上開皇三寶錄表、全書總目錄。 梁代僧祐所撰之出三藏記集詳細載錄南朝諸經；相對於此，本書則詳載北朝諸經，此為本書之特色，亦為研究隋代佛教之重要資料。本書另一特色，於紀年中特崇南北朝之齊、梁，而貶黜北魏，其編年之先後為：晉、宋、齊、梁、周、隋。此種體例異於資治通鑑以前之史家，而反映出隋人之一般心理，故於歷史學上有待補足之資料極多。 此外，本書資料有部分誤引，且於編選入藏錄、大小乘經錄等之準則亦間有偏誤，如大唐內典錄卷五即譏之為「瓦玉相謬」，開元釋教錄卷十亦評以「事實雜謬」。又本書將其前之兩大經錄，即苻秦道安所編之綜理眾經目錄、梁代僧祐所編之出三藏記集所載錄一千餘部之失譯經典（譯者佚名之經典），大半配屬於安世高等古代譯經家之名下，此一作法，以超乎常情且證據闕如之故，為現代學者如日本小野玄妙等人所詬病。〔續高僧傳卷二達摩笈多傳、大藏聖教法寶標目卷九、隋書經籍志第二十九、唐書藝文志第四十九、佛書解說大辭典佛典總論第二部第二章（小野玄妙）〕（參閱「失譯經典」1881）
lỗ
6202布施之意。為我國雲南德宏地區信奉佛教之傣族用語。類似雲南瀾滄江下游傣族佛教徒之「賧」。當地傣族佛教信徒除日常向寺院僧侶送飯菜、定期捐穀（好魯）外，虔誠之信徒並捐贈佛經（坦木）、佛像（帕戛）。而捐贈佛經之老人可獲得僧侶授予「坦木」之稱號。信徒捐贈佛像後，即為正式之佛門弟子，可得「帕戛」之尊稱。帕戛又分為帕戛莊與帕戛提兩種，若兩次捐贈佛像即為帕戛提。
lỗ mai sở thần hỉ nhiêu
6203又稱盧梅慧戒。西藏前藏地方人。宋太宗太平興國三年（978），前往西康，從公巴饒薩（藏 Dgons-pa-rab-gsal）受戒學法。回前藏後廣建寺廟，與後藏之羅敦等分別於前後藏弘傳戒律，大揚佛教。
lỗ nhậm
6202西藏名 Rwa-sgreṅ。為清朝所封西藏佛教呼圖克圖之一。第一世為赤金阿旺傾丹，曾任達賴喇嘛七世經師及魯任寺堪布，為魯任系之祖。二世洛桑蓋敦巴，受封為諾門汗。三世阿旺耶西粗赤堅贊，於道光二十五年（1845）受封為阿親呼圖克圖，曾兩度任攝政（1847～1855, 1855～1862）。五世魯任呼圖克圖丹絳巴益西丹巴堅贊，於民國二十二年（1933）達賴喇嘛十三世入寂後，當選為攝政，代行達賴職務，時西藏親俄勢力與親英勢力相衝擊，遭激進分子之嫉，被迫於三十年引退，而於三十六年為人所害。
lỗ nhậm tự
6202魯任，西藏名 Rwa-sgreṅ。位於拉薩東北旁多地方，基丘河上游支流之峽谷。又作熱振寺、惹真寺、惹珍寺。原係甘丹派（藏 Bkaḥ-gdams-pa）之本山，創建於北宋嘉祐元年（1056），十五世紀後屬於黃教僧院。據西藏史書「青冊」（藏Deb-ther sṅon-po）載，阿提沙（梵 Atīśa）逝世後，洛姆東（藏 Ḥbrom-ston，亦作種敦巴）成為眾弟子之指導者，因眾等合議懇請，於嘉祐元年正月肇建此寺。寺中藏有大量之古經論。又本寺之魯任呼圖克圖，乃清代以來西藏四大呼圖克圖之一，曾於清道光二十七年（1847）及民國二十二年（1933）兩度出任西藏地方政府之攝政。寺位於山腰，古柏遍山，溪流潺潺，為風景秀麗清幽之遊覽勝地。〔カ｜ダム派史（羽田野伯猷，東北大學文學部研究年報五）、G.N. Roerich: The Blue Annals; Dpag-bsam ljon-bzaṅ; Ch. Bell: The Religion of Tibet; A Ferrari: Mk'yen Brtse's Guide to the Holy Places of Central Tibet〕
lỗ tổ gia phong
6202又作魯祖面壁。魯祖，指唐代池州魯祖山之寶雲禪師。寶雲平日接引學人之作風頗為特殊，若有前來問法者，寶雲皆面壁不語，欲令學人自其面壁不語之舉動而有所契入，禪林中傳為奇特事，而稱為魯祖家風。此一奇特家風，廣被南泉普願以下之禪林古德作為拈評下語之古則公案。〔景德傳燈錄卷七魯祖寶雲章、禪苑蒙求卷上、五燈會元卷三魯祖寶雲章〕（參閱「古德火抄」1614）
lỗ đạt la
6203梵名 Rudra。為大自在天之別名，乃司掌風雨雷電之神。又稱嚕捺羅、澇達羅、祿陀羅。意譯作暴惡、黑天。原為婆羅門教、印度教之神。梨俱吠陀時，用以代表暴虐之天眾，謂此天瞋怒時，則魔眾現，國土荒亂，起暴風雷電，殺傷人畜草木，故為破壞之神。至阿闥婆吠陀，則稱為畜類之主，並尊之為主神，為後來大神濕婆之雛型。佛教典籍則稱之為大自在天。俱舍論光記卷七（大四一‧一三九下）：「恆以苦具逼害有情，名恆逼害；或時樂食血肉髓，故名魯達羅，此云瀑惡，大自在天異名。大自在天總有千名，今現行世唯有六十，魯達羅即一名也。」其形像有數說，據梨俱吠陀謂，全身褐色，有金色裝飾，頭披髮辮，手持弓箭；阿闥婆吠陀謂其腹黑背赤，有千眼；夜柔吠陀謂其頸項青色，住於山中，有善惡二特點，發怒時以霹靂之矢傷害人畜，損傷草木，但又有千種藥草為人畜治疾，故受到崇敬。奧義書、往世書則謂其形像有十一種。此外，復有獸主、大天、伊舍那、荒神等稱號。〔大日經卷二、守護大千國土經卷下、俱舍論卷七〕（參閱「大自在天」783、「濕婆天」6448）
lộ
6882<一>佛經中以朝露之易逝，比喻萬物之變遷無常。金剛經（大八‧七五二中）：「如夢幻泡影，如露亦如電。」 <二>禪林用語。顯露之意。引申為表示諸法全體現前之相狀。此外，亦為禪宗慣用的舉喝之語，表示目前分明顯然之事理；多用於引導、法語等場合。
lộ bàn
6883「承露盤」之略稱。即塔之平頭上所立之輪盤形建築物。又作盤蓋、輪臺、相輪、露槃。於日本，以塔頂空輪之基部，稱為露盤，即相當於印度佛塔覆鉢上之平頭部分。以日本之五重塔而言，露盤之上，依次為伏鉢（覆鉢）、請華（受華）、九輪、水煙、龍車、寶珠（寶瓶）。然依印度古制，露盤本置於覆鉢之上。（參閱「承露盤」3254、「塔」5421、「覆鉢」6614）
lộ già bà la môn
6883露遮，梵名 Lohitya，巴利名 Lohicca。又作魯醯遮婆羅門。據長阿含卷十七露遮經載，露遮婆羅門心生惡見，謂了知善法、已證道果之人，自知即可，不應為他人說法。佛陀乃為其解說，謂若有人因聞法可得沙門四果，設此人不得聞法，則無由得道果；故諫人不應為他人說法者實為不善心，當墮惡道。露遮婆羅門聞法後歡喜信受，歸依三寶。〔雜阿含經卷九〕
lộ hình ngoại đạo
6883又作裸形外道。為印度二十種外道之一。即指尼犍子外道，彼等以裸形為最上之修行法，能生一切智。然據外道小乘涅槃論所載，尼犍子外道分為白衣派（Śvetāmbara）、空衣派（Digambara）二派，白衣派為尼犍子外道，空衣派特稱為裸形外道。
lộ mạn
6883露出在堂塔外之幔幕。〔法華經序品〕
lộ mệnh
6882比喻壽命之無常猶如朝露。鹿母經偈（大三‧四五六上）：「無常難得久，（中略）命如露著草。」
lộ trụ
6883露在外面之柱，指法堂或佛殿外正面之圓柱。與瓦礫、牆壁、燈籠等俱屬無生命之物，禪宗用以表示無情、非情等意。臨濟慧照禪師語錄勘辨（大四七‧五○三下）：「師指露柱問：『是凡是聖?』員僚無語，師打露柱云：『直饒道得，也祇是箇木橛。』」又「露柱懷胎」比喻無心之活動；「燈籠露柱」意謂以本來面目而呈現者，即指無情之物恆常不斷地說示真理之相。
lộ y mạn
5613（Leumann, Ernst; 1859～1931）瑞士之語言學、印度學學者。曾至牛津大學研修梵語。由梵語原典翻譯諸經典，協助摩尼衛爾（Monier-Williams）編纂梵英辭典（Sanskrit-English Dictionary）。專攻耆那教及梵語語史，從事耆那教梵文本之研究。後更精研中亞新發現之粟特語（Soghdiana）。主要著作：Aupapaṭikasūtra ,1883; Daśavaikalikasūtra und niryukti, 1892; Zur nordarischen Sprache und Literatur, 1912; Maitreya-samiti, 1919; Buddhistische Literatur, 1920.
lộ đường đường
6883禪林用語。為「黑漫漫」之對稱。堂堂，謂容貌之盛。即指全體明白顯現，從而見其相貌堂皇偉大。又為表示公案現成當體之用語。
lộ địa
6882<一>指屋外。即戶外無物被覆於上之所。〔雜阿含經卷三十九〕[1] <二>指坐於無物覆蔽之所。為十二頭陀行之一。 <三>比喻脫離煩惱之境界。此喻係引申自法華經譬喻品之火宅喻。長者之子因從燃燒之家中逃出，得見露地（屋外）之大白牛車，由是露地被視作已斷三界煩惱之安然境界。 <四>指無見惑、思惑之境界。〔法華文句卷五下〕 <五>禪宗特指在僧堂內修行者座位以外之經行處所。
lộ địa bạch ngưu
6882露地，為門外之空地，喻平安無事之場所；白牛，意指清淨之牛。法華經譬喻品中，以白牛譬喻一乘教法，從而指無絲毫煩惱污染之清淨境地為露地白牛。從容錄第十二則（大四八‧二三四下）：「我衲僧家慵看露地白牛。」
lộ địa kệ
6882禪林布薩時，維那於僧堂內「單」（修行者之座位）以外處所所唱之偈。文曰（大八二‧四三一下）：「降伏魔力怨，除結盡無餘，露地擊犍椎，比丘聞當集，諸欲聞法人，度流生死海，聞此妙響音，盡當雲集此。」〔瑩山清規卷上月中行事〕
lộ địa toạ
6882十二頭陀行之一。謂於露地坐禪修行。四分律行事鈔卷下三之一引大智度論謂，露地坐可免於愛著蔭覆涼樂，易入空定。又據大乘義章卷十五載，樹下蔭濕，久居易致疾患，故坐於露地。
lộc
4845梵語 mṛga。又作捨麼攞（梵 śambara）。為哺乳類之獸。蓋佛於鹿苑初轉四諦法輪，遂以鹿為轉法輪之三昧耶形。據毘奈耶雜事卷三十八載，佛於過去世曾為鹿王，為救群鹿而喪失身命。並於臨命終時發誓願，當來得成無上正等覺，將令諸鹿得度生死羅網。又九色鹿經、大智度論卷十六亦載有釋尊過去修菩薩行時為鹿之本生故事。〔毘奈耶雜事卷一〕
lộc bồ tát
4848又作九色鹿菩薩。其角白如雪，其毛共九色，故又稱九色鹿。乃釋尊往昔修菩薩行之本生故事。釋尊昔為九色鹿王時，有一人漂溺水中，鹿王將其救起。溺者返家後，卻聞皇后盼得一隻九色鹿，以裁製鹿皮大裘，時王懸重賞，以獎勵捕獲九色鹿者，而溺者竟不顧鹿救命之恩，示鹿之住處。王將殺鹿，鹿乃陳述溺者之忘恩負義（大三‧四五三下）：「大王！此人本溺在水中，隨流來下，或出或沒，得著樹木，仰頭呼天：『山神、樹神、諸天、龍、神，何不愍傷我?』我時不惜此命，自投水中，負此人出，本要誓不相道，人無反覆，不如水中浮木也。」王深受感動，遂令加以保護。
lộc dã uyển
4848梵名 Mṛgadāva。為釋尊成道後初轉法輪之地，即今之沙爾那斯（Sārnāth，即梵名 Sāraṅganātha，鹿主之意），位於今北印度瓦拉那西市（Varanasi）以北約六公里處。又譯作仙人鹿野苑、鹿野園、鹿野、鹿苑、仙苑、仙人園。關於地名之由來，諸說紛異，出曜經卷十四以此地乃諸神仙及得道五通之學者遊止之所，非凡夫所居，故稱之為「仙人住處」；又謂昔有婆羅奈國王遊獵至此，網鹿千頭，經鹿王哀求以日送一鹿供王食用，王始放群鹿，故地名「鹿野苑」。大毘婆沙論卷一八三博採眾說，以佛過去世為最勝仙人，嘗於此地初轉法輪，故稱「仙人論處」；以佛未出世或出世時，恆有諸神仙住此不絕，故稱「仙人住處」；以昔有五百仙人飛行空中，至此處見王之婇女，發欲心而失神通，墮墜於此，故稱「仙人墮處」。此外，大唐西域記卷七以鹿王為代有孕之母鹿捨身就死，因而感動梵達多國王，使王釋放鹿群，並布施樹林，而稱之為「施鹿林」。 鹿野苑自阿育王起，即備受景仰崇拜。八世紀初，玄奘西遊時，此地層軒重閣，連垣周堵，垣中有高二百尺之精舍，其西南有阿育王所建高七十餘尺之石柱，石含玉潤，鑒照映徹，僧徒千餘眾，為最隆盛之時代。逮至十三世紀頃，先後遭回教徒與印度教徒之蹂躪，盡成廢墟，今僅存周壁鏤刻右旋卍字之二層圓塔一座，及以鐵欄圍護之半截阿育王石柱等，供人憑弔。 現今鹿野苑中，寺院林立，有中華佛寺（華裔李俊承創建）、緬甸佛寺、摩訶菩提協會、印度教古物保存所、耆那教教堂，與佛教古物館等。其中，佛教古物館藏有千年佛像及各類法器、石柱，均係佛教珍貴之遺物。〔雜阿含經卷二十三、卷三十九、三卷本大般涅槃經卷中、賢愚經卷五、四分律卷三十二、大智度論卷十六、阿育王傳卷二、高僧法顯傳、慧琳音義卷一、B. Majumdar：A Guide to Sārnāth, 1937〕
lộc giới
4847指學鹿之行動，喫鹿所食之物，以為生天之因、解脫之道者，稱為鹿戒。屬五見中之戒禁取見（梵 śīla-vrata-parāmarśa）。又作受持鹿戒。係印度外道以神通力觀牛、狗、鹿等之死後生天，而執迷於修習非因非道之行，以為升天解脫之因者。佛教則視其為謬見而禁止之。〔大智度論卷二十二、俱舍論卷七〕（參閱「五見」1099）
lộc mẫu kinh
4846全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第三冊。本經為佛之本生譚，有廣說、略說二本。內容係佛陀述說其過去世為鹿母時，生有二子。一日，鹿母不慎落於網中，因對其子關愛心切，故而向獵師請求允准其返所，將二子安頓妥當，即還來就死。後鹿母如言赴約，獵者為鹿母之篤守信義所感，遂釋放鹿母歸去，並告請國王，令禁狩獵，王亦感於鹿之仁義之行，終禁殺獵。〔歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕
lộc nữ phu nhân
4846據雜寶藏經卷一載，昔有國名波羅奈，國中有山名仙山，當時住有一位梵志，常於石上小便，流有精氣，為雌鹿舐之，遂娠，日月滿足，生一女子，端正殊妙，唯腳似鹿，及長，腳蹈地處，皆出蓮華。此則鹿女夫人之因緣故事，與「蓮華夫人」大同小異，故或有以鹿女夫人即蓮華夫人者。
lộc thuỷ nang
5825梵語 parisrāvaṇa，巴利語 parissāvana。音譯爲鉢里薩羅伐拏。指用以濾水去蟲之布袋。爲比丘六物之一，十八物之一。又作漉水袋、濾水囊、水濾、水羅、漉水器、漉囊、濾袋。即將水濾過，用以排除蟲類之器具。比丘受具足戒後，常攜帶此具。當澡盥時，恐水中有蟲，故以漉水囊漉除之。 有關漉水囊之製法，有種種之別，四分律卷五十二（大二二‧九五四中）：「不應用雜蟲水，聽作漉水囊。（中略）如勺形，若三角，若作撗郭，若作漉瓶。若患細蟲出，聽安沙囊中。」又據根本薩婆多部律攝卷十一受用有蟲水學處載，濾物共有五種，即：方羅、法瓶、君持迦、酌水羅、衣角。〔五分律卷二十六、十誦律卷五十七、摩訶僧祇律卷十八、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、南海寄歸內法傳卷一晨旦觀蟲〕（參閱「十八物」352、「六物」1274）
lộc trượng phạm chí
4847鹿杖，梵名 Mṛgalaṇḍika，音譯勿力伽難提、密利伽羅、蜜利伽羅。又作鹿杖沙門。係殺佛弟子之外道。佛在世時，有比丘因聽聞佛說不淨觀而厭生身，故令鹿杖殺己。鹿杖梵志曾至河邊懺悔、洗罪，然因聽信魔神邪見之語，以為是度比丘之大善行。如是復有眾多比丘求鹿杖殺己。佛因此而制定殺生戒。〔四分律卷二、十誦律卷二、善見律卷十、摩訶止觀卷九〕
lộc tuyền tự chí
4847全一卷。明代許國誠撰，高一福輯正。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。鹿泉寺位於今江蘇鎮江，為京口五名山之一。劉宋時，處士戴顒隱居於獸窟山，其寺因而稱為「招隱」，梁昭明太子嘗讀書於此。明萬曆（1573～1619）年間，郡守許國誠改寺名為「鹿泉」，蓋取與「鶴林」並峙之意。許國誠並纂寺志，前述沿革，間附詩賦，末為題記。後經由高一福輯正。
lộc túc vương
4847鹿足，梵名 Kalmāṣapāda，音譯迦摩沙波陀、劫摩沙波陀，又作斑足、駁足。據賢愚經卷十一載，過去世中有一波羅奈國，其王名為波羅摩達，一日遊山林，與獅子交而生一子，其形似人，唯足有斑，故名斑足。及長，具雄才猛志，繼承父位。後以嗜食小兒肉，為民所捕，遂化作飛行羅剎，止住山間。嘗欲取一千王之肉，當斑足捕得九百九十九王已，最後捕得須陀素彌王（梵 Śrutasoma）時，因受其感化而悔悟，遂不再食人。〔大智度論卷四〕（參閱「須陀素彌王」5360）
lộc tử mẫu
4846梵名 Mṛgāra-mātṛ。音譯密利伽羅磨多。意譯為鹿母、鹿母夫人。又稱彌佉羅母、彌迦羅長者母。本名為毘舍佉（梵 Viśākhā），故又作毘舍佉母、毘舍佉彌伽羅母、鹿子母毘舍佉。巴利本法句經註載，毘舍佉乃鴦伽國（梵 Aṅga，巴同）長者之女，遇佛之遊化而證預流果，嫁彌伽羅（巴 Migāra）之子，後勸其翁彌伽羅歸依佛門，彌伽羅甚為歡喜，遂呼毘舍佉為母，後人由此而稱其為彌伽羅母，即指鹿子母，後生一子，名為鹿紐（巴 Migajāla）。關於鹿母稱呼之來源，俱舍論光記卷八、五分律卷五、大毘婆沙論卷一二四等所說不同。 鹿子母曾向佛陀發八大願，即：供食外來之比丘、遠行之比丘、病中之比丘，施藥物予病中之比丘，供食予看護病人者，施粥予比丘，施雨衣、澡浴之衣等。結婚時，又捐捨價值九億錢之嫁衣，請求建造精舍，獲得佛之允許，由目犍連監督工事，歷時九月而成，上下二層，各有五百室，稱為東園鹿子母講堂，或稱鹿母講堂。〔中阿含經卷五十八、四分律卷十、大智度論卷八〕
lộc tử mẫu đường
4846梵名 Mṛgāra-mātṛ-prāsāda，巴利名 Migāra-māta-pāsādā。音譯蜜利伽羅磨多跋羅娑馱。又作東園鹿子母講堂、鹿母講堂。位於中印度舍衛國，係鹿母毘舍佉嫁與彌伽羅之子時，施捨價值九億錢之嫁衣，為佛所造之大講堂。此堂由目犍連監工建造，經九個月完成，有上下二層，各有五百室。佛即於此為鹿子母演說中阿含卷五十五持齋經。〔中阿含經卷四十九、玄應音義卷十八、釋氏六帖卷二十一〕（參閱「鹿子母」4846）
lộc viên tự
4849<一>梵名 Mṛga-sthāpana。音譯蜜栗伽悉他鉢娜。位於東印度波羅奈國鹿野苑。據求法高僧傳卷上載，那爛陀寺東約四十驛處，沿殑伽河而下，即可達此寺。 <二>指位於日本京都北區北山之鹿苑寺。俗稱金閣寺。屬於日本臨濟宗。應永四年（1397）開始建造，十五年足利義滿歿後，改其別邸之北山亭為禪寺，而請夢葱疎石開山，立名鹿苑寺，蓋取印度鹿野苑之名而來。（參閱「金閣寺」3587）
lộc xa
4847梵語 mṛga-ratha。係法華經卷二譬喻品所說三車之一。與羊車、牛車，合稱三車。喻指聲聞、緣覺、菩薩三乘中之緣覺乘，以其常樂寂靜，獨居修道，如鹿之處山林，不近人眾。蓋車有運載物品之作用，故以之比喻佛之教法，可度眾生至於涅槃。若有眾生隨從佛、世尊，聞法信受，慇懃精進，求自然之慧，獨樂善寂而深知諸法因緣者，稱為緣覺乘或辟支佛乘。此即如來為求拔濟眾生，令離三界之苦，所施之方便智慧。（參閱「三車四車」557）
lộc đầu nhân
4849意謂雖為鹿形，然能辦道，有如人類。反之，雖為人身，以不能辦道，有如鹿類，則貶稱為人頭鹿。出曜經卷十四以此事蹟為鹿野苑之過去因緣。出自大智度論卷十六，內容係述釋迦牟尼佛過去世為鹿王時，曾起大悲心為救待產之母鹿，自願代其受宰；雖形為禽獸，然其慈悲已無異於人，故有「鹿頭人」之美譽。
lộng quang ảnh hán
2884禪林用語。指僅見表面，不能徹見真實理體之愚者。碧巖錄第九十三則（大四八‧二一七上）：「僧問大光：『長慶道，因齋慶讚，意旨如何?』大光作舞，僧禮拜。光云：『見箇什麼便禮拜?』僧作舞（依樣畫貓兒，果然錯會，弄光影漢），光云：『這野狐精！』」
lộng vật bất tri danh
2884禪林用語。形容愚昧凡夫不知自己原本即具有佛性。碧巖錄第八十二則（大四八‧二○八中）：「問曾不知（東西不辨，弄物不知名，買帽相頭）；答還不會，月冷風高，古巖寒檜。」
lợi căn
2808<一>梵語 tikṣa-indriya。利，速疾之義；根，為根機、根性、根器，有能生之義。指受教修道之素質，速疾而生妙解，稱為利根。利根之人能敏銳理解佛法，並進而達到解脫。據大毘婆沙論載，利根者不信他言，但自披閱教典而得悟道，隨法起行，稱為隨法行。〔法華經方便品、大乘起信論〕（參閱「根」4131） <二>利，銳利之義；根，指信、精進、念、定、慧五根，或眼、耳、鼻、舌、身等五根。〔俱舍論卷二十三〕
lợi dưỡng phọc
2810名聞利養，易生貪染，染著既生，難得自在，故稱為縛。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四之二〕
lợi hành mãn túc
2808<一>謂完成自利、利他之菩薩行而證佛果。因二利圓滿成就，故謂滿足。 <二>為天親淨土論解義分十章之一。據此章所說，五念門之因能顯五果，由此遂證得菩提。蓋五念門乃自利、利他之行，前四念門（禮拜、讚歎、作願、觀察）為自利，後一念門（迴向）為利他。成就此二利可速證佛果。往生論註一書中亦有此名目。〔無量壽經優波提舍願生偈〕
lợi lạc
2810指利益與安樂。按利與樂為一體之異名，或謂後世之益為利，現世之益為樂。〔仁王護國般若波羅蜜多經卷上、成唯識論述記卷一本〕
lợi nghiêm
2810（870～936）新羅僧。韓國佛教禪門九山須彌山派之祖。雞林人，俗姓金。十二歲，於迦耶岬寺出家，十七歲受具足戒。真聖女王七年（894）來唐，師事雲居道膺，又遍參禪林宿老。孝恭王十四年（911）歸國。奉高麗太祖之命，住海州（黃海道）之須彌山開創廣照寺，學者雲集，其後蔚成須彌山派。太祖十九年示寂，世壽六十七，法臘四十八。〔海東金石苑卷三、朝鮮金石總覽上〕
lợi ngôn
2808唐代僧。西域龜茲國人。名地戰濕羅（意譯真月），字布那羨。東印度沙門法月來遊時，師與之相遇，遂從法月修習內外之學，曾聞梵本大乘月燈三摩地經七千偈、曆帝紀一萬偈、瑜伽真言五千偈，皆能心持不忘。開元十四年（726）受具足戒，又廣研大小乘經、梵書、漢書，乃至石城四鎮、護密、戰于、吐火羅之語言。開元十八年從其師東遊，二十年入長安。為其師作譯語，嘗入宮中，以方藥本草呈玄宗，又參與般若心經之翻譯工作。 開元二十九年與其師西歸，時逢式匿國賊亂，道路壅塞，遂轉入于闐。其師示寂後，歸至故山。天寶十三年（754）再度東遊，次年二月入武威，住龍興寺及報恩寺，助不空譯經。貞元四年（788）奉命任職譯語，譯業告終，進獻朝廷而蒙賞賜。翌年又隨侍般若三藏，任那羅延力經之翻譯。其後不知所終。著有梵語雜名一卷。西明寺圓照集其遺文，作成翻經大德翰林待詔光宅寺利言集二卷。〔宋高僧傳卷二、貞元新定釋教目錄卷十四〕
lợi phổ
2809梵名 ＾bhu。印度婆羅門教崇拜的三個神祇之總稱。火神為其兄弟，雷神乃其摯友。此三神之所以成神，係因彼等靈巧無比之手藝。彼等曾為雙馬童製造不用馬拉之三輪車，通行無阻；為因陀羅製造兩匹馬；用牛皮和肉造一母牛，此牛能生產令人不死之甘露。此外，傳說利普並使自己已衰老之父母恢復青春，使荒地生長植物等。
lợi sinh
2808指佛、菩薩之濟度利益眾生。又作利物（以一切眾生為物）。乃利益眾生之略稱。俱舍論實義疏卷一（大二九‧三二五中）：「佛修福智趣菩提，本為利生非為自。」佛八相成道，係為深廣利物而作自利利他之行。往生要集卷上（大八四‧四六下）：「末法萬年，餘經悉滅；彌陀一教，利物偏增。」〔解深密經卷三、心地觀經卷七、安樂集卷上〕
lợi sinh phương tiện
2808利，為利益之意；生，為眾生之略稱。利益眾生之種種方便善巧，稱為利生方便。方便有二種，其一，說方便即般若時，即指體悟真如實相之智慧。其二，透過智慧利益眾生之手段、方法，即大悲。利生方便之方便即屬後者。〔無量壽經卷上、大方等大集經卷十一、法華文句卷三、法華玄贊卷三、法華義疏卷四、法華文句記卷六、往生論註卷下、南海寄歸內法傳卷二〕
lợi tha hành
2808為四攝法之一。即嘉惠他人之行。對行自利之聲聞、緣覺二乘而言，菩薩乘最主要之特色即在度化多人之利他行。（參閱「四攝法」1853、「菩薩乘」5220）
lợi tha nhất tâm
2807指藉由他力而往生淨土之一念信心。利他，即他力之意，此指阿彌陀佛之本願力。無量壽經優波提舍願生偈（大二六‧二三○下）：「世尊我一心，歸命盡十方，無礙光如來，願生安樂國。」又若自法華經中開演三乘教義以會歸一佛乘之思想而言，此一心即無量壽經（康僧鎧譯）中之至心、信樂、欲生等三心，乃根據阿彌陀佛之本誓所立者，故為他力之三心；與觀無量壽經中之至誠心、深心、迴向發願心等自力之三心相對。然三心與一心，對修行者而言，並非相異之二事；即於所謂三心之中，殆無初、中、後之次第或差別。蓋修行者歸命之剎那，不外乎一念，實無一心、三心之分。〔觀無量壽經義疏卷末〕
lợi thiệp
2809唐代僧。西域人。生於婆羅門家，幼即聰敏，為宗黨所推崇。後結侶東遊，至金梭嶺遇玄奘三藏，乃隨其出家，以精研群經眾論為志，遂成為玄奘門下之高足，甚受中宗欽重，卿相百官亦求與之交遊。開元（713～741）年間，於安國寺講華嚴經，四眾雲集，檀施堆積如山；時大理評事韋玎不悅，乃上奏，謂釋、道二教當對論，以定勝負。玄宗遂詔三教各選一百人於內殿論對，師與韋玎往返數千言，終令對方辭屈；帝貶韋玎為象州庶民，而賜師錢絹，並造明教寺。師因此而著「立法幢論」一卷，時人談及講論者，每以師為最。晚年受譴謫於漢東，未久又蒙赦，止於南陽龍興寺，為惠忠國師所重。其寂年、享壽均不詳。大曆（766～779）年中，西明寺圓照集其言行，撰有大唐安國寺利涉法師傳十卷。〔宋高僧傳卷十七〕
lợi tung
2810（800～880）唐代僧。南泉普願之法嗣。澶州（位於河北）人，俗姓周。二十歲受具足戒，開成二年（837）至衢州（浙江衢縣）子湖山開創定業院，亦名子湖巖，世稱子湖利蹤。咸通二年（861）敕額「安國禪院」。廣明元年示寂，世壽八十一，法臘六十一。撰子湖利蹤禪師語錄一卷，內容包括示眾、問答、頌等，收於古尊宿語錄卷十二。〔祖堂集卷十八，景德傳燈錄卷十、聯燈會要卷六〕
lợi ích
2809梵語 upakāra，巴利語同。又作饒益。略稱利、益。指隨順佛法而獲得之恩惠及幸福。分為自利與利他二種；自利他稱為功德，利他則特稱為利益。又於現世所獲得之利益為現益（現世利益）；於後世所得之利益為當益（後世利益）。一般認為治病、延壽、得金錢等利益，為現世利益。 日本淨土真宗主張，於世間生存之際，能得真實信心，即可達到成佛之境界，此稱現益；至於死後往生淨土，則稱為當益。此外，菩薩地持經卷五說受持菩薩戒能得五種福利，華嚴經疏卷一列舉聞經之十種利益，道綽之安樂集卷下則說念佛行者有始益、終益等二種利益。〔金光明最勝王經卷二、四分律卷三十八、法華經玄義卷六下、法華文句記卷六、釋淨土群疑論卷五〕
lục ba la mật
1272梵語 ṣaḍ-pāramitā, ṣaṭ-pāramitā。全稱六波羅蜜多。譯作六度、六度無極、六到彼岸。波羅蜜譯為度，為到彼岸之意。即為達成理想、完成之意。乃大乘佛教中菩薩欲成佛道所實踐之六種德目。即(一)布施波羅蜜（梵 dāna-pāramitā），又作施波羅蜜、檀那波羅蜜、布施度無極。有財施、法施（教以真理）、無畏施（除去眾生恐怖，使其安心）三種，能對治慳貪，消除貧窮。(二)持戒波羅蜜（梵 śīla-pāramitā），又作戒波羅蜜、尸羅波羅蜜、戒度無極。持守戒律，並常自省，能對治惡業，使身心清涼。(三)忍辱波羅蜜（梵 kṣānti-pāramitā），又作忍波羅蜜、羼提波羅蜜、忍辱度無極。忍耐迫害，能對治瞋恚，使心安住。(四)精進波羅蜜（梵 vīrya-pāramitā），又作進波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、精進度無極。實踐其他五德目時，上進不懈，不屈不撓，能對治懈怠，生長善法。(五)禪定波羅蜜（梵 dhyāna-pāramitā），又作禪波羅蜜、禪那波羅蜜、禪度無極。修習禪定，能對治亂意，使心安定。(六)智慧波羅蜜（梵 prajñā-pāramitā），又作慧波羅蜜、般若波羅蜜、明度無極。能對治愚癡，開真實之智慧，即可把握生命之真諦。以上六波羅蜜，始於布施，而終於智慧，由此可知大乘菩薩之偉大胸襟。 此六波羅蜜為戒、定、慧三學所攝，據解深密經卷四載，施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝，禪波羅蜜為增上心學所攝，般若波羅蜜為增上慧學所攝，進波羅蜜則通為三學所攝。又法相宗將六波羅蜜之智慧波羅蜜開為方便善巧、願、力、智等四波羅蜜，合為十波羅蜜，作為菩薩之勝行，以配菩薩十地，說明修行次第。〔大品般若經卷一序品、菩薩地持經卷一、卷十、六度集經、大般若經卷五七九至卷六○○、大乘理趣六波羅蜜多經卷五至卷十、大智度論卷十一至卷十八、大乘莊嚴經論卷八、法界次第初門卷下之上〕
lục báo
1293指見報、聞報、嗅報、味報、觸報、思報等六種果報。乃六識造業所招感之惡報，而由六根交起者。又作六交報。出於大佛頂首楞嚴經卷八。(一)見報，謂臨終時先見猛火滿十方世界，亡者神識飛墮乘煙，入無間地獄。又分明見、暗見二相。(二)聞報，謂臨終時先見波濤沒溺天地，亡者神識降注乘流，入無間地獄。又分開聽、閉聽二相。(三)嗅報，謂臨終時先見毒氣充塞遠近，亡者神識從地涌出，入無間地獄。又分通聞、塞聞二相。(四)味報，謂臨終時先見鐵網猛燄熾烈，周覆世界，亡者神識下透掛網，倒懸其頭，入無間地獄。又分吸氣、吐氣二相。(五)觸報，謂臨終時先見大山四面來合，無有出路，亡者神識見牛頭獄卒、馬頭羅剎，手執槍 矟 ，驅入城門，向無間地獄。又分合觸、離觸二相。(六)思報，謂臨終時先見惡風吹壞國土，亡者神識被吹上空，旋落乘風，墮無間地獄。又分不覺、不迷二相。〔大佛頂首楞嚴經會解卷十六〕
lục bát hoằng thệ
1240又作六八超世本願。指阿彌陀佛於「因位」為法藏菩薩時，所發之四十八種誓願。（參閱「四十八願」1640）
lục bất định quá
1253因明用語。指六種不決定之過失。為因明因十四過中之一科。與「四不成」、「四相違」相對。即在因明論式中，具有因三相（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）中之第一相，而缺後二相，所立之宗義不定所生之六種過失。即：(一)共不定，因（理由）用於宗同品與宗異品，有全分（全部）關係之法者，稱為共不定。(二)不共不定，因用於宗同品與宗異品，皆無全分關係之法者，稱為不共不定。(三)同品一分（部分）轉異品遍轉不定，因與同品僅有部分關係，與異品卻有全分關係者，稱為同品一分轉異品遍轉不定。(四)異品一分轉同品遍轉不定，因與同品具有全分關係，與異品亦有部分關係者，稱為異品一分轉同品遍轉不定。(五)俱品一分轉不定，於因用宗同品及宗異品，皆有部分關係之法者，稱為俱不定。(六)相違決定不定，設立立（立論者）、敵（問難者）各相違之宗（命題），互具有因之三相以決定其宗，致敵者者不能決擇正邪者，稱為相違決定。〔因明入正理論、因明入正理論義斷、因明入正理論義纂要、因明論疏瑞源記卷五〕
lục chu
1262譬喻六波羅蜜。波羅蜜（梵 pāramitā），意譯作到彼岸，故以舟喻之。〔十住心論卷六〕
lục chuyển y
1311轉依，即轉捨下劣之所依而證得勝淨者。法相宗依所得位之別，將轉依分為六種：(一)損力益能轉，即資糧、加行二位之轉依。此二位修習勝解而有慚愧心，故減損本識中染種子之力而增益淨種子之勢力，雖未斷滅煩惱障與所知障之種子，未證轉依，然以漸伏現行，故亦稱為轉。(二)通達轉，即通達位之轉依。以見道無分別智斷分別起二障之粗重，證得一分真實之轉依。(三)修習轉，即修道位之轉依。由數度修習十地之無分別智，漸斷俱生起二障之粗重，次第證得真實之轉依。(四)果圓滿轉，略稱圓滿轉，乃究竟位之轉依。成就三大阿僧祇劫之難行，金剛喻定現前時，於無間道斷一切粗重，永除惑障，於解脫道證得菩提、涅槃，為成就佛果圓滿之轉依。(五)下劣轉，即二乘位之轉依。二乘以自利之念厭苦欣寂，唯能通達生空真如，已斷煩惱障之種子而未斷所知障種子，僅得生空之理智。(六)廣大轉，乃大乘位之轉依。為利他之故，趣大菩提，不厭欣生死涅槃，通達二空真如之理，斷除一切二障之種子，頓證大菩提、大涅槃。〔攝大乘論本卷下果斷分、成唯識論卷十、攝大乘論釋卷九（無性）、成唯識論述記卷十末、唯識論同學鈔卷十之二、百法問答鈔卷八〕
lục chính
1255佛之言說盡離邪妄，故善導在觀經疏散善義中舉出佛所有之言說有六義，即：正教、正義、正行、正解、正業、正智。日本親鸞於所著愚禿鈔中，稱之為六正。
lục chúng sinh
1292即以狗、鳥、毒蛇、野干、失收摩羅、獼猴等六種眾生，比喻眼、耳等六根。據雜阿含經卷四十三載，佛陀以六眾生比喻六根，並以堅柱比喻身念處，而謂此六眾生繫於堅柱上，雖各用其力欲向所樂之處，然不得脫離；藉此以告誡比丘若勤修身念處，則眼等六根不欲求可意法，亦不厭離不可意法。俱舍論卷三十援引此說，稱之為六生喻經。
lục chấn
1310指大地震動之六種相。據華嚴經疏卷六載，指：動、起、涌、震、吼、擊六種。動者搖颺不安，起為自下漸高，涌則忽然騰舉，此三者指地動之形。震者隱隱出聲，吼為雄聲猛烈，擊則砰然發響，此三者指地動之聲。於形、聲中各列舉一種，稱為震動。又此六者各有小（獨）、中（徧）、大（普徧）三相，故合計有十八種震動之相。獨者一方獨動，徧為向四方俱動，普徧則是向八方齊動。（參閱「六種震動」1307）
lục chủng a la hán
1303聲聞四果中之第四阿羅漢果，由其種性之優劣分為六種。即：(一)退法阿羅漢，指遇疾病等惡緣即退失所得者，係最劣之種性。(二)思法阿羅漢，指憂懼退失所得之證果，恆思自害而入無餘涅槃者。(三)護法阿羅漢，指能自己守護所得之證果者。(四)安住法阿羅漢，指不退不進，安住其果位者。即若無殊勝之退緣則不退其所得，若無勝緣則不轉為較優之種性。(五)堪達法阿羅漢，指善修練根而達不動法者。(六)不動法阿羅漢，指根性最為殊勝，不退動所得之法者。此六種阿羅漢中，前五者皆屬鈍根，須待衣食、住處、師友等諸緣具足，方證入滅盡定等，故稱時解脫，僅能證得盡智。不動法阿羅漢則屬利根，不待衣食等諸緣具足而能自解法理，隨時得證阿羅漢果，故稱不時解脫，能證得盡智、無生智。此外，不動法阿羅漢又分為二：其不動種性由修鍊而得者，稱為不動法；本來生就不動種性者，稱為不退法。此兩者合上記之退法、思法、護法、安住法、堪達法等五種阿羅漢，為七種阿羅漢，若加上慧解脫、俱解脫，即稱九無學。〔雜阿毘曇心論卷五、大毘婆沙論卷六十二、俱舍論卷二十五〕（參閱「九無學」147、「阿羅漢」3692）
lục chủng bất sinh
1300謂已至四善根中之忍位者所得之六種不生。即：趣不生、生不生、處不生、身不生、有不生、惑不生。(一)不受生於諸惡趣，稱為趣不生。(二)不受生為卵、濕生，稱為生不生。(三)不受生於無想、北俱盧、大梵處等，稱為處不生。(四)不受生為扇搋、半擇迦及二形等，稱為身不生。(五)不生欲界之第八等有，稱為有不生。(六)不生見所斷之惑，稱為惑不生。四善根中之得下忍位者，唯得趣不生，至上忍位方得其餘五種不生。〔俱舍論卷二十三〕
lục chủng chuyển vị
1307唯識家將轉依之果隨其所得之位，分為六類：(一)損力益能轉，在修道五位中之資糧位、加行位，減現行種子之勢力，增進無漏種子之功能。(二)通達轉，在通達位，斷分別起之二障，證一分之真如。(三)修習轉，在修道位，斷俱生起之二障，漸次近於究竟之轉依。(四)果圓滿轉。在妙覺位，斷一切二障之種子，證得佛果。(五)下劣轉，為二乘之轉依，唯證人空，至灰身滅智。(六)廣大轉，為菩薩之轉依，證人法二空，行無住處涅槃。〔攝大乘論本卷下、成唯識論卷十、百法問答鈔卷八〕（參閱「六轉依」1312）
lục chủng chính hành
1301<一>指菩薩之六種正行。大乘莊嚴經論卷十二以六波羅蜜為菩薩之正行，稱為布施正行、戒正行、忍正行、精進正行、禪定正行、般若正行。又辯中邊論卷下就十波羅蜜行之行相，分為最勝正行、作意正行、隨法正行、離二邊正行、差別正行、無差別正行等六項，稱為六種正行。（參閱「六波羅蜜」1273） <二>指往生極樂淨土之六種正行。善導觀經疏散善義舉出讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種正行，日僧法然則將讚歎供養正行開立為讚歎正行、供養正行二種，而成六種正行。〔選擇本願念佛集〕
lục chủng chướng
1306欲入真如三昧時，所遇之障礙有六，即：(一)疑惑，謂於理猶豫。(二)不信，不信之心，能斷善根。(三)誹謗，謂崇信邪法，誹謗正道。(四)重罪業障，謂犯五逆、四重罪者。(五)我慢，謂恃我自高。(六)懈怠，謂放逸而不精勤。〔大乘起信論〕
lục chủng chấn động
1306指大地震動之六種相。又作六變震動、六反震動。略稱六震、六動。大品般若經卷一序品，依地動之方向，舉出東涌西沒、西涌東沒、南涌北沒、北涌南沒、邊涌中沒、中涌邊沒等六相。新華嚴經卷十六、廣博嚴淨不退轉輪經卷一等則舉出動、起、涌、震、吼、擊（搖）等六相，各相復分小、中、大等三種，故計有動、遍動、等遍動、起、遍起、等遍起、涌、遍涌、等遍涌、震、遍震、等遍震、吼、遍吼、等遍吼、擊、遍擊、等遍擊等十八相。大方廣大莊嚴經卷二則舉出搖動、極搖動、遍搖動、扣擊、極扣擊、遍扣擊、移轉、極移轉、遍移轉、涌覆、極涌覆、遍涌覆、出聲、極出聲、遍出聲、邊涌中沒中涌邊沒、東涌西沒西涌東沒、南涌北沒北涌南沒等十八相。 長阿含經卷二遊行經載有地動之八種因緣：(一)地在水上，水止於風，風止於空，空中大風自起則大水擾，大水擾則普地震動。(二)得道之比丘、比丘尼及大神尊天，觀水性多，觀地性少，欲知試力則普地震動。(三)若菩薩由兜率天降神母胎，專念不亂，普地大動。(四)菩薩始出母胎，從右脅生，專念不亂，則普地震動。(五)菩薩初成無上正覺，地大震動。(六)佛初成道轉無上法輪，則普地震動。(七)佛之說教將畢，欲捨性命，則普地震動。(八)如來於無餘涅槃界般涅槃時，地大震動。同經卷二亦載有大地震動之六時：(一)佛入胎時，(二)出胎時，(三)成道時，(四)轉法輪時，(五)由天魔勸請將捨性命時，(六)入涅槃時。〔菩薩念佛三昧經卷一、大智度論卷八、法華經文句卷二下〕（參閱「六震」1310）
lục chủng cung cụ
1302供養佛之六種物品。指水、塗香、花、飲食、燈明、燒香。取之配於六度，則水表布施，塗香表持戒，花表忍辱，飲食表禪定，燈明表智慧，燒香表精進。〔真俗佛事編卷二〕
lục chủng giới
1301指菩薩所受持之六種戒律。(一)迴向戒，謂迴向一切眾生，同成佛果。(二)廣博戒，謂廣攝一切所學諸戒。(三)無罪歡喜處戒，謂遠離五欲，而於諸戒無所毀犯，得歡喜之樂。(四)恆常戒，謂雖盡形壽，亦不捨棄所學諸戒。(五)堅固戒，謂不為一切利養恭敬、煩惱、隨煩惱等所惑動而毀壞持戒。(六)尸羅莊嚴具相應戒，謂具足一切戒之莊嚴。〔菩薩地持經卷五、瑜伽師地論卷四十二〕
lục chủng hồi hướng
1303迴向西方之六種意義。依道綽所著安樂集卷下之說，迴向之功不外六種：(一)將所修諸業迴向彌陀，既至彼國，還得六通，濟運眾生，此即不住道。(二)迴因向果。(三)迴下向上。(四)迴遲向速，此即不住世間。(五)迴施眾生，悲念向善。(六)迴入去卻分別之心。
lục chủng khổ hạnh ngoại đạo
1304指古代印度專修苦行之六種外道。即：(一)自餓外道，斷食而忍饑餓者。(二)投淵外道，寒時入深淵，忍受凍苦者。(三)赴火外道，以五熱燒炙其身者。(四)自坐外道，不分寒暑，裸身坐於露地者。(五)寂默外道，住於屍林塚間，默而不語者。(六)牛狗外道，持守牛戒、狗戒，盼得生天者。〔北本大般涅槃經卷十六〕
lục chủng luận
1306論，謂決擇是非，議論得失。據瑜伽師地論卷十五載，即：(一)言論，謂以一切言說決擇是非，辯論得失。(二)尚論，尚為高、尊之義。謂世間一切事理，隨所尊尚，隨所應聞，決擇是非，辯論得失。(三)諍論，諍為止之義。謂以言論互止其失，或因諸惡欲更相侵奪而起，或因身口惡行互相譏毀而起，或因有無等見，彼此執著而起。皆由於未離欲界貪、瞋、癡惑，堅執縛著，更相發忿而起鬥諍，興起種種之論。(四)毀謗論，謂人懷恨發憤，或以粗惡語，或以不遜語，或以不實語等等，更相毀謗。(五)順正論，謂人隨順正法，為諸眾生研究義理，決擇是非，令斷疑惑。(六)教導論，教即教訓，導即導引。謂決擇是非，辯論得失以教導於人，令其開悟真實之智。心未定者，令心得定；心已定者，令得解脫。
lục chủng lực
1299據增一阿含經卷三十一載，世間有六種凡常之力，即：(一)小兒以啼泣為力，謂小兒欲有所求，不能言語，唯有啼哭。(二)女人以瞋恚為力，謂女人原本柔弱，如有所爭說，必藉瞋恚而起。(三)沙門以忍辱為力，謂沙門常以忍辱為心，而能禦諸惡境，無所瞋恚。(四)國王以憍慢為力，謂國王威勢尊重，能令天下歸伏。(五)羅漢以專精為力，謂阿羅漢修行精進勇猛，心不放逸。(六)諸佛以慈悲為力，謂佛運慈悲之心，弘益一切眾生，令其無所障礙。
lục chủng mộng
1305為華嚴經隨疏演義鈔卷五十所舉之六種夢。即：(一)正夢，指內心無所感動而自形於夢。(二)噩夢，指因內心有所驚愕而形於夢。(三)思夢，因內心有所思惟而形於夢。(四)寤夢，因晝有所見，夜則形於夢。(五)喜夢，因內心有所欣喜而形於夢。(六)懼夢，因內心有所怖懼而形於夢。
lục chủng nhiếp
1307攝，攝取、攝受之意。菩薩地持經卷十載，菩薩以六種法攝諸眾生，過去已攝，現在今攝，未來當攝，乃至歷塵數劫，無有疲厭。六種攝即：(一)頓攝，頓乃遽之義。謂菩薩從初發心，於一切眾生作父母想，隨力所能，以一切樂事饒益而攝取之。(二)增上攝，謂菩薩既已發心，若於父母則起尊重心，種種方便勸修善法，隨時供養，知恩報恩；若於妻子眷屬則教修善法，令其勝進；或菩薩為王，則攝受人民，如法正化，不加非罰，以財、法而為饒益，隨其力能，教諸眾生，令修善法。(三)取攝，謂菩薩常以二法攝取眾生，即：(1)捨心，以財饒益一切眾生，令其離於貧窮。(2)慈悲心，以法饒益一切眾生，拔除邪見，教修正法。(四)久攝，謂菩薩攝取眾生，多歷時數，久久教化乃得成熟。(五)不久攝，謂菩薩攝取眾生，教化不久即得成熟。(六)後攝，謂菩薩於前五攝之後攝取眾生，令於此生之內即能成熟。
lục chủng pháp sư
1302又作六法師。於妙法能自行成就，又能以妙法訓導他人者，稱為法師。據大智度論卷五十六載，即：(一)信力故受，信指信向，受為領納之義。謂以信向之力聽聞正法，乃至一句一偈領納在心。(二)念力故持，謂所聞之法，由憶念之力執持不失。(三)看文為讀，謂目視經文，而以口宣讀。(四)不忘為誦，謂習讀既熟，不假看文，自然成誦，無有忘失。(五)宣傳為說，謂將自己所得之法，輾轉為他人宣說。(六)難曉須釋，謂佛所說經教，義趣深遠，難以明曉，須經解釋，方能解悟。
lục chủng quyền ấn
1304密教結手印時用以作印母之六種拳印。即：(一)金剛拳印，以拇指入於掌中，屈其餘四指作拳。(二)蓮華拳印，屈小指、無名指、中指、食指等四指，以拇指壓食指外側。又作胎拳。(三)內縛拳印，叉手作拳，十指皆於掌內相叉，右手拇指置於左手拇指之上。略稱內縛印。(四)外縛拳印，叉手作拳，十指於掌外相叉，右手拇指置於左手拇指之上。略稱外縛印。如上四拳為密家較常用之印母。(五)忿怒拳印，先作金剛拳，再豎食指、小指。(六)如來拳印，右手在上，結金剛拳；左手在下，結蓮華拳，然豎拇指入於右手中。上記之中，蓮華拳又稱胎藏拳、如來拳，經軌中所稱之如來拳多指蓮華拳而言。或謂六種拳印中，僅以前四拳為印母，後二者非印母，惟以六者均作拳狀，故類聚之，並稱為六種拳印，而與十二合掌共為密教印相之基本。〔大日經卷四密印品、大日經疏卷十三、大日經義釋卷十〕（參閱「四種拳」1811、「如來拳」2353）
lục chủng tam bảo
1300佛法僧三寶有六種類別，即：(一)同體三寶，又作一體三寶。謂佛法僧名雖有三，然體性是一。即三寶同以淨法界真如法身為其體。(二)別體三寶，又作別相三寶、化相三寶。謂三寶之體相各別，非為一體。佛以三身佛為自性，五蘊之假者及法身亦隨其所應，皆名佛寶；法以三乘無漏所攝之教法、理法、行法、果法等為自性；僧以三乘之聖眾，具足理事之和者為僧寶。(三)一乘三寶，謂一乘所有之三寶，即不定種性之方便所修。以究竟之法身為佛寶，一乘之法為法寶，一乘之菩薩眾為僧寶。(四)三乘三寶，謂通於以三乘之三寶為所歸之體。即為三乘者所現之佛之三身為佛寶，三乘之法為法寶，三乘之眾為僧寶。(五)真實三寶，謂依三乘真實之教旨，而論同體、別體、一乘、三乘等所有三寶之實義。即以三身為佛寶，一切無漏之教、理、行、果為三乘之法寶，一切住向、住果、住道等三乘之聖眾為僧寶。(六)住持三寶，以舍利遺形及木像等為佛寶，以示住世不絕；以貝葉文字為法寶，即今之大藏經、一切經等，以示住世不滅；以剃髮染衣為僧寶，以示流通佛法。〔大乘法苑義林章卷六〕
lục chủng thân phong
1301據顯宗論卷二十九載，指人體內之六種氣息。(一)入息風，謂諸眾生處胎卵位時，先於臍中有業風起，穿身成穴，復有外風漸從口鼻相續而入。(二)出息風，謂入息風方至身內，復有風續出。(三)發語風，謂風從臍中生，流轉衝喉，鼓動唇舌，由此勢力而能發聲。(四)除棄風，謂有別風以除去體內之穢物，因心生痛苦之感受，欲除棄之，以風引出，此風力能令身安穩，故稱除棄風。(五)隨轉風，謂有別風遍隨身體諸毛孔轉。(六)動身風，謂身動、轉，皆屬於風。
lục chủng thực
1304六種比丘之食法。即：(一)乞食，謂人中之上品，不以邪命而得食，亦不受食赴請，唯行乞食，省事修道，而使他人得施與之福利。(二)次第乞食，謂上行之人不計揀貧富，平等慈愛眾生，次第乞食。(三)不作餘食法，謂不於求處數數正食，不貯存餘食。(四)一坐食，謂午前唯受一坐食，不數數食，亦不更作小食。(五)一揣食，又作節量食。謂一受即止，節量少食，以利修道。(六)不中後飲漿，謂節量飲食，並於午後不飲漿果、漿蜜等物，以避免邪命廢道。〔大毘盧遮那經供養次第法疏卷上〕
lục chủng trụ
1301菩薩修行之位次。即種性住、解行住、淨心住、行道迹住、決定住、究竟住。出於菩薩地持論卷三、大明三藏法數卷二十六。住者不退之義，此六位皆為不退之位，故稱住。(一)菩薩於十住、十行之位成就佛道之因種，無有退失並繼續增進，稱為種性住。(二)於十迴向位修習中道觀，為入初地之方便，稱為解行住。(三)於初地斷除根本見惑，得無漏心，離凡夫我相不淨之心，稱為淨心住。(四)二地至七地之菩薩修中道觀，斷除根本之思惑，而有行道證入之迹，稱為行道迹住。(五)八地、九地之菩薩已得真實行，不還不退，稱為決定住。(六)第十地之菩薩覺行滿足，究竟不退，稱為究竟住。〔大乘義章卷十二〕
lục chủng tán loạn
1304指自性散亂、外散亂、內散亂、相散亂、粗重散亂、作意散亂。(一)眼、耳、鼻、舌、身等前五識之自性馳逐外緣，不能靜定，稱為自性散亂。(二)修善之時，心為五欲之境所亂而不靜寂，稱為外散亂。(三)修禪定時，其心動散，於諸塵生味著，退失靜定，稱為內散亂。(四)詐作修善之相而其心退失，稱為相散亂。(五)修善法時，生起我、我所之執著及我慢等，以此邪執粗重之力，故所修之善法不清淨，稱為粗重散亂。(六)依外教作意修習，不得證悟，反生散亂，稱為作意散亂。〔大乘阿毘達磨雜集論卷一〕
lục chủng tính
1302<一>阿羅漢之六種性。阿羅漢依根性之利鈍分為六種，即：(一)退法（梵 parihāṇa-dharman），謂遇小惡緣即退失其所得者。(二)思法（梵 cetanā-dharman），謂恐懼退失其所得之證果，而常思自害者。(三)護法（梵 anurakṣaṇā-dharman），謂於所得之法，歡喜而能自作守護者。(四)安住法（梵 sthitākaṃpya-dharman），又作住法、住不動法。謂不退亦不進，安住於其位者。(五)堪達法（梵 prativedhanā-dharman），又作昇進法。謂堪能修練根，速達不動法者。(六)不動法（梵 akopya-dharman），謂於所得之法絕無退動者。 此六種性自四善根位以來即已有之，故至無學位亦產生六種不同。其中，前五者為鈍根，第六不動法為利根，在見道，前五者稱為信解，不動法稱為見至；在修道，前五者稱為隨信行，不動法稱為隨法行；在無學道，前五者稱為時愛心解脫、時解脫，不動法稱為不時解脫、不動心解脫。又退法與思法二者在見修二道之學位中，缺恆時及尊重二種加行，護法僅有恆時之加行，安住法僅有尊重之加行，堪達法與不動法二者則具有恆時、尊重二種加行。又據大毘婆沙論卷六十二載，此六種性得配於下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上等九品。〔大毘婆沙論卷七、雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷二十五、順正理論卷六十八、顯揚聖教論卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷十三〕（參閱「九無學」147） <二>菩薩之六種性。又作六性、六慧。出於菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品。就菩薩從因至果之行位而言，分六種性，即：(一)習種性，指十住位，此位之菩薩研習空觀，破除見思之惑。(二)性種性，指十行位，此位之菩薩不住於空，而能教化眾生，分別一切法性。(三)道種性，指十迴向位，此位之菩薩修中道之妙觀，因而通達一切佛法。(四)聖種性，指十地位，此位之菩薩依中道之妙觀，破一分無明而證入聖位。(五)等覺性，指等覺位，此位之菩薩於妙覺雖遜一等，而勝於前四十位，得稱為覺，故稱等覺性。(六)妙覺性，指妙覺位，此位乃佛果之地位，妙極覺滿，故稱妙覺性。同經復說六堅、六忍、六慧、六定、六觀、六瓔珞等，分別依次配於六種性。〔菩薩地持經卷一種性品、仁王經疏卷中本（圓測）、四教義卷五、天台四教儀集註卷下〕（參閱「種性」5870）
lục chủng xảo phương tiện
1300菩薩化導眾生之六種善巧方便。即：(一)隨順巧方便，謂菩薩隨順教誡，使眾生生起信樂，說甚深微妙之法而使之易解。(二)立要巧方便，要即誓約。謂菩薩與眾生立誓約，給與眾生所求之田宅錢財等，而使眾生受持禁戒行善法。(三)異相巧方便，謂菩薩於教誡不順時，則瞋責之，令彼畏懼，捨惡從善。(四)逼迫巧方便，謂菩薩對犯戒者斷絕供需，或加以責罰，使之脫離惡法。(五)報恩巧方便，謂菩薩以財物施與眾生，或使其脫離苦難，眾生乃生報恩之心，但菩薩不欲其世間財利，而觀眾生供養父母乃至受持禁戒。(六)清淨巧方便，謂菩薩自天降生，出家學道，成無上菩提，又使眾生堅固信樂，所有惑染皆令清淨。〔菩薩地持經卷八〕
lục chủng y chính vô ngại
1302依正，即依報與正報。依報，指世間之國土，此土為身所依之處所，故稱依報。正報，指能依之五陰身，此身係業力感報之正體，故稱正報。華嚴經疏卷一載，諸佛菩薩因無漏清淨業而感報法性之身，故依清淨國土而居。諸佛雖居於常寂光土，然為化渡眾生，遂於果後示現「下三國土」及「九界身」，以不可思議之神通力，或於身中現土，或於土中現身；以身土圓融自在，故稱依正無礙。其依正之無礙，總括之，可有六種之別，即：(一)依內現依，謂於一國土中復現一切國土。(二)正內現正，謂於一身中復現一切身。(三)正內現依，謂於一身中復現一切國土。(四)依內現正，謂於一切國土中復現一切身。(五)依內現依正，謂於國土微塵中現無數佛身，復現一切佛剎。(六)正中現正依，謂於自身中現諸佛之身，復現諸佛之國土。（參閱「依正二報」3054）
lục chủng ý lạc
1305又作思修六意。凡心裡所欲作為，皆稱為意樂。據攝大乘論載，菩薩修習一切法門，皆須於內心作意欣樂。六種意樂指：(一)廣大意樂，謂菩薩以滿恒河沙等世界七寶奉施如來，復能行持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，乃至現世得證佛果，猶無厭足，故稱廣大意樂。(二)長時意樂，謂菩薩行於六度，乃至現世得證佛果，心常好樂，無有間息，故稱長時意樂。(三)歡喜意樂，謂菩薩能以六度饒益有情，由此所作，心生歡喜，故稱歡喜意樂。(四)荷恩意樂，又作有恩德意樂。謂菩薩以此六度饒益有情，但不見自身於彼有恩，故稱荷恩意樂。(五)大志意樂，謂菩薩以六度所集之善根功德迴施一切眾生，令其同得勝果，故稱大志意樂。(六)純善意樂，又作善好意樂。謂菩薩以六度所集之善根功德共諸眾生迴求佛果，而心無間雜，故稱純善意樂。
lục chủng điều phục
1306菩薩調伏惡事障害之法有六，即：(一)性調伏，謂菩薩具有善根種性，故修善法以調伏身心諸煩惱障。(二)眾生調伏，謂菩薩調伏一切眾生，了知聲聞性、緣覺性，乃至人、天等根性之差別，使一切眾生皆能得道。(三)行調伏，謂菩薩修萬行調伏煩惱，為眾生修苦行而無悔恨。(四)方便調伏，謂菩薩以種種方便調伏眾生，對初發心者，教持禁戒，脫離生死；對已發心者，教令親近善友，受持經法等。(五)熟調伏，謂菩薩對無善根之眾生宣說人天之樂，令生菩提心；對有善根之眾生宣說出世間法，令其增長，成熟善果。(六)熟調伏印，即指法印。謂菩薩自身之善法成熟而印於自心。印有三種，即：(1)菩薩專念於菩提，其心柔軟，然未能清淨，稱為下熟調伏印。(2)菩薩雖得清淨，然未能具足最大寂靜，稱為中熟調伏印。(3)菩薩修行多劫，具足清淨，獲大寂靜，道品圓滿，稱為上熟調伏印。〔菩薩善戒經卷三〕
lục chủng ấn
1301謂布施、戒行、忍辱、精進、禪定、般若等六波羅蜜。六波羅蜜為證明菩薩之印契，故稱六種印。〔菩薩善戒經卷一〕
lục cú nghĩa
1254指實、德、業、同、異、和合六句。傳係古代印度勝論學派之祖優樓佉（梵 Ulūka）所立，至後代慧月（梵 Maticandra）論師乃依據六句義而廣開為十句義。六句義即：(一)實句義（梵 dravya-padārtha），即主諦，又作所依諦。乃指諸法之實體，有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種。(二)德句義（梵 guṇa-padārtha），即依諦，指實句義之屬性功能。勝論經（梵 Vaiśeṣika-sūtra）舉出色、香、味、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇等十七德；十句義論更加重體、液體、潤、行、法、非法、聲等七種，共列舉二十四德。(三)業句義（梵 karma-padārtha），即作（用）諦，指實體之運動，有取、捨、屈、伸、行等五種。(四)同句義（梵 sāmānya-padārtha），即總相諦，又作總諦。指有性乃諸法所共有。(五)異句義（梵 viśeṣa-padārtha），即別相諦，又作別諦。指諸法有差別之性質。或稱同異句義。(六)和合句義（梵 samavāya-padārtha），又作無障礙諦。乃謂實、德、業、同、異等五句相互攝屬而不相離。〔百論卷上破神品、勝宗十句義論、勝宗十句義論釋〕（參閱「十句義」409、「大有」781）
lục căn
1284梵語 ṣaḍ indriyāṇi。又作六情。指六種感覺器官，或認識能力。為十二處之內六處，十八界之六根界。根，為認識器官之意。即眼根（視覺器官與視覺能力）、耳根（聽覺器官及其能力）、鼻根（嗅覺器官及其能力）、舌根（味覺器官及其能力）、身根（觸覺器官及其能力）、意根（思惟器官及其能力）。前五種又稱五根。五根乃物質上存在之色法，即色根。有二種之別，生理器官稱為扶塵根，以四大為體，對取境生識僅起扶助作用；實際起取境生識作用者稱為勝義根，以四大所生淨色為性。對此，意根則為心之所依生起心理作用之心法，即無色根。據有部之說，前剎那之六識落謝於過去，意根即是引起次剎那六識之等無間緣。故六識之作用，須常以意根為所依（通依）。然前五識除依意根之外，另有特定之根為其所依（別依）；意識則僅依意根，並無其他特定之根。瑜伽行派等則由唯識義上說六根，主張六根、六境均為內識所變。又六根可視為我人之身心全體，如法華經說讀誦、書寫經典，六根即可清淨。〔俱舍論卷一至卷三、成唯識論卷一、順正理論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「五根」1137、「六境」1298、「六識」1312、「根」4131）
lục căn công đức
1284於六根清淨位所得之功德。據首楞嚴經卷四載，以三世（過、現、未）涉四方（東西南北），疊成十二之數，又以此十二之數變一為十，則疊成一百二十，復以此一百二十之數變十為百，則疊成一千二百；以此一千二百之數量而成六根功德，蓋眾生根塵相織，妄成諸相，世界相涉，而所緣之境量總不出三世四方。然以了別之功用而言，則六根之優劣全缺不同，故眼、鼻、身三根唯有八百功德，耳、舌、意三根則具有一千二百功德。即：(一)以眼僅能見前面、左右三方，共成八百功德之數，故眼根唯八百功德。(二)耳能周聽十方，隨彼聲之動處，雖有近遠之別，但若耳能靜聽，則十方無遺，故耳根圓滿一千二百功德。(三)鼻能嗅聞，通出入息時能取香、聞香，然除此外別無功能，故鼻根唯八百功德。(四)舌能宣揚世間、出世間之一切諸法，言說雖有限量，其理則無窮盡；於此僅論舌之言說而不論嘗味，因其嘗味之功劣而言說之德較勝，故舌根圓滿一千二百功德。(五)身能覺觸，了知逆順苦樂之境；以其與物合時則有知覺，與物相離則無知覺，故身根唯八百功德。(六)意根靜默，一切世間法、出世間法無不包容，故意根圓滿一千二百功德。（參閱「六根清淨」1285）
lục căn hỗ dụng
1284謂眼、耳、鼻、舌、身、意等六根遠離染污而得清淨，則六根一一具有他根之用。據北本涅槃經卷二十三載，如來一根則能見色、聞聲、嗅香、別味、覺觸、知法，一根如此，其餘諸根亦然。此係真六根互用。又法華經卷六法師功德品說菩薩在六根清淨之位，亦有六根互用之德。此係相似之六根互用。
lục căn sám hối
1285指各就六根懺悔。即向諸佛禮拜懺悔自己過罪之際，特各就眼、耳、鼻、舌、身、意六根懺悔罪障。大乘經論之懺悔，其特色或在僧眾前告白自己所犯之過錯，以示悔過；或伴以禮拜或其他行儀，普遍化的悔過罪障；其內容為身口意三業、貪瞋癡三毒、十惡五逆、六根懺悔。就六根之懺悔，分別經以六根為六欺，又文殊悔過經有六根悔過，現在賢劫千佛名經有六根懺悔等，其最具代表性者係基於普賢菩薩行法經及其懺法、行法類，對六根各作懺悔。〔慈悲水懺法卷中、摩訶止觀卷二上、釋禪波羅蜜次第法門卷二、觀心論疏卷三、大乘六情懺悔、敦煌本大佛略懺、禮懺文三種及法華三昧行事運想補助儀、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀〕
lục căn thanh tịnh
1285又作六根淨。即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根清淨無雜，亦即指我人身心充滿種種功德而清淨之意。今一般所用「六根清淨」一語，蓋襲用自佛教經典。 天台宗所說別教十信之位，為六根清淨位。法華經法師品謂，依受持、讀、誦、解說、書寫經典等五種行，則可依經典之力量，而使六根清淨，並得六根種種之功德。將以上之想法配當於修行之行位，就判教上之別教而言，則為初階段之十信位；依圓教而言，則為六即中第四之相似即。五種行則為五品弟子位之次階段。〔大智度論卷十一、法華經論卷下、法華經文句卷十上、法華文句記卷十中、四教義卷六、摩訶止觀卷一上、卷四上、止觀輔行傳弘決卷四之二、卷四之三〕
lục căn thanh tịnh vị
1285又作六根淨位。為天台宗智顗大師所立別教五十二位中之十信位，亦相當於圓教六即位中之相似即位。於此位之菩薩，已斷除見修二惑，而得六根清淨。〔四教義卷六、止觀輔行傳弘決卷四之二〕
lục căn thực
1285指六根之所對。即眼根以眠為食，耳根以聲為食，鼻根以香為食，舌根以味為食，身根以細滑為食，意根以法為食。〔增一阿含經卷三十一〕
lục cảnh
1298梵語 ṣaḍ viṣayāḥ。指六根所取之六種對境，亦為六識所感覺認識之六種境界。即色、聲、香、味、觸、法。此六境猶如塵埃能污染人之情識，故稱六塵。能引人迷妄，又稱六妄；能令善衰滅，又稱六衰；或因其能劫持一切善法，故又稱六賊。 依俱舍論卷一載，色境有青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇等十二顯色，與長、短、方、圓、高、下、正、不正等八種形色。聲境有由生物身體所發出，以及由物質所發出者；各有表示事物之理之言語與聲音，如拍手、哭聲、管絃音、雷鳴等非言語之聲；復有快聲與慢聲之分，計有八種。香境有如沈香之好香，如蔥、炝之惡香，亦有適中之香，以及強烈之香等四種。味境有苦、酢、鹹、辛、甘、淡六種。觸境有堅、濕、軟、動四大，加滑、澀、重、輕、冷、饑、渴則為十一種。法境則廣含一切法，狹義則指除五境以外之一切，即指意根、意識對六境全體之作用；或特指意根、意識所作用之對象，稱為法境，在十二處之中，則稱法處。有部認為法境包含無表色、心所、不相應行、無為等。此外，瑜伽行派之唯識學說，主張識外無境之說，而認為六境均屬一心之變現。〔顯識論、俱舍論卷二、阿毘曇甘露味論卷上、順正理論卷六〕
lục cấu
1276又作六垢法、六煩惱垢。能染污心者稱為垢，為煩惱之異名。即指惱、害、恨、諂、誑、憍等六種能染污吾人內心之不淨法。據顯宗論卷二十一載，誑、憍二者從貪生起，害、恨二者從瞋生起，惱從見取生起，諂從諸見生起。〔俱舍論卷二、卷二十一、大毘婆沙論卷四十七、雜心論卷四〕（參閱「無垢」5099）
lục di
1259六波羅夷之略稱。大乘之十波羅夷中，除大小乘共說之四波羅夷者。指酤酒戒、說四眾過戒、自讚毀他戒、慳惜加毀戒、瞋心不受悔戒、謗三寶戒。
lục diệu môn
1265為天台宗所立。妙，指涅槃；入於涅槃之法門有六，故稱六妙門。此處特指六種禪觀，即：(一)數息門，數息（從一至十）攝心，為入定之要法，故為第一妙門。(二)隨息門，隨息之出入而不計其數，如此則禪定自易引發，故為第二妙門。(三)止門，心止而諸禪自發，故為第三妙門。(四)觀門，觀五陰之虛妄，破種種顛倒妄見，則無漏之方便智可因此開發，故為第四妙門。(五)還門，收心還照，知能觀之心非實，則我執自亡，無漏之方便智自然而朗，故為第五妙門。(六)淨門，心無住著，泯然清淨，則真明之無漏智因此而發，自然斷惑證真，故為第六妙門。六妙門中，前三門屬定，後三門屬慧，依此定、慧，即可獲得真正之菩提。〔六妙法門、法界次第初門卷上之下〕
lục dung tự
1298位於廣州市。建於南北朝時代，初名寶莊嚴寺，後改名長壽寺，又改為淨慧寺。北宋哲宗元符二年（1099）蘇東坡路過該寺，對環寺六株巨榕頗感讚歎，親題「六榕」二字，自明代以後改稱六榕寺。禪宗六祖得五祖弘忍所傳衣鉢後，一度居於該寺，示寂後，弟子造銅像供於六祖堂內。寺中主要之建築尚有觀音殿及舍利塔。舍利塔又稱花塔，建於梁武帝大同三年（537），為遠近馳名之古塔，共八角九級，內塔有十七級，高二十七丈，係廣州最高之塔。塔內供有佛像八十八尊，最上層裝置一座雕鏤千佛之銅柱，重達千斤。塔尖有金葫蘆，高數丈，連同四周鐵鏈共八千斤。登塔遠眺，全市景色盡收眼底。寺中供有清聖祖康熙二年（1663）所鑄銅佛像三尊及銅觀音像一尊，皆為具有藝術價值之歷史文物。
lục dụ
1293請參閱 納經 指六種譬喻。如金剛經謂世間諸法乃是空而無常，而以夢、幻、泡、影、露、電為喻。淨名經則以幻、電、夢、炎、水中月、鏡中像等為喻。觀佛三昧海經將念佛三昧之殊勝功德喻為長者之閻浮檀那紫金、王之寶印、長者之如意珠、仙人之善咒、力士之髻珠、劫末之金剛山。
lục dục
1291<一>指凡夫對異性所具有之六種欲望。即：色欲、形貌欲、威儀欲、言語音聲欲、細滑欲、人相欲。〔大明三藏法數卷二十七、釋禪波羅蜜次第法門卷九〕 <二>指眼、耳、鼻、舌、身等五官及意（心法）所產生之欲望。 <三>為六欲天之略稱。（參閱「六欲天」1291）
lục dục thiên
1291指欲界之六天。即：(一)四大王天（梵 Cāturmahārājakāyika-deva），又作大王天、四王天。有持國、增長、廣目、多聞等四王及其所部之天眾。身量為四分之一俱盧舍，以人間五十歲為一晝夜，定壽五百歲。(二)三十三天（梵 Trayastriṃśa），又作忉利天。帝釋天在中央，其四方各有八天，合為三十三天。身量為半俱盧舍，以人間百歲為一晝夜，定壽一千歲。(三)焰摩天（梵 Yāma），又作夜摩天、炎摩天、時分天。其主稱須夜摩天（梵 Suyāma-devarāja）。身量為四分之三俱盧舍，以人間二百歲為一晝夜，定壽二千歲。(四)兜率天（梵 Tuṣita），又作睹史多天、兜率陀天、喜足天。其主稱刪兜率陀天王（梵 Saṃtuṣita-devarāja）。身量為一俱盧舍，以人間四百歲為一晝夜，定壽四千歲。(五)化自在天（梵 Nirmāṇa-rati），由神通力自在變作五妙欲境而受用。又作樂變化天、無憍樂天、無貢高天、尼摩羅天。其主稱善化天王（梵 Sunirmita-devarāja）。身量為一又四分之一俱盧舍，以人間八百歲為一晝夜，定壽八千歲。(六)他化自在天（梵 Paranirmita-vaśa-vartin），於他所變化之欲境自在受樂。又作他化自轉天、他化樂天、化應聲天、波羅尼蜜天。其主稱自在天王（梵 Vaśavartti-devarāja）。身量為一俱盧舍半，以人間一千六百歲為一晝夜，定壽一萬六千歲。此中四王天在須彌山之半腹、忉利天在須彌山之頂上，故稱為地居天；夜摩天以上之四天及色界諸天，住於三十三天之上方空間，故稱為空居天。又此六欲天雖於欲境有三種受用之別，然猶為受欲之類，故稱欲生（梵 kāmotpatti）。〔長阿含經卷二十、俱舍論卷八、卷十一、大智度論卷九、成唯識論卷五〕（參閱「三界」584）
lục dục tứ thiền
1291指欲界之四大王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化自在天、他化自在天等六天，及色界之初禪天、二禪天、三禪天、四禪天等四天。〔俱舍論卷八〕（參閱「三界」584、「六欲天」1291）
lục gia thất tông
1281東晉時代之般若學派別。自漢末迄劉宋時代，般若經流行，東漢支婁迦讖傳譯道行般若經（為印度般若學說傳入中國之始），朱士行講經，道安亦著手研究般若。當時為理解般若思想，一方面依據老莊玄學之義，理解及論釋般若經義，產生「格義佛教」，對般若空之思想產生種種分歧；再方面則出現對空之思想之真正理解，此等派別總括稱為六家七宗。據劉宋莊嚴寺曇濟之六家七宗論（原書佚，今據唐代元康「肇論疏」所引）、隋代吉藏之中論疏等所載，一般主張六家及其代表為：(一)本無宗，包括道安、僧叡、慧遠等之說。(二)即色宗，關內之「即色義」與支道林之即色遊玄論。(三)識含宗，為于法蘭之弟子于法開之說。(四)幻化宗，為竺法汰之弟子道壹之主張。(五)心無宗，包括竺法溫、道恆、支愍度等之說。(六)緣會宗，有于道邃之緣會二諦論。(七)本無異宗，為本無宗之支派，有竺法琛、竺法汰之說。七宗之中，就基本觀點而言，一般以本無宗、即色宗、心無宗三家為當時般若學說主流之所在。〔中觀論疏卷二末、世說新語假譎篇、支愍度學說考（陳寅恪）、漢魏兩晉南北朝佛教史卷上（湯用彤）、佛教學の諸問題（宇井伯壽）〕
lục giáp bí chúc
1255又稱九字法。係由「臨、兵、鬥、者、皆、陳、列、在、前」等九字所成之咒術。行法時，先唱上述九字，並於空中畫四縱五橫之直線以配合九字之唱誦，故又稱縱橫法。此種禳除災害，祈求勝利之咒法，本為我國道家與兵家所盛行之祕術，傳入日本後，混入真言密教之一部，而成為現今日本修驗道之山伏所重視之咒法。〔往生論註卷下、往生論註記卷四、抱朴子內篇第四登涉篇〕（參閱「九字」133）
lục giải nhất vong
1297據楞嚴經卷五載，佛陀嘗以一寶花巾比喻涅槃，花巾綰六結，而以六結比喻眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，六根聚集而現生死。然生死與涅槃乃由對待而感之二者，故若解生死之六結，則涅槃之一巾亦隨之不存。
lục giới
1278梵語 ṣaḍ dhātavaḥ。即萬有生成之基本元素地、水、火、風、空、識等六大。此六大各有分齊，故稱為界。〔中阿含卷三度經〕（參閱「界」3889）
lục giới tụ
1279界，界分之義；聚，聚集之義。謂眾生之身乃六大之聚集（假合）而各有分齊（限量）。據中阿含經卷二十一說處經載，佛命阿難當為諸年少比丘講說眾生之身為六大假合，使其捨諸欲而修梵行，即：(一)地界聚，地以堅礙為性；指人身中由「內地界」而受生成形者，即髮、毛、爪、齒、粗細皮膚、骨、肉、筋、腎、心、肝、脾、肺等類，稱為地界聚。(二)水界聚，水以潤濕為性；指人身中由「內水界」而受生成形者，即痰、髓、眼淚、汗、涕、唾、膿、脂、肪、血、涎等類，稱為水界聚。(三)火界聚，火以燥熱為性；指人身中由「內火界」而受生成形者，即熱身、暖身、煩悶身、溫壯身及能消解飲食等類，稱為火界聚。(四)風界聚，風以動轉為性；指人身中由「內風界」而受生者，即出息、入息、掣縮風（凡身之動轉，皆屬於風）等類，稱為風界聚。(五)空界聚，空以無礙為性；指人身中由「內空界」而受生者，即眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉動搖、食消下過等類，稱為空界聚。(六)識界聚，識，即心識。識以分別為性；指人身中之樂、苦、喜、憂等識，為識大之假合，故稱為識界聚。
lục hiện quán
1291唯識論所立。以有漏無漏之慧，明了觀察現前之境，其方法有六種，稱為六現觀。即：(一)思現觀，謂思所成之慧。此作用依止欲界之散地，觀察諸法，最為猛利，能廣分別諸法，故稱思現觀。(二)信現觀，謂上品漏無漏之淨信，以能資助現觀，使不退轉，故稱信現觀。(三)戒現觀，謂無漏戒，即道共戒。以能除去破戒之罪垢，令觀增明，故稱戒現觀。(四)現觀智諦現觀，謂緣非安立諦之根本、後得二智。通於見道與修道。(五)現觀邊智諦現觀，謂現觀智諦現觀之後，緣各種安立諦之世智、出世智。通於有漏無漏一切之見道、修道。(六)究竟現觀，謂究竟位中一切之諸智。〔瑜伽師地論卷七十一、成唯識論卷九、顯揚聖教論卷十七〕
lục hoà hợp
1269謂六根與六塵相合。即眼與色合，耳與聲合，鼻與香合，舌與味合，身與觸合，意與法合。〔傳心法要卷上〕
lục hoà kính
1269指六種和同愛敬。又作六慰勞法、六可憘法、六和。即求菩提、修梵行之人須互相友愛、敬重之六種事；亦即大乘佛教所稱，菩薩與眾生有六種和同愛敬：(一)身和敬，指同禮拜等之身業和敬。(二)口和敬，指同讚詠等之口業和敬。(三)意和敬，指同信心等之意業和敬。(四)戒和敬，指同戒法之和敬。(五)見和敬，指同聖智之見解和敬。(六)利和敬，指同衣食等之利益和敬。又作行和敬、學和敬，即指同修行之和敬。或又作施和敬，即指同布施之行法和敬。又據大乘義章卷十二舉出：(一)身業同，(二)口業同，(三)意業同，(四)同戒，(五)同施，(六)同見等六者，稱為六和敬。另據祖庭事苑卷五列舉出「六和」，即：(一)身和共住，(二)口和無諍，(三)意和同事，(四)戒和同修，(五)見和同解，(六)利和同均。 此外，據法界次第卷下之下記載，外同他善，稱為和；內自謙卑，稱為敬。菩薩與物共事，外則同物行善，內則常自謙卑，故稱和敬。六和敬又作：(一)同戒和敬，菩薩通達實相正理，知罪不可得，然為安立眾生於實相正理，故以方便善巧同持戒品，而無有乖諍；亦知眾生同此戒善，未來必得菩提大果，是以敬之如佛，故稱為同戒和敬。(二)同見和敬，菩薩通達實相正理，而能了知諸法本無所得，亦無所知見，然為安立眾生於實相正見，故以方便善巧同一切知見，而無有乖諍；亦知眾生因此知見，必得種智圓明，是以敬之如佛，故稱為同見和敬。(三)同行和敬，菩薩通達實相正行，而能了知無作無行，然為安立眾生於實相正行，故以方便善巧同修諸行，而無有乖諍；亦知眾生同此諸行，漸積功德，當成佛道，是以敬之如佛，故稱為同行和敬。(四)身慈和敬，菩薩住於無緣平等大慈，以修其身，常與眾生一切樂事，而無有乖諍；亦知眾生皆有佛性，未來必得金剛之身，是以敬之如佛，故稱為身慈和敬。(五)口慈和敬，菩薩以無緣平等大慈，以修其口，常與眾生說一切法，令其得樂，而無有乖諍；亦知眾生皆有佛性，未來必得無上清淨口業，是以敬之如佛，故稱為口慈和敬。(六)意慈和敬，菩薩住於無緣平等大慈，以修其意，常知眾生諸根性欲，與眾生樂，而無有乖諍；亦知眾生皆有佛性，未來必得心如佛心，是以敬之如佛，故稱為意慈和敬。〔中阿含卷五十二周那經、增一阿含經卷二十九、仁王般若經卷下、四分律卷五十、大乘義章卷十二〕
lục hoà tháp
1269位於浙江省錢塘江邊之月輪山上。其地原有六和寺，宋太祖開寶三年（970）建塔以鎮江潮，故塔從寺名。宋太宗太平興國（976～983）年間改寺名為開化寺，塔名沿傳至今。底座佔地一畝三分，塔身高六十四公尺。初建時有九級，南宋初年重建成七級，外廓木檐八角十三層。塔內有宋高宗紹興二年（1132）刊之金剛經、觀音經碑，及二十九年跋之四十二章經。四十二章經係由特進尚書左僕射同中書門下平章事吳興郡開國公沈該等四十二人書成。
lục hoàn
1311錫杖頂部之六個環輪，表六道，振之，對內意味覺醒六道迷夢，對外則行腳時可避野獸。由此而轉指錫杖。
lục huệ
1308<一>六種智慧。依別教菩薩六階位所作之分類，即：(一)聞慧，屬十住位之智慧，謂菩薩於十住位中，聞中道之理，了知一切法，遠離二邊之相之智慧。(二)思慧，屬十行位之智慧，謂菩薩於十行位中思惟中道之理所生之智慧。(三)修慧，屬十迴向位之智慧，謂菩薩於十迴向位中修習中道之理所生之智慧。(四)無相慧，屬十地位之智慧，謂菩薩於十地位中證知中道之理，遠離二邊之相之智慧。(五)照寂慧，照即中道之用，寂即中道之體。屬等覺位之智慧，謂等覺位之菩薩以中道之觀慧，照中道理體之智慧。(六)寂照慧，屬妙覺位之智慧，即菩薩於佛果位即中道之體而起中道之用，體用不二，定慧平等之智慧。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕 <二>六種性之異名。即指習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性。（參閱「六種性」1302）
lục hà
1271涅槃經中以河流作六種譬喻。依灌頂之涅槃經疏卷二十七載，六河即生死河、涅槃河、煩惱河、佛性河、善法河、惡法河。此六河皆兩兩相對，以論究得出不得出生死、得入不得入涅槃、能斷不能斷煩惱、能見不能見佛性、能離不能離惡法、至極不至極善法等。〔南本涅槃經卷二十一、卷三十、卷三十二〕
lục hành
1262<一>至佛果之六行。指六度之行。即十信行、十住行、十行行、十迴向行、十地行、等覺行。〔金剛三昧經、性靈集卷八〕 <二>印度古代六種苦行外道所修之苦行。即自餓、投淵、赴火、裸形自坐、寂默、持牛狗戒。〔北本涅槃經卷十六、大智度論卷五、大明三藏法數卷二十七〕 <三>六行相之略稱。即厭離下地之粗、苦、障，而欣喜上地之靜、妙、離。以此六行相順次作觀，稱為六行觀。（參閱「六行觀」1263）
lục hành quán
1262以有漏智次第斷除修惑之際所修厭下欣上之觀法。三界分為九地，比較上地與下地，下地為粗、苦、障，故觀而厭之；上地為靜、妙、離，故觀而欣之。依此欣上厭下之力，可次第斷除下地之惑，故又稱欣厭觀。 有部主張，行者入見道之前，可以六行觀斷除修惑之一分，而入於見道。據俱舍論卷二十四載，於無間道時，緣自地（自己現在之境位）與次下地之諸有漏法，觀粗、苦、障等三行相之一；於解脫道中，緣次上地之諸有漏法，觀靜、妙、離等三行相之一，如是則可斷除次下地之惑。合其上下，共須觀六行相，故稱六行觀。 另據禪波羅蜜次第法門卷五所載，厭下地之苦、粗、障，欣上地之勝、妙、出，依此六法修行，是為六行觀，其一一之觀法為：(一)厭粗觀，思惟欲界五塵能起眾惡，是為因粗。而此身為屎、尿等三十六種臭穢之物所成就，是為果粗。粗因粗果，皆須厭惡。(二)厭苦觀，思惟身中所起心數緣於貪欲，不能出離，是為因苦。而欲界報身常受饑渴寒熱、病痛刀杖等種種所逼，是為果苦。苦因苦果，皆須厭惡。(三)厭障觀，思惟煩惱障覆真性，是為因障。而此身質礙，不得自在，是為果障。因障果障，皆須厭惡。(四)欣勝觀，厭惡欲界下劣貪欲之苦，欣喜初禪上勝禪定之樂。(五)欣妙觀，厭惡欲界貪欲五塵之樂，心亂馳動，欣喜初禪禪定之樂，心定不動，是為因妙。厭惡欲界臭穢之身，欣喜受得初禪之身，如鏡中像，雖有形色，無有質礙，是為果妙。因妙果妙，皆可欣喜。(六)欣出觀，厭惡欲界煩惱蓋障，欣喜初禪心得出離，是為因出。厭惡欲界之身質礙不得自在，欣喜初禪獲得五通之身自在無礙，是為果出。因出果出，皆可欣喜。 依此上下對望之欣厭力，能斷下八地之惑，不能斷第九地（有頂地）之惑。斷有頂地之惑，必依觀四諦之無漏智，因無漏智勢力強，能對治自地之惑及上地之惑。此六法入觀之順序，係隨斷惑者之意而定，不必依無間道之厭粗觀與解脫道之欣靜觀對應之順序。唯識宗認為，六行觀能伏住煩惱，不令起現行，然無法斷除煩惱之種子。〔俱舍論卷二十三、卷二十四、卷二十八、大毘婆沙論卷六十四、卷一六五、天台四教儀集註卷中本之四〕
lục hảo nhật
1259禪林在與帝王誕辰之干支相當之日，諷經祝讚，一年中有六個本命好日，稱為六好日。〔禪林象器箋報禱門〕
lục học tăng truyện
1310凡三十卷。元代曇噩撰。今收於卍續藏一三三冊。全名新修科分六學僧傳。收錄自後漢明帝永平十年（67）至宋代之高僧一二七三人之傳記，依六學（慧、施、戒、忍辱、精進、定）、十二科（譯經、傳宗、遺身、利物、弘法、護教、攝念、特志、義解、感通、證悟、神化）分類。書成於元順帝至正二十六年（1366），卷首並附有宋孝宗淳熙元年（1174）皇子魏王之跋文。為收錄僧傳數量最多之著作。
lục hợp thích
1255請參閱 六論 <一>梵語 ṣaṭ-samāsāḥ。又作六離合釋、六釋。即指解釋梵語複合詞（二語或二語以上之合成語）之六種方法。其作法為先將複合詞加以分別解釋（離釋），次再總合解釋（合釋）其義，故稱六離合釋、六合釋。此係源自梵語之文典，傳入我國後，內容則多少有所變化。 (一)依主釋，梵語 tat-puruṣa。又作依士釋、屬主釋、即士釋。即複合詞中的前節之語，作為名詞，或視同名詞，而對後節之語有「格」（格，梵文文法之一，有八種格）之關係者。如「山寺」，即「山之寺」之意；「王臣」，即「王之臣」之意。前節之語為於格，後節之語為屬格（所有格）。以上係指狹義之依主釋。在廣義上則含有持業釋與帶數釋，即凡是依前節之語而限制後節之語的複合詞，皆稱依主釋。 (二)相違釋，梵語 dvaṃdva。即兩個以上之名詞，有對等之關係，而可獨立列舉出來者。如「山川草木」，即為「山、川、草、木」之意。 (三)持業釋，梵語 karma-dhāraya。又作同依釋。即前節之語對後節之語，有形容詞、副詞，或同格名詞之關係者，故後節之語常為名詞或形容詞。如「高山」，即「很高之山」之意；「極遠」，即「非常遠」之意。 (四)帶數釋，梵語 dvigu。即前節之語為數詞，有聚合之意。如「三界」、「四方」等。上述四釋係名詞上的複合詞之解釋法。 (五)鄰近釋，相當於不變詞（梵 avyayī-bhāva），為副詞之複合詞。即指前節之語為副詞、關係詞等不變化詞，後節之語為名詞之一種複合詞。例如，yathā（如）-vidhi（法），乃「法如」、「從法」之意。但我國歷來對「鄰近釋」之解釋與梵語原意不同，而謂從近立名者，是為鄰近釋。例如，四念處雖以慧為體，但其義接近念，故稱念處。 (六)有財釋，梵語 bahu-vrīhi。又作多財釋。即複合詞具有形容詞之作用者，稱為有財釋。上記五項之複合詞，若當形容詞用時，亦可解釋為有財釋。例如，「長袖」（持業釋），可解釋為「長袖的」、「有長袖者」之意。 以上六合釋，自古以來亦有依(三)、(一)、(六)、(二)、(五)、(四)等順序之慣例。〔大乘法苑義林章卷一總料簡章〕 <二>書名。全一卷。唐朝窺基撰。本書係錄自窺基之大乘法苑義林章卷一總料簡章之第五科，另行付梓刊行。其內容係就梵語複合詞之六種合釋，加以明示解說。
lục khoan dục
4826（1898～1979）廣東人。初禮西康之呼圖克圖（活佛或聖者之意）為師，其後師事虛雲和尚。生平以翻譯漢文佛典成英文佛典為職志，致力向西方傳布佛法。晚年住在香港。譯著有禪的教義（Chán and Zen Teachings, 1960）、維摩詰經（The Vimalakirti Nirdesa Sutra, 1972）、中國禪定的祕密（The Secrets of Chinese Meditation）、楞嚴經（The Surangama Sutra）等書。
lục khí
1286據翻譯名義集卷六載，以觀想之法，經由吾人之六種氣息可治癒疾病。此六種氣息即：吹、呼、嘻、呵、噓、呬。此六氣皆於吾人唇口之中，經由想心之作用，轉側運作，綿微而用，乃至可止疾治病。頌曰（大五四‧一一六六中）：「心配屬呵腎屬吹，脾呼肺呬聖者知；肝臟熱來噓字至，三焦壅處但言嘻。」
; 1310密教於修法壇所供之六種供具中，閼伽、塗香、華鬘三種之盛器各有二個，總稱六器。六器依次置於火舍左右，其中，置於行者右方者用於前供養，置於行者左方者用於後供養。此六器之形狀相同，皆由碗與皿所成，其質料依經軌載，有金、銀、熟銅、寶玉、瑪瑙、商佉等，或用瓷器、新瓦器，今用銅、亞鉛等合金製造。〔瞿醯壇跢羅二合經卷中、大日經疏卷八〕
lục không
1275仁王經卷上說五蘊空、十二入空、十八界空、六大法空、四諦空、十二因緣空，天台智顗注疏時引大智度論，稱之為六空。(一)果報空，即五蘊空。(二)受用空，即十二入空。(三)性別空，即十八界空。(四)遍到空，即六大法空。(五)境空，即四諦空。(六)義空，即十二因緣空。〔仁王護國般若經疏卷三〕
lục khố khắc
4825（Albert Von Le Coq, 1860～1930）為德國之東方學學者。生於柏林。曾任柏林民俗博物館之義務職員，從事阿拉伯、波斯、土耳其等語言之研究。一九○四年赴東土耳其斯坦從事考古探險，遂令罕為人知之東土耳其斯坦文化及造形美術首次公諸於世。此外，氏以其深湛之語言造詣，在吐魯番發現西方世界已絕滅之摩尼教文獻及繪畫資料。氏廣為蒐集有關造形 美術之遺品 ，並深入研究以佛教藝術為主流之當地狀況等，而一一輯錄成書，即中央亞細亞佛教徒之古代終期（Buddhistische Spätantike in Mittelasien, 1922～1933）、高昌（Chotscho, 1913）等鉅著。另著有入門書、旅行記等，亦多裨益於學界。
lục kinh thập nhất luận
1296法相宗立宗所依據之主要經論。六經指：(一)華嚴經（佛陀跋陀羅、實叉難陀兩譯本），(二)解深密經（菩提流支、玄奘兩譯本），(三)如來出現功德莊嚴經（未傳譯），(四)大乘阿毘達磨經（未傳譯），(五)楞伽經（求那跋陀羅、菩提流支、實叉難陀三譯本），(六)厚嚴經（未傳譯，一說為日照譯之大乘密嚴經）。十一論指：(一)瑜伽師地論（玄奘譯），(二)顯揚聖教論（玄奘譯），(三)大乘莊嚴經論（波羅頗蜜多羅譯），(四)集量論（真諦、義淨兩譯本，今已失傳），(五)攝大乘論（佛陀扇多、真諦、玄奘三譯本），(六)十地經論（菩提流支譯），(七)觀所緣緣論（玄奘譯），(八)阿毘達磨集論（玄奘譯），(九)二十唯識論（菩提流支、真諦、玄奘三譯本），(十)辯中邊論（真諦、玄奘兩譯本），(十一)分別瑜伽論（未傳譯）。雖有此六經十一論之說，但法相宗在我國之主要理論依據被認為係六經十一論以外之成唯識論。〔成唯識論述記卷一本〕
lục kiên pháp
1290為別教菩薩所具六種堅固不壞之法，係菩薩瓔珞本業經卷上所說。(一)信堅，謂別教菩薩於十住位中修習空觀，信一切法皆即真諦，無能毀壞，故稱信堅。(二)法堅，謂別教菩薩於十行位中修習假觀，知一切法皆即俗諦，無能毀壞，故稱法堅。(三)修堅，謂別教菩薩於十回向位中修習中觀，了一切法皆即中諦，無能毀壞，故稱修堅。(四)德堅，謂別教菩薩於十地位中因修中觀，破一分無明，顯一分三德，無能毀壞，故稱德堅。(五)頂堅，謂別教等覺菩薩居十地頂，惑破德顯，無能毀壞，故稱頂堅。(六)覺堅，謂別教妙覺果佛，覺了一切法皆即中道，無能毀壞，故稱覺堅。
lục kiếm
1308色、聲、香、味、華服、邪念等六法，譬如劍刃能傷身，故稱之為六劍。亦即指六塵。六度集經卷五（大三‧二八上）：「吾以國為怨窟，以色、聲、香、味、華服、邪念為六劍截吾身，六箭射吾體。」
lục kết
1295比喻六根。據楞伽經卷五載，佛陀以一寶花巾比喻真性，花巾綰六結，而以六結比喻眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，表示根本雖一，然由妄相乃分別生起六根。
lục luân
1309指鐵輪、銅輪、銀輪、金輪、琉璃輪、摩尼輪。菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品示三賢十聖之果報，用銅輪王等之名，以銅寶瓔珞、銀寶瓔珞、金寶瓔珞、琉璃寶瓔珞、摩尼寶瓔珞、水晶寶瓔珞等，分別配於十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等位，稱為六輪對位。天台宗取其經意而立六輪，以配於因位之六位，然增立鐵輪十信位，刪除水晶寶瓔珞之妙覺位。其中，輪表運轉、摧破之義，指佛菩薩轉動法輪，則能斷除諸階位之惑障。(一)鐵輪位，即十信位。(二)銅輪位，即十住位。(三)銀輪位，即十行位。(四)金輪位，即十迴向位。(五)琉璃輪位，即十地位。(六)摩尼輪位，即等覺位。〔止觀輔行傳弘決卷一之五〕（參閱「六輪對位」1310）
lục luân đối vị
1309據菩薩瓔珞本業經卷上載，輪有運轉、摧碾二義，謂佛菩薩運轉法輪，則能摧碾眾生惑業，故以六輪配對十住、十行、十迴向等諸位次，稱為六輪對位。即：(一)銅寶輪對十住位，謂十住菩薩已斷見思之惑，如離了粗垢，但於四十一品無明之惑仍未能盡斷，如銅之猶有渣滓。惑障既分次第而斷，德位亦分次第而顯，故能從體起用，隨類現形而化諸眾生。(二)銀寶輪對十行位，謂十行菩薩不加功力任意運轉，分斷無明之惑，顯發本然清淨之性，如銀之瑩潔，鎔鍊不變。(三)金寶輪對十迴向位，謂十迴向菩薩功行加深，教化亦廣，雖混於眾塵而不為塵垢所染，雖居五欲而不為欲火所燒。(四)琉璃寶輪對十地位，琉璃，指出於須彌山之青色寶，一切眾寶皆不能壞。謂十地菩薩所證真實，不為外魔之所動壞。(五)摩尼寶輪對等覺位，摩尼，又作末尼，為離垢之義。摩尼寶光淨，不為塵垢所染，若以青物裹之投水，水色即青，其餘紅、黃、赤、白等色亦復如是。謂等覺菩薩無明之惑將盡，位居十地之上，隨類現形，化用自在。(六)水晶寶輪對妙覺位，謂妙覺果佛諸惑淨盡，萬德圓明，常住湛然，有感則應，猶如水晶，內外映徹，無物不現。
lục luận
1309古代印度外道所用六種論。又作六皮陀分。與四韋陀、八論等合稱十八大經，即金七十論第二十三章所說之外智。(一)式叉論（梵 Śikṣa），闡釋六十四能法。(二)毘伽羅論（梵 Vyākaraṇa），闡釋諸音聲法。(三)柯剌波論（梵 Kalpa），闡釋諸天仙上古以來之因緣名字。(四)豎底沙論（梵 Jyotiṣa），闡釋天文、地理、算數等法。(五)闡陀論（梵 Chandas），闡釋作首盧迦法。(六)尼鹿多論（梵 Nirukta），闡釋造立一切物名之因緣。〔百論疏卷上之下〕
lục lậu
1299漏，即失、落之義。謂因煩惱惑業而漏落三界生死。據大乘阿毘達磨雜集論卷三載，六漏指：(一)漏自性，謂六根對於六塵而起之貪、瞋、癡等煩惱諸惑，由惑而造業，遂招三界生死，是知惑自性業為有漏之因，故稱漏自性。( G)漏相屬，謂有漏之法屬心、心所及眼等諸根相應而有，故稱漏相屬。(三)漏所縛，謂有漏善法（指天人所修五戒十善等法）相續不斷，能招感後世生。(四)漏所隨，謂如在欲界天人生死中，亦為餘界諸有漏法之所隨逐。(五)漏隨順，謂雖為有漏煩惱所隨，然能隨順正道，決擇對治，以建立無漏。(六)漏種類，謂阿羅漢現世惑業雖已斷盡，但尚餘有漏五蘊之身，此亦由前世煩惱所引起。
lục môn giáo thụ tập định luận
1275全一卷。又作習定論。印度大 憬v經論部。無著菩薩頌，世親菩薩釋，唐代義淨譯。收於大正藏第三十一冊。據開元釋教錄卷九載，本論於武后長安三年（703）十月在西明寺譯出，係簡要敘述當代瑜伽系禪觀之內容，明以六門修習禪定，而得世出世之果。
lục nan
1312指修梵行、向菩提道者之六種難處。即：(一)佛世難遇，謂諸佛不常出世，眾生懸遠難遇；縱使諸佛出世，若眾生不修勝因，不行眾善，亦不得遇。(二)正法難聞，謂雖值諸佛出世，然因機緣之違逆、身體之障難、根性之愚鈍等，而不能聽受；又值佛滅後，不得聽聞正法，或生邪見，雖聽聞而不能信受。(三)善心難生，謂人生於世間，宿習垢重，惡緣易染，邪惑蔽心而生諸貪著，若不遇善知識之勸教，則終不能發心修習善行。(四)中國難生，此係以地域而言，與邊國、夷狄之域相對稱。佛教所稱之中國，乃指恒河流域中之摩羯陀地方。此處佛法流布，為文物之地，若非持戒修福則不得生於此。(五)人身難得，謂行持五常、五戒，出離四趣者，方得人身，故稱人身難得。(六)諸根難具，謂雖得人身，然或有聾盲瘖瘂等六根難具者，故稱諸根難具。此說出於北本涅槃經卷二十三，相當於阿含部經典所廣說之八難處（指地獄、畜生、餓鬼、長壽天、邊地、聾盲瘖瘂、世智辯聰、佛前佛後等八種障難）。其中，佛世難遇、正法難聞相當於佛前佛後及長壽天之障難，善心難生相當於世智辯聰之障難，中國難生相當於邊地之障難，人身難得相當於三塗之障難，諸根難具相當於聾盲瘖瘂之障難。〔中阿含經卷二十九之八難經、長阿含經卷九十上經〕（參閱「八難」318）
lục nghiệp
1295指五趣之業與不定業。即：(一)地獄業，為十惡業之上品。十惡分上中下三品，謂欲作，正作，作已，此三時心無悔者，稱為上品；作已能悔者，稱中品；正作能悔者，稱下品。(二)畜生業，為十惡業之中品。(三)餓鬼業，為十惡業之下品。(四)人業，為散善之下者。(五)天業，為散善之上者，能招感欲界之六天；八禪定業，能招感色、無色界之八天處。(六)不定業，為微善下惡，而受業不定者。〔佛為首迦長者說業報差別經、成實論卷八「六業品」、大乘義章卷七〕
lục ngoại kinh điển
6332即指登載於一般經錄以外之經典。依其內容，約可分為四類：(一)失譯經典，指譯者不明之經典。此乃因古時於所譯經本中，未署譯者之名，且有關翻譯該經之記載亦付闕如，故後人無由得知經典之譯者。據南朝梁代僧祐（445～518）所作之調查，我國自東漢至南北朝中期之三百年間，傳譯之經典已有二千餘部，其中失譯經之數目高達已知譯人之經典總數三倍。 (二)抄經，又稱別抄經。即由已完成漢譯之大部頭經典中個別抄出其中一章或一節，另附以經名，成為獨立之經而流行者。此風自古即盛行，虔篤之人可任意親手抄寫而別行， 故若不慎究其本經出處，則常易誤為另有小經典譯成。此等抄經數目頗多，且多與本經一併流傳於後世。 (三)闕本經，即指雖知某經已被譯出，然至後代又散軼不存。屬於此類之錄外經典亦不在少數。蓋因經過數百年之書寫流傳，其間難免有遺失或殘缺者。至隋、唐以後，以朝廷之力編修大藏經，而書寫、傳通、翻譯新經等，一切均依敕旨而為，一旦編入藏經，殆幾不可能成為缺本。然在此之前，不僅翻譯之時地分散，書寫弘傳亦是私相授與流傳，故中途缺失實屬難免。 (四)偽疑經典，指非譯自梵筴之佛教經典。其中，有我國學者仿造佛教經典偽作者；亦有少數佛教以外其他宗教之典籍，因不察而譯出者；或有雖覺不妥，然亦難辨其真偽者。此類之問題譯作，於歷代經錄所載為數不少，最多者為開元釋教錄，總計四○六部。偽疑經大多數均遭擯斥藏外，久之亦漸失傳；然亦有雖有可疑處，自古依然照收入藏者。大正大藏經中亦收載此種經典，不下幾十部。〔佛書解說大辭典佛典總論第二部（小野玄妙）〕
lục ngoại xứ
1254處為生長之義；可長養心、心所。為心、心所之所緣者有六，即色處、聲處、香處、味處、觸處、法處，稱為六外處。〔雜阿含經卷十三、大毘婆沙論卷七十一〕（參閱「六境」1298）
lục nguyệt hội
1254又作山家會、傳教會。為日本天台宗之重要法會，即於日本傳教大師最澄之忌日─六月四日，所舉行之法會。自最澄入滅之次年弘仁十四年（823）始，開講法華經，後稱廣學豎義，並加上論義問答。延長七年（929）以後，與十一月之霜月會合併，每五年舉行一次。又依慣例，在六月會時，舉行論義與和讚。
lục nhiễm tâm
1278謂眾生之心性本來自性清淨而離諸妄染，然因依於不覺而忽起無明，為煩惱所染污，遂有六種染心之相。即：(一)執相應染，我執之煩惱與心王相應而起，執著外境以染淨心。(二)不斷相應染，於苦樂等境上，法執之煩惱與心王相應而起，相續不斷，以染淨心。(三)分別智相應染，能分別世間、出世間諸法之智，與心王相應而污染淨心。(四)現色不相應染，依根本無明而薰動淨心，現境界之相，不與心王、心所相應。(五)能見心不相應染，由根本無明動故，而使淨心有能見之相，不與心王、心所相應。(六)根本業不相應染，由根本無明力故，而心體始動，動而成業，亦不與心王、心所相應。 六染中之前三染相當於六粗中之前四粗，後三染則相當於三細；由粗至細斷三細六粗（九相）之次第有六，即：(一)執相應染相當於九相中之執取相與計名字相二種粗之我執，在聲聞緣覺二乘中，已解脫三界見思惑之無學位與信根成就之十住以上者均可遠離此染。(二)不斷相應染相當於九相中之相續相，即屬粗分別之法執，於十住以上之三賢位斷此而修學方便漸捨，後至發無漏清淨心之初歡喜地菩薩遠離此染。(三)分別智相應染相當於九相中之智相，屬粗的俱生起之法執，自第二地修空無相觀至用方便之第七地菩薩遠離此染。以上三者為與第六識相應之惑，故稱相應染；相應即指心王與心所相應，意謂粗雜之惑。(四)現色不相應染相當於九相中之境界相（現相），於客觀色法中得自在之第八地菩薩遠離此染。(五)能見心不相應染相當於九相中之見相（轉相），於自心得自在之第九地菩薩遠離此染。(六)根本業不相應染相當於九相中之業相，菩薩圓滿第十地之因位，即果位之佛，能入如來地而遠離此染。以上後三染為與第八阿賴耶識相應之惑，故稱不相應染；不相應即謂與心王、心所不相應，指微細之惑。上述由粗至細所說之斷惑順序，正與九相由細至粗之順序相反，此係顯示修行向上、開悟上升之還滅門。〔大乘起信論、大乘起信論義記卷下本、起信論疏筆削記卷四〕
lục nhân
1255梵語 ṣaḍ-hetavaḥ。<一>將一切法之因分為六種，即：(一)能作因（梵 kāraṇa-hetu），又作所作因、隨造因。即某物生時，凡一切不對其發生阻礙作用之事物，皆為某物之能作因，其範圍至廣。又分兩種：(1)自法生時，給與勝力而助長者，稱為與力，如眼根生眼識，或如大地之生草木，乃有力之能作因，然僅限於有為法。(2)自法生時，無所障礙，令之自在而生者，稱為不障，如虛空之於萬物，乃無力之能作因，通於一切無為法。此因所得之果稱增上果。(二)俱有因（梵 sahabhū-hetu），又作共有因、共生因。為俱有果之因，亦分二種：(1)輾轉同時互為因果者，稱為互為果俱有因，如三杖之互相依持而立。(2)多法同時為因而得同一果者，稱為同一果俱有因，如三杖互相依持以支持一物。此因所得之果稱士用果。(三)同類因（梵 sabhāga-hetu），又作自分因、自種因。謂過去與現在之一切有漏法，以同類相似之法為因，故稱同類因。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。此同類之名，就善惡之性而立，非就色心等之事相。此因所得之果稱等流果。(四)相應因（梵 samprayukta-hetu），謂認識發生時，心及心所必同時相應而起，相互依存，二者同時具足同所依、同所緣、同行相、同時、同事等五義，故稱相應因。此因所得之果稱士用果。(五)遍行因（梵 sarvatraga-hetu），又作一切遍行因。特指能遍行於一切染污法之煩惱而言。與上記之同類因為前後異時之因果法，然同類因通於一切諸法，而遍行因則由心所中之十一遍行遍生一切之惑，故稱遍行因。所謂十一遍行，即逆於四諦之理的諸煩惱中，苦諦下之身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、疑、無明等七者，與集諦下之邪見、見取見、疑、無明等四者，此十一煩惱即一切煩惱生起之因。此因所得之果稱等類果。(六)異熟因（梵 vipāka-hetu），又作報因。特指能招致三世苦樂果報之善惡業因。如以五逆之惡法感地獄之報，以十善之有漏善招天上之果。彼天上與地獄之果皆非善非惡，而係無記性。如此以善因惡因皆感無記之果，因果異類而熟，故其因稱為異熟因，所得之果稱異熟果。〔俱舍論卷六、發智論卷一、大毘婆沙論卷十六至卷二十一、雜阿毘曇心論卷二、入阿毘達磨論卷下、俱舍論釋頌疏義疏卷中本〕（參閱「因」2269） <二>將無始以來之妄想習因分為六種：(一)當有因，又作當因。妄想之識（因）招當有之果報。(二)相屬因，又作相續因。一念之妄心，內依八識，外緣六塵，作業招果，現行薰種子，種子起現行，三世相續而不絕。(三)相因，前念滅後念續生之善惡業相。(四)能作因，又稱作因。諸識轉變而生諸法。(五)顯了因，又稱了因、顯示因。由妄想之故，所作之事生，能作如燈，所作如色，顯現分明。(六)觀待因，又稱待因、相待因。妄想滅時，涅槃生起。待妄想斷盡而生，故稱為相待。〔大乘入楞伽經卷二、入楞伽經卷三、楞伽阿跋多羅寶經卷二〕 <三>因明用語。因明三支作法中，第二之因（理由）分為二類六種。二類為生因、了因。能生諸法者，稱為生因，如穀麥之種子，能生根發芽；以智慧照了法性之理，為輔助生成之資緣者，稱為了因，如燈之照物，了了可見。此生因、了因各有言、智、義三層，故合稱六因。即：(一)言生因，即立者（立論者）所用以舉因之言語，敵者（問難者）依之而能生解。如立者言「所作性故」（因），敵者聞之，藉以了悟「聲是無常」（宗），故稱生因。(二)智生因，即指立者起言之智；蓋智為立言之本，故此智即是言生因之因，稱為智生因。立者舉「所作性故」（因）之前，必已知聲是無常，亦已知聲之所以無常，乃聲是所作之故。(三)義生因，有二義：(1)道理義，指言語中所涵之意義，亦即聲是所作之理。(2)境界義，乃言語所指之對象，亦即聲是所作之事實。言語所以能使人了悟，全靠其所涵之意義及所指之對象，故言語之義亦歸入生因。(四)智了因，指敵者之智慧與知識而言。敵者能解立者之言，了悟所說之宗與因，全知知識，故稱智了因。(五)言了因，指立者能立之言（如所作性故），敵者依此言了解所立（如聲是無常）。敵者若無智慧，誠然不會了悟，然若僅有智而無立者言語之啟發，依然無從了悟。敵者之智必待立者之言語刺激，而後始能發揮了悟之作用，言為智了因之因，故亦為了因。(六)義了因，指立者能立之言所詮之義。如以「所作性故」例，即指其所涵之義理與其所指之對象。敵者所以能了悟聲之為無常，是靠「所作性故」所表示之意義。義為智了因之因，故亦為了因。 六因之分別依據，乃其功用；若以體別為依據，則僅有四種。智生因中之智，為立者之智；智了因中之智，為敵者之智，其體各異，不能歸併。言生因中之言與言了因中之言，同指立者所用之言語；義生因中之義與義了因中之義，同為立者言語所包含之意義。以故言生因與言了因原為一體，義生因與義了因亦是一體，故六因僅有四體。 六因之間，有層層之因果關係。就生因方面言，必須立者有智，方能認識義理，並且用言語來表達，故智生因乃言義二生因之因，言義二生因乃智生因之果。言義二生因雖同為智生因之果，然二者亦存因果關係。立者知曉義理之後，始用言語表達，故義生因又為言生因之因，言生因為義生因之果。就了因方面言，立者之言語與其所涵之義理，引發敵者之智，令其了悟正理，故言了因與義了因同為智了因之因，智了因為言義二了因之果。敵者聽了立者所說之言語，方得體會其中所涵之義理，故言了因又為義了因之因，義了因為言了因之果。 六因之中，因明最重視言生因與智了因。立者雖有充分之理由證明自家之主張，然若默而不說，敵者無從知其理由如何，更無從信其宗體之確能成立。故欲使敵者領悟，須將自家理由明白說出。敵者聽聞立者表示理由之言語，始能發生正智。言生因乃令敵者了悟之根本所在，故因明稱之為正生，智義二生因處於輔助地位，故稱為兼生。就了因而言，敵者所以能了悟，在於自家之有智，否則言與義無從為之啟發，故智了因可說為正了，其餘二了因為兼了。〔因明入正理論卷上末、因明論疏瑞源記卷二、因明入正理論悟他門淺釋〕
lục nhĩ bất đồng mưu
1262指三人無法保全祕密。其義轉為禪家教導弟子之警語，意謂耳食之學，無益於道。景德傳燈錄卷六（大五一‧二四八上）：「洪州泐潭法會禪師問馬祖：『如何是西來祖師意？』祖曰：『低聲近前來。』師便近前，祖打一摑，云：『六耳不同謀，來日來。』」
lục nhất tâm
1240專修五正行之一心及正定業之一心專念，六者合稱六一心。五正行，指一心專讀誦、一心專觀察、一心專禮佛、一心專稱佛名、一心專讚嘆供養。正定業則指一心專念彌陀名號。〔愚禿鈔卷下〕
lục nhẫn
1265相應於菩薩階位之六種法忍。即：(一)信忍，別教菩薩於十住位中修習空觀，信一切法悉皆空寂，能於空法忍可忍證，故稱信忍。(二)法忍，別教菩薩於十行位中修習假觀，雖知一切法空無所有，而能假立一切法，化諸眾生，於假法中忍可忍證，故稱法忍。(三)修忍，別教菩薩於十迴向位中修習中觀，知一切法事理融和，於中道中忍可忍證，故稱修忍。(四)正忍，別教菩薩於十地位中次第正破十品無明之惑，於中道之理忍可忍證，故稱正忍。(五)無垢忍，別教菩薩於等覺位中斷除無明惑染，而於自性清淨心體忍可忍證，故稱無垢忍。(六)一切智忍，別教妙覺果佛，斷十二品無明惑盡，徧知一切中道之法，而於此法忍可忍證，故稱一切智忍。又智，知之意。十二品，謂十地等覺妙覺所斷之惑，各有一品。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕（參閱「忍」2889）
lục nhập
1240又作六處。指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，或色、聲、香、味、觸、法等六境。六根為內之六入，六境為外之六入，總稱十二入，亦作十二處。入者，涉入、趨入之義；處者，所依之義。此六根六境互相涉入而生六識，故稱入；六根六境為生六識之所依，故稱處。〔大乘義章卷四、法界次第卷中之下〕
lục niệm
1270<一>梵語 ṣaḍ anusmṛtayaḥ，巴利語 cha anussati-ṭṭhānāni。又作六隨念、六念處、六念法。即：(一)念佛，念佛之大慈大悲無量功德。(二)念法，念如來所說三藏十二部經能利益大地眾生。(三)念僧，念僧具足戒、定、慧，能為世間眾生作良福田。(四)念戒，念戒行有大勢力，能除眾生之諸惡煩惱。(五)念施，念布施有大功德，能除眾生之慳貪。(六)念天，念三界諸天皆因往昔修持淨戒、布施、聞慧等之善根，而得此樂報。大小乘對於念天之解釋不同。大乘依涅槃經之說，天有三種，即：(一)生天，謂三界之諸天。(二)淨天，一切三乘之賢聖。(三)第一義天，即涅槃。又於此三種天之中，大乘之人僅念第一義天。〔雜阿含經卷三十三、北本大般涅槃經卷十八、卷二十五、觀佛三昧海經卷六、大智度論卷二十二、大乘義章卷十二〕 <二>比丘所必須熟知之六種要事。即：(一)念知日月，念知受戒之月日。(二)念知食處，如全不受請食者，謂我常乞食等；如受請食者，謂我今自食無請處等。(三)念知夏臘，記憶受戒以後之臘數。(四)念知衣鉢，念我三衣一鉢具足，若有長物，則念我有長物，已說淨。(五)念同別食，若與眾同食之時，念我今與眾僧同食；若別食時，念我今以某緣，與眾別而獨食。(六)念身康羸，若無病，則念我今無病，堪能行道；若有病，則念我今有病，應當治療。〔四分律行事鈔資持記卷上三之二〕
lục phiền não
1296又作六隨眠。即：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種根本煩惱。〔大毘婆沙論卷四十三、卷四十六、俱舍論卷二十一〕（參閱「煩惱」5515）
lục phàm
1251指六界。十界分為凡夫與聖者二類，凡夫指地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上等六界，稱為六凡。（參閱「凡夫」730）
lục phàm tứ thánh
1251指十界。十界分為凡夫與聖者二類，凡夫指地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上等六界，稱為六凡，係屬有為之果報；聖者指聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，稱為四聖，乃屬無為之果報。（參閱「十界」457）
lục phái triết học
1278二世紀頃，出現於印度婆羅門教系中六種哲學學派之總稱。即：(一)彌曼差學派（梵 Mīmāṃsā），即對吠陀聖典中所規定的祭祀儀禮之實行及意義，以哲學立場加以研究之學派。其始祖為耆米尼（梵 Jaimini），根本經典則為彌曼沙經。(二)吠檀多學派（梵 Vedānta），於吠陀聖典中，特別是以奧義書為根據，而主張「梵我一元論」之哲學派。此派始祖乃巴達羅耶那（梵 Bādarāyaṇa），其根本聖典為吠檀多經（一稱梵書）。(三)僧佉學派（梵 Sāṃkhya），又作數論學派、刪闍夜學派。從純粹精神與根本原質二原理之關係，來說明現實世界。始祖為迦毘羅（梵 Kapilarsi），根本經典即為僧佉耶經。(四)瑜伽學派（梵 Yoga），即依瑜伽修行而得解脫之學派。始祖為巴丹闍梨（梵 Patañjali），根本聖典則是瑜伽經。(五)衛世師學派（梵 Vaiśeṣika），又作勝論學派。以實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬等六項原理，來闡明一切現象。始祖為羯那陀（梵 Kaṇāda），根本聖典則是勝論經（衛世師經）。(六)尼柔學派（梵 Naiyāyika），又作尼夜耶學派、正理學派。其形而上學之說法，與勝論學派大致相同，但特別重視論理學方面之研究。始祖為喬達摩（梵 Gautama），又名足目（梵 Akṣapāda），根本聖典則是尼夜耶經。
lục pháp
1271<一>在安樂境地得六種思念。與六念同。即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天等六念處。〔摩訶止觀卷六之二〕（參閱「六念」1271） <二>式叉摩那受持之六種學法。即染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒。一說不淫、不盜、不殺、不虛誑語、不飲酒、不非時食。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四之三〕（參閱「六法戒」1272） <三>謂不敬佛、法、僧、戒、定、諸善知識。〔守護國界主陀羅尼經〕 <四>入涅槃之六法。即數息、隨息、止心、修觀、還、淨。〔法界次第卷上之下〕（參閱「六妙門」1265） <五>如來無有厭足之六法。即施、教誡、忍、法說義說、將護眾生、求無上正真之道。〔增一阿含卷三十一〕
lục pháp bất di
1272六法，指捨、無起、無念、離相、無住、無戲論等，此六法隨事之方便而假立名字，其妙理實無分別，故稱六法不異。〔頓悟入道要門論卷上〕
lục pháp giới
1272梵語 ṣaḍ dharmāḥ，巴利語 cha dhammā。又作六法、正學律儀。乃式叉摩那受持之戒法。即：(一)染心相觸，(二)盜人四錢，(三)斷畜生命，(四)小妄語，(五)非時食，(六)飲酒。為四分律卷二十七所說。能遵守此戒法達二年者，始得為比丘尼，受具足戒。但十誦律卷四十五將前六法中之染心相觸開立為三法，而除非時食及飲酒二法，即列舉婬欲、偷奪、殺生、妄語、聽任男子裸身摩觸、聽任男子捉手捉衣共語等六事為六法。又據有部苾芻尼毘奈耶卷十八、根本薩婆多部律攝卷十二等，式叉摩那所持者有六法及六隨法之說。〔五分律卷十三、卷二十九、摩訶僧祇律卷三十、卷三十八、四分比丘尼羯磨法、有部百一羯磨卷二、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、俱舍論光記卷十四〕（參閱「正學女」2005）
lục pháp lệnh tha hoan hỉ
1272為根本說一切有部毘奈耶雜事所列舉六種令人心生歡喜之法。即：(一)身業行慈，謂於諸賢聖及同修梵行人處，起慈善心，而做禮敬、燒香、散華等種種供養；若見其病苦，隨時供給，令他歡喜。(二)語業行慈，謂於諸賢聖及同修梵行人處，起慈善心，以語讚歎，彰其實德；若未聞法者，令他得聞，復讀誦經典，晝夜精勤，令他歡喜。(三)意業行慈，謂於諸賢聖及同修梵行人處，起慈善心，不生妒害慳嫉之想；於諸眾生起悲愍心、利益心，令他歡喜。(四)如法利養，謂凡所有資生之物，乃至少分之飲食，於同修梵行之人，情無彼此，悉皆共他受用，令他歡喜。(五)受持戒法，謂於所受戒法始終堅持，不毀不犯，而於同修梵行之人，不生輕鄙，令他歡喜。(六)能生正見，謂於一切道法發起正見，無有疑惑，而與同修梵行之人共此正見，令他歡喜。
lục pháp ngũ nguyện
1272日本淨土真宗親鸞所立。選取阿彌陀佛四十八願中之五願，以建立教、行、信、證、真佛、真土等六法。即依第十七諸佛稱名願之文而立教，依同願諸佛咨嗟之名號立行，依第十八至心信樂願之三信（至心、信樂、欲生我國）立信，依第十一必至滅度願之證果立證，依第十二光明無量願與第十三壽命無量願而立真佛、真土。〔顯淨土真實教行信證文類〕
lục phương
1253指東、西、南、北、上、下。六方加上東南、西南、西北、東北等四維，則稱十方。
lục phương chúng
1253日本佛教用語。指東、西、南、北、上、下六方之大眾。係寬弘三年（1006）至天文年間（1532～1555），屬奈良興福寺「末寺」之僧兵；其最盛時期，為數約四五千人，常挾其勢力，發動戰亂，朝廷亦束手無策。
lục phương chư phật
1254謂於東、西、南、北、上、下等六方世界讚歎阿彌陀佛功德之諸佛。又作六方護念、六方誠證。東方世界為阿閦鞞佛、須彌相佛、大須彌佛、須彌光佛、妙音佛。西方世界為無量壽佛、無量相佛、無量幢佛、大光佛、大明佛、寶相佛、淨光佛。南方世界為日月燈佛、名聞光佛、大焰肩佛、須彌燈佛、無量精進佛。北方世界為焰肩佛、最勝音佛、難沮佛、日生佛、網明佛。下方世界為師子佛、名聞佛、名光佛、達摩佛、法幢佛、持法佛。上方世界為梵音佛、宿王佛、香上佛、香光佛、大焰肩佛、雜色寶華嚴身佛、娑羅樹王佛、寶華德佛、見一切義佛、如須彌山佛。〔阿彌陀經〕
lục phương lễ
1254六方指東、西、南、北、上、下。印度婆羅門有晨朝洗浴，敬禮六方，增長命財之說。王舍城長者之子善生童子，依婆羅門之法，每朝洗浴敬禮，佛見之，乃為說佛法之六方禮，以父母、師長、妻婦、親族、僮僕、沙門婆羅門等，配以東、南、西、北、下、上六方，各以五事恭敬之。（參閱「善生」4878）
lục phương lễ kinh
1254全一卷。又稱尸迦羅越六方禮經、尸迦羅越六向拜經。後漢安世高譯。收於大正藏第一冊。其內容敘述一婆羅門之子善生童子遵從亡父之命，每朝出至王舍城，向六方禮拜，佛陀乃告之以六方可配於父母、師長、妻婦、親族、僮僕、沙門婆羅門等，並教導在家者過倫理道德之生活。此於巴利語經（D.N.31）之中則稱 Siṅgālovāda-sutta。〔出三藏記集卷二、卷四、開元釋教錄卷一、卷二、J.E. Carpenter: The Dīgha Nikāya vol. Ⅲ（PTS: London 1911）; T.W. and C.A.F. Rhys Davids: Dialogues of the Buddha Part Ⅲ, 1921〕
lục quan âm
1313指教化六道之六種觀世音菩薩，即大悲、大慈、師子無畏、大光普照、天人丈夫、大梵深遠等。據摩訶止觀卷二載，大悲觀世音破地獄道三障，大慈觀世音破餓鬼道三障，師子無畏觀世音破畜生道三障，大光普照觀世音破阿修羅道三障，天人丈夫觀世音破人道三障，大梵深遠觀世音破天道三障。又日本台密認為化導餓鬼之千手觀音、化導地獄之聖觀音、化導畜生之馬頭觀音、化導修羅之十一面觀音、化導人間之不空羂索觀音、化導天人之如意輪觀音為六觀音。東密則刪除不空羂索，另加准胝觀音。亦有綜合台密、東密二說，稱為七觀音者。〔七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷一、陀羅尼雜集卷七〕
lục quyết định
1266<一>梵語 ṣaḍ-vidha-niyati-pāta。又作六種決定、六事決定。乃菩薩依修六波羅蜜之力量所獲得之六種功德。即：(一)財成決定，由布施力必定常得大財成就。(二)生勝決定，由持戒力而得隨欲生於殊勝之所。(三)不退決定，由忍辱力而使所修善法，必定常不退失。(四)修習決定，由精進力，常時修善，無有間息。(五)定業決定，由禪定力成就眾生正定之業，永不退失。(六)無功用決定，由智慧力，不加功行，得無生忍、無分別智而自然住理。〔大乘莊嚴經論卷十二、大明三藏法數卷二十六〕。 <二>指六種善決定。地上（初地之位以上）菩薩，依聖智證真順理有六種善決定，即：(一)觀相善決定，菩薩之正智決定觀照真如之理，契同一味無雜之相。(二)真實善決定，菩薩之實智出世間，決定離倒惑之過，證理不虛。(三)勝善決定，菩薩之行廣大如法界，為一切佛之根本，決定具足勝德。(四)因善決定，菩薩之行因決定能有成果之功能。(五)大善決定，菩薩利他之行決定覆護一切眾生界，而無局限。(六)不怯弱善決定，菩薩證果德，入一切諸佛智地，決定而無法懼。華嚴孔目章卷三說大部分通於十住等之地前（入十地中的初地之前），然據華嚴經探玄記卷五，則唯通於地上。〔十地經論義記卷二、華嚴經探玄記卷七、卷九、大乘義章卷十二「六種決定義」、華嚴五教章卷二〕
lục quán pháp
1313即別教菩薩之六種觀法。(一)住觀，心會於理為住。謂別教菩薩於十住位中修習空觀，故稱為住觀。(二)行觀，行，即進趣之義。謂別教菩薩於十行位中修習假觀，故稱為行觀。(三)向觀，向，即回因向果之義。謂別教菩薩於十回向位中修習中觀，故稱為向觀。(四)地觀，地，即能生佛智、住持不動之義。謂別教菩薩於十地位中修習中觀，能生佛智，故稱為地觀。(五)無相觀，謂別教菩薩於等覺位中修習中觀，了知惑染性相本空，故稱為無相觀。(六)一切種智觀，種，即能生之義。謂別教妙覺果佛中道觀成，能知一切道種差別，故稱為一切種智觀。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕
lục quần tỉ khâu
1297梵語 ṣaḍ-vargīka-bhikṣu，巴利語 cha-bbaggiyābhikkhū。指成群結黨之六惡比丘。又作六眾苾芻、六群。佛在世時，有惡比丘六人，勾結朋黨，不守律儀，多行惡事，佛制戒多緣此六比丘而來。諸律所載，其名不一，依四分律卷二十二載，六比丘即：(一)難陀（梵 Nanda），又作難途。(二)跋難陀（梵 Upananda），又作鄔波難陀。(三)迦留陀夷（梵 Kālodāyin，或 Udāyin）。(四)闡那（梵 Chanda），又作車匿。(五)阿說迦（梵 Aśvaka），又作阿濕婆，譯作馬宿、馬師。(六)弗那跋（梵 Punarvasu），又作富那婆娑、補捺婆素迦，譯作滿宿。 依善見律毘婆沙卷十四所記，馬師及滿宿二人為六群比丘中之上首；十誦律卷十四、摩訶僧祇律卷十七等謂難陀、跋難陀為兄弟；鼻奈耶卷二謂馬師、弗那跋為目犍連弟子，目犍連為執杖梵志所害，此二人亦殺彼梵志。又據薩婆多毘尼毘婆沙卷四載，六群比丘中，迦留陀夷、闡那二人得入無餘涅槃，難途、跋難陀二人生於天上，馬宿、滿宿二人則生於龍中。又摩訶僧祇律卷七、卷十五等，除難陀、跋難陀等，另加三文陀達多、摩醯沙達多二人，且謂提婆達多破僧之時，六群比丘皆為其伴黨。〔戒因緣經卷三、四分律卷六、摩訶僧祇律卷九、毘奈耶律卷十一、五分律卷三十〕
lục quần tỉ khâu ni
1297略作六群尼。此六名比丘尼，結黨行惡，為佛制戒之因。但六人之名卻不見於經傳，恐係泛指示唆肇事者。〔四分律卷十二〕
lục sang môn
1309指吾人身體中，漏泄不淨之六門戶。即：眼、耳、鼻、口、大小便道。若將耳、眼、鼻三者開立為兩眼、兩耳、兩鼻孔，則稱九瘡門。或以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根為漏泄煩惱不淨之所，亦稱六瘡門。
lục sinh dụ
1255即以狗、鳥、毒蛇、野干、失收摩羅、獼猴等六種眾生比喻六根。出於雜阿含經卷四十三。俱舍論卷三十稱之為六生喻經。（參閱「六眾生」1292）
lục song nhất viên
1294六窗譬喻六根，一猿譬喻心識。六識之心與六根之關係，以猿與六窗為喻。為一識外道之說，謂眾生之身中唯有一識，此一識透過六根，知覺外界，如行動敏捷之猿猴顯隱出沒於一屋之六窗。 六識中，前五識與第六意識在本質上為一為異，佛教各派主張非一，大體言之，以六識別體為通說。又對一體論者，大毘婆沙論卷二十二稱之為一心相續論者，四分律刪繁補闕行事鈔卷下四稱之為一識外道。但在佛教中，小乘成實宗及經部皆主張六識體一，而用此六窗一猿之譬喻。〔成實論卷五、四分律行事鈔資持記卷下四、大乘義章卷三末、從容錄第七十二則、小乘佛教思想論（木村泰賢）〕
lục sư ngoại đạo
1281又作外道六師。古印度佛陀時代，中印度（恒河中流一帶）勢力較大之六種外道。外道，係以佛教立場而言，實為當時反對婆羅門思想之自由思想家，而在一般民眾社會中所流行之思想體系。凡六種，即：(一)珊闍耶毘羅胝子（巴 Sañjaya Belaṭṭhiputta），懷疑論者。不承認認知有普遍之正確性，而主張不可知論，且認為道不須修，經八萬劫自然而得。(二)阿耆多翅舍欽婆羅（巴 Ajita Kesakambala），唯物論、快樂論者。否認因果論，乃路伽耶派之先驅。(三)末伽梨拘舍梨（巴 Makkhali Gosāla），宿命論之自然論者。主張苦樂不由因緣，而惟為自然產生。係阿耆毘伽派之主導者。(四)富蘭那迦葉（巴 Purāṇa Kassapa），無道德論者。否認善、惡之業報。(五)迦羅鳩馱迦旃延（巴 Pakudha Kaccāyana），無因論之感覺論者。認為地、水、火、風、空、苦樂、靈魂為獨立之要素。(六)尼乾陀若提子（巴 Nigaṇṭha Nātaputta），耆那教之創始人。主張苦樂、罪福等皆由前世所造，必應償之，並非今世行道所能斷者。以上(三)、(四)、(五)屬阿耆毘伽派，與(六)均屬於苦行主義派；又除(一)之外，餘均站在唯物論之立場，主張聚積說。〔雜阿含經卷四十三、中阿含卷五十七箭毛經、增一阿含經卷三十二、卷三十七、四分律卷五十一、有部毘奈耶破僧事卷二、有部毘奈耶出家事卷一、大智度論卷四十二、注維摩詰經卷三、百論疏卷上之中、摩訶止觀卷十上、印度哲學研究第二〕
lục sư thọ
4825宋代浙江錢塘人。生卒年不詳。高宗紹興二十五年（1155），編集寶珠集八卷，輯錄修行淨業而得感應往生者之事蹟；乃繼飛山戒珠之淨土傳、尚書王古之往生傳之續作。〔佛祖統紀卷四十七〕
lục sự minh kinh ý
1268佛陀具足三達之智，於古往今來無不通曉，其所說經典眾多，以虛空為量，佛智之弘深，以自然無造為本，然佛經中所演不可思議之理，或因深奧、反覆，使人難以明了，故五苦章句經粗略歸納為六事，令人得知其意。六事指：(一)正道，謂佛所說之經典，旨意深奧，無作無為，無行無得，自然合道。(二)善權，謂佛說經善權變化，無有方所，或出或處，皆順機宜，隨類開演，令人悟解，悉得證入。(三)至教，謂如來說經，為諸眾生指示罪福，令知作如是因，得如是果，而未有作善得罪、作惡得福之理；以此理至為明白易曉，故稱為至教。(四)誘導，謂如來說經，因蒙昧愚癡之人難以開化，故以現世可獲福報因緣等之方便說，勸誘引導，令其歡喜順從而生正信。(五)福德，謂佛說經，為令眾生修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等行，以調伏諸根，令無所放逸，則得天人果報，長樂無窮。(六)禁戒，謂佛說經，制諸禁戒，令一切眾生攝持身、口、意業，清淨不犯，即能超脫三惡趣苦。
lục thuỵ
1296又作法華六瑞。佛欲說法華經前所示現之六種瑞相。法華經為佛講說出世本懷之經，故先現六種祥瑞，以為開經之由序緣起，稱作法華六瑞序，為三世十方諸佛說此經前必定示現之教化法式。六瑞即：(一)說法瑞，佛先說無量義經，而為法華作序。(二)入定瑞，佛說無量義經畢，即入於無量義處三昧。(三)雨華瑞，佛入定時，天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華。(四)地動瑞，雨華之後，大地起六種震動。(五)眾喜瑞，會中大眾見此殊勝，歡喜合掌，一心觀佛。(六)放光瑞，佛放眉間白毫相光，照東方一萬八千之佛土。〔法華經卷一序品、法華經文句卷二下〕
lục thành tựu
1265<一>又作六事成就、六種成就。謂諸經之通序「如是我聞」等語有六種成就。即：(一)如是，稱信成就。即指阿難之信。佛法大海唯信能入，信受如是之法是佛所說而不疑，故稱信成就。(二)我聞，稱聞成就。即阿難自聞。阿難親聞佛之說法，故稱聞成就。(三)一時，稱時成就。即指說法之時間。法王啟運嘉會之時，眾生有緣而能感者，佛即現身垂應，感應道交，不失其時，故稱時成就。(四)佛，稱主成就。即指說法之主。佛係世間與出世間說法化導之主，故稱主成就。(五)在某處，稱處成就。即指說法處。佛於天上、人間、摩揭提國、舍衛國等處說法，故稱處成就。(六)與眾若干人俱，稱眾成就。即指聞法之眾。菩薩、二乘、天、人等諸大眾雲集聽法，故稱眾成就。以上六緣具足而教法興，故稱之為六成就。智顗之法華經文句、吉藏之觀無量壽經義疏等，及慧淨、智儼、元曉、慧沼、宗密諸師皆用之。 另由開合不同，而有五事成就、七事成就等異說，梁代寶亮等之大般涅槃經集解、法雲之法華義記、唐朝灌頂之大般涅槃經疏等，以六成就中之佛（主成就）攝屬於住處（處成就），而立五成就之說；圓測仁王經疏卷上本則舉出真諦所立七事之說，即別立「我」與「聞」為二事。此外，法相宗據親光之佛地經論，將通序分為：(一)總顯已聞，(二)說教時，(三)說教主，(四)所化處，(五)所被機。其中，「如是」與「我聞」合稱總顯已聞。「如是我聞」依經典亦有譯作「我聞如是」、「聞如是」，然此語置於經首之理由係根據大智度論卷二所載，佛入滅時答阿難之問，命從三世諸佛之法，故經首皆說「如是我聞一時佛在某方某國土某處林中」，而後世一般遂解「我」作阿難之自稱。〔華嚴經疏卷三（澄觀）、金剛般若經疏卷一、大般涅槃經疏卷一、華嚴經搜玄記卷一上〕 <二>據大乘莊嚴經論卷十二載，菩薩欲成就六度之行所修之六事，稱為六事成就。即：(一)供養成就，此為成就檀（施）度。若不長時供養三寶，則檀度不得圓滿。(二)學戒成就，此為成就戒度。若不長時學戒，則戒度不得圓滿。(三)修悲成就，此為成就忍度。修習大悲心以饒益眾生，否則忍度不得圓滿。(四)勤善成就，此為成就精進。勤修眾善，否則精進度不得圓滿。(五)離諠成就，此為成就禪定。若在聚落多諍擾心，則禪定不得圓滿。(六)樂法成就，此為成就智度。愛樂佛法，遍歷諸佛而聽法無厭，如海納流無時盈溢，否則智度不得圓滿。
lục thân
1311指父、母、兄、弟、妻、子等六種親屬。無量壽經卷下（大一二‧二七七上）：「六親眷屬，所資有無，不能憂念。」四分律刪繁補闕行事鈔卷上二（大四○‧二一下）：「厭三界之無常，辭六親之至愛。」（參閱「父六親」1503、「母六親」2008）
; 1267佛身之法、報、應三者各有二身，總為六身。即：(一)理法身，謂本有之理。(二)智法身，謂性德之智。以上二身為法身。(三)自受用身，謂修德之四智圓明，常住報土而自受法樂者。(四)他受用身，謂對於十地菩薩現十種之身，以自己之報德而使他受用者。以上二身為報身。(五)勝應身，謂對於地前菩薩示現之應身。(六)劣應身，謂對於二乘凡夫示現者，即丈六之化佛。以上二身為應身。〔心地觀經卷二報恩品〕
lục thô
1292又作六麤、六麤相。眾生迷妄之生起次第係由根本無明而生出三種細微之相（稱為三細），復緣三細中現相之境界而生起六種粗顯之相，稱為六粗。即：(一)智相，謂不能了知現識所現之境界乃自識所現之幻影，妄生智慧而分別諸法。為俱生起之法執。(二)相續相，謂依智相之分別，於愛境生樂覺，於不愛境生苦覺等，種種迷妄相續不斷。為分別起之法執。(三)執取相，謂不能了知苦樂等境為虛妄不實，常緣念其境界，住持苦樂，於心起著。為俱生起之煩惱。(四)計名字相，謂依前之顛倒，於所執相上更立名字，計度分別。為分別起之煩惱。(五)起業相，謂著相計名，遂發動身口，而造種種善惡諸業。(六)業繫苦相，謂繫於善惡之業而感生死之苦果，不得自在。 六粗之中，前四相為惑因，第五相為業緣，第六相為苦果。〔大乘起信論、大乘起信論義疏卷上之下〕（參閱「三細六粗」617）
lục thông
1292指六神通（梵 ṣaḍ abhijñāḥ），為佛菩薩依定慧力所示現之六種無礙自在之妙用。即：神足通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通、漏盡智證通。〔中阿含卷十九迦絺那經、長阿含卷九增一經〕（參閱「六神通」1290）
lục thông nguyện
1292指阿彌陀佛四十八弘願中，願其國中之人天皆得六神通之願。即第五宿命智通願、第六天眼智通願、第七天耳智通願、第八他心智通願、第九神足智通願、第十漏盡智通願等六願之總稱。
lục thù y
1308指輕衣。一銖為四分一厘六毛，六銖即其六倍，形容其重量極輕。據長阿含經卷二十忉利天品載，忉利天衣重六銖，炎摩天衣重三銖，兜率天衣重二銖半，化樂天衣重一銖，他化自在天衣重半銖。
lục thất năng biến kế
1240唯識宗護法之說。謂第七末那識緣第八識之見分而起我執，第六意識則對一切法境，於我、法起執。即此二識遍計度諸法而執實法，有能遍計之義，為前五識及第八識所無者。
lục thần bệnh tướng
1286謂若多惛惛，為肝中無魂；若多忘失前後，為心中無神；若多恐怖癲病，為肺中無魄；若悲哭，為腎中無志；若多迴惑，為脾中無意；若多悵怏，為陰中無精。
lục thần thông
1290梵語 ṣaḍ abhijñāḥ。又作六通。指六種超人間而自由無礙之力。即：(一)神境通，又作身通、身如意通、神足通。即自由無礙，隨心所欲現身之能力。(二)天眼通，能見六道眾生生死苦樂之相，及見世間一切種種形色，無有障礙。(三)天耳通，能聞六道眾生苦樂憂喜之語言，及世間種種之音聲。(四)他心通，能知六道眾生心中所思之事。(五)宿命通，又作宿住通，能知自身及六道眾生之百千萬世宿命及所作之事。(六)漏盡通，斷盡一切三界見思惑，不受三界生死，而得漏盡神通之力。 以上天眼通、宿命通、漏盡通三者並稱為三明。此外，雜阿含經卷八、瑜伽師地論卷二十七等亦舉出三種神變之說，三種神變又稱三示現，乃佛陀教化眾生所施設之三種妙用，即：(一)隨時可現身出沒之「神通神變」（巴 iddhi-pāṭihāriya），(二)知他人之心之「記心神變」（巴 ādesanā-pāṭihāriya）。(三)如何求菩提、斷煩惱之「教誡神變」（巴 anusāsana-pāṭihāriya）。三種之中，又以教誡神變最為殊勝。〔長阿含卷九增一經、大智度論卷二十八、集異門足論卷十五、俱舍論卷二十七、法界次第初門卷中之上〕
lục thập hoa nghiêm
1251指東晉佛馱跋陀羅所譯之華嚴經。全名大方廣佛華嚴經。凡六十卷，三十四品，今收於大正藏第九冊。其後，唐武后證聖元年（695），實叉難陀自于闐齎來梵本，並翻譯，共八十卷，三十九品，今收於大正藏第十冊。為區別兩譯本，前者又稱六十華嚴、舊華嚴、晉經，後者則稱八十華嚴、新華嚴、唐經。其內容均謂佛以其因行之果德，開顯重重無盡事事無礙之妙旨。（參閱「大方廣佛華嚴經」758）
lục thập nhị kiến
1241梵語 dvāṣaṣṭi dṛṣṭayaḥ。指古代印度外道所執之六十二種錯誤見解。此有數種異說：(一)長阿含經卷十四梵動經：有十類六十二見之說，而對外道所執之諸論大別為本劫本見、末劫末見二種。本劫本見即依過去前際而起分別見，凡有五類十八見，包括常論四種、亦常亦無常論四種、邊無邊論四種、種種論四種、無因而有論二種；末劫末見即依未來後際而起分別見，凡有五類四十四見，包括有想論十六種、無想論八種、非有想非無想論八種、斷滅論七種、現在泥洹論五種，總計十類六十二見。又大乘法苑義林章卷四末亦舉出六十二見，然名稱略異，如右表所示。 (二)大品般若經之說：智顗之仁王護國般若波羅蜜經疏卷中依大品般若經卷十四佛母品、大智度論卷七十所說，於五蘊之上皆作四句，即過去之五蘊各有常、無常、常無常、非常非無常四句，成二十句；現在之五蘊各有有邊、無邊、有邊無邊、非有邊非無邊四句，成二十句；未來之五蘊各有如去、不如去、如去不如去、非如去非不如去四句，成二十句，合為六十句，加神與身一、神與身異等斷、常二句，總成六十二見。 (三)涅槃經之說：據南本涅槃經卷二十三載，由五見，生六十二見。灌頂之大般涅槃經會疏卷二十三解之，謂我見有五十六，包括欲界之五蘊各有即、離等四見，為二十見；色界亦同，為二十見；無色界之四心各有四見，為十六見。邊見有六，即三界各有斷、常。以上總計六十二見。又依三大部補註載，即、離等四見，指即色、離色、亦即亦離、不即不離。列表如右。〔北本大般涅槃經卷二十五、瑜伽師地論卷八十七、十住毘婆沙論卷八、大乘義章卷六、止觀輔行傳弘決卷二之三〕
lục thập tâm
1241請參閱 納經 指凡夫妄心（煩惱染污心）之六十種差別相。大日經疏卷二記載，大日如來將瑜伽行者之心相分為六十種，並詳釋其一一心相。然大日經卷一住心品僅舉出前五十九心，即：(一)貪心（藏 ḥdod-chags-kyisems）。(二)無貪心（藏 ḥdod-chags-daṅ bral-baḥi sems）。(三)瞋心（藏 she-sdaṅ-gi sems）。(四)慈心（藏 byams-paḥi sems）。(五)癡心（藏 gti-mug-gi sems），謂不能以慧心甄別法之是非善惡，凡有所遇，即便信受。(六)智心（藏 śes-rab-kyi sems），即順修殊勝增上法，凡事以智簡擇勝劣而行之心。(七)決定心（藏 gtan la phab-paḥi sems），指遵循教命而如說奉行之心；行者若執持此心，對經軌教法所說示者，常易陷於執著僵化，不知因應內外諸法，乃致自我障蔽，故亦屬煩惱染污之心。(八)疑心（藏 the-tsom-gyi sems），隨有所聞即起疑惑而猶豫不決之心。(九)闇心（藏 mun-par-gyur-paḥi sems），指對於本無疑慮之法而生疑慮臆度之心。(十)明心（藏 snaṅ-bar-gyur-baḥi sems），指對於不疑慮之法，能一無疑慮、如實修行之心。(十一)積聚心（藏 sdud-paḥi sems），指以無量為一之心；即行者於一事既生信解更聞其他種種殊異之法，皆能合集為一，故稱積聚心。(十二)鬥心（藏 ḥthab-paḥi sems），指對於從他人所聞之言教，常好反覆思量設想並論其是非之心。(十三)諍心（藏 rtsod-paḥi sems），指對於自己之言語行止，乃至思想觀感，常好反覆思惟推求，內懷是非之心。(十四)無諍心（藏 mi-rtsod-paḥi sems），指情無所執，而能是非俱捨之心。(十五)天心（藏 lhaḥi sems），指凡有所思，得以隨念成就之心；如諸天因先世果報之故，若有所需，不加功力即能隨心而生。(十六)阿修羅心（藏 lha-ma-yin-gyi sems），指樂處生死之心；以其果報似天，而行業住處不同，當知其有解脫之利，然卻深樂生死果報快樂，而不能進趣。對治之道，當觀無常苦。(十七)龍心（藏 kluḥi sems），指具多貪無厭之想，思念廣大資財之心。對治之道，應思惟少欲知足、無常等。(十八)人心（藏 miḥi sems），指好作種種利物之計，思念利他，而無法自觀心行，早求法利之心。(十九)女心（藏 bud-med-kyi sems），指隨順欲情之心。以女人之多欲百倍於男子，故常念所經歷之樂事，或想他容色姿態等。能令修行者障蔽淨心。(二十)自在心（藏 dhaṅ-phyug-gi sems），指思惟欲我一切如意之心。「自在」為佛教所指外道崇奉之天神，其能隨念造諸眾生及苦樂等事。修此法者常願隨念成就，故稱自在心。對治之道，當觀諸法皆屬眾因緣而無有自在。(廿一)商人心（藏 thsoṅ-paḥi sems），謂行者欲待學問蓄聚周備，方求其適用之處；猶如商人先儲聚貨物，後思惟用於何處可得大利，故稱商人心。(廿二)農夫心（藏 shiṅ-paḥi sems），謂廣聞道品而後行之；如學耕稼者，於未耕之前費時諮求有關耕耘、收穫之知識，一一了知之後始行耕耘。(廿三)河心（藏 thu-boḥi sems），謂行者或時修「常」，或時修「斷」，或復邪正兼信。其心性雙依於二邊，有如河水雙依於兩岸。專心於一境是所對治。(廿四)陂池心（藏 lteṅ-kaḥi sems），指渴無厭足之心；猶如陂池，眾水流入終無厭足。對治之道，為少欲知足。(廿五)井心（藏 khron-paḥi sems），即指好作深遠思惟之心；有如俯視井水，其深無法測量。(廿六)守護心（藏 kun-tu-sruṅ-baḥi sems），謂計度此心實，餘心不實；即以自己之見解為實，旁人之見解皆不實。其守護己心，有如世人之守護財物，故稱守護心。對治之道，應兼護他人。(廿七)慳心（藏 sor-snaḥi sems），指諸種作為皆悉為自身之心，故凡有財物伎藝，乃至善法，皆吝於惠人。對治之道，應常念施、無常等。(廿八)狸心（藏 byi-laḥi sems），謂初遇聞種種法要，僅於內心領受，持而不進行，直待良緣會合，始勇猛勵行之；猶如貓狸伺捕禽鳥，初時屏息靜住，不務速進，至終則全速取之。又人若受他人之慈惠善言，而不念報，猶如貓狸蒙種種慈育，而不識恩惠，亦稱為狸心。對治之道，應隨聞即行。(廿九)狗心（藏 khyiḥi sems），謂行者聞少許善法，便以為行不可盡，不復更求勝事；有若狗之得少量粗鄙之食，便生喜足之心。應以增上意樂對治之。(三十)迦樓羅心（藏 namkhaḥi-ldiṅ-gi sems），指隨順朋黨羽翼之心；即行者常因見他人行善，而後發心。以其不能獨進，故常念多得朋黨與輔翼，相資以成事業；猶如迦樓羅鳥之需恃兩翅挾輔其身，始能隨意所往，若缺一羽則無所能為。當念勇健菩提心，如獅子王不藉助伴，為其對治之法。(卅一)鼠心（藏 byi-baḥi sems），指思惟斷諸繫縛，然不能持久無輟之心；猶如鼠見箱篋上之繩索等，輒好咬齧損壞，然時齧時輟而畢竟無功。(卅二)歌詠心（藏 gluḥi sems），謂行者欲從他處聽聞正法，後對他人莊嚴演說，傳弘法音；猶如世人由旁人之處學得樂曲，復轉為他人奏之。此為聲聞之宿習，亦能障蔽淨心。對治此心，當念我當得內證自然之慧，後普現色身而演說之。(卅三)舞心（藏gar-gyi sems），指欲求種種神通之心；行者修法而欲求得種種神通，將障蔽淨心；蓋以神通所現種種未曾有之事相，猶如世人以搖動四肢為舞蹈，惑人眼目而障己淨心，故稱為舞心。(卅四)擊鼓心（藏 sil-sñan-gi sems），指欲擊法鼓以令他人覺悟之心；謂行者修法，而念學習種種無礙辯才，擊大法鼓以警誡眾生，此將妨礙淨心。若欲對治之，應念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾生。(卅五)室宅心（藏 khyim-gyi sems），指一意自護其身之心；謂行者持戒修善惟求防護自身，遠離惡道眾苦；猶如世人造立舍宅庇衛其身。對治之道，當念救護一切眾生，非獨一身。(卅六)師子心（藏 seṅ-geḥi sems），師子，即獅子。指欲令自己對於一切無所怯怖之心；謂行者欲於一切事中，心不怯弱，勝一切人，有如獅子於諸獸中，所至之處皆勝。此心能妨礙淨心，對治之道，當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，而無人我優劣之別。(卅七)鵂鶹心（藏 ḥug-paḥi sems），即善能暗夜思憶籌量之心；謂行者晝日有所聞，雖經誦習而仍昏憒不得善巧，至黑夜重複思憶所為之事，則便明了；猶如鵂鶹鳥之晝間無所能為，夜則六情爽利。對治之法，乃令所作意無有晝夜之別。(卅八)烏心（藏 bya-rog-gi sems），即於一切處常懷生死驚怖之心，有若烏鳥之於周圍一切俱懷猜疑畏懼之心。對治之法，乃修安定無畏心。(卅九)羅剎心（藏 srin-poḥi sems），指對諸善事皆視為不善事之心；如見人為善事，皆將之作不善意解。(四十)刺心（藏 tsher-maḥi sems），指常懷惡作動慮不安之心；謂其人若作善事亦生追悔之心，若作惡事復慚愧畏懼，故常動慮不安；猶如棘叢，於一切處多所損妨。對治之法，若作惡事應速懺除，為善則應思惟，生慶幸心。(四一)窟心（藏 sa-ḥog-gi sems），以諸龍、阿修羅等，皆在地下或海底深窟中，多有仙藥、美女，於彼中可得長壽自在；以是之故，行者遂欲修法以入窟中，謂之窟心。對治之道，當念如法修行，以見法明道，乃至成佛。(四二)風心（藏 rluṅ-gi sems），指以散亂之根性遍種善根而難以止定之心；謂行者無論於世間外道種種天尊或三乘諸行中，悉皆尊崇；猶如將諸多種子遍植一切處，其散亂不住之狀，與風性同。對治之道，須念石田不毛之地，惟虛費種子；當求良美福田，專意耕耘，所獲必多。(四三)水心（藏 chuḥi sems），即常欲發露垢惡懺洗三業眾罪之心；猶如以水洗除垢穢。以此心常存垢淨之見，故能障礙淨心。對治之道，當觀心實相，了達垢法本來不生之理，自能消除一切蓋障。(四四)火心（藏 meḥi sems），指猛暴如火之心。具此心性，則造善時，須臾間能成就無量功德，造惡亦少時即成極重惡業。其對治之道，應思猛暴之心多所敗傷，宜以柔和慈善之水令滅，惟令熾燃善事長久不息。(四五)泥心（藏 ḥdam-gyi sems），指不能分別記憶的無知無明之心；猶如泥團一般。對治之道，揀擇善友，令方便開發。(四六)顯色心（藏 tshon-rtsiḥi sems），指易隨外境事緣而翻轉志趣行止之心。謂凡夫無論見聞善法、惡法，乃至無記，皆依隨修學；猶如俗云「近朱者赤，近墨者黑」。對治之道，當念專求自證之法。(四七)板心（藏 śiṅ-leb-kyi sems），即隨緣隨量簡擇善法而捨棄餘善餘法之心；猶如水中木板，隨其分量載物，過限則不能勝，終傾棄之。對治之道，應發廣大心學菩提行。(四八)迷心（藏 nor-paḥi sems），指易於顛倒所執、所思之心；謂行人之心顛倒散亂，欲學不淨觀，而反取淨相；猶如迷路者一般。對治之法，當念專一其心，審諦安詳，無有顛倒。(四九)毒樂心（藏 dug-gi sems），凡夫不生善心亦不生惡心，乃至一切心皆不能生起，但任運而行，漸入無因無果中；猶如中毒之人悶絕，轉趣死地，無生存之機。應發起大悲眾善，離斷滅空，為對治此心之甘露妙藥。(五十)羂索心（藏 shags-paḥi sems），指墮於斷見之心。斷見能束縛行者之心；猶如人之肢體受繩繫縛而不得動彈。對治之道，應速以緣起正慧之刀決除障蓋。(五一)械心（藏 lcags-sgrog-gi sems），指常好端坐，寂然住立之心；謂行者以此心修定及觀察法義；猶如人之二足受械所拘執，不得前進。對治之道，當於一切時、處，思惟修習，使靜亂無間。(五二)雲心（藏 sbrin-gyi sems），即經常思慮世間憂喜之心；謂行者因有憂樂思慮之心，而常滯於淫昏之中；猶如夏季霖雨綿延之時，亦令人感覺淫昏，故稱此一心念為降雨時之思念。對治之道，當行捨心，遠離世間之憂喜，而隨順法喜。(五三)田心（藏 shiṅ-gi sems），指常好以香花滋味等，灌塗奉養，修事自身，務令光潔嚴好之心；猶如有良美之田，常修治耕墾耘除雜草，令其清淨。對治此心之法，應以諸供養具播植福田，資成勝果。(五四)鹽心（藏 lan-tshvaḥi sems），指反復無窮推求臆度思念之心；謂凡夫於所思事復加思念；猶如鹽之性鹹，凡有所入之處皆增鹽味。如憶想欲色之時，更作思念：此心由何而起、作何相貌、有何因緣；如是反復推求，則無窮無盡。對治之道，當安心諦理，務使透徹。(五五)剃刀心（藏 spu-griḥi sems），指以剃除鬚髮等之出家相為滿足之心。此心能障礙淨心。對治之道，當念一切聖賢所應斷者乃無明住地三毒之根，若能剃此，令妄想不生，始為真出家。(五六)彌盧等心（藏 ri-rab-lta-buḥi sems），又作須彌等心，指自視高絕一如須彌山睥視群峰之心；謂行者常思惟如須彌山之高絕，無有能出其上者，乃至對師僧父母等所應尊敬處，猶不可屈撓。對治之道，應忍辱謙卑，於一切眾生皆作大師想。(五七)海等心（藏 rgya-mtsho lta-buḥi sems），指自視深遠廣博一如大海吞納百川之心；謂行者於一切勝事，常歸之於己；猶如大海，百川歸之，吞納無限。對治之道，應常念三賢十聖等之大功德海。(五八)穴等心（藏 phug-lta-buḥi sems），指易於隨緣動亂、改變初衷之心；謂行者初發心受戒時皆具足無缺，未久漸生漏法；猶如穿漏之器，無所堪任。故對治之道，應了知性之多變，而常令所為之事皆有始有終。(五九)受生心（藏 skye-bar-ḥgyur-baḥi sems），行者欲其所修諸行皆迴向於將來「受生」之心，稱為受生心。然以此心修法行事，得果亦兼善惡，故欲對治受生心，行者當甄擇善惡，除去不善，而純修善法。依大日經疏卷二記載，梵本缺第六十心猨猴心。猨猴心，指行者之心散亂，猶如猨猴之性躁動不安。故對治之道，應以不隨動散之想，繫緣一境；猶如將猨猴繫之於柱，則不復肆情騰躍。另西藏文大日經，則於第四十五泥心之下，加上濁心（藏 rñog-paḥi sems）而成六十心。 上記之六十心皆係由我執所生起之分別妄心；行者於了解十住心中之「唯蘊無我心」時，即可斷除此世間之六十心，遠離我倒所生之三毒，此稱「越三妄執」。於佛教所說一切煩惱迷執中，此六十心相當於小乘聲聞所斷除之見惑。又大日經疏卷二（大三九‧六○○中）：「然此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生。」上引之中，「本性偏多」係指如猨猴心之散亂偏多，或多貪、多瞋等之偏多；「發動先習」指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、歌詠心、農夫心、舞心、室宅心等之分別妄執；「一時雜起」等語，則謂六十心或同時生起，或前後次第而生。同書又謂，真言行者若能於一切時留心覺察而斷除此等妄心，即可自然得順淨菩提心。〔大日經住心品疏私記卷八〕
lục thập tứ nhãn
1248據往生要集卷上本載，阿鼻地獄之十八獄卒各具有六十四隻眼。
lục thập tứ phạm âm
1247又作佛六十四種梵音、如來六十四種梵音。梵者，清淨之義。謂如來之音聲從虛室而出，具有六十四種清淨殊妙之相。據如來不思議祕密大乘經卷七如來語密不思議品所舉，即：(一)流澤聲（梵 snigdhā），流演潤澤之聲。(二)柔軟聲（梵 mṛdukā），溫和柔軟之聲。(三)悅意聲（梵 manojñā），歡悅一切眾生意之聲。(四)可樂聲（梵 manoramā），巧妙而可愛樂之聲。(五)清淨聲（梵 śuddha），清淨而不雜染之聲。(六)離垢聲（梵 vimalā），遠鷜悗祝V之聲。(七)明亮聲（梵 prabhāsvarā），明顯流亮之聲。(八)甘美聲（梵 valgu），能使聽者得法喜之聲。(九)樂聞聲（梵 śravaṇīyā），令眾生樂聞而不捨之聲。(十)無劣聲（梵 anelā），希有殊勝而不陋劣之聲。(十一)圓具聲（梵 kālā，或 kalā），於一音中具足一切音之聲。(十二)調順聲（梵 vinītā），隨機說法，調伏眾生，使其信順之聲。(十三)無澀聲（梵 akarkaśā），融通和暢而無澀滯之聲。(十四)無惡聲（梵 aparṣā），嘉美而不粗獷之聲。(十五)善柔聲（梵 savinītā，或 suvinītā），法音柔和善順而不卒暴。(十六)悅耳聲（梵 karṇasukhā），法音悅可人意，令人愛聽無厭。(十七)適身聲（梵 kāyaprahlādanakarī），能令聞者支體調適，而得輕安之聲。(十八)心生勇銳聲（梵 cittodvilyakarī），令人發起勇猛之心而進修之聲。(十九)心喜聲（梵 hṛdayasaṃtuṣṭikarī），法音美妙，能令聞者心生欣喜。(二十)悅樂聲（梵 prītisukhajānani），能令聞者歡喜快樂之聲。(廿一)無熱惱聲（梵 niṣparidāhā），法音能使聞者消除熱惱而得清涼。(廿二)如教令聲（梵 ājñeyā），如來音聲如法之教誡命令，能啟發蒙昧。(廿三)善了知聲（梵 vijñeyā），法音善解而遍知一切諸法。(廿四)分明聲（梵 vispaṣṭā），如來法音於諸法如理分析，無不明了。(廿五)善愛聲（梵 premaṇīyā），如來以善法音開化一切眾生，令其愛樂。(廿六)令生歡喜聲（梵 abhinandanīyā），法音令人生歡喜之心。(廿七)使他如教令聲（梵 ājñāpanīyā），法音能使聞者輾轉啟發於人，而皆如教令。(廿八)令他善了知聲（梵 vijñāpanīyā），法音能使聞者善解一切諸法。(廿九)如理聲（梵 yuktā），如來之音聲皆契合真如之理。(三十)利益聲（梵 sahitā），法音能利益一切有情。(卅一)離重復（複）過失聲（梵 punaruktadoṣajahā），法音契合理趣，從始至終皆無重複過失。(卅二)如獅子音聲（梵 siṃhasvaravegā），如來之音令一切聞者自然信伏，如獅子一吼則百獸畏伏。(卅三)如龍音聲（梵 nāgasvaraśabdā），如來法音清徹幽遠，猶如龍吟。(卅四)如雲雷吼聲（梵 meghasvaraghośā），如來說法僅以一音而遠近普及，猶如雷吼。(卅五)如龍王聲（梵 nāgendrarutā），如來說法音韻清遠，如龍王所發之聲。(卅崟)如緊那羅妙歌聲（梵 gandharvasaṃgītighośā），如來所出之梵音，如緊那羅（歌神）之美妙，適悅一切眾生。(卅七)如迦陵頻伽聲（梵 kalaviṅkasvararutā），如來法音美妙，如迦陵頻伽（妙聲鳥）之聲。(卅八)如梵王聲（梵 brahmasvararutāravitā），如來法音如梵王之清淨聲音。(卅九)如共命鳥聲（梵 jīvaṃjīvakasvararutāravitā），如來法音吉祥，如共命鳥之聲。(四十)如帝釋美妙聲（梵 devendramadhuranirghośā），如來法音如帝釋之美妙。(四一)如振鼓聲（梵 dundubhisvarā），如來音聲震響如鼓，遠近皆聞。(四二)不高聲（梵 anunnatā），如來之音渾圓而不尖銳，得於中道。(四三)不下聲（梵 anavanatā），如來之圓音，不卑不下而得於中道。(四四)隨入一切音聲（梵 sarvaśabdānupraviṣṭā），如來法音普入群機而融通眾音。(四五)無缺減聲（梵 avāśabdavigatā），如來之音圓滿具足。(四六)無破壞聲（梵 avikalā），如來法音真實不虛而無能破壞。(四七)無染污聲（梵 alīnā），如來之音純圓獨妙，離諸煩惱而無染著。(四八)無希取聲（梵 adīnā），如來說法利樂一切眾生，無所希冀而離取著。(四九)具足聲（梵 prasṛtā），如來法音稱性而說妙理具足。(五十)莊嚴聲（梵 saritā），如來所演之聲教，皆如實之談，端莊而嚴肅。(五一)顯示聲（梵 lalitā），如來演妙法音，顯現妙理，開示眾生而無有隱晦。(五二)圓滿一切音聲（梵 sarvasvarapūraṇī），如來說法音聲圓滿，具足一切音。(五三)諸根適悅聲（梵 sarvendriyasaṃtoṣaṇī），如來法音眾生一聞而諸根適悅。(五四)無譏毀聲（梵 aninditā），如來法音不譏毀一切眾生，凡有言說皆令信順。(五五)無輕轉聲（梵 acañcalā），如來圓音普攝一切，不輕浮遷轉。(五六)無動搖聲（梵 acapalā），如來法音得無所畏，為外道天魔所不能動搖。(五七)隨入一切眾會聲（梵 sarvaparṣadanuravitā），如來法音普入眾會而隨機得聞。(五八)諸相具足聲（梵 sarvākāravaropetā），如來法音具足一切諸相。(五九)令眾生心意歡喜聲（梵 pramuditā），如來法音普令十方一切眾生心意歡喜。(六十)說眾生心行聲（梵 sakhilā），如來所說無量眾生之心行，共有八萬四千種類，乃為令根性下劣之眾生易得解入之法門。(六一)入眾生心意聲，如來所語之祕密智由虛空而出，隨入於一切眾生之心意。(六二)隨眾生信解聲，如來法音隨眾生之種種信解、心意成熟，普使隨應而悉令了知。(六三)聞者無分量聲，如來之音聲無有分量，世間一切之天、人、魔王、梵天、沙門、婆羅門等雖能聞之，然亦不能知其邊際分量。(六四)眾生不能思惟稱量聲，如來宣說法音時，其音若遍滿三千大千世界，而一切眾生皆居於緣覺之地，然亦不能思惟稱量。上述之梵語，係根據翻譯名義大集卷二十所舉六十種梵音而出。又據悉曇藏卷二載，佛之梵音中以八轉聲之相，具八梵音，以此相乘而成六十四種梵音。 另佛本行集經卷二十六舉出六十五種梵音，然僅部分與上記六十四種梵音相同。又在密教中將諸種音聲佛格化，稱為金剛歌菩薩，位列於金剛界三十七尊中，其音概略有六十四種音聲。〔伅真陀羅所問如來三昧經卷下、大方等大集經卷四十六、大寶積經卷一○二、大毘婆沙論卷一二二、大智度論卷三十、大乘莊嚴經論卷六弘法品、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕
lục thập tứ thư
1242印度通行之一切外典。出於佛本行集經卷十一。其梵名多依據普曜經（梵 Lalitavistara）。即：(一)梵天所說書（梵 Brāhmī），(二)佉盧虱吒書（梵 Kharoṣṭī），(三)富沙迦羅仙人說書（梵 Puṣkarasārī），(四)阿迦羅書（梵 Aṅgalipi），(五)懵伽羅書（梵 Vaṅgalipi），(六)耶懵尼書（梵 Yavanī），(七)鴦瞿梨書（梵 Aṅgulīyalipi），(八)耶那尼迦書（梵 Yānanikā），(九)娑伽婆書（梵 Śakārilipi），(十)波羅婆尼書（梵 Brahmavalīlipi），(十一)波流沙書（梵 Paruṣalipi），(十二)毘多荼書（梵 Vitadalipi），(十三)陀毘荼國書（梵 Drāviḍalipi），(十四)脂羅低書（梵 Kinā（又 rā）rilipi），(十五)度其差那婆多書（梵 Dakṣiṇalipi），(十六)優伽書（梵 Ugralipi），(十七)僧佉書（梵 Saṃkhyālipi），(十八)阿婆勿陀書（梵 Apāvṛttalipi），(十九)阿㝹盧摩書（梵 Anulomalipi），(二十)毘耶寐奢羅書（梵 Vyāmiśralipi），(廿一)陀羅多書（梵 Daradalipi），(廿二)西瞿耶尼書（梵 Aparagodānilipi），(廿三)珂沙書（梵 Khāsyalipi），(廿四)脂那國書（梵 Cīnalipi），(廿五)摩那 恁]梵 Hūṇalipi），(廿六)末荼叉羅書（梵 Madhyākṣaravistaralipi），(廿七)毘多悉底書（梵名不詳），(廿八)富數波書（梵 Puṣyalipi），(廿九)提婆書（梵 Devalipi），(三十)那伽書（梵 Nāgalipi），(卅一)夜叉書（梵 Yakṣalipi），(卅二)乾闥婆書（梵 Gandharvalipi），(卅三)阿修羅書（梵 Asuralipi），(卅四)迦婁羅書（梵 Garuḍalipi），(卅五)緊那羅書（梵 Kiṃnaralipi），(卅六)摩睺羅伽書（梵 Mahoragalipi），(卅七)彌伽遮伽書（梵 Mṛgacakralipi），(卅八)迦迦婁多書（梵 Kākarutalipi），(卅九)浮摩提婆書（梵 Bhaumadevalipi），(四十)安多梨叉提婆書（梵 Antarīkṣadevalipi），(四一)鬱多羅拘盧書（梵 Uttarakurudvīpalipi），(四二)逋婁婆毘提訶書（梵 Pūrvavidehalipi），(四三)烏差波書（梵 Utkṣepalipi），(四四)膩差波書（梵 Nikṣepalipi），(四五)娑伽羅書（梵 Sāgaralipi），(四六)跋闍羅書（梵 Vajralipi），(四七)梨迦波羅低梨伽書（梵 Lekhapratilekhalipi），(四八)毘棄書（梵 Vikṣepalipi），(四九)多書（梵 Prakṣepalipi），(五十)阿㝹浮多書（梵 Adbhutalipi），(五一)奢娑多羅跋多書（梵 Śāstrāvartalipi），(五二)伽那那跋多書（梵 Gaṇanāvartalipi），(五三)優差波跋多書（梵 Utkṣepāvartalipi），(五四)尼差波跋多書（梵 Nikṣepāvartalipi），(五五)波陀梨佉書（梵 Pādalikhitalipi），(五六)毘拘多羅婆陀那地書（梵 Dviruttarapadasaṃdhilipi），(五七)耶婆陀輸多羅書（梵 Yāvaddaśottarapadasaṃdhilipi），(五八)末荼婆哂尼書（梵 Madhyāhāriṇīlipi），(五九)梨沙耶娑多波恀比多書（梵 ＾ṣitapastaptā），(六十)陀羅尼卑叉梨書（梵 Dharaṇīprekṣaṇīlipi），(六一)伽伽那卑麗叉尼書（梵 Gagaṇaprekṣaṇīlipi），(六二)薩蒱沙地尼山陀書（梵 Sarvauṣadhiniṣyandā），(六三)沙羅僧伽何尼書（梵 Sarvasārasaṃgrahaṇī），(六四)薩沙婁多書（梵 Sarvabhūtarutagrahaṇī）。
lục thể
1313請參閱 六合釋 密教將人身分為六部分，稱為六體。即臍以下、臍以上、心以下、心以上、咽以上、頭頂。〔大日經義釋演密鈔卷四〕
lục thời
1282<一>指晝夜六時。乃將一晝夜分為六時，即晨朝、日中、日沒（以上為晝三時）、初夜、中夜、後夜（以上為夜三時）。在印度，時間之最小單位稱剎那，一百二十剎那為一怛剎那，六十怛剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，五牟呼栗多為一時，六時為一晝夜。晝夜六時勤行，為印度以來所行，我國東晉廬山慧遠作水時計（又稱蓮華漏），在六時行道。隋代信行製晝夜六時發願文，善導作往生禮讚（六時禮讚），主張各六時必須拜佛懺悔。又六時之中，初三時稱三時，而有三時念佛、三時坐禪之說。〔長阿含經卷二十二、舍利弗悔過經、十住毘婆沙論卷六分別功德品、大智度論卷七、華嚴經隨疏演義鈔卷八十五、大唐西域記卷二〕（參閱「三時」596、「時」4121） <二>指一年分為六期。即漸熱、盛熱、雨時、茂時、漸寒、盛寒等六時。〔大唐西域記卷二〕（參閱「三際」668、「曆」6227） <三>時解脫阿羅漢於得好衣、好食、好臥具、好處所、好說法、好同學之時（六時），可入定得解脫。〔大毘婆沙論卷一○一〕
lục thời bất đoạn
1283每日晝夜六時勤行佛事而不斷絕。晝夜六時，指晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜。
lục thời lễ bái
1283指晝夜六時中禮佛懺悔，消除罪障。據藥師如來本願經載，當以飲食及種種資具，隨力所辦，供養比丘僧，晝夜六時禮拜。
lục thời lễ tán
1283指晝夜六時禮讚佛德。淨土信仰者之日課，係於晝夜六時（晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜）禮拜讚歎佛德，以及唱誦偈文等。唐代善導即曾編纂淨土往生之行儀，而稱往生禮讚（亦稱六時禮讚），並付與曲調，在法會之時使用，故成為淨土宗法會時所必用之重要法儀。（參閱「六時禮讚偈」1283）
lục thời lễ tán kệ
1283全一卷。又作往生禮讚偈、往生禮讚、六時禮讚、禮讚。唐代善導集。收於大正藏第四十七冊。六時即指日沒、初夜、中夜、後夜、晨朝、日中等時，本書內容即述說於六時之中，各時唱誦之讚文及其禮拜之法，為解說淨土往生行儀之重要資料。〔開元釋教錄卷十三、淨土依憑經論章疏目錄〕
lục thời quan âm
1284三十三觀音之一。取觀音大悲甚深，於晝夜六時常哀愍護念眾生之意，故稱六時觀音。表觀音三十三身中之居士身。一般流通者為立像，右手持梵夾。〔法華經卷七觀世音菩薩普門品、佛像圖彙卷二〕（參閱「三十三觀音」514）
lục thời sám
1283指晝夜六時所修行之懺法。如唐代淨土教高僧善導曾作「往生禮讚」之讚文，主張晝夜六時皆須拜佛懺悔。
lục thời tam muội
1283指晝夜六時勤行之三昧修法，如念佛、懺法等。一心勤行佛事，稱為三昧。
lục thụ
1268請參閱 大般泥洹經 指六受身。受有苦受、樂受、捨受三種，約六識而成六受，即眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受，稱為六受身。身，為集、類之義。〔雜阿含經卷十七、俱舍論卷一〕
lục thức
1312請參閱 六合釋 梵語 ṣaḍvijñāna。十八界中之六識界。指眼、耳、鼻、舌、身、意等六種認識作用。即以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根為依，對色（顯色與形色）、聲、香、味、觸、法（概念及直感之對象）等六境，產生見、聞、嗅、味、觸、知等了別作用之眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等。識、境、根三者必須同時存在。阿毘達磨佛教認為，此六識乃心之作用，其體乃唯一之心，六識不同時作用。大乘唯識家則在六識之外，另立末那、阿賴耶二識，而認其均能同時作用。〔俱舍論卷二、品類足論卷一、成唯識論卷五〕（參閱「六根」1284、「根」4131）
lục thức thập danh
1312指第六意識之十名。據宗鏡錄卷五十所舉，即：六識、意識、攀緣識、巡舊識、波浪識、分別事識、人我識、四住識、煩惱障識、分段死識。
lục trai nhật
1311又作六齋。謂每月清淨持戒之六日。即白月八日、十四日、十五日，黑月二十三日、二十九日、三十日。僧眾每月於此六日須集會一處，布薩說戒。在家二眾於此六日受持一日一夜八關齋戒。印度自古傳說鬼神每於此六日伺機害人，故至此等日中，遂盛行沐浴斷食之風，其後佛教沿用此一行事，並謂於此六日，四天王必下降世間，探查人間之善惡。〔雜阿含經卷四十、四天王經、佛本行集經卷三十七、十誦律卷五十七〕（參閱「布薩」1910、「齋日」6545）
lục tri sự
1274指禪林六職務。唐代以後，禪林諸大寺掌管僧眾雜事、庶務之主要職務有六種，即都寺、監寺、副寺、維那、典座、直歲等。〔敕修百丈清規卷下兩序章、永平清規卷上典座教訓條〕（參閱「知事」3461、「監寺」5847）
lục trí
1293指四諦智、法智、比智。四諦智即苦智、集智、滅智、道智，乃了知三界苦、集、滅、道四諦之智。法智乃觀欲界四諦之智。比智又稱類智，乃觀色界、無色界四諦之智。此六智俱屬無漏智。若法智、比智遍歷四諦，則總為十六智，即見道之十六心。
lục trước tâm
1297六種執著之心。即：貪著心、愛著心、瞋著心、疑著心、欲著心、慢著心。
lục trần
1298指色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵等六境。又作外塵、六賊。眾生以六識緣六境而遍污六根，能昏昧真性，故稱為塵。此六塵在心之外，故稱外塵。此六塵猶如盜賊，能劫奪一切之善法，故稱六賊。（參閱「六境」1298）
lục trọng bản tích
1280又作六種本迹。本，謂所依之住處不移動；迹，謂往來之蹤跡出沒多端。為天台宗對本迹二門所立之六種釋義。即：(一)理事本迹，謂由實相真諦之理而生出一切法，故以實相之理為本，一切法之事象為迹。(二)理教本迹，謂本時（意謂本來之時）所悟之事理二諦乃超越一切言說之絕對真理，故以之為本，而昔佛方便之二諦之教為迹。(三)教行本迹，謂稟持昔佛之教為本，而由教詮理起行為迹。(四)體用本迹，謂以稟教修行契理而證得法身為本，而以法身之體起應身之用為迹。(五)實權本迹，謂以久遠實得之法應二身為本，為度化眾生之故，而以種種權施之法應二身為迹。(六)今已本迹，謂以法華經以前諸教（已說）所說之事理乃至權實為迹，而以法華經（今經）所說之久遠事理乃至權實為本。非今經明示久遠之本，則無以垂已說之迹；而由已說之迹，則可顯出今經之本。本迹雖殊，而其不思議則一。故以此六重輾轉顯示本時今說之經意與迹中已說之教門雖不相同，然依本迹相關互顯之義，以明本迹二門之不思議為一。〔法華經玄義卷七〕（參閱「本迹二門」1965）
lục trụ
1264<一>指十住位中之第六位正心住。（參閱「十住」430） <二>菩薩修行之階位有六，此六階位之菩薩所證之位均不退失，故稱為住。即：(一)種性住，為十住、十行之位。(二)解行住，為十迴向之位。(三)淨心住，為初地之位。(四)行道迹住，為第二至第七地之位。(五)決定住，為第八、九地之位。(六)究竟住，為第十地之位。〔菩薩地持經卷三〕（參閱「六種住」1301）
lục tuyên thiên địa đồng căn
4825禪宗公案名。又作天地同、南泉一株花、南泉牡丹。唐代僧南泉普願對於陸亘景山所參問之「天地同根」一語，訓示應融會萬物為一己。陸亘拈舉僧肇之涅槃無名論中「天地與我同根，萬物與我一體」之語，請問南泉，南泉指庭前牡丹，謂森羅萬象悉住法位，大覺一番，可參熟萬物一體之當處。雪竇重顯頌之曰（大四八‧一七八中）：「聞見覺知非一一，山河不在鏡中觀，霜天月落夜將半，誰共澄潭照影寒?」〔景德傳燈錄卷八南泉普願條、碧巖錄第四十則、從容錄第九十一則〕
lục tuỳ miên
1311謂貪、瞋、癡、慢、疑、見等六種根本煩惱，此乃俱舍家之說。隨眠即根本煩惱之異稱，根本煩惱隨逐有情，行相微細，故稱隨眠。〔俱舍論卷十九〕（參閱「根本煩惱」4135）
lục tác
1265即行、住、坐、臥四威儀加上語、默二者。摩訶止觀卷二（大四六‧一五下）：「若有諸塵，須捨六受，若無財物，須運六作。」（參閱「四威儀」1728）
lục tây tinh
4825明代人，字長庚。號方壺外史。聰慧絕倫，好讀書，喜道術。道教之徒，稱之為陸祖。撰述多達百種，其中楞嚴經約說、楞嚴述旨、南華經副墨等，皆以道法解佛理，不明奧旨而惑之者甚眾。〔清史卷三五九、國史列傳第七十一〕
lục tình
1290<一>即六根。 薩飧g論多譯六根為六情。以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根皆具有情識，故稱六情。〔增一阿含經卷三十二、中觀論疏卷四末六情品〕 <二>指喜、怒、哀、樂、愛、惡等六種感情。
lục tông
1269<一>又作六宗教、耆闍六宗。據華嚴五教章卷一載，南朝之陳代耆闍寺安廩法師立有六宗之判教。即就所詮之理趣，將佛陀一代聖教分判為因緣宗、假名宗、不真宗、真宗、常宗、圓宗。另據法華經玄義卷十上所載，慧光判有四宗之別，即因緣、假名、誑相、常等四宗，其中，因緣宗指毘曇之六因四緣，假名宗指成實論之三假，誑相宗指大品三論，常宗指涅槃、華嚴等之常住佛性、本有湛然。安廩即根據其說，復加真宗（法華經）、圓宗（大集經），成為六宗之說。 然據華嚴五教章卷一、華嚴五教章義苑疏卷二等載，上記四宗為北齊大衍寺曇隱所立，安廩所立六宗教中，前二者與曇隱所立相同，第三不真宗說明諸大乘通說諸法如幻化等，第四真宗說明諸法真空之理等，第五常宗說明真理恆沙功德常恆等義，第六圓宗說明法界自在、緣起無礙、德用圓備，即指華嚴法門等。又不真宗與真宗二者，乃由曇隱所立不真宗分出，圓宗則由其所立之真實宗分出。其中，常宗與諸師之同歸時教相同，圓宗與自軌所立五宗教中之法界宗相同。〔四教義卷一、法華玄義釋籤卷十九、續華嚴經略疏刊定記卷一〕 <二>日本奈良時代之六種宗派，稱為南都六宗。即法相宗、三論宗、俱舍宗、成實宗、華嚴宗、律宗。
lục túc luận
1267梵名 ゞaḍpadaśāstra。小乘有部宗之六部根本論藏。即：(一)阿毘達磨集異門足論，二十卷，舍利弗造，唐代玄奘譯。(二)阿毘達磨法蘊足論，十二卷，大目犍連造，玄奘譯。(三)阿毘達磨施設足論，大迦多衍那造，未傳譯。(四)阿毘達磨識身足論，十六卷，提婆設摩造，玄奘譯。(五)阿毘達磨品類足論，十八卷，筏蘇蜜多羅（世友）造，玄奘譯。(六)阿毘達磨界身足論，三卷，筏蘇蜜多羅造，玄奘譯。以上前三論造於佛世，後三論為佛滅後所作，皆屬一切有部所宗之法，大智度論卷二稱之為六分阿毘曇。其後有迦多衍尼子作發智論，法門最稱廣博，後代論師乃以六論為足，發智論為身，謂此六論助成發智論之意。又於上記六論之中，品類足論有眾事分阿毘曇論十二卷之別譯本，為宋代求那跋陀羅所譯。後秦鳩摩羅什所譯之舍利弗阿毘曇三十卷，於體制與法義上頗類於集異門足論。北宋法護等所譯之施設論七卷則為上記施設足論之節譯本。此外，俱舍論釋中有關六足論之作者另有異說，即集異門足論之作者為摩訶俱絺羅，法蘊足論之作者為舍利弗，界身足論之作者為富樓那。〔俱舍論光記卷一本、大藏聖教法寶標目卷八〕
lục túc tôn
1267為密教五大明王之一。即大威德明王。又作降閻魔尊。於現圖胎藏界曼荼羅中，位於般若菩薩之右，其形像，身青黑色，呈忿怒形，遍身生火焰，具六頭六臂六足，坐於瑟瑟座。〔廣大儀軌卷中、胎藏界七集卷上〕（參閱「大威德明王」805）
lục tướng
1279指華嚴經、十地經所說萬有事物所具足之六種相。即：(一)總相，即一緣起之法具足多德；如人體具足眼、耳諸根而成為一體。(二)別相，於多德之中，彼此相依而合成一法；如體雖為一，但眼、耳等諸根各不相同。(三)同相，即多德相互和合成一法，而互不相違背；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心協力分別作用而互不妨礙。(四)異相，即是構成一法之多德互異；如構成人體之眼、耳等諸根各個相異。(五)成相，乃多德相依而合成一法；如諸根互相相依成為一體。(六)壞相，即諸根各自住於本法而不移動，則總相不成；如眼、耳等諸根各住自位而各自為用，則不成為一體。 上述之總、別二相係於相對關係之立場，表示平等、差別之二門。同、異二相乃是辨別平等、差別之二種意義。成、壞二相乃以同、異二相而辨總、別二相之結果，此稱為平等差別之二門。〔新華嚴經卷三十四、十地經論卷一、華嚴經探玄記卷九、大乘義章卷三〕（參閱「六相圓融」1280）
lục tướng viên dung
1280又作六相緣起。指六相相互圓融而不相礙。與十玄門之說，並稱「十玄六相」，為華嚴宗之重要教義。六相即總相、別相、同相、異相、成相、壞相等，華嚴宗以此六相之說為基礎，而立六相圓融。即：諸法皆具此六相而互不相礙，全體與部分、部分與全體皆一體化，圓融無礙。世親之十地經論卷一對菩薩行說有六相。隋代慧遠之十地經論義記雖然解釋六相，但僅說及體與理，而未說及相與事。華嚴宗自唐代智儼始說六相圓融，而後由法藏、澄觀集其大成。 據華嚴五教章卷四，解釋六相圓融之名義，即：緣起之諸法必由諸緣集合成立，故有成立之總相（一含多德，例如屋舍之總支柱、椽、樑等）與令其成立的諸緣之別相（依總相而存，令總相圓滿者，例如屋舍分為柱、椽、樑等別相）。此別相係對應於總相而言，別相之上又有同相（具有多義多法，然互不相違，亦同樣可成立總相，例如柱等互相合力組成屋舍）與異相（多義多德各各別異且互相望，例如豎柱與橫樑相異）；同時總相亦對應於別相而言，總相之上另有成相（由諸義而成立總相，例如由柱等而完成屋舍）與壞相（別相各守自己本位，不成立總相，例如柱等守各自之自相），合之即為六相。 六相之關係可分為體、相、用來說。總、別二相是緣起之體德，同、異二相是緣起之異相，成、壞二相是緣起之義用。另據五教章通路記卷二十七載，緣起法有圓融與行布（差別）之二大義，其中總、同、成三相屬圓融門（三相圓融）；別、異、壞三相屬行布門（三相行布）。但表無差別之圓融並不離表差別之行布，且行布亦不離圓融，故說圓融即行布，行布即圓融，於此乃成立無盡法界之緣起。同論又舉出六相與十玄之關係，即：十玄中之初門為總相，其他九門為別相；或以初門為總相，而以其他九門配以五相說明之。又據鳳潭之華嚴五教章匡真鈔卷六，將同時具足相應門配於總相，一多相容不同、諸法相即自在、因陀羅網微細、微細相容安立等四門配於別相及同相，祕密隱顯俱成、十世隔法異成、托事顯法生解等三門配於異相，祕密隱顯俱成、諸藏純雜具德、唯心迴轉善成等三門配於成相，祕密隱顯俱成、諸藏純雜具德、托事顯法生解等三門配於壞相。〔新華嚴經卷三十四、華嚴經搜玄記卷三下、華嚴經探玄記卷九、新華嚴經論卷二十四、華嚴經疏卷三十一、卷三十四、華嚴經隨疏演義鈔卷五十三、華嚴經孔目章卷一、卷三、華嚴五十要問答卷下、十地經論義記卷一末、大乘義章卷三本〕（參閱「六相」1280）
lục tưởng
1295指六根觸對六塵時，與識相應而起之想念，稱為六想。據大集法門經卷下載，即：(一)眼想，謂眼根對色時，與識相應而起之想念。(二)耳想，謂耳根聞聲時，與識相應而起之想念。(三)鼻想，謂鼻根聞香時，與識相應而起之想念。(四)舌想，謂舌根嘗味時，與識相應而起之想念。(五)身想，謂身根覺觸時，與識相應而起之想念。(六)意想，謂意根分別諸法之時，與識相應而起之想念。〔雜阿含經卷二〕
lục tặc
1297<一>指產生煩惱根源之色、聲、香、味、觸、法等六塵。六塵以眼等六根為媒，能劫奪一切善法，故以賊譬之。〔楞嚴經卷四、北本涅槃經卷二十三、最勝王經卷五〕 <二>以六賊譬六根之愛喜。雜阿含經卷四十三（大二‧三一三中）：「士夫！內有六賊，隨逐伺汝，得便當殺（中略）六內賊者，譬六愛喜。」
lục tế
1310全稱六蔽心。蔽即覆蔽之義，覆蔽吾人之清淨心有六種惡心。即：(一)慳心（慳貪心），指眾生因慳悋蔽覆於心，不能行於布施，縱行布施亦不能以好物與人。(二)破戒心，指眾生由貪、瞋、癡等煩惱蔽覆於心，行於惡行，不能堅持禁戒。(三)瞋恚心，指眾生由瞋恨忿恚蔽覆於心，歷事對境常懷惱害於他，而無忍辱之行。(四)懈怠心，指眾生由懈怠蔽覆於心，不能精進勤修聖道之行。(五)亂心（散亂心），指眾生由散亂蔽覆於心，妨於禪定。如風中燈，雖有光明不能照物。(六)癡心（愚癡心），指眾生由愚癡蔽覆於心，而無智慧。於一切事皆不能知，受著邪法不起正見。〔佛說象腋經、大智度論卷三十三、摩訶止觀卷八下、諸經要集卷十、翻譯名義集卷四第四十四篇〕
lục tổ
1286<一>禪宗六代祖師之統稱，即達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能（或指北宗禪之神秀）。〔大藏法數卷三十八〕 <二>指禪宗第六代祖師，即慧能。南海新興（廣東新興）人，俗姓盧。幼喪父，家貧，鬻薪事母。偶聞誦金剛經，萌出家之志，遂投五祖弘忍座下，並嗣其法，後於韶陽曹溪寶林寺樹立法幢，大弘禪宗頓悟之旨，為達摩祖師入東土後之第六代祖師，世稱六祖大師。（參閱「慧能」6040）
lục tổ đàn kinh
1286請參閱 金剛經解義 請參閱 六祖壇經 或壇經 請參閱 金剛經解義 全一卷。全稱六祖大師法寶壇經。又稱法寶壇經、壇經。六祖慧能述，法海集，元代宗寶編。收於大正藏第四十八冊，其敦煌寫本亦收於同冊。為禪宗六祖慧能於韶州大梵寺之說法內容，由其弟子法海集錄而成。共分十門：(一)行由，敘說六祖之行蹟、得法緣由，及對法性寺印宗所說之法要。(二)般若，謂識自性即般若，即可見性成佛。(三)疑問，乃應韋刺史之質疑，就達磨與梁武帝之問答，闡釋「無功德」之義，又辨明念佛往生唯心淨土之旨，並針對在家修行者之問，示以無相頌。(四)定慧，解說此法門以定慧為本，即住於定慧不二之一行三昧。(五)坐禪，於外之一切善惡境界，心念不起，稱為坐；於內了見自性不動，稱為禪。(六)懺悔，解說戒、定、慧、解脫、解脫知見等五香，此香各自內熏，非向外覓，稱為無相懺悔。又明示四弘誓願、無相三歸戒之旨，而謂見得自性，乃真懺悔。(七)機緣，記述六祖為無盡藏尼、曹叔良、韶州法海、洪州法達、壽州智通、信州智常、廣州智道、青原行思、南嶽懷讓、永嘉玄覺、河北智隍等所舉示之禪要。(八)頓漸，謂法本一宗，原無頓漸，然以人有利鈍之差異，故產生頓漸旨趣之別。又敘述六祖為吉州志誠，就「戒定慧」之觀點，舉示與神秀教示之差異。並敘及接化江西志徹、荷澤神會之緣由。(九)宣詔，記載固辭唐中宗神龍元年（705）迎請之宣詔，並為敕使薛簡指示禪法。(十)付囑，先舉示三科三十六數之法門，次揭示真假動靜之偈，末述自過去七佛、西天東土三十二祖以迄慧能之傳承次第，並囑以遞代流傳，莫令乖誤。 本書初係法海奉韶州刺史韋璩之命集錄而成，然後人多所節略，而未能見祖意之大全，元代德異乃探求諸方，得其全文，世祖至元二十七年（1290）於吳中休休庵上梓。翌年，宗寶更校讎三種異本，正其訛誤，詳其節略，並新增入弟子請益機緣，而予印行。卷首並附德異之序、宋代契嵩之贊，卷尾附法海等所集之六祖大師緣起外紀、歷朝崇奉事蹟、柳宗元之賜諡大鑑禪師碑、劉禹錫之大鑑禪師碑、佛衣銘及編者後跋。 關於本書作者之問題，曾掀起三、四十年來學術界之論諍，其起因係由於胡適於民國十九年（1930）先後發表「荷澤大師神會傳」、「壇經考之一─跋曹溪大師別傳」，主張壇經之作者非為六祖慧能，而係其弟子神會。此說大違傳統之觀點：壇經乃六祖所說，法海所記；遂引起錢穆、楊鴻飛等兩派之論戰。印順亦於民國六十年出版「中國禪宗史」一書，詳駁此三、四十年來中外學者之論點。 胡適之主要論據為：(一)現存最古老之壇經─敦煌古本，強烈暗示神會乃慧能之唯一傳人，如經中六祖曾謂（大四八‧三四四上）：「吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，弟佛教是非，豎立宗旨。」依其考證，慧能滅後二十餘年，正為神會於滑臺大雲寺召開無遮大會，批判北禪之際，故有此說。經中又謂（大四八‧三四三下）：「大師先天二年八月三日滅度，七月八日喚門人告別，（中略）六祖言：『神會小僧卻得善等，毀譽不動，餘者不得。』」古本中不提懷讓、行思，而單論神會，並謂「餘者不得」。(二)韋處厚興福寺大義禪師碑銘謂：「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠，習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣！」壇經既為神會門下「習徒」所作，此書當必出神會一系。(三)敦煌本壇經與神會之作品「神會語錄」，多所雷同，如：(1)二者皆主張定慧一體。(2)二者對坐禪之解說皆相同。(3)闢當時禪學論，二者皆批判「看心、看淨」之禪學，胡適以為「看心、看淨」乃神秀弟子普寂與降魔之主張，而壇經與神會語錄則係為批駁此一主張而作。(4)二書皆宗重金剛經。(5)對「無念」皆有相同解說。 針對胡適之論點，印順於其「中國禪宗史」一書中，予以批駁：(一)對壇經暗示神會乃慧能唯一傳人之反駁，謂敦煌本確為現存最古老版本，並受神會門下之宗重，但於其前，尚有更古老之曹溪古本，為法海等所集錄，乃敦煌本之底本，故壇經非神會所作。印順並舉出景德傳燈錄卷二十八所述，慧忠早於西元七五○頃，已見壇經被添糅南方宗旨，此與神會思想全然不同，此尚明顯存於敦煌本壇經中，故曹溪古本之存在當無疑議。(二)對壇經傳宗之反駁，以為胡適誤解壇經傳宗之文義，胡適所舉「習徒迷真（中略），優劣詳矣」一語，應解釋為：神會之習徒迷真向俗，如「橘」逾淮而為「枳」（胡適原文為柘），竟演變成以壇經為傳宗之依約，而失卻傳法─默傳心印之實質，徒換來傳授壇經之形式（當時師徒傳法須附帶傳授一卷壇經作憑證）；故神會為優，其門下為劣。(三)對壇經與神會語錄內容雷同之反駁：(1)就闢當時禪學論，當時「看淨、看心」之禪風乃四祖道信以來所本有，而非普寂、降魔首倡，故不應以此二書皆批判此種禪風而推斷此乃為批駁普寂等而作，更不應進而據以斷定壇經乃神會所作。(2)就論金剛經而論，禪門之宗重般若經，乃源自道信之宗重文殊說般若經；慧能之宗重金剛經，乃繼承此一傳統而已，並列舉文證說明真正偏重金剛經者，非為慧能而是神會之語錄。否定胡適主張「二者皆重金剛經，故壇經為神會作品」之說。(3)對「無念」之反駁，壇經之無念乃直指本來解脫之一念，為肯定的；而神會之無念則偏於否定之不作意，二者完全不同。(4)壇經之坐禪為於外之一切境界心念不起，肯定「念」之存在，而強調不著外境；神會語錄之坐禪則以念不起為坐，為「不作意」之消極意義，二者截然不同。(5)前述各點已足證明壇經非神會所作，故二者雖皆有定慧等主張，然其先後已判然有別。 就現存最古之敦煌本壇經言，其主要思想為：(一)見性成佛，此佛性即真我，具有：眾生本具足、眾生之真我、具足無量功德、能生萬法等四種特性。(二)無相為體、無住為本、無念為宗，此為般若思想之展開，此三者係具體之修行方法，以遣除一切執著而達無煩惱之解脫境界。壇經之中心思想並非止於此，尤其是較晚之至元本壇經，然皆為此二大中心思想之衍生，如：(1)不落階級之頓悟說，指不須方便即可開悟，為見性成佛之衍生。(2)不立文字（教外別傳）之慢經、慢教說，後期禪宗乃極端慢經、慢教者，尤以南嶽下之洪州宗及青原下之石頭宗為甚。更進而喝佛罵祖，此乃從不立文字演變而來，主要受牛頭宗之影響。(三)禪宗之道家化，此主要受江左牛頭禪影響所致，注重實行之禪學，主要思想為：空為道本、無心合道；空既為萬物之本，故一切本自解脫、本自合道，如此則無需經教、禮佛。此種放任、無為、老莊化之禪，使禪宗脫離煩瑣之儀式教條而更形興盛，更富中國色彩。唐代之有禪宗，不僅是佛學之革新，其後更成為宋代理學之先河，而六祖則為此一大轉捩中之關鍵人物，壇經更是一部扭轉乾坤之偉構。 至於其版本：(一)敦煌寫本，全稱「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經」。慧能弟子法海集記。全一卷，凡五十七節，不分品目。為各種版本中之最古本。(二)日本興聖寺本，題為「六祖壇經」，晚唐僧惠昕編於宋太祖乾德五年（967）。據邵齋讀書志、文獻通考所載，惠昕所編共有三卷十六門，然現存者僅有二卷十一門，為南宋高宗紹興年間（1131～1162）晁子健翻刻於蘄州，留傳日本，由興聖寺再行刻印。此外，真福寺本、金山天寧寺本、大乘寺本皆屬此一版本。(三)曹溪原本，全稱「六祖大師法寶經曹溪原本」。全一卷，十品。二萬餘字，比敦煌寫本字數多一倍。不著撰人（亦有版本署門人法海錄）。有人據宋吏部侍郎郎簡所撰之六祖壇經序：「會沙門契嵩作壇經序，因謂嵩師曰：『若能正之，吾為出財模印，以廣其傳。』更二載，嵩果得曹溪古本，校之勒成三卷。」而謂此版本為契嵩所改編，亦有認為此即元代僧德異於至元二十七年之刊印本。(四)即至元二十八年宗寶之改編本。全一卷，十品，品目與前本不盡相同，然文字大致相同，此為常見之流行本。民國三十三年，普慧大藏經刊行會刊印以上四種版本之合編本。 本書之注疏極多，較重要者有：法寶壇經贊一卷（契嵩）、註法寶壇經海水一滴五卷（天柱）、法寶壇經節錄（袁宏道）、六祖法寶壇經解（李卓吾）、法寶壇經要解（亘璇）、法寶壇經肯艔五卷（益淳）、法寶壇經講義一卷（青巒）、六祖法寶壇經箋註一冊（丁福保）、六祖壇經生苔菷三卷（無著道忠）。〔景德傳燈錄卷五、釋門正統卷八、曹溪大師別傳後記、東域傳燈目錄卷下、禪籍志卷上、金剛經と六祖壇經の研究、禪學思想史卷上、六祖壇經研究論集（現代佛教學術叢刊第一冊）〕
lục tội nhân
1296指違犯四波羅夷（婬、盜、殺、妄）、破和合僧、出佛身血等六種重罪之人。
lục tụ
1308類聚犯戒之相為六科，稱為六聚。四分律刪繁補闕行事鈔卷中之一列舉其名，即：(一)波羅夷（梵 pārājika），(二)僧伽婆尸沙（梵 saṃghāvaśeṣa），(三)偷蘭遮（梵 sthūlātyaya），(四)波逸提（梵 pāyattika），(五)波羅提提舍尼（梵 pratideśanīya），(六)突吉羅（梵 duṣkṛta）。蓋四分律卷十七等類聚犯戒之相為七聚，即波羅夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波羅提提舍尼、偷蘭遮、突吉羅、惡說等；蓋行事鈔乃以突吉羅與惡說二者俱為輕罪，其體無異，故合為突吉羅之一聚。又毘尼母經卷三、律二十二明了論等，舉出波羅夷、僧伽婆尸沙、尼薩耆波逸提、波逸提、偷蘭遮、波羅提提舍尼、突吉羅等七聚；行事鈔以尼薩耆波逸提與波逸提二者屬皆墮罪，故合為波逸提一聚。〔犯戒罪報輕重經、文殊師利問經卷上、翻譯名義集卷十九、釋氏要覽卷上〕（參閱「五篇」1197）
lục tức
1275謂與真理相即、成為一體之階段有六。又作六是、六絕、六如。華嚴經謂大乘菩薩之階位有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等五十二位；天台宗以之為別教菩薩之行位，而另立圓教菩薩六行位，稱為「六即」。即：(一)理即，謂一切眾生悉住於佛性如來藏之理。(二)名字即，指聽聞一實菩提之說，而於名字（名言概念）之中通達解了之位。(三)觀行即，謂既知名字而起觀行，心觀明了，理慧相應之位。此位分隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度等五品之深淺次第，稱為五品弟子位。即圓教外凡之位，與別教十信位相同。(四)相似即，謂止觀愈趨明靜而得六根清淨，斷除見思之惑，制伏無明，相似於真證者。即圓教內凡十信之位，又稱六根清淨位，與別教之三賢位相同。(五)分證即，又作分真即。謂分斷無明而證中道之位，即由十住、十行、十迴向、十地、等覺等位，漸次破除一品之無明而證得一分之中道者。以上皆為聖位，在別教中，十地相當此中之十住位，等覺位相當十行中之初行，妙覺位相當十行中之第二行，至於圓教十行中第三行以上，在別教則未論及。(六)究竟即，謂斷除第四十二品之無明，究竟諸法實相之位，此即妙覺位，為圓教究竟之極果。 此六位雖有六種之別，而其體性不二，彼此互即。即者，是之義。理位即是名字位，乃至即是究竟位。蓋此六即之位，或顯法門之深淺，或明修行之次第。以「六」表示位次之高下有序，則可令修行之人不生上慢心；以「即」表示理體之初後皆悉相同，則可令修行之人不生退屈心。又此六即位與八位、五十二位相配之關係表解如右。〔摩訶止觀卷一下、止觀輔行傳弘決卷一之五、六即義、觀經疏卷上、觀經疏妙宗鈔卷上〕
lục tức phật
1275天台宗就佛而判立六即位，稱為六即佛。據觀無量壽經疏妙宗鈔卷上載，六即佛即：(一)理即佛，又作理佛，指一切眾生。蓋一切眾生本具佛性之理，與諸如來無二無別，皆即是佛，故稱理即佛。(二)名字即佛，又作名字佛。指或從善知識處聞知，或從經卷中見得，而了知此「理性即佛之名」之人；此等之人，於名字中通達解了一切諸法皆是佛法，故稱名字即佛。(三)觀行即佛，指既了知一切法皆是佛法，進而依教修行而達於心觀明了、理慧相應（即境智相當）、觀行相即之人；此等之人，所行如所言，所言如所行，言行一致，以證此位，故稱觀行即佛。此位分為五品位，即：隨喜品、讀誦品、說法品、兼行六度品、正行六度品。(四)相似即佛，指於前述「觀行即」位中，愈觀愈明，愈止愈寂而得六根清淨，斷除見思之惑，制伏無明之人；此等之人，雖未能真證其理，但於理彷彿，有如真證，故稱相似即佛。此位分為十信位。(五)分證即佛，又作分真即佛。指分斷無明而證中道之位；無明之惑有四十一品，由十住、十行、十迴向、十地、等覺位，漸次破除一品無明，而證得一分中道。(六)究竟即佛，指斷除第四十二之元品無明，發究竟圓滿之覺智者，即證入極果妙覺之佛位。此六佛雖因智（悟）情（迷）之深淺，而有六種之別，然其體性不二，彼此互即，故稱為「即」。
lục tự
1260<一>六字名號之略稱。「南無阿彌陀佛」六字，為六字之名號，即如來成正覺之果號。 <二>指六字陀羅尼。凡有四類，即：(一)觀音之六字章句陀羅尼，(二)觀音之六字真言，(三)文殊之六字真言，(四)佛為救阿難之女難、病難及僅以阿難為對告眾而說三種之六字大明。（參閱「六字陀羅尼」1261）
lục tự cung
1260又作六字法、六字護摩。<一>又作六字經法。據六字神咒經、請觀音經以調伏或息災為目的之修法。六字者在六字神咒經稱六字咒、六字神咒，在請觀音經稱大吉祥字章句。然陀羅尼之字數不必限於六字，六字乃是對利益六趣之六觀音之名而稱者。以上係日本台密或東密之說。 <二>指文殊之六字法。即念誦「唵縛雞淡納莫」六字真言而祈念文殊菩薩之修法。〔文殊師利菩薩六字咒功能法經〕
lục tự danh hiệu
1260又作六字洪名。即「南無阿彌陀佛」六字之名號。南無即禮拜、皈依之義；「南無阿彌陀佛」者，即表皈依阿彌陀佛之義。據觀無量壽經下品下生段載，如是至心不絕聲，具足十念稱南無阿彌陀佛，以稱佛名之故，於念念中除八十億劫生死罪。所謂南無佛者亦見於法華經。經典中對象限定於阿彌陀佛者（即稱南無阿彌陀佛），惟限於前引之觀無量壽經一文。善導特重此南無阿彌陀佛之稱，將之連結無量壽經第十八願（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國乃至十念，若不生者不取正覺」之所說，解作十念稱南無阿彌陀佛之義。故將「稱六字名號」作為往生西方淨土諸行因之最上位。〔觀經疏玄義分、顯淨土真實教行證文類卷二〕
lục tự hà lâm pháp
1261又作河臨六字法。謂於河中修觀音之六字法。依瞿醯經補闕品（大一八‧七七二中）：「或於水上密布淨板，如法难塗，於上而作，如水中行尊及鼓音尊曼荼羅者，應于水上作也。」日本台密亦行此法，係日僧圓仁自唐傳入者，其後東密亦傳之。
lục tự kinh pháp
1261係密教根據六字神咒經、請觀音經，為祈求調伏或息災所行之修法。又稱六字法、六字供、六字神咒、大吉祥六字章句。六字，係指六觀音之名字，即觀音部之主要六尊觀音：聖觀音、千手、十一面、馬頭、如意輪、准胝（或不空羂索），並非指陀羅尼之字數為六（如大乘莊嚴寶王經所說之觀世音菩薩之小咒「唵嘛呢叭
lục tự thích nghĩa
1262研究闡釋「南無阿彌陀佛」六字意義之論題。唐代善導大師於觀無量壽佛經疏玄義分中解釋「南無阿彌陀佛」六字之意義，詳明經中所說下下品劣機所以得即時往生之理由；蓋當時攝論家認為下下品之往生乃是以方便語而說即時往生而已，實則相當於攝大乘論四意中之別時意趣（亦即為往生之遠因）；善導對此加以駁斥，而主張下下品之稱念彌陀名號，由於願行皆具足，故能即時往生。蓋善導由此闡發念佛往生之深義，故後世淨土教徒奉為最重要之釋義論題。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二五○上）：「今此觀經中，十聲稱佛即有十願十行具足。云何具足？言南無者即是歸命，亦是發願迴向之義；言阿彌陀佛者即是其行，以斯義故，必得往生。」（參閱「別時意會通」2798）
lục tự văn thù bồ tát
1260以「唵縛雞淡納莫」六字為真言之文殊菩薩。又作六字文殊、文殊六字。此菩薩住於滅罪調伏之三昧，其真言有六字，故稱六字文殊。依陀羅尼集經卷六載，六字文殊之形像為金色童子形，首戴天冠，跏坐蓮花，左手仰掌當胸，右手結說法印，觀音與普賢二大菩薩隨侍兩側。其種子為徤（vaṃ），三昧耶形為梵篋，印契為大三鈷印。又為往生極樂或求長壽，以此菩薩為本尊所修之法，稱為六字文殊法，亦稱文殊六字法。〔文殊師利菩薩六字咒功能法經、六字神咒經、圖像抄卷五〕
lục tự đà la ni
1261陀羅尼即真言。<一>六字章句陀羅尼之簡稱。為請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經所說之陀羅尼。此真言不止六字，然其主要真言為六字。念此陀羅尼不僅能離六道之苦，復得六妙門使六根安定，故稱「六」，並非取於字句之數。 <二>觀音菩薩之六字真言。又稱六字大明咒。六字為「唵嘛呢叭
lục tự đại minh chú
1260梵語 vidyā-ṣaḍakṣarī。原為喇嘛教徒所稱唱之觀世音菩薩之心咒，後廣為一般佛教徒所誦持。即指「唵 嘛 呢 叭
lục vô giảm
1294得道開悟之後，永不退減之六種功德。為般若經所說佛十八不共法中之六種。即：(一)欲無減，欲度脫眾生之欲心永不退減。(二)精進無減，為度眾生勤而不倦之精進心永不退減。(三)念無減，憶念三世諸法而不失之念心永不退減。(四)慧無減，分別一切法相之慧心永不退減。(五)解脫無減，佛已斷除一切煩惱之正習而證得解脫，永不退減。(六)解脫知見無減，於證得解脫之知見無邊而清淨，永不退減。〔大智度論卷二十六〕（參閱「十八不共法」348）
lục vô uý
1293真言行者菩提心一念之功德有六種位別，稱為六無畏。即真言行者於地前三劫所得之利益。無畏，安穩蘇息之義，此六處為行者再生蘇息之處，故稱六無畏。即：(一)善無畏，行十善業，止十不善業，常生於人天，遠離三途之苦，為第一蘇息處。即真言行者依三密之行而供養本尊之位。(二)身無畏，修循身觀等，不生貪愛，於己身離諸扼縛，為第二蘇息處。即真言行者依有相之觀行，本尊之眾相現前之位。(三)無我無畏，了知我乃取蘊之積集，求之不可得，離我之扼縛，為第三蘇息處。即真言行者於瑜伽境界之一切分段中，觀心不可得，不生愛慢之位。(四)法無畏，觀察諸蘊即空，遠離諸蘊之扼縛，為第四蘇息處。即真言行者於瑜伽境界如鏡像水月，觀無性無生之位。(五)法無我無畏，觀察法無我性，覺了本不生之理，遠離法之扼縛，為第五蘇息處。即真言行者於瑜伽道中得心自在之位。(六)一切法自性平等無畏，觀自心畢竟空性，我、蘊、法及無緣等皆同一性，即了知自性無性而生空智，遠離有為無為界之二種扼縛，為第六蘇息處。即真言行者觀心實際，住虛空無垢菩提心之位。此六無畏配以三劫，前四者乃初劫之位，第五為第二劫之位，第六為第三劫之位。唯三劫乃就所度之三妄執（粗、細、極細）而立，六無畏則就能度之淨菩提心而說。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷三、真言名目、大日經疏鈔卷一、祕宗教相鈔卷五〕
lục vô vi
1294梵語 ṣaḍasaṃskṛta。法相宗對無為法之分類。無為，謂無因緣造作，又無生、住、異、滅之四相；即真理之異名。大乘唯識家以無為法為無體，依識變與法性假立六無為。其法性（依空無我所顯真如）之六無為者，即：(一)虛空無為，謂離煩惱、所知諸障所顯現之真如，其無障礙恰如虛空，故稱虛空無為。(二)擇滅無為，此係就正斷障立名。擇滅，即離繫之意。離一切有漏之繫縛而顯真理，故稱擇滅無為。(三)非擇滅無為，真如之自性本來清淨，離諸雜染，以其非由無漏智之簡擇力，故稱非擇滅無為，此乃大乘之解釋。又有為法之緣缺故不生，此不生若滅，即顯真理，故稱非擇滅無為，此亦非由無漏智之簡擇力，為大小乘共通之解釋。(四)不動無為，指顯現於第四靜慮之無為。第四禪唯有捨受，而離苦樂二受，故稱不動。於滅苦樂受處顯現寂靜之真理，故稱不動無為。(五)想受滅無為，乃顯現於滅盡定之無為。於滅盡定中，滅盡六識心想及苦樂二受，故稱想受滅無為。(六)真如無為，無為乃真實如常而不虛妄變異者，故稱真如無為。六者之中，前五者為詮法性之相的假名，後一者為詮法性之體的假名。 識變（內識所變）之六無為者，即曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相，由數習力故，變現似虛空等無為之相，此所現之相，前後相似而無變易，假說為常。又唯識家或開六無為中之真如無為，成善法真如、不善法真如、無記法真如三者，而立八無為之說。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末、百法問答鈔卷九〕（參閱「無為」5112）
lục vạn tạng
1296藏，法藏之義，即佛所說之教法。佛所說之法藏六萬偈，稱為六萬藏。大方便佛報恩經卷四（大三‧一四七上）：「提婆達多雖復隨佛出家，嫉妒情深，窺望利養，雖復能多讀誦六萬香象經，而不能免阿鼻地獄罪。」〔大智度論卷十四〕
lục vật
1273請參閱 大乘理趣六波羅蜜多經 指六種物品。全稱比丘六物。為僧尼不可或缺之生活資具，並為佛制所允許私蓄之物。即：僧伽梨（大衣）、鬱多羅僧（上衣）、安陀會（中衣）等一組，以及鉢、尼師壇（敷布坐臥之具）、飲水所用之漉水囊等六種，此稱六物。若略去後二者，一般稱為三衣一鉢。若加裁縫用具之針、筒，則為八物。 最初佛教出家者之特徵係以三衣一鉢為代表，故將三衣一鉢視為神聖之物。至於六物、八物則為後來所增加者。僧尼生活中一切靠他人布施之理由，主要即是為使出家人之欲望減少至最低限度，故規定不可攜帶其他物品。此類用具於比丘臨終時均須交與看護者。除佛教僧侶外，印度古代其他教派之出家修行者亦有類似作法，以之為對治世俗欲望之道，據數論派所依據之經典金七十論卷下載，出家者所宜持之資具計有四種，即：三杖、澡灌、袈裟、吉祥等。其中之吉祥指灰囊、天目珠、三縷纓身、諸咒術章句、以一長草安於頂髻上，稱為吉祥草；此五者能去除不淨，故稱吉祥。若以五種吉祥加上前三種，則共為八種資具。此類有關出家僧尼生活資具之規定，至後世亦被持守，然所制定之資具種類間有刪增，如敕修百丈清規卷五所載，參禪行者，將入叢林，必須先辦資生順道之具，即：三衣、坐具、偏衫、裙、直裰、鉢、錫杖、主杖、拂子、數珠、淨瓶、漉水囊、戒刀等十五物，此皆為增長善法之具。 又上述六物、八物等之形狀、材料、製法均有極嚴格之規定，而以遠離華美及貪欲，為其一貫精神。至於漉水囊，則是為恐僧侶誤食水中之蟲而備者，亦是基於不殺生之精神而來。 此外，六物中，僅可攜持一組，其餘稱為長物、餘長物（梵 atireka，規定之外之所有物），僅可於十日內攜持，若超過此限期，則犯戒。〔有部毘奈耶雜事卷十七、十誦律卷二十八、善見律毘婆沙卷七、四分律卷四十一、根本薩婆多部律攝卷十三、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、南海寄歸內法傳卷一、釋氏要覽卷中〕（參閱「十八物」352、「僧物」5736）
lục vị
1268指苦、醋、甘、辛、鹹、淡等六種味。出於北本大般涅槃經卷一、俱舍論卷一等。依大明三藏法數卷二十八載：(一)苦（梵 tikta），其性冷，能解腑臟之熱。(二)醋（梵 amla），又作酸、酢，其性涼，能解諸味之毒。(三)甘（梵 madhura），又作甜，其性和，能調和脾胃。(四)辛（梵 kaṭuka），即辣味，其性熱，能卻腑臟之寒。(五)鹹（梵 lavaṇa），即鹽味，其性潤，能滋潤肌膚。(六)淡（梵 kaśāya，澀），即薄味，為受諸味之體。北本大般涅槃經卷四以六味喻該經之法義，而謂苦為醋味，無常為鹹味，無我為苦味，樂為甜味，我為辛味，常為淡味。〔涅槃經疏卷九、甘露味論卷上、翻譯名義大集〕
; 1263為菩薩修行過程之六階位。即十信位、十住位、十行位、十迴向位、十地位、佛地位。舊譯華嚴經說六位，新譯華嚴則另有「等覺位」之名，而總稱為七位。〔華嚴五教章卷二、十住心廣名目卷五〕
lục vị tâm sở
1263心所乃從屬於心王而起之心作用，依其性質，可分類為六種。有大、小乘之別。(一)受小乘有部之教系，俱舍家立四十六心所，分為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法等六位。(1)大地法，指遍一切心品而起者，即受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種心所。(2)大善地法，指遍一切善心而起者，即信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十種心所。(3)大煩惱地法，指遍一切不善、有覆無記等煩惱法而起者，即癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六種心所。(4)大不善地法，指遍不善之心品而起者，即無慚、無愧等二種心所。(5)小煩惱地法，指自體不善及有覆無記，而於一切心品不遍起者，即忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種心所。(6)不定地法，指不決定入前五位者，即尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八種心所。列表如下： (二)大乘唯識家立五十一心所，分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六種。(1)遍行心所，指於一切性、一切地、一切時、一切俱生起之心所，即觸、作意、受、想、思等五種心所。(2)別境心所，指於一切性、一切地得起，於境有起有不起之心所，即欲、勝解、念、定、慧等五種心所。(3)善心所，指其性善，唯起於善心品之心所，即信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種心所。(4)煩惱心所，指根本煩惱，即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種心所。(5)隨煩惱心所，指隨從根本煩惱而起之心所，即忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂等二十種心所。(6)不定心所，指不入於前五位之心所，即悔、眠、尋、伺等四種心所。列表如下：
lục xích đan
1253請參閱 阿毘達磨六足論 指禪堂內修行者個人之坐床。一般之寬度為三尺，長度為六尺，床前之板稱為單板，其寬度約為八寸，依據周之尺度則為一尺。若以床之長度六尺，再加單板一尺，稱為七尺單；若除其單板，則稱六尺單。故禪林中常以「六尺單」、「七尺單」或「七尺單前」等語作為禪僧坐床之代稱。〔續傳燈錄繼圓禪師章〕
lục xúc
1312指眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸等六種作用。觸，乃與一切心、心所法相應，而能使其觸對於境之精神作用；即為根、境、識三者和合而產生之心所。故六觸即為六根、六境、六識和合產生者；於凡夫位，則生愛染，稱為「六觸生愛」。六觸即：(一)眼觸生愛，謂眼能觸對一切世間所有青黃赤白、方圓長短等種種顏色、形相而貪愛不捨。(二)耳觸生愛，謂耳能觸對一切世間所有絲竹歌詠等種種之聲，而貪愛不捨。(三)鼻觸生愛，謂鼻能觸對一切世間所有栴檀沈水等種種之香，而貪愛不捨。(四)舌觸生愛，謂舌能觸對一切世間所有珍饈美饌等種種之味，而貪愛不捨。(五)身觸生愛，謂身能觸對男女身分柔軟細滑及世間所有種種上妙衣服等，而貪愛不捨。(六)意觸生愛，謂意能觸對一切世間所有色聲香味觸等種種之法，而貪愛不捨。〔雜阿含經卷十三、俱舍論卷十、順正理論卷二十九、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕
lục ác
1293指惡時、惡世界、惡眾生、惡見、惡煩惱、惡邪無信盛時等六者。即：(一)惡時，指五濁中之劫濁，即惡眾生、惡見等四濁起時。(二)惡世界，即娑婆世界。(三)惡眾生，即眾生濁，謂由見濁，煩惱濁而起惡見、惡煩惱。(四)惡見，即見濁，係以身見、邊見等五利使為體。(五)惡煩惱，即煩惱濁，謂緣五欲之境而起貪瞋等煩惱。(六)惡邪無信盛時，為五濁增時之總稱。〔觀無量壽佛經疏散善義（善導）〕
lục đại
1251梵語 ṣaḍ-dhātu。指六根本原素。又作六界。即地（梵 pṛthivī）、水（梵 ap）、火（梵 tejas）、風（梵 vāyu）、空（梵 ākāśa）、識（梵 vijñāna）等之總稱。以其為構成有情無情世間之要素，且遍滿一切法界，故稱為大。據俱舍論卷一載，地、水、火、風等四大係能造之四大種，為所有物質之所依；空大（空界）係指內外之間隙，亦為能生長之因；識大（識界）係指諸有漏識，為有情生存之所依。前五大屬色法（物質），後一大則屬心法（精神）之範疇。大佛頂首楞嚴經卷三以此六大加根大，合為七大。 密教以此六大為萬有之本體，而立「六大體大」、「六大緣起」之說。即六大遍滿全宇宙，一塵一毛亦具六大，萬有一切皆由六大所造。自「遍」之觀點而言，稱六大；從一切事物之「所依」而言，稱體大。此六大互具其他，互遍不礙，是為六大無礙。每一大皆具其他五大而互遍者，是為異類無礙；甲之六大與乙之六大等，如地與地無礙而互具互遍者，是為同類無礙。例如，物無非是心，心不外是物，此為異類無礙之義；成佛之六大亦即地獄之六大，此為同類無礙之義。上述異類、同類互具互遍之六大為萬有之本體，乃本來宛如之法爾之六大，此法爾之六大依因緣而現出森羅萬象者，即稱隨緣之六大。依六大論萬有緣起者，即稱六大緣起。但法爾即隨緣，隨緣即法爾，故於現前之事實上說萬象即實在。又六大可由色、形或作用（列表於後）等義來區分，前五大是色法、理，屬胎藏界；識大是心法、智，屬金剛界，但此兩部（金剛界與胎藏界）二而不二。此外，六大亦可造作四種法身、三種世間等，故有六大法身之說，此乃顯示一切凡聖皆由六大所成，皆具性德，故可「即身成佛」。〔金剛頂經卷一、大日經卷五祕密漫荼羅品、法蘊足論卷十、大毘婆沙論卷七十五、五輪九字明祕密釋〕
lục đại duyên khởi
1252密教教義以地、水、火、風、空、識等六大為緣起之根本，立表德門，說宇宙萬有之開展。謂六大乃一切萬法之本體，周遍法界，而六大有互具互遍之義，稱為異類無礙。即分六大為色心時，物即是心，心亦即是物，金胎兩部二而不二，不二而二。又甲之六大與乙之六大互具互遍，自在無礙，稱為同類無礙。即形成佛菩薩等之六大，為形成地獄等之六大；而形成地獄等之六大，亦為形成佛等之六大。如是異類、同類互具互遍，則六大實為一切萬法之本體，故所謂法爾之六大乃法爾本有、古今同然之存在。此法爾之六大由因緣而顯現森羅萬法，稱為隨緣之六大。所謂隨緣，並非單指隨緣，乃法爾即隨緣，隨緣即法爾 C
lục đại năng sinh
1252地、水、火、風、空、識等六大能生四種法身（自性法身、受用身、變化法身、等流法身）、四種曼荼羅（大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅）、三種世間（器世間、眾生世間、智正覺世間），且能顯示諸法常住之理，稱為六大能生。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、祕藏記卷末〕
lục đại pháp tính
1251謂地、水、火、風、空、識等六大，由聖智觀之，為其法性一味平等。凡眼則惟見其事事差別而不相融之事相。
lục đại quán
1253觀地、水、火、風、空、識等六大。此有顯、密之別，顯教觀六大之空不淨，密教則觀其圓融無礙。
lục đại thành
1252佛世時，中印度著名之六大都城。南本涅槃經卷二十七舉出舍婆提城（梵 Śrāvastī）、娑枳多城（梵 Sāketa）、噡婆城（梵 Campā）、毘舍離城（梵 Vaiśāli）、波羅奈城（梵 Bārāṇasī）、王舍城（梵 Rājagriha）等六大城之名。長阿含經卷二則以迦毘羅衛城取代娑枳多城，巴利文經典以憍賞彌城取代毘舍離城。又摩訶僧祇律卷三十三增加迦毘羅衛、憍賞彌二城，而為八大城。
lục đại thể đại
1252為密教所立三大之一。即六大無礙之義。謂地、水、火、風、空、識等六大乃諸法之體性。六大遍滿法界，雖一塵一毛亦必具有六大，無一不為六大所造者。此乃就其普遍之義而稱六大，就諸法之所依而稱體大。（參閱「六大」1251）
lục đại vô ngại
1252謂六大元素無礙。萬有生成之元素為地、水、火、風、空、識等六種，以其廣大，能遍滿法界，故稱六大；此六大為法界體性，相涉相應，互相融通而無障礙，故稱六大無礙。論六大無礙者，唯在密教。（參閱「六大」1251）
lục đạo
1297又作六趣。即眾生各依其業而趣往之世界。即：(一)地獄道（梵 narakagati），(二)餓鬼道（梵 pretagati），(三)畜生道（梵 tiryagyonigati），(四)修羅道（梵 asura-gati），(五)人間道（梵 manuṣya-gati），(六)天道（梵 deva-gati）。此六道中，前三者稱為三惡道，後三者稱為三善道。 有關五道六道之廢立，各從其部派而不同，依大毘婆沙論卷一七二、大智度論卷十等載，說一切有部刪除阿修羅道，唯說五道；犢子部等則立六道。我國及日本皆專行六道之說。又摩訶止觀卷五上謂六道加聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，稱為十界，復立六觀音、六地藏等，為六道能化之救主。〔法華經卷一、北本大般涅槃經卷三十五、大智度論卷三十、俱舍論光記卷八、往生要集卷上〕（參閱「五趣」1198、「阿修羅」3651）
lục đạo luân hồi
1298六道，即地獄、畜生、餓鬼、人、天、阿修羅等，有善惡等級之別。眾生由其未盡之業，故於六道中受無窮流轉生死輪迴之苦，稱為六道輪迴。〔過去現在因果經卷二、大毘婆沙論卷一七二〕（參閱「十界」457）
lục đạo tiền
1298我國自漢魏以降，埋葬死者皆有瘞錢，據事物紀原卷九載，漢代之葬禮，昏晚時埋錢於壙中，以為死者之用，稱為昏寓錢，後世焚紙錢以代之。日本民間仿效我國，於棺內置銅錢六枚，稱為六道錢，近代亦改用紙錢。
lục đạo tứ sinh
1298六道，指地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上等六種世界。又依六道眾生出生之形態，可分胎生、卵生、濕生、化生等四類，並稱六道四生。其中，人趣與畜生趣各具四生，鬼趣通胎、化二生，一切地獄、諸天及中有，唯為化生。〔俱舍論卷八〕
lục đầu thủ
1311六班之頭首，乃禪林中司掌修行教育之六職。臨濟宗稱首座、書記、藏主、知客、庫頭、浴主等為六頭首，曹洞家則以首座、書記、知藏、知客、知浴、知殿等為六頭首，其席位排於法堂之西序。又六頭首中之最上位者，稱為大頭首。〔禪苑清規卷五、卷六、百丈清規卷下〕
lục địa tạng
1256指能化導六道眾生之六尊地藏菩薩。六地藏之名稱，各經軌所載不一，然大體而言，皆源於大日經疏卷五胎藏界地藏院九尊中之六上首，即：地藏、寶處、寶掌、持地、寶印手、堅固意。六地藏之信仰，於日本甚為流行。下表為覺禪鈔地藏卷下及地藏菩薩發心因緣十王經所列舉之六地藏： 〔類聚名物考卷二十五、洛陽誓願寺緣起〕
lục độ mãn tướng
1277謂布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度修行完滿之相。如尸毘王代鴿割肉飼鷹，為布施之滿相；普明王持不妄語戒，七日屆滿而捨國就死，為持戒之滿相；羼提仙人受迦梨王截斷手、足、耳、鼻，其心不動不恨，為忍辱之滿相；大施太子為救國人而抒海水，雖斷壞筋骨，終不懈怠，為精進之滿相；尚闍梨修第四禪定，於樹下兀然不動，鵲鳥於其頂上築巢，為禪定之滿相；劬濱大臣分閻浮提地為七分，以平息諍端，為智慧之滿相。〔俱舍論卷十八、止觀輔行傳弘決卷三之二、觀音玄記卷下、天台四教儀〕
lục độ mẫu
5889度母，梵名 Tārā，全稱聖救度佛母，我國古代稱多羅菩薩、多羅觀音，共有二十一尊，皆爲觀世音菩薩之化身。綠度母即二十一尊度母之一，此尊現少女相，全身綠色，一面二臂，現慈悲相。頭戴五佛寶冠，身佩各種珠寶，著各色天衣，下身重裙，以示莊嚴；坐菩薩座於蓮花月輪上，右足呈蹍踏狀，左足踡屈。右手向外置於右膝上，作施願印，持烏巴拉花，左手置於胸前，亦持烏巴拉花。修持此尊密法，能斷生死輪迴，消除一切魔障、業障、病苦等，並能消災、增福、延壽、廣開智慧，凡有所求，無不如願成就，且命終往生極樂世界。〔度母本源記〕（參閱「多羅菩薩」2334）
lục độ quả báo
1276請參閱 六波羅蜜 行六度所感之果報。六度，指布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜。善戒經說行布施能感富，持戒則感具色，忍辱感力，精進感壽，禪定感安，智慧感辯，稱為六度果報。
lục độ thuyết ý
1277佛陀講說六波羅蜜，有對治、次第生二義。(一)對治之義：對於善法，有慳法、惡業、恚心、懈怠、亂心、愚癡等六事，以此六法因緣之故，不得無上菩提，故講說六波羅蜜以對治之。(二)次第生之義：菩薩捨一切世俗之物，出家學道，稱檀波羅蜜；受菩薩戒，稱尸羅波羅蜜；為護戒之故，默受打罵而不報，稱羼提波羅蜜；戒既清淨，勤修善道，稱毘梨耶波羅蜜；精進而得五根調伏，稱禪波羅蜜；五根既調，悟真法界，稱般若波羅蜜。
lục độ thí dụ
1277六度，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜，華嚴經中譬智慧為母，布施為乳母，持戒為養母，忍辱為莊嚴具，精進為養育者，禪定為浣濯，稱為六度譬喻。
lục độ tập kinh
1277請參閱 六度集經 請參閱 六度集經 請參閱 六度集經 凡八卷。又作六度無極經、六度無極集、六度集、雜無極經。三國時代吳‧康僧會譯。收於大正藏第三冊。係集錄佛陀在過去世行菩薩道時之九十一則本生譚故事，配合大乘佛教所說之布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度而成者，故稱為六度集經，其特色在闡揚大乘佛教之菩薩行。本經除釋尊之本生譚外，亦有彌勒之本生譚。經中之本生譚大部分可見於巴利本及其他漢譯本。又本經原典已散佚不傳，然據其內容骨幹推知，應成立於二世紀時。〔歷代三寶紀卷五、至元法寶勘同總錄卷三、大藏聖教法寶標目卷三、本生經類研究（干潟龍祥）〕
lục độ vô cực
1277即六波羅蜜。波羅蜜（梵 pāramitā），舊譯作度。以菩薩六度之行法無窮無極之故，又稱度無極。〔增一阿含經卷一〕
lục đức
1308指梵語 bhagavat 之六義。bhagavat，音譯作薄伽梵，意譯作世尊，具有自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴等六義，稱為六德。〔佛地經論卷一〕（參閱「薄伽梵」6510）
lữ bích thành
2831（1886～1946）安徽旌德人。少受父教，有奇慧，善詩工畫。及長，更諳英、法、德、日等國語文。二十歲，任大公報編輯，後任北洋女子學堂教職。民初，居滬經商，因富於資，遂周遊歐美各國，弘揚東方文化，並極力提倡仁義、戒殺。歸居香港，偶讀印光大師文鈔，頓發正信，盡棄奢華，持戒茹素。後再遊歐美，於演講佛學之餘，並廣蒐歐美各國佛教發展資料，彙集成書，於民國二十一年（1932）出版，名為「歐美之光」。此外，有中英對照之法華經普門品等英文譯經多種及夢雨天華室叢書等行世。
lữ hướng
2830為中印度金剛智三藏之俗家弟子。唐代人。字子回。籍貫、生卒年均不詳，或謂其為涇水人。氏善草隸，每以一筆環寫百字，狀如縈髮，世稱「連綿書」。氏以勤學強志，精研藥理，博覽群籍，遂通達古今。玄宗開元十年（722），氏奉召為官，隨侍太子。常與諸王往來酬答，作文獻詩，並屢次以善道規諫皇帝。官至工部侍郎，卒後追贈華陰太守。嘗從金剛智接受灌頂，開元二十九年金剛智示寂，氏撰金剛智三藏行記一卷。〔大唐貞元續開元釋教錄卷下、新唐書卷二○二〕
lữ trừng
2831又作呂澄。字秋逸，一字秋一。民國人。為歐陽漸之弟子。幼刻苦力學，曾讀畢大英百科全書。初級師範畢業之後，但憑自修即熟諳日、英、梵、藏、德等語文。一生治學，頗重視原始佛教、小乘佛教，及日本、西藏佛教之研究，而於佛書之版本與各譯本所依之梵藏原典亦極重視。曾撰雜阿含經刊定記，重譯「西藏傳本攝大乘論」，並校勘藏文因明典籍，提倡因明學說，於法相唯識亦多所發明。為開民國佛學學術研究之風的少數學者之一。後繼歐陽漸主持支那內學院。著有因明綱要、佛教研究法、印度佛教史略、西藏佛學原論、觀所緣緣論釋等書。
lực
320梵語 bala，音譯波羅；或 balāna，音譯末麗囊。機能、能力之意。(一)指十波羅蜜中之第九，即稱力波羅蜜。(二)指思擇力、修習力。(三)自力、他力。(四)指產生菩提心之力有自力、他力、因力、方便力等四力。（參閱「二力」169、「十波羅蜜」449、「四力」1628）
lực ba la mật bồ tát
321請參閱 密迹金剛力士哀戀經 請參閱 移山經 密教十波羅蜜菩薩之一。力波羅蜜，即力到彼岸之意。密號勇力金剛。位於胎藏曼荼羅虛空藏院。全身肉色，穿羯磨衣，右肘伸展直豎，手握荷葉，葉上有一獅子。左手握拳插腰，面向右，視所持物。兩足右內左外相交，坐於赤蓮上。印契為二手內相叉，左右中指、食指、拇指皆豎頭相合。其真言為「唵娜麼
lực giả
321指附屬寺院之扛輿僧。又作力者法師。乃因昔釋尊入滅時，拘尸那城諸力士舁佛棺，故諸山之輿夫稱為力者。在日本，出家者以力業為事，好鬥，或作奴僕事之墮落僧，稱為力者法師，如僧兵之徒。又持武器以裝飾法席之警衛，亦稱力者。（參閱「力士」321）
lực kim
321（1327～1373）元末明初僧。吳郡人，俗姓姚。字西白。號白菴。少小入道，十一歲受具足戒，博通經論，特善天台教觀，師事道原衍公，盡其奧蘊。後慕禪法，依虎林古鼎銘公參究，一日言下悟機，遂命分座。至正年間出主瑞光寺，遷嘉興天寧寺，賜號「圓通普祐禪 v」。洪武六年示寂，享年四十七。〔增集續傳燈錄卷五、補續僧傳附宋濂撰行業碑、宋學士集卷二十九〕
lực sĩ
321<一>大力之男子。 <二> 大力之一族，即末羅族，住拘尸那揭羅城。即佛世時印度十六大國之末羅國，佛涅槃時，由其族檯佛棺木。長阿含經卷四稱力士為末羅。（參閱「末羅」1946） <三>或作金剛力士之略稱。（參閱「那羅延天」3029）
lực sĩ sinh địa
321指拘尸那揭羅城，此地為力士一族之所生處，故稱力士生地。據大般涅槃經疏卷一之解說，力士生地者，人中力士，力敵千人，凡三十萬，共為群黨，無所臣屬，以法自持，亦不暴亂，是為土著，故稱生地。〔北本大般涅槃經卷一〕（參閱「力士」321）
lực vô sở uý
322指如來之十種智力及四種無所畏。法華經方便品（大九‧五下）：「如來知見，廣大深遠，無量無礙，力無所畏，禪定解脫三昧。」十力，即：(一)處非處智力，(二)知三世業報智力，(三)知諸禪解脫三昧智力，(四)知諸根勝劣智力，(五)知種種解智力，(六)知種種界智力，(七)知一切至處道智力，(八)知天眼無礙智力，(九)知宿命無漏智力，(十)知永斷習氣智力。四無所畏又作四無畏，即：(一)一切智無所畏，(二)漏盡無所畏，(三)說障道無所畏，(四)說盡苦道無所畏。〔大智度論卷二十五、卷四十八、俱舍論卷二十九〕（參閱「十力」361、「四無所畏」1773）
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6885梵語 māra，巴利語同。全稱為魔羅。意譯為殺者、奪命、能奪、能奪命者、障礙。又稱惡魔。指奪取吾人生命，而妨礙善事之惡鬼神。「魔」字，舊譯作「磨」，至南朝梁武帝時始改為「魔」字。據普曜經卷六降魔品載，佛陀成道時，魔王波旬曾遣派欲妃、悅彼、快觀、見從等四女前來擾亂。長阿含經卷二十忉利天品、過去現在因果經卷三載，魔王係住於欲界第六他化自在天之高處，為破壞正教之神，稱為天子魔，或天魔波旬。另據增一阿含經卷二十七記載，魔王波旬具有色力、聲力、香力、味力、細滑力等五力。佛本行集經卷二十五舉出欲貪、不歡喜、饑渴寒熱、愛著、睡眠、驚怖恐畏、狐疑惑、瞋恚忿怒、競利爭名、愚癡無知、自譽矜高、恆常毀他人等十二魔軍。又由內觀而言，煩惱、疑惑、迷戀等一切能擾亂眾生者，均稱為魔；由自己身心所生之障礙稱為內魔，來自外界之障礙稱為外魔，二者合稱為二魔。 大智度論卷五載，除諸法實相外，其他一切均為魔。瑜伽師地論卷二十九列舉四魔之說，即：(一)五蘊能生起種種苦惱，為奪命之因緣，稱為五蘊魔，又作陰魔、蘊魔、五眾魔、陰界入魔。(二)能招感從生至死之煩惱，稱為煩惱魔。(三)「死」本身稱為死魔。(四)障礙解脫生死者，稱為天子魔，又作天魔。又四魔加上「罪魔」，則為五魔；或四魔加上無常、無我等四顛倒心，則為八魔。華嚴經隨疏演義鈔卷二十九則舉蘊、煩惱、業、心、死、天、善根、三昧、善知識、菩提法智等十魔。 大乘法苑義林章卷六本則總括魔為分段魔、變易魔二種，前者為煩惱障，乃障礙二乘者；後者為所知障，乃障礙菩薩者。分段、變易二魔又各有四魔，合為八魔。其他如摩訶止觀卷八下，於修禪中所起之魔，有詳細說明。對治魔之方法，或念三歸、五戒等，或誦治魔咒，或念佛等均可。又密教修法中，常限制一定之區域修結界法，來防止魔障進入。〔雜阿含經卷三十九、中阿含卷三十降魔經、佛本行集經卷二十六、佛所行讚卷三破魔品、玄應音義卷二十四、慧苑音義卷下、慧琳音義卷十二、卷二十五〕（參閱「惡魔」4952）
; 6065悉曇字???（ma）。為悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作麼、莽、磨、嘛、銘。金剛頂經釋字母品載，摩字門表入諸法「我所」不可得。方廣大莊嚴經卷四示書品載，唱摩字時，能消滅一切憍慢之聲。舊華嚴經卷三十三載，唱摩字時，入般若波羅蜜門。又佛本行集經卷十一習學技藝品（大三‧七○四中）：「唱摩字時，說諸生死一切恐怖最為可畏，出如是聲。」摩字有上述諸義，蓋因梵語 mamatā（我）、mamakāra（我所）、mada（憍）等，皆以 ma 為首，故有此等說法。〔大品般若經卷五廣乘品、放光般若經卷四陀憐尼品、文殊師利問經卷上字母品、北本大般涅槃經卷八、大日經卷二具緣品〕
; 5953<一>悉曇字???（ba）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作摩、波、婆。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三九上）：「???，麽字門，一切法縛不可得故。」方廣大莊嚴經卷四示書品（大三‧五六○上）：「唱婆（上聲）字時，出解脫一切繫縛聲。」即因梵語 bandhana（婆陀）爲縛之義，其語首有 ba 字，故古來稱???字爲縛之???字。六十華嚴經卷五十七（大九‧七六五下）：「唱婆字時，入般若波羅蜜門，名金剛場。」〔南本涅槃經卷八文字品、大品般若經卷五廣乘品、放光般若經卷四陀鄰尼品、大日經卷二具緣品、佛本行集經卷十一習學技藝品、光讚般若經卷七觀品、文殊師利問經卷上字母品〕 <二>又作磨、摩、嗎、么。(一)爲置於句末之疑問助詞，語錄多用之。禪關策進（大四八‧一一○一上）：「次後被問：『日間浩浩作得主麽?』答曰：『作得。』又問：『睡夢中作得主麽?』答云：『作得。』」又用於文中之疑問語句，即含有不定之意味。或有反問、反語之語氣。(二)置於條件句之句末，強調假定等語氣，即「如果…則……」之意。又用於提示主題之時，即「關於……而言，則……」之意。禪關策進（大四八‧一○九八下）：「爾諸人要參禪麽?須是放下著。」(三)接尾詞。如甚麽、什麽、那麽、恁麽、作麽、與麽。〔祖堂集卷二「六祖慧能章」〕
ma ca
6073請參閱 摩訶摩耶經梵語 mālikā。乃藤葛類植物。又作摩魯迦、摩樓迦、摩利迦。因貪恚等諸欲能繫縛眾生，猶如摩魯迦條能纏繞林樹，故經典中以摩迦比喻貪恚等諸欲。瑜伽師地論卷十八（大三○‧三七七上）：「貪恚乃至尋思別縛諸欲，猶如世間摩魯迦條纏繞林樹。」瑜伽論記卷五（大四二‧四二○下）：「故貪恚等皆以潤愛而為共緣，各自種子而為別緣。摩魯迦條者，藤葛之類，此喻諸欲；（中略）六種別欲猶如林樹，貪能纏繞，故喻藤葛。」〔玄應音義卷二十二、慧琳音義卷二十六〕
ma chuyên
6272謂研磨甎瓦欲使成鏡，乃比喻修道有所欲求則終不能成就。此譬喻出自傳燈錄。馬祖道一竟日坐禪，欲圖作佛，南嶽懷讓禪師遂於彼庵前磨甎欲成鏡；以其終不能成之故，明示道一，磨甎若不成鏡，徒坐禪亦不能作佛。〔景德傳燈錄卷五南嶽懷讓章〕（參閱「南嶽磨塼」3754）
ma chướng
6888魔，為梵語 māra（魔羅）之略稱，譯作殺者、障礙，即能障礙佛道及修善法之魔；為強調其障礙之意，故梵漢並舉稱為魔障。佛陀成道時，有魔眾作種種障礙。又煩惱能障礙佛道之成就，亦稱魔障。止觀輔行傳弘決卷五之一以明闇之譬喻，謂魔障能障止觀。大集經卷十五詳述菩薩應遠離能障菩提之魔業，而在四魔（蘊魔、煩惱魔、死魔、天子魔）外，又分有四十一種魔業。有關魔障之能障與所障之關係，法苑義林章卷六謂，煩惱障能障二乘人，稱為分段魔；所知障能障菩薩，稱為變易魔。（參閱「魔」6885、「魔軍」6887）
ma cung
6887即惡魔之住居。心地觀經卷五（大三‧三一四中）：「若能發心求出家，厭離世間修佛道，十方魔宮皆振動，是人速證法王身。」
ma cảnh
6888魔障之境地。西方合論卷五（大四七‧四○二下）：「是故當知，心外見佛，即成魔境。何以故?以心外無一法可得故。」
ma cốc bảo triệt
4851唐代僧。籍貫、俗姓、生卒年均不詳。法號寶徹。出家後參謁馬祖道一，並嗣其法。後居於蒲州（山西）麻谷山（又稱麻浴山）舉揚禪風。有麻谷振錫、麻谷手巾、風性常住等著名公案流傳於禪林。〔祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷七〕
ma cốc chấn tích
4851禪宗公案名。為唐代之麻谷寶徹與章敬懷惲、南泉普願間之機緣問答。又作麻谷持錫、麻谷兩處振錫、麻谷振錫遶床。碧巖錄第三十一則（大四八‧二三六下）：「麻谷持錫到章敬，遶禪床三匝，振錫一下，卓然而立。敬云：『是！是！』谷又到南泉，遶禪床三匝，振錫一下，卓然而立。泉云：「不是！不是！』谷云：『章敬道是，和尚為甚麼道不是?』泉云：『章敬即是，是汝不是。此是風力所轉，終成敗壞。』」 麻谷、章敬、南泉等三人皆為馬祖道一之弟子，此則公案乃麻谷尚未徹悟之前，希望獲得法兄章敬、南泉之印可而產生之故事。於公案中，章敬對麻谷之振錫、卓然而立等之機用，雖予以「是」之肯定，實則是章敬立於更高之立埸而以「放行」之接引機法給予同情之肯定，亦即以放任自由、因應隨順之態度及手法來引導麻谷開悟。然南泉對麻谷同樣的動作之反應，則以嚴格的「把住」機法否定之，亦即以嚴峻的手法及態度來袪除麻谷心中之妄見、執著。麻谷對章敬之肯定回答認為已得到印可，對南泉之喝以「不是」遂生迷惑。若麻谷機緣純熟，於南泉之「不是不是」，言下當得大悟。故南泉遂言「此是風力所轉，終成敗壞」，概謂遶床振錫、卓然而立等僅是肉體之運動而已，而肉體亦無非地、水、火、風等四大所構成之色法，終有落謝敗壞之日，而絲毫無關乎開悟解脫之宏旨，故欲以嚴厲手法提撕麻谷，期以超越是與不是而體會真正之禪旨與機用。〔從容錄第十六則〕
ma cốc tự
4851位於韓國忠清南道。號太華山。韓國三十一本山之一。新羅興德王（826～835）時代所建，一說為新羅普照所創。今有大雄殿、大光寶嚴、靈山殿、大香閣、五重石塔等及八庵，其中之五重石塔，細長而立於二重之基壇上，塔隅吊有風鐸，頂上安置青銅製喇嘛式寶塔，為研究喇嘛塔之珍貴遺物。統轄之寺院計有九十九，其中甲寺位於雞龍山，為新羅慈藏所開創，亦為著名之靈剎。〔朝鮮佛教通史上編、下編、朝鮮寺剎三十一本山寫真帖〕
ma da phu nhân
6073摩耶，梵名 Mahāmāyā，巴利名同，又作摩訶摩耶、摩訶摩邪，意譯大幻化、大術、妙。即釋尊之生母。為古印度迦毘羅衛城（梵 Kapilavastu）淨飯王（梵 Śuddhodana）之妃。臨產前依時俗返回娘家待產，途中於其父天臂城（梵 Devadaha）主須菩提（梵 Subhūti）之別宮藍毘尼園（梵 Lumbini）休息時，生下釋尊。七日後逝世。據傳其死後生於忉利天（梵 Trāyastriṃśa，欲界六天之第二），釋尊曾於某夏，昇至忉利天，為其母說法。〔雜阿含經卷十九、中阿含經卷八未曾有法、長阿含卷四遊行經、增一阿含經卷二十八、修行本起經卷上降身品、過去現在因果經卷一、佛本行集經卷五賢劫王種品、卷八樹下誕生品、眾許摩訶帝經卷三〕
ma diệt
6272消滅、消失之義，謂一切有為法悉皆無常。世間之物歷經碾磨，終至消滅殆盡；準此而知，有為諸法必因日漸磨損，終至消滅，無有常住者。如中阿含經卷四十三與無量壽經卷下等所說，吾人之欲樂、財勢等，皆無法常存，隨即消失。大寶積經卷九十六（大一一‧五四二上）：「須彌河海盡燋枯，畢竟磨滅歸虛空。」〔大乘義章卷九迴向義三門分別〕
ma duyên
6889指惡魔之眷屬，乃妨礙佛道修行者。一般又用以代稱魔王為惑亂人而作之種種妨害。
ma giáo
6888宋代地主階級對明教之貶稱。明教為當時農民起義經常利用之祕密宗教組織，由摩尼教發展而成，不事鬼神，崇奉摩尼。地主階級乃易「摩」為「魔」，誣摩尼為魔王，明教為魔教。又因其吃素、戒酒，故又稱之為「吃菜事魔」。
ma giới
6887<一>又作魔道。指惡魔之境界。首楞嚴三昧經卷下（大一五‧六三九下）：「魔界如即是佛界如；魔界如、佛界如，不二不別。」 <二>指欲界六天中之他化自在天、化樂天、兜率天、夜摩天。
; 6886謂為求名聞利養而持戒。若因畏懼外力而修忍辱行，稱為魔忍；若為求名聞利養而行精進，稱為魔精進；悖於正理之邪禪，稱為魔禪；陷於分別見解之邪慧，稱為魔慧。摩訶止觀卷八下（大四六‧一一六下）：「久遠劫來，為魔所使，起於魔檀，為有報故；持於魔戒，要利養故；行於魔忍，為畏他故；習魔精進，求名聞故；得於魔禪，昧於鬼法；樂於魔慧，分別見網。」此外，又謂能令人生起病惱、破歡喜心、破法身慧命、起邪念想、奪人之功德者，稱為魔病。〔摩訶止觀卷八上〕
ma ha
6076梵語 mahā，巴利語同。又作莫訶、摩賀、摩醯。意譯為大。乃大、多、勝、妙之意。大智度論卷三（大二五‧七九中）：「摩訶，秦言大，或多，或勝。」
ma ha am
6081北平名剎之一，位於阜城門外之八里莊。明代嘉靖二十五年（1546），趙政建庵，其時庵不甚大，但極為潔淨，前後多松檜，四隅各有高臺疊石。縱目遠眺，川原如繡，西山蒼翠。清初名流王漁洋、高江村等常載酒流連，賦詩為樂。庵東偏院金剛殿上置有明人重臨之三十二體金剛石刻。
ma ha ba xà ba đề
6078梵名 Mahāprajāpatī，巴利名 Mahāpajāpatī。又作摩訶鉢剌闍鉢底、摩訶卑耶和題。或略稱波闍波提。意譯作大愛道、大勝生主、大生主、大世主。又稱波提夫人。或稱摩訶簸邏闍鉢提瞿曇彌（梵 Mahāprajāpatī-gautamī，巴 Mahāpajāpatī gotamī）譯作大愛道瞿曇彌、瞿曇彌大愛，或略稱瞿曇彌。梵語 gautamī，意為釋迦族瞿曇姓之女。摩訶波闍波提為古印度天臂城善覺王之女。即佛母摩訶摩耶之妹，釋迦牟尼佛之姨母。 釋尊出生七日，母摩耶夫人即謝世，由姨母代為養育。釋尊成道後第五年，淨飯王命終，大愛道率耶輸陀羅及五百釋迦族女，請求隨釋尊出家，為佛門有比丘尼之始。彼出家後親自統理比丘尼，住於精舍附近之尼院，為請求出家之女眾授具足戒，助佛陀化導甚多。後於佛陀入滅之前三月，由於不忍見佛陀滅度，乃於毘舍離城結跏趺坐，由初禪天漸次入於四禪天而捨命，其時欲界之諸天皆悲泣涕零。〔增一阿含經卷九、中本起經卷下、賢愚經卷三、卷十二、四分律卷十二、五分律卷二十九、俱舍論光記卷十四〕
ma ha bà la đa
6081 [1] 請參閱 般若波羅蜜多心經 [1] 請參閱 道行般若經 請參閱 大品般若經 或 摩訶般若波羅蜜經請參閱 大智度論 梵名 Mahābhārata，意為偉大的婆羅多王後裔。又稱婆羅多書、大戰詩。為古代印度之民族大敘事詩。以梵文書寫，計有十八篇十萬頌，附錄一篇一萬六千頌，為世界最長之史詩。與羅摩耶那並稱印度二大史詩。相傳作者為毘耶娑仙人（梵 Vyāsa），或謂其僅為編纂者。紀元前數世紀口耳相傳，經多次修正補遺，至西元二百年始得其概要，四世紀時，始完成今日之形式。其主題為婆羅多族之後裔德雷陀什陀（梵 Dhṛtarāṣṭra）與龐都（梵 Pāṇḍu）兩王族為爭奪王位，展開十八日之戰爭。其年代雖不明確，然其戰爭史實則無庸置疑。其所採用之語言、文體為平易典雅之梵文。於主題之外，另有插曲。插曲之形式很多，包括神話、傳說、戀愛故事、處世訓等，對印度當時道德、風俗、社會制度、哲學、宗教等描述甚詳，為印度思想史之珍貴史料。其中亦有薄伽梵歌（梵 Bhagavad Gita）、莎昆妲蘿（梵 Śakuntalī）與納拉王等著名故事。在梵文學史上有不朽價值，提供後代文學諸多題材，迄今猶為印度人所愛誦。自近代印度各地方語文學始，至東南亞諸國等廣大之印度文化圈，皆流傳弘揚，對文學、藝術等有莫大影響。〔A. Holtzmann: Das Mahābhārata und seine Teile, 1892～1895; E.W. Hopkins: The Great Epic of India, 1901; V. Fausböll：Indian mythology, 1902; H. Jacobi: Mahābhārata, 1903; E.W. Hopkins：Epic mythology, 1915; A. Holtzmann: Indische Sagen, 1921〕
ma ha bát nhã
6080梵語 mahāprajñā。mahā，意為大；prajñā，意為慧。摩訶般若即照了諸法實相，最極最勝之大智慧。禪苑清規卷十（卍續一一一‧四六五上）：「若未悟摩訶般若者，但依佛語修行。」〔唯識樞要卷上本〕
ma ha bát nhã ba la mật kinh
6080 請參閱 放光般若經<一>梵名 Pañcaviṃśati-sāhasrikā-prajñāpāramitā。凡二十七卷（或三十卷、四十卷），計九十品。後秦鳩摩羅什譯。又稱大品般若經、新大品經、大品經、摩訶般若經。收於大正藏第八冊。本經即大般若經之第二分（卷四○一～四七八）。旨在闡明般若波羅蜜之法。為大乘佛教初期闡說般若空觀之基礎典籍。本經之同本異譯尚有光讚般若經十卷（西晉竺法護譯）、放光般若經二十卷（西晉無叉羅譯）。梵文二萬五千頌般若與本經相當，分為八品，印度稱之為中般若。龍樹菩薩之大智度論百卷為本經之釋論。此外，中國、日本對本經所作注釋書亦甚多。〔出三藏記集卷二、卷八、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四〕 <二>梵名 Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā。凡十卷，計二十九品。後秦鳩摩羅什譯。又稱小品般若波羅蜜經、小品般若經、新小品經。收於大正藏第八冊。本經即大般若經之第四分（卷五三八～五五五）。係闡說般若波羅蜜之法。其同本異譯有道行般若經十卷（後漢支婁迦讖譯）、大明度無極經六卷（吳‧支謙譯）、摩訶般若波羅蜜多鈔經五卷（前秦曇摩蜱與竺佛念共譯）。梵文八千頌般若與本經相當，於尼泊爾為九部大經之一。本經有師子賢（梵 Haribhadra）作之梵文本釋論。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四〕
ma ha bồ đề hội
6082（Mahābodhi Society）印度佛教復興運動團體，係一國際性組織。又稱摩訶菩提社、摩訶菩提協會、大菩提會。原名為菩提伽耶摩訶菩提會。一八九一年五月，錫蘭居士達磨波羅（Dharmapāla）在美國學者奧爾高特（Colonel Henry Stell Olcott, 1832～1907）等人之支持下所創建。初時籌組於佛陀成道處菩提伽耶，未久正式在錫蘭可倫坡設立會址。其最初目的在於自印度教徒手中收回聖蹟菩提伽耶大塔，並復興印度及世界各地佛教。一八九一年十月，於菩提伽耶首度召開國際佛教會議，出席者有錫蘭、中國、日本、緬甸及印度等各國代表。一八九二年出版「摩訶菩提與聯合佛教世界」雜誌，後改名「摩訶菩提」，總部自可倫坡遷往印度加爾各答，一九二○年於加爾各答建該會總部法芥子寺，總部設有管理部、執行委員會、財政委員會等部門。復於鹿野苑、孟買等處興建寺廟、圖書館、學校、施診所等機構，從事修葺佛塔、保存佛蹟、提供醫療服務、興辦教育、安排朝聖者之食宿，以及佛書之整理、翻譯、出版等振興佛教之事業。其間，由於受到近世基督教傳播之刺激，錫蘭青年佛教徒古拿納達（Guṇānanda）亦發起佛教擁護運動，先後於印度、東南亞等各國設立支部，益使摩訶菩提會之成長更為茁壯。目前，於英國、美國、西德、日本、錫蘭、緬甸、泰國等地，皆設有分支機構，乃當代印度佛教復興運動之核心團體。
ma ha bồ đề tăng già lam
6082梵名 Mahābodhi-saṅghārāma，巴利名同。又作大覺寺、大菩提寺。位於印度摩揭陀國菩提樹園之北門外。乃四世紀時錫蘭王所建之寺，由錫蘭遠遊印度巡禮聖蹟者，必經此僧伽藍。唐代玄奘西遊之際，有僧徒約千人住此，學習上座部法。大唐西域記卷八（大五一‧九一八中）：「庭宇六院，觀閣三層，周堵垣牆高三、四丈，極工人之妙，窮丹青之飾。（中略）諸窣堵波高廣妙飾，中有如來舍利。」又求法高僧傳卷上（大五一‧五中）：「此寺初基纔餘方堵，其後代國王苗裔相承，造製宏壯，則贍部洲中當今無以加也。」
ma ha ca chiên diên
6080梵名 Mahākātyāyana，巴利名 Mahākaccāyana, Mahākaccāna。又作摩訶迦多衍那、摩訶迦底耶夜那、摩訶迦氈延。或稱大迦旃延、迦旃延。意譯大剪剔種男。佛陀十大弟子之一。西印度阿槃提國（梵 Avanti）人，其族姓及出家歸依佛陀之因緣有數說，據佛本行集經卷三十七那羅陀出家品載，師乃獮猴食聚落大迦旃延婆羅門之第二子，名那羅陀（梵 Nālaka，又作那羅迦、那羅摩納）。初入國都優禪耶尼城附近之頻陀山中，從外舅阿私陀仙人學習吠陀之教。後阿私陀仙見釋尊出生時之相好莊嚴，預言將來必能成佛，遂於命終遺言令其禮釋尊為師。彼出家歸佛後，從其本姓稱大迦旃延，勤行不懈，證得阿羅漢果。佛陀滅度後，師尚存，仍從事教化，屢與外道論戰，於佛陀弟子中，稱「論議第一」。俱舍論光記卷一謂，六足論中之阿毘達磨施設論為師所造。 在密教中，安於現圖胎藏界曼荼羅釋迦牟尼佛之左方上列第六位，形像為豎右手掌，屈無名指、小指，左手執袈裟之一角置於胸前，坐於荷葉座上。〔巴利文長老偈註（Paramattha-dīpanī）、雜阿含經卷九、卷十九、卷二十、五分律卷二十一、十誦律卷二十五、法華經文句卷一下、慧琳音義卷八、胎藏界七集卷上〕
ma ha chỉ quán
6076凡十卷（或作二十卷）。天台大師智顗（538～597）講述於隋代開皇十四年（594），弟子灌頂（561～627）筆錄。又稱天台摩訶止觀。略稱止觀。收於大正藏第四十六冊。與法華玄義、法華文句合稱法華三大部。本書為智顗晚年所講述，亦為其著作中體系最圓熟之論書。書中詳說圓頓止觀之法，闡述智顗獨特之宗教體驗與宗教實踐。智顗為敘說以禪觀思惟體得超常識之宗教境界之蘊奧─圓頓止觀，故將其具體實踐法分成總論略說（五略）與別論廣說（十廣），詳加解說。五略，指發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處等五段；十廣，指大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸等十章；二者並稱五略十廣。 據止觀輔行傳弘決卷一之一載，本書原有三種類本，一為二十卷，一為十卷，第三種即今本，三者皆稱圓頓止觀，時人傳說第二者為廣本，第三者為略本，實則第三乃第二之再治本，而改題為摩訶止觀。宋代天聖二年（1024），依遵式之奏請，將本書入藏；淳熙三年（1176），大藏開版時校刊。 本書之注釋書頗多，有湛然之止觀輔行傳弘決四十卷、止觀義例二卷、止觀大意一卷，及梁肅之刪定止觀三卷等。〔大唐內典錄卷十、佛祖統紀卷二十五、唐大和尚東征傳、新編諸宗教藏總錄卷三〕
ma ha chỉ quán nghĩa lệ toản yếu
6076 請參閱 摩訶止觀輔行搜要記 請參閱 摩訶止觀輔行搜要記凡六卷。又稱纂要、止觀義例纂要。宋代從義撰。收於卍續藏第九十九冊。乃荊溪大師之止觀義例之注釋書。本書首述止觀義例之大意及撰述之由來，次釋本文，復引書中之主要文句以成立自說，引用諸多內典、外典，對止觀義例作極詳細之解釋。
ma ha chỉ quán phụ hành sưu yếu kí
6077凡十卷。唐代湛然（711～782）述。又稱摩訶止觀弘決搜要記、摩訶止觀搜要記、止觀輔行搜要記。收於卍續藏第九十九冊。因摩訶止觀輔行傳弘決一書之內容過於廣泛，故本書擷取其要點，並將該書中之誤字加以訂正，且將其文義不明之處加以闡釋，便於止觀修行者之應用。依作者之序文考據之，本書係其示寂之前三、四年所作。〔智證大師請來目錄〕
ma ha chỉ quán phụ hành truyện hoằng quyết
6076凡四十卷。唐代荊溪湛然（711 ?82）撰。又稱止觀輔行傳弘決、止觀輔行弘決、止觀輔行、輔行、弘決。收於大正藏第四十六冊。本書係注釋智顗之摩訶止觀，書題「止觀輔行傳弘決」即已揭出全書旨趣，謂以佛一代之諸教「輔」翼止觀之妙「行」，復依止觀之妙行以「傳弘」一代教旨；故於全書四十卷中，試圖以咨稟口決、審理要決等諸「決」來彰顯此教行相資之旨。古來凡講摩訶止觀者，皆以此書為憑。書中引用外典之處甚多，由此可見作者博覽之精。本書長久以來皆單行，北宋天聖二年（1024）始入藏。本書之注釋書有湛然之摩訶止觀輔行搜要記十卷、有嚴之摩訶止觀輔行傳弘決助覽四卷、道邃之摩訶止觀論弘決纂義八卷等。〔佛祖統紀卷十、卷十一、卷二十五、佛祖歷代通載卷二十七〕
ma ha diễn
6079梵語 mahā-yāna。<一>乃摩訶衍那之略稱。指大乘之教法。（參閱「大乘」807） <二>為南朝宋代僧求那跋陀羅之德號。因師廣演大乘之教法，故世稱摩訶衍。（參閱「求那跋陀羅」2965） <三>唐代僧。又稱摩訶衍那、大乘和尚。德宗（780～805 在位）時入西藏講經，力倡禪宗，認為直指人心乃得開示佛性，一時藏地僧人風靡相從。贊普妃沒廬氏等貴族婦女三十餘人從其出家。後乞㗚雙提贊（742～797 在位）自尼泊爾迎請寂護之弟子蓮華戒入西藏，傳印度教法。蓮華戒精通中道，雅善因明，與師所弘傳之禪旨適相乖違，諍論囂然，久莫能決，藏王乃集眾使兩家辯論，蓮華戒陳詞破難，師無以應答，遂放還漢土，自此中觀之學遂代禪教而興，此事在西藏佛教史上，為有名之「拉薩論爭」，又稱為「頓漸之爭」。蓋大乘和尚一若中國傳統型範，主張大而化之的頓悟直指，貶斥思慮分別之教義演繹，惟此頓悟直指之法門，只合於心領神會之默照點破，用於辯論，則不免見拙；而印度佛教自世親、僧護以下，即特重辯論之技巧，蓮華戒又精通因明論學，師之敗北乃必然之下場，然禪宗之影響並未因此在西藏消滅。現今所傳西藏史書，仍有對禪宗之記載。〔西藏佛學原論、頓悟大乘正理決（王錫）〕
ma ha diễn tạng
6079指大乘經典。如來一代聖教多被判為大、小乘教兩類，而立詮釋聲聞、緣覺二乘道之教法為小乘經，立詮釋菩薩道之教法為大乘經。摩訶衍藏即指說示大乘教理之法華、涅槃、華嚴等諸大乘經典。大智度論卷一○○（大二五‧七五六中）：「雖俱求一解脫門，而有自利利人之異，是故有大小乘差別，（中略）三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」
ma ha kiếp tân na
6077梵名 Mahākalpina，巴利名 Mahākapphiṇa。又作摩訶劫賓寧、摩訶劫比拏、摩訶罽賓那、摩訶迦匹那、摩訶金毘羅。或稱大劫賓那，或單稱劫賓那。意譯作黃色、房宿、大分別時。佛陀弟子之一。精通天文曆數，能知星宿，為眾僧中第一。據賢愚經卷七大劫賓寧品載，師為金地國劫賓寧王之子，稟性聰明，大力勇健，於其父王崩後嗣位，兵眾殷盛，威風遠振，欲制壓中印度，乃遣使至舍衛國向波斯匿王求貢，時佛陀在祇洹精舍，自化為轉輪聖王，以神通變現而使劫賓那信服；劫賓那遂遠離塵垢，出家修持，常勇猛精進，端住三昧中。後得法眼淨，並證得阿羅漢果。另據光宅法華義疏卷一、法華玄贊卷一等載，劫賓那又名房宿，係因如來預知其成道之因緣，乃化現為老比丘，宿其僧房，為之說法，劫賓那即於此夜得道。又據法華文句卷一上載，因其父母祝禱房星而得子，故名之為房宿。〔增一阿含經卷二十二、本事經卷六、賢愚經卷六、法華義記卷八、翻梵語卷二、卷四、慧琳音義卷二十三〕
ma ha lạt đà quốc
6078摩訶剌佗，梵名 Mahā-rāṣṭra，巴利名 Mahā-raṭṭha。為印度之古國，位於南印度摩臘婆國之南。又作摩訶羅佗國、摩訶勒咤國、摩訶賴吒國。意譯大國。據大唐西域記卷十一載，此國周廣六千餘里，土地肥沃，風俗淳樸，民性傲逸，有恩必報，有怨必復，兵象甚強，昔戒日王東征西伐時，唯此國不臣伏。國人好學，兼習大小二乘，伽藍百餘所，僧徒五千餘；天祠數百，異道甚多。大都城內外有諸多窣堵波。東境幽谷中有大伽藍，係阿折羅阿羅漢為其母所建，伽藍高百餘尺，中有七十餘尺之石雕佛像，昔陳那菩薩多留止於此，此伽藍即今著名之阿旃多（梵 Ajantā）石窟。〔長阿含經卷五、大方等大集經卷五十五、翻梵語卷八〕
ma ha ma da kinh
6083凡二卷。北齊曇景譯。又稱佛昇忉利天為母說法經、佛臨般涅槃母子相見經。略稱摩耶經。收於大正藏第十二冊。本經前半部記述佛陀昇忉利天，為其生母摩耶夫人說法，令得初果。後半部記述佛陀遊化諸國，後於拘尸那揭羅之娑羅雙樹間入涅槃，摩訶摩耶由天上降下，悲號慟絕，時佛陀開金棺與之訣別；經末記述佛懸記關於法住法滅之情形。〔歷代三寶紀卷四、法經錄卷一、開元釋教錄卷一、卷六、閱藏知津卷二十五〕
ma ha nam
6077梵名 Mahānāma，巴利名同。<一>為佛陀最初所度化五比丘之一。又作摩訶南、摩訶那摩。意譯大號、大名。在中本起經作摩男拘利（梵 Mahānāma-koḷiya），佛所行讚經中作十力迦葉。乃釋迦牟尼踰城出家之際，其父淨飯王於族中所選五隨侍之一；佛陀成道後，於鹿野苑初轉法輪，彼即為最初聞法得道之弟子之一，後並護持佛陀之化導。增一阿含經卷三弟子品讚其（大二‧五五七上）：「速成神通，中不有悔，所謂摩訶男比丘是。」〔中阿含卷八侍者經、過去現在因果經卷三、四分律卷三十二、大毘婆沙論卷一八二、法華經文句卷一上、卷五上、大唐西域記卷七〕 <二>又稱釋種摩訶男（梵 Sakkamahānāma）、摩呵南釋、釋摩男。屬中印度迦毘羅衛城釋迦種。五分律卷十五、有部毘奈耶破僧事卷二等載其為斛飯王之子。大智度論卷三、梵文大事（Mahāvastu）等載其為甘露飯王之子。於其弟阿那律入佛門出家後，即治理家事，重佛之教法，常布施湯藥、衣食等予僧眾；中阿含經中之苦陰經即其請佛所說。增一阿含經卷二十六載，當舍衛城之流離王討伐迦毘羅衛城釋迦族時，摩訶男為救釋種族，自願捨命於水中。或謂此人與五比丘中之摩訶男為同一人。〔雜阿含經卷二十九、卷三十、增一阿含經卷三、卷三十五、佛本行集經卷十一、卷五十八、五分律卷三〕
ma ha phạm
6082即以梵唄誦唱含有「摩訶般若波羅蜜」文句之偈。禪林中，如於楞嚴會，行道結束後，楞嚴頭或維那舉唱「十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜」之文，大眾亦和唱之，稱為摩訶梵。或於誦唱普賢十大願後，隨即誦唱「十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜」之文。
ma ha tát đoá
6084梵語 mahāsattva，巴利語 mahāsatta。<一>乃菩薩或大士之通稱。略稱摩訶薩。mahā，意譯作大；sattva，乃有情、眾生之義。摩訶薩埵即大有情、大眾生。謂此大眾生係願大、行大、度眾生大，於世間諸眾生中為最上，不退其大心，故稱摩訶薩埵。〔大智度論卷五、法華義疏卷二、法華玄贊卷二〕 <二>為釋尊於因位修菩薩行時之名。又稱薩埵王子。謂過去世有一王，名摩訶羅陀（梵 Mahā-ratha，意譯作大車），勤修善法。有三子，皆相好端正，第一太子名摩訶波那羅（梵 Mahā-praṇāda），次子摩訶提婆（梵 Mahādeva），三子摩訶薩埵。一日，三位王子遊竹林，見一虎產七子，而七子圍繞母虎周匝，饑餓憔悴，身體羸弱，其命將絕，三位王子皆生悲愴之念而離去；既而摩訶薩埵大生悲心，先使二兄返宮，獨還林中，至餓虎所，為求無上菩提，而欲捨此穢身，遂自脫衣服置竹枝上，作種種誓已，即委身臥餓虎前。虎畏薩埵慈威之力而不敢食；薩埵見之，上高處投身於地，時小神以手捧王子，故無損傷；薩埵復以乾竹刺頸，是時大地六種震動，天華亂墜，餓虎見薩埵流血，始漸近，舐血食肉，唯留餘骨。此即佛本生譚中，投身餵虎之因緣，爾時虎之七子即後來佛世時之五比丘、舍利弗、目犍連。釋尊亦以此功德而超越十一劫。〔賢愚經卷一、金光明經卷四、大寶積經卷八十、菩薩本行經卷下、分別功德論卷二〕
ma ha tì la
6079梵名 Mahāvīra。意譯大雄。即尼乾陀若提子，為印度耆那教之開祖，六師外道之一。約與佛陀同時代。三十歲出家，經十二年苦行而大悟。為對抗自古因襲之婆羅門教之弊，而創立新教，稱耆那教。〔參閱「尼乾陀若提子」1890）
ma ha tăng kì luật
6083梵名 Mahāsaṅghavinaya。凡四十卷。東晉佛陀跋陀羅與法顯共譯。略稱僧祇律。意譯大眾律。收於大正藏第二十二冊。為部派佛教大眾部所傳之律藏。全書分為比丘戒法（初三十五卷）及比丘尼戒法（後五卷），前者詳列二百一十八戒，並舉雜誦跋渠法、威儀法，且詳述各戒制戒因緣、戒條釋文及其適用情形。其中，雜誦跋渠及威儀二法相當於四分律等之犍度品，即有關僧中所行儀式行事、羯磨，及日常衣食住等規律制條之隨類解說。比丘尼戒法則列舉二百七十七戒及雜跋渠法。 本書乃大眾部所傳之廣律，與四分律、五分律、十誦律共稱古來四廣律。與其他三律比較之，則其特色甚多，包括：(一)四波羅夷制定之年份，被推定為自佛成道後第五年冬分第五半月至第六年冬分第四半月期間。(二)於所記七百結集律藏中，不舉十事非法，卻提及制限淨等之五淨法，且跋耆子等否認之主張亦未提及。(三)內中並載有四十餘種本生譚，援引二十餘種之本生經。據本書卷三十二「五百比丘集法藏」條載，本書係優波離受摩訶迦葉之命所誦出者，其次並記有陀娑婆羅、樹提陀娑、耆哆等二十七人之相承，是乃本律傳承之記錄。 另據法顯傳載，法顯西行欲求戒律，而北天竺諸國之戒律，皆為師師口傳，無本可寫，乃至中天竺，於摩訶衍僧伽藍得一部律，即摩訶僧祇眾律，乃佛陀在世時最初大眾所行之律，於祇洹精舍傳其本。此外，出三藏記集卷三、拾毘尼義鈔卷一等載，僧祇律為婆麤富羅部（犢子部）所傳之律，此說恐有訛誤。〔大唐西域記卷九、歷代三寶紀卷三、卷四、卷五、開元釋教錄卷一、卷三、卷十五〕
ma ha tất lợi đa pháp hội
6082（Mahāpirita）為錫蘭佛教之大祈福法會。佛教徒遇有喜喪事或疾病等，請比丘至家中誦經，以祈求吉祥平安。其儀式與毘羅畢利多法會（錫蘭語為 Veilpirita，意即小保護、小祈福法會）相近，所不同者在於誦經時間較長。
ma hương
6888相對於淨土而言，乃指六道輪迴而污濁迷惑之娑婆世界。觀經疏定善義（大三七‧二六三上）：「歸去來，魔鄉不可停，曠劫來流轉，六道盡皆經，到處無餘樂，唯聞愁歎聲。」
ma hầu la ca
6085梵名 Mahoraga。又作摩睺羅伽、摩護羅誐、莫呼勒伽、摩休洛、摩伏勒。意譯作地龍、大蟒神、大蟒蛇、大胸行、大腹行、大胸腹行。係天龍八部眾之一。維摩經略疏卷二載，摩睺羅伽係無足腹行之神，因毀戒、邪諂、多嗔、少布施、貪嗜酒肉、怠慢持戒，遂墮為鬼神；其體內多嗔蟲啃食其身，痛苦異常。慧琳音義卷十一載，摩睺邏伽係樂神之類，其形為蛇首人身。在密教現圖胎藏界曼荼羅中安置有三尊摩睺羅伽，中央之尊乃屈兩手，握拳舒食指，置於胸前，豎左膝而坐；左方之尊頭戴蛇冠，面向右方；右方之尊則面向左方，作吹笛狀。〔大日經卷二普通真言藏品、大日經疏卷十、翻梵語卷七、慧琳音義卷一、卷二十五、卷二十七、翻譯名義集卷四〕
ma hề hà
6086摩醯，梵名 Mahī，巴利名同。又作摩企河、莫醯河。位於印度恆河之北，係恆河五支流之一。即今貫流西印度孟買地區，注入印度洋之河流。經典載此河流之處甚多，如中阿含卷二「七日經」（大一‧四二八下）：「諸大泉源從閻浮洲五河所出，一曰恆伽，（中略）五曰摩企，彼大泉源皆悉竭盡，不得常住，是故一切行無常，（中略）當求捨離，當求解脫。」又大唐西域記卷十一摩臘婆國條（大五一‧九三五下）：「摩臘婆國，周六千餘里，國大都城周三十餘里，據莫醯河東南。」
ma hổ la thần
6071西藏名 Sgra-ḥdsin。又作摩呼羅神、摩休羅神、摩睺羅神、薄呼羅神。意譯為執言神。為藥師十二神將之第九，乃守護佛法之藥叉神王。據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，摩虎羅神身呈白色，手執寶斧，主領七億藥叉眾，誓願守護如來之教。關於此尊之形像，於修藥師儀軌布壇法、淨琉璃淨土標等尚有不同說法。〔灌頂經卷十二、藥師如來本願經、藥師十二神將圖〕
ma khư
6272梵名 Māgha。又作磨伽、莫伽、麼佉、摩伽。意譯作季冬、星月、七星、七星月。為印度曆第十一月之月份名稱。蓋梵語之 Maghā 原為星宿之名，乃二十八宿之一。印度於十一月之十五日，月亮值此星宿而滿，故以此星宿之名為月份名稱，相當於我國陰曆十一月十六日至十二月十五日。 大唐西域記卷二（大五一‧八七六上）：「冬三月，謂報沙月、磨祛月、頗勒窶拏月，當此從十月十六日至正月十五日。」又寶星陀羅尼經卷四（大一三‧五五五下）：「莫伽（唐言星宿）星生者，若胸若背而有小疣，是善丈夫，能如法行而多財貨。」〔大方等大集經卷四十二、宿曜經卷上、大毘婆沙論卷一三六〕
ma kiệt ngư
6085摩竭，梵名 makara，巴利名同。又作摩伽羅魚、麼迦羅魚。意譯為大體魚、鯨魚、巨鼇。為經論中多處記載之大魚。被視為與鱷、鯊魚、海豚等同類。或為假想中之魚。印度神話中，以之為水神（梵 Varuṇa）之坐騎，愛神（梵 Kāma-deva）所執之旗上亦附有摩竭魚圖，又為十二宮之一，稱摩竭宮。其頭部與前肢似羚羊，身體與尾部則呈魚形。又「觀自在菩薩阿麼
ma la
6436禪林用語。謂恥辱、慚愧之意。碧巖錄第一則（大四八‧一四○上）：「達磨遂渡江至魏（這野狐精，不免一場懡㦬，從西過東，從東過西）。」從容錄第七則（大四八‧二三一下）：「雲掃長空巢月鶴（樹下底一場懡㦬）。」〔碧巖錄第二十八則、第四十四則〕
; 5954梵語 mālā。意譯爲鬘或花鬘。又作麽羅。指用一帶子將花串成環狀之首飾。〔玄應音義卷十八、梵語雜名〕
ma la dữu
5954梵語 malayū。又作麽囉庾。指白檀之香料。學名 Ficus oppositifolia。大日經疏卷七（大三九‧六五八中）：「白檀香，西方名爲麽囉庾，是山名。即智論所云，除摩梨山更無出旃檀處是也。」據慧苑音義卷下載，白旃檀木產於摩羅耶山（梵 Malaya，即摩梨山）。慧琳音義卷二十六則載摩羅耶山在南印度，因其山出白旃檀香，凡入者必香潔，故又稱除垢山。〔大智度論卷二〕
ma la nan đà
6087梵名 Mālānanda。又作摩羅難提。譯為童學。乃胡國之僧。與高麗之順道、新羅之阿道相同，於百濟十五世枕流王即位之年（384，東晉孝武帝太元九年）由中國至朝鮮，於百濟弘揚佛教。為百濟有佛法之始。〔三國遺事卷三、海東高僧傳卷一、三國史記卷十八、東國通鑑卷四、三國佛教史〕
ma la quốc
6087摩羅，梵名 Malla，巴利名同。為佛陀時代印度十六大國之一。又作末羅國、滿羅國、跋羅國、末牢國、末利國。意譯力士國、壯士國、華國。位於中印度恆河之北，迦毘羅衛城之東。其都城即拘尸那揭羅（梵 Kuśinagara），其他城邑尚有波婆城（梵 Pāvā）、阿奴夷城（梵 Anupriyā）等。「摩羅」本為種族名，在摩訶僧祇律中有釋種女、離車女、摩羅女等名稱。又據摩奴法典所載，此種族為剎帝利族後裔。此種族自古即以具有強大力氣而著名，相傳曾有五百餘力士共舉大石之奇事，故有「末羅力士國」之稱。又釋尊於雙樹間入涅槃時，拘尸那揭羅城末羅族五百人悲號不止，遂抬聖棺，安於天冠寺，供養七日後再荼毘，與波婆國末羅族各得一分舍利而建塔供養，皆為著名之史實。〔雜阿含經卷三十二、長阿含經卷四、增一阿含經卷三十六、四分律卷四十一、有部毘奈耶雜事卷三十八、翻梵語卷八〕
ma lạp bà quốc
6087摩臘婆，梵名 Mālava。乃南印度之古國，位於鄔闍衍那國之西。又作摩羅婆國、南羅羅國。此國據莫醯河東南，土地豐腴，稼穡殷盛，伽藍數百所，僧徒二萬餘人，學習正量部法。昔戒日王時，愛育眾生，崇敬三寶，每年設無遮大會，招集四方僧徒，修四事供養。都城西北二十餘里處有一陷坑，為昔日大慢心婆羅門陷身之處，傳說此慢心婆羅門，為賢愛比丘屈伏後，憤而毀謗大乘，輕蔑先聖，地遂裂，身陷其處。〔大唐西域記卷十一、孔雀王咒經卷上、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷十八、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II; V.A. Smith：Early History of India; S.N. Majumdar: Cunningham's Ancient Geography of India〕
ma lợi chi thiên
6069摩利支，梵名 Marīci。又作摩里支天、末利支天。意譯威光天、陽陷天。或稱末利支提婆（梵 Marīci-deva）、摩利支天菩薩。此天具有大神通自在力，擅於隱身，能為人消除障難，增進利益。此天之形像，有末利支提婆華鬘經所說之天女形，及大摩里支菩薩經卷一所說三面六臂乘豬像等。此天原為古印度民間崇拜之神，後為佛教所吸收，而列於天部；今印度那爛陀寺猶存其古像。以此天為本尊之修法，稱摩利支天法，有護身、隱身、得財、諍論勝利等功德。於日本，此天專為武士所信奉。〔摩利支菩薩陀羅尼經、摩利支菩薩略念誦法、阿娑縛抄卷一四五、真俗佛事編卷一〕
ma lục đa
6086梵名 Marut。印度婆羅門教之風神，尤特指暴風神。始見於婆羅門教根本聖典梨俱吠陀。常成群而現，其數有七、二十七、四十九、百八十等諸說。其出身亦眾說紛紜，梨俱吠陀謂其父為魯達羅（梵 Rudra），史詩羅摩耶那謂其為底提（梵 Diti）之子。全身紅色，髮光如火，身披金甲，胸有金色裝飾，肩扛長槍，乘金色車。常跟隨因陀羅攻伐惡魔，進軍時如猛獸發威，飛砂走石，天昏地暗，山嶽震動，凶殘可怖；退兵時卻如小兒嬉戲，十分可親。或謂此神與降雨有關。
ma ma
5954爲梵語 mama 之音譯，意譯爲我所、我的。爲梵文屬格中第一人稱我之所有格。然於經典中，亦有將麽麽作「我」解者。梵語雜名（大五四‧一二二九中）：「我，麽麽。」
ma ma ca la
6273梵語 mamakāra 之音譯。意譯為「我所」。乃從屬之義，意指屬於我所有者、不離於我者。為執著於我所見的五取蘊之法。又分為以下三者：相應我所、隨轉我所、不離我所。〔大乘阿毘達磨雜集論卷一、大智度論卷四十八〕（參閱「我所」2940、「我所見」2940）
ma ma kê bồ tát
5954麽麽雞，梵名 Māmakī。又作忙莽雞菩薩、忙莽計菩薩、忙忙雞菩薩、摩莫枳菩薩。意譯爲金剛母。指密教金剛部之部母，位列金剛界曼荼羅金剛手院，爲一切菩薩之母。西方陀羅尼藏中金剛族阿蜜哩多軍荼利法（大二一‧六五中）：「麽麽雞右邊畫不空羂索菩薩，種種莊嚴，三眼四手，把羂索，頭上火光，面作端正，於觀世音菩薩前冩跪合掌，面向上作瞻仰勢。」〔菩提場經卷二、大日經疏卷十、慧琳音義卷三十九〕（參閱「忙莽雞菩薩」2422）
ma mê
4852禪林用語。麻，與「痲」同義，即無感覺之意；迷為瞇，即砂等異物進入眼中，以致無法見物。禪林中，常以「麻迷」一詞形容模糊看不清楚之狀態；或貶指無眼目之人。東林和尚雲門庵主頌古（卍續一一八‧三九九上）：「啞子得夢與誰說?起來相對眼麻迷。」〔古尊宿語錄卷四十七〕
ma na tư long vương
6070摩那斯，梵名 Manasvati。八大龍王之一。又稱摩那蘇婆帝龍。意譯作大身龍王、慈心龍王、大力龍王、高意龍王、大意龍王。此龍身長能繞須彌山七匝，故稱大身。又謂此龍主降雨，將降雨時先起雲，待七日眾事均畢，然後降雨；因起雲雨時皆從慈心出，故稱慈心。法華文句卷二下（大三四‧二四下）：「摩那斯（中略）修羅排海，淹喜見城，此龍縈身以遏海水。」蓋其有威德，遂為一切蝦蟆形龍之王。〔法華光宅疏卷一、華嚴經探玄記卷二〕
ma na đoá
6070梵語 mānatta，巴利語同。乃犯僧殘罪時，於六日六夜期間謹慎懺悔之滅罪方法。又作摩那垛、摩那膶。意譯作悅眾意、意喜，好、下意、遍淨、折伏貢高。又稱六夜摩那埵、摩那埵羯磨。指犯僧殘罪時立即發露懺悔，限六日六夜別住於他處，為眾僧行苦役；包括清理塔、僧房、大小行處（浴廁）之清潔工作，雖入僧中，不得與他人談論；於此期間，謹慎懺悔，令眾僧歡喜。 四分律刪繁補闕行事鈔卷中一（大四○‧四七下）：「摩那埵者，翻為悅眾意，隨順僧教，咸懷歡喜。」此謂依懺悔洗除罪染，自喜亦使眾僧悅故。毘尼母經卷二（大二四‧八一一中）：「摩那埵者，前唯自意歡喜，亦生慚愧，亦使眾僧歡喜；由前喜故，與其少日，因少日故，始得喜名。眾僧喜者，觀此人所行法不復還犯，眾僧歎者言：『此人因此改悔，更不起煩惱，成清淨人也。』是故喜耳。」慧琳音義中稱摩那埵為「遍淨」，即是此意。〔四分律卷四十五、五分律卷二十三羯磨法、十誦律卷三十二、摩訶僧祇律卷二十五、卷二十六〕
ma nghịch kinh
6888梵名 Mañjuśrī-vikurvāṇa-parivarta。全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第十五冊。本經內容為大光天子與文殊師利問答魔事，魔來擾亂，文殊以三昧力縛魔，復變魔為佛身，與諸比丘論法，終使魔波旬心懷憂慼，泣淚而去。本經之梵本不存，漢譯無異本，惟藏本之題意為「聖文殊師利神變品之大乘經」，與漢譯本之經題全然相異。
ma ngưu
6272原指挽磨之牛，比喻未具真修之僧尼。挽磨碾物之牛，日日辛勤操作，然徒為身勞，無所用心；遂以此比喻修行佛道之僧尼，身雖行道，而心不行道者。四十二章經註（卍續五九‧三九下）：「沙門行道，無如磨牛；身雖行道，心道不行。心道若行，何用行道?」〔萬善同歸集卷二〕
ma nhai
6074又作摩崖石刻、磨崖。將自然之懸崖或大石表面磨光，刻上文字、佛像或詩賦等之陰刻或半浮彫，稱為摩崖。最古者為西元前三世紀，阿育王於印度各地所遺留之法敕。今所發現者有大摩崖法敕七處、小摩崖法敕八處。主要內容是佛教教說為基礎之政策、政令，另有阿育王之事蹟、一般行政管理規定等。又阿富汗之巴米羊（Bāmiyan）遺有五世紀頃刻於淺龕上之大石佛二尊。 在中國，如山西雲岡、河南鞏縣、山東歷城黃石崖等處之石窟亦有少數摩崖佛像。摩崖石經則有山東泰山經石峪之金剛般若經、山東徂徠山映佛巖之大品般若經、山西遼川屋騋嶝之華嚴經等。 日本有訤木縣宇都宮市之大谷摩崖佛、滋賀縣栗太郡栗東町之狛坂摩崖佛、奈良縣五條市之宇智川摩崖碑、大分縣臼杵市之臼杵摩崖佛及豊後高田市之熊野摩崖佛等，均被指定為史蹟或特別史蹟。（參閱「阿育王刻文」3637）
ma nhiễu loạn kinh
6888全一卷。譯者不詳。收於大正藏第一冊。內容敘述魔王波旬化作微小身，入尊者目犍連腹中，而目連入定加以看破，魔王遂從目連口出，立於其前。目連乃為之解說其與魔王過去世互為冤親之本生故事，其後並以善惡果報之教法誡勸之。魔王聞言，憂慼恐怖，遁形而去。本經與弊魔試目連經（吳‧支謙譯）皆為中阿含降魔經之別譯。又巴利文中部第五十經（Māratajjaniya. S.）之內容亦相當於本經。〔出三藏記集卷四、歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕
ma nhĩ phạt đa phái
6085（Malwatta-nikāya）錫蘭佛教暹羅派主要教派之一。又作曼爾瓦多派。屬上座部佛教，形成於十九世紀中期。總部係由坎底（Kandy）之摩爾伐多寺等二十餘寺組成。比丘屬僧伽羅族瞿維伽姆種姓之佛教村居派（Gāmavāsinaḥ）。主要從事佛學研究及佛經注釋，有大量梵文、巴利文與錫蘭文之佛教著作。主辦僧王佛學院等教育及研究機構，參與管理錫蘭智增佛學院與智嚴佛學院，與阿斯羯利派（Asgiri，亦譯阿耆梨派）共同管理坎底佛牙寺。該派僧長稱摩訶那耶迦（大導師）與阿努那耶迦（副導師），由僧伽理事會選舉產生，終身任職。其主要寺廟之住持則皆由瞿維伽姆種姓之上層羅達羅種姓（舊貴族世家）擔任。印度等國亦建有此派之佛教中心。
ma ni
6067梵語 maṇi，巴利語同。又作末尼。意譯作珠、寶珠。為珠玉之總稱。一般傳說摩尼有消除災難、疾病，及澄清濁水、改變水色之德。又梵語 cintā-maṇi，音譯為真陀摩尼、振多摩尼、震多摩尼，意譯如意寶、如意珠，又作如意摩尼、摩尼寶珠、末尼寶、無價寶珠；凡意有所求，此珠皆能出之，故稱如意寶珠。 有言摩尼係由摩竭魚腦中所取出；或言為帝釋天所持物碎落而來；亦有言由佛舍利所變者。千手觀音之四十手中，右手即持日精摩尼，左手則持月精摩尼。日精摩尼，又作日摩尼，為可自然發出光熱照明之摩尼；月精摩尼，又作月光摩尼、明月摩尼、明月真珠、月愛珠，可除人熱惱，而予清涼。 經論中載有諸種摩尼，大毘婆沙論卷一○二載，末尼寶有光明末尼、清水末尼、方等末尼、無價末尼、如意珠等五種。舊華嚴經卷四十七載有青琉璃摩尼、夜光摩尼、日藏摩尼、月幢摩尼、妙藏摩尼、大燈摩尼等。大方等大集經卷四十七舉出帝釋毘楞伽摩尼、諸天登祚所著摩尼、梵天光幢摩尼、梵天艷光摩尼等。〔遺日摩尼經、北本大般涅槃經卷十二、大品般若經卷十、舊華嚴經卷五十九、起世經卷二轉輪聖王品、大智度論卷五十九、慧琳音義卷二十七〕
ma ni giáo
6067英語 Manicheism，德語 Manichäismus，法語 Manichéisme。又作末尼教、牟尼教、明教、明尊教。為三世紀時波斯人摩尼（Mani, Manes, Manichaeus）揉合古代波斯之瑣羅亞斯德教（Zoroastrianism，又稱為祅教），及基督教、佛教思想而成立之宗教。其教義以瑣羅亞斯德教之善、惡二元論為基礎，將一切現象歸納為善與惡，善為光明，惡為黑暗，而光明必會戰勝黑暗，人類若依宗教之真理與神之志向，終必走向光明、極樂之世界；而無始以來明暗相交，惡魔恆於暗界，紛擾不息，致今之世界依然善惡混淆，故人當努力向善，以造成光明世界。此教因之又有明教之稱。摩尼教之神具有愛、信、誠、敬、智、順、識、覺、祕、察等十德。信徒之修養功夫以禁欲守默為主，素食、齋戒、祈禱（一天四次）為日常功課。其簡明直接性，頗受當時人歡迎，故能傳播於中亞、羅馬帝國（四世紀頃）、印度、中國等地，至十三世紀仍極為興盛。 摩尼教約於六至七世紀傳入我國新疆地區，復由新疆傳入漠北之回紇，而盛行於該地。唐代宗大曆三年（768），應回紇之請，於江淮等地建立摩尼寺。唐武宗會昌五年（845）滅佛時，摩尼教亦遭嚴重打擊，轉而成為祕密宗教，並吸收道教及民間信仰，從而改稱明教。明教因相信黑暗就要過去，光明即將來臨，故敢於造反，屢有反政府之舉。自北宋末年起，浙江、江西、安徽等地，皆曾發生明教造反之事。其後明教又與彌勒教、白蓮社相結合，而演變成明代末年之白蓮教。明教一詞至清代雖已不復見於文獻，但「明王」出世之說，猶流傳於民間。〔佛祖統紀卷三十九、柳子厚集卷二十八〕
ma ni kì
5761爲西藏佛教祈禱用之法物。亦稱經幡。用白布或彩紙製成長條狀小旗，上寫六字真言及其他經文，扎製成串，以竿揭諸屋頂或豎立於山頭及「嘛呢堆」上，以供祈禱。
ma ni luân
5761西藏佛教徒祈禱用之法器。又作摩尼輪。其形如小桶，周圍刻「唵嘛呢叭荞吽」六字真言，中貫一軸，其內裝有紙印經文，祈禱時執於手中撥之使旋轉，同時口念六字真言。
ma ni đôi
5761西藏佛教徒於石塊或石片上刻「唵嘛呢叭荞吽」六字真言，置於山口道旁，過路之信徒不斷加添石塊於其上，日久成堆；取六字真言中之嘛呢二字，而稱嘛呢堆。路人過此，依順時針方向繞轉一周，以積功德。山口道旁積石而成之嘛呢堆，於茫茫曠野，亦可充路標之用。
ma nã la
6072（?～165）印度禪宗第二十二祖。那提國王之次子，屬剎帝利種姓。三十歲時，遇婆修盤頭尊者，遂出家，嗣其法，行化於西印度。後至大月氏國，傳法予鶴勒那而後示寂。〔寶林傳卷四、祖堂集卷二、景德傳燈錄卷二〕
ma nô
6066梵名 Manu。印度神話中之人類始祖。據傳有十四世，每世四百三十二萬年。第一世摩奴名斯婆閻菩婆（梵 Svayaṃbhava），一說係梵天之孫，彼創造十位生主，稱為大仙（梵 Mahāṛṣi）；一說係梵天與舍多嚕波（梵 Śatarūpā）之子。印度古代著名之「摩奴法典」即假托其名。第七世摩奴名毘婆斯婆多（梵 Vaivasvata），乃太陽之子，印度歷史傳說中之甘蔗王（梵 Ikṣvāku）為其子。百道梵書、摩訶婆羅多等有關洪水之傳說，即其事蹟之描述。
ma nô pháp điển
6066梵名 Manu-smṛti。為印度婆羅門教法典。係以摩奴法經（梵 Mānava-dharma-sūtra）為基礎所修補之法典。為印度法典中之最古者，其編成年代約為紀元前二世紀至紀元後二世紀之間。據該書自述，係由梵天著成，並傳予其後代，即人類始祖摩奴（梵 Manu），再由其後代波利怙（梵 Bhṛgu）傳到人間。全書共十二章，含二六八五偈，內容為關於吠陀習俗、慣例與說教之法律條文，其中訴訟法、民法等規則拙劣不全，適足以顯示該法典之古老程度。摩奴法典古來即為印度人生活法規之基準，緬甸之佛教法典（巴 Dhammasaṭṭham）即依此法典作成，暹邏法典亦根據摩奴法典而作，爪哇亦有摩奴法典，巴里島現在仍實際應用之。
ma nạp
6272袈裟之一種。相傳乃高麗所產，以極精緻之織物製成。磨，即指紫磨，屬於綾羅類。六祖壇經宣詔第九（大四八‧三六○上）：「感荷師恩，頂戴無已，并奉磨衲袈裟及水晶?。」另據東坡全集磨衲贊序所載，長老佛印大師了元，遊訪京師時，天子聞其名，賜以高麗進貢之磨衲。又禪林象器箋服章門引用雞林志之文，謂高麗僧著磨衲者為禪法師，其衲甚精好。
ma nạp bà
6074<一>梵語 mānava。意譯勝我。即毘紐天外道在有情身中所執著的勝妙之我。〔新華嚴經卷十九、大寶積經卷三十五、大日經疏卷二〕 <二>梵語 māṇava 或 māṇavaka。又作摩納縛迦、摩納、摩那婆。意譯為儒童、少年、仁童子、年少、年少淨行、淨持。即青年，又特指婆羅門之青年而言。〔有部毘奈耶破僧事卷十四、五分律卷十五〕
ma nạp tiên
6074摩納，梵名 Māṇava，巴利名同。意譯作儒童。釋迦如來在因位為摩納仙人時，於第二阿僧祇劫終，逢燃燈佛出世，時摩納仙獻五莖蓮花予佛，並以髮披覆於泥上，使佛蹈之；由此布髮供養燃燈佛之精進因緣故，遂受未來成佛之記莂，超於八劫生死苦海。〔心地觀經卷一〕
ma oán
6887指惡魔。因惡魔向人行惡，為人之怨敵，故稱魔怨。大乘理趣六波羅蜜多經卷八（大八‧九○○上）：「安處不動，猶若金剛，以智慧劍斬煩惱賊、破生死軍、摧伏魔怨、荷負一切，令諸眾生皆得解脫。」〔說無垢稱經卷二、卷六〕
ma phạm
6888乃並指欲界第六天之他化自在天魔與色界之梵天王。俱舍論記卷三（大四一‧六一上）：「魔，謂他化自在天魔；梵，謂梵王。」
ma phật
6886指天魔與佛陀，係對舉極惡與極善者。摩訶止觀卷八下（大四六‧一一六中）：「魔界即佛界，而眾生不知，迷於佛界，橫起魔界，於菩提中而生煩惱。」
ma phọc
6889即被心中之妄想、外在之事物所繫著，不得自由。北本大般涅盤經卷十七（大一二‧四六三中）：「繫著者名為魔縛，若不著者，則脫魔縛。譬如世間有罪之人為王所縛，無罪之人，王不能縛。」
ma quân
6887謂惡魔之軍兵。以軍譬喻魔眾之勢力，故稱魔軍。魔，乃梵語 māra（魔羅）之略稱，又作惡魔，意譯為殺者、障礙。佛陀成道之際，魔王及其眷屬來作種種障礙，然均為菩薩所降伏。普曜經卷五、方廣大莊嚴經卷九載，魔王於妨礙菩薩成道時，魔王千子之中，有歸依菩薩之五百子與妨礙成道之五百子相爭。普曜經卷六、方廣大莊嚴經卷九亦謂，魔王命魔女對菩薩行種種媚惑，更令夜叉與眾惡鬼作多種變化，以惱亂菩薩，然菩薩均一一破此魔之軍眾而成道。有關降魔之故事，在佛本行集經卷二十九、過去現在因果經卷三、佛所行讚卷三等之佛傳經典中，均有記載。 又佛本行集經卷二十五視煩惱為魔軍，謂魔波旬有欲貪、不歡喜、饑渴寒熱、愛著、睡眠、驚怖恐畏、狐疑惑、瞋恚忿怒、競利爭名、愚癡無知、自譽矜高、恆常毀他人等十二種魔軍。後期大乘經論亦見此說，如大智度論卷五說欲、憂愁、饑渴、愛、眠睡、怖畏、疑、含毒、虛妄之名聞利養、自高慢他等十軍。均係以種種煩惱譬喻為魔之軍勢，而說菩薩降伏彼等而成道。
ma sái
6273梵語 māsa，巴利語 māsa。又作磨沙、摩娑迦（梵 māṣaka，巴 māsaka）。意譯為錢、銅錢。為印度古代通貨之一。八十貝齒（梵 kaparda）為一磨灑，二十（或十二、十六、四十）磨灑為一迦利沙鉢那（梵 kārṣāpaṇa）。在律典中規定，盜取五（或三、四、十）磨灑（即四分之一迦利沙鉢那）以上者，即犯波羅夷罪，當擯斥於僧團外。上記之迦利沙鉢那與磨灑之比例，依時代與地方之不同而有異。 律典中如四分律卷一等，多謂一磨灑相當於我國古代之一錢；若以盜取為數極少之五磨灑（五錢）即犯重禁言之，其說或有謬誤。故唐代慧琳於所撰一切經音義卷六十有所批駁，指出一磨灑應相當於我國的八十銅錢，五磨灑則相當於四百銅錢。 又梵語 māṣa，原為菽豆之名，學名 Phaseolus radiatus。摩訶僧祇律卷三十一，以大豆、小豆與摩沙豆等皆屬於生穀。同書卷二十九，以摩沙麨為八種麨之一。故推測一磨灑即相當於一粒菽豆大之金的價值。〔根本薩婆多部律攝卷二、善見律毘婆沙卷八、十誦律卷五十二、俱舍論寶疏卷二十二、玄應音義卷二十一〕
ma sư sơn
6073梵名 Matsikasaṇḍa，巴利名 Macchikāsaṇḍa。為古印度距舍衛城（巴 Sāvatthī）三十由旬處之都市。經典中有名之質多長者（巴 Citta）即居住此城。一日，長者至舍衛城，見五比丘中之摩訶男（巴 Mahānāma），感其威儀堂堂而供養之，後聞其說法而證得預流果，遂將自己林苑果園改建為精舍，奉獻予摩訶男比丘。〔雜阿含經卷二十一、增一阿含經卷二十聲聞品、法句經注釋二〕
ma sấn đà
6072梵名 Mahendra，巴利名 Mahinda。又作摩醯因陀羅。錫蘭佛教之開祖，世稱傳律第六祖。係印度孔雀王朝阿育王之子，生於古印度西北鄔闍衍那（梵 Ujayana），其母戴蜚（巴 Devī）為卑地寫（巴 Vedisa）富商之女。年二十出家，禮目犍連子帝須（巴 Moggaliputta-Tissa）為師，從摩訶提婆受沙彌戒，從末闡提受具足戒，即時證得阿羅漢果。於紀元前三世紀奉父王之命，赴錫蘭島傳布佛教。得錫蘭國王之尊信與保護，於首都阿㝹羅陀補羅（梵 Anurādhapura，巴同）創建大寺（巴 Mahāvihāra），廣為弘宣平等心經（巴 Samacitta-suttanta），並營造石窟以結夏安居，奠定錫蘭佛教之基礎。其後乃妹僧伽密多比丘尼（梵 Saṃghamitrā，巴 Saṅghamittā ）自釋尊成道之地，持大菩提樹之分枝至錫蘭種植，並為錫蘭比丘尼授戒。師又於睹波羅糜塔召集比丘大會，正式創建以阿利多長老為首之佛教僧團，以錫蘭語講釋巴利三藏。兄妹二人協力闡揚佛教，興隆佛法，凡三十餘年。示寂於錫蘭塔山（巴 Cetiyagiri），世壽六十。〔分別功德論卷二、大唐西域記卷十一〕
ma sự
瑜伽二十九卷二十二頁云：云何魔事？謂諸所有能引出離善法欲生，耽著諸欲增上力故；尋還退捨；當知此卽是為魔事。若正安住密護根門；於諸所有可愛色聲香味觸法，由執取相、執取隨好，心樂趣入；當知此卽是為魔事。若正安住於食知量；於諸美味不平等食，由貪愛欲，心樂趣入；當知此卽是為魔事。若正安住精勤修習初夜後夜覺寤瑜伽；於睡眠樂，於偃臥樂，於脇臥樂，由懈怠力，心樂趣入；當知此卽是為魔事。若正安住正知而住；於往來等、諸事業時，若見幼少盛年美色諸母邑等，由不如理，執取相好，心樂趣入；或見世間諸妙好事，心樂趣入；或於多事多所作中，心樂趣入；或見在家及出家眾、歡娛雜處，或見惡友、共相雜住，便生隨喜，心樂趣入；當知一切皆是魔事。於佛法僧、苦集滅道、此世他世，若生疑惑；當知一切皆是魔事。住阿練若、樹下塚間、空閑靜室，若見廣大可怖畏事、驚恐毛竪；或見沙門婆羅門像、人非人像、欻爾而來，不如正理、勸捨白品、勸取黑品；當知一切皆是魔事。若於利養恭敬稱譽，心樂趣入；或於慳吝廣大希欲，不知喜足；忿恨覆惱、及矯詐等、沙門莊嚴所對治法，心樂趣入；當知一切皆是魔事。如是等類、無量無邊諸魔事業、一切皆是四魔所作。隨其所應，當正了知。
; 6886障礙之事。即障礙修行、偏離正道之思想行為。魔逆經（大一五‧一一二中）：「有所興業而有所作，則為魔事。若使志願有所受取，而有所奪，則為魔事。假令所欲思想諸著識念求望，則為魔事。」〔摩訶止觀卷四下、萬善同歸集卷上〕
ma sự cảnh
6887十境之一。又作魔境。天台宗立十乘觀法，其對境亦有十種，魔事境為其中之第五。指修行人於觀察陰境、煩惱境、病患境、業相境等前四境後，猶未破惑，而天魔恐懼修行人若破惑度他，將損失其魔民，又慮修行人得大神通、大智慧，必受調伏控制，故發動種種魔事，破壞其修行。此際修行人宜先觀察而訶棄之，不使進入；其次自頭至足一一諦觀身心了不可得，令魔無所住；如是三觀之而魔仍不去，即當以死為期，一心用觀，使道行成就。〔摩訶止觀卷五上）
ma tam cân
4850禪宗公案名。全稱洞山麻三斤。又稱答麻三斤、麻三斤話、洞山佛麻三斤。即五代宋初雲門宗洞山守初禪師顯示盡大地無一不是佛之當體之公案。碧巖錄第十二則（大四八‧一五二下）：「僧問洞山：『如何是佛?』山云：『麻三斤。』」蓋麻三斤乃彼時洞山眼前之物，洞山以此作答，用以表示佛法之真實，意謂身旁無論何物均是佛法。〔禪宗無門關第十八則、聯燈會要卷二十六、五燈會元卷十五〕
ma thiên
6885指他化自在天。他化自在天為六欲天中最高位之第六天，因有天魔之住處，故亦稱魔天。〔大智度論卷五十六〕
ma thiền
6889又作邪禪。如為役使鬼神而修禪定，是違逆正理之禪，能損害正道，稱為魔禪。摩訶止觀卷八下（大四六‧一一六下）：「習魔精進，求名聞故，得於魔禪，昧於鬼法，樂於魔慧，分別見網。」
ma tiển
5954爲梵語 māsa 之音譯，意譯爲月。印度曆法，自陰曆十六日至翌月十五日爲一個月，從月之開始至終了之前半月，亦即月亮由滿月開始逐漸缺損，終至消失，稱爲黑分；從月亮開始出現至滿月，稱爲白分。〔大唐西域記卷二〕（參閱「曆」6227）
ma trá
5953係由日月定慧之淨眼所成之印明，爲密教真言行者入道場時所用之印明。又作遍視、遍觀、瞻視、遍視麽吒、遍視瞻睹。麽???（ma），爲月之種子，表示「慧」；吒???（ṭha），爲日之種子，表示「定」。真言行者入道場時，以右眼觀麽字，左眼觀吒字，並觀想麽字變爲月，吒字變爲日，以此日月定慧之淨眼而成印明。蓋此淨眼具有見佛、除障二用，故行者以此兩眼瞻睹道場內，則諸魔悉消散，諸尊皆顯現。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、蓮華部心軌、理趣會軌、金剛界發慧鈔卷上〕
ma tổ
5441正稱爲「天上聖母」。相傳係宋代福建興化莆田縣湄洲嶼之孝女，姓林名默娘。幼時曾得神人授予銅符，能爲人驅邪押煞。嘗夢見救父兄於海難中，其兄獲救，其父則未及救起而被浪捲去。醒後，即有消息傳來，其父果死於海難，僅其兄獲救。默娘痛不欲生，遂誓言不嫁，以奉侍老母。年二十八，無疾而終。死後常顯靈海上，救人苦厄，民間尊爲「媽祖」。自宋代以後歷代帝王迭有敕封，有「天妃」、「天后」、「天上聖母」等封號。此等信仰，屬於道教與民間通俗信仰之領域，而非佛教。
ma viện
6272又作磨司、磨下、碓房。在禪林，有專供舂米磨麵之屋院，稱為磨院。掌理磨院之僧職，則稱磨頭。〔禪林象器箋職位門〕
ma võng
6888指魔所造作之種種邪業。網，喻難以脫離。即眾生為煩惱魔、天魔等所迷惑，難以脫離，猶如魚、鳥陷於羅網，不能脫出。大智度論卷八（大二五‧一一八上）：「有念墮魔網，無念則得出。」
ma vương
6886天魔中之王，即欲界第六天之他化自在天主。其名為波旬，常率眷屬阻礙修持佛道者。據楞嚴經卷六載，若不斷淫，必落於魔道，上品為魔王，中品為魔民，下品為魔女。但從大乘之法門言之，魔王實為深位之菩薩以大方便力所示現者，其目的在教化眾生。或謂第六天上別有魔之宮殿，魔王住之，非他化自在天主。〔維摩詰所說經卷中不思議品〕
ma vương bố bồ tát xứ
西域記八卷二十七頁云：菩提樹垣東門側、有窣堵波，魔王怖菩薩之處。初魔王知菩薩將成正覺也，誘亂不遂，憂惶無賴。集諸神眾、齊整魔軍，治兵振旅，將脅菩薩。於是風雨飄注，雷電晦冥。縱火飛煙，揚沙激石。備矛盾之具，極弦矢之用。菩薩於是入大慈定，凡厥兵杖，變為蓮華。魔軍怖駭，奔馳退散。其側不遠，有二窣堵波。帝釋梵王之所建也。
ma yết đà quốc
6075摩揭陀，梵名 Magadha，巴利名同。中印度之古國。又作摩羯陀國、摩伽陀國、摩竭陀國、摩竭提國、默竭陀國、默竭提國、摩訶陀國。意譯無害國、不惡處國、致甘露處國、善勝國。為佛陀住世時印度十六大國之一。位於今南比哈爾（Bihar）地方，以巴特那（Patna，即華氏城）、佛陀伽耶為其中心。 此國與佛教之關係甚深。據大唐西域記卷八記載，摩揭陀國周廣五千餘里，土地肥沃，風俗淳樸，崇尚佛法，有伽藍五十餘所，僧徒萬餘人，多宗習大乘教法；復有天祠數十，異道亦多；華氏城附近有阿育王塔、佛足石、雞園寺舊址、佛苦行處、三迦葉歸佛處等著名佛教遺蹟。 此國之頻婆娑羅王，於舊都之北建立新王舍城（即今拉查基爾，Rajgir），並歸依佛陀；此後，該地成為佛陀最常說法之處。至孔雀王朝三世阿育王時，統一全印度，國勢大振，更派遣布教師至全國及海外各地宣揚佛教，建佛塔，立石柱，佛教極一時之盛。 四世紀笈多王朝時代，佛教亦極興盛。五世紀初帝日王創那爛陀寺，成為印度佛教之中心。至七世紀，王朝衰亡，佛教亦隨之衰微。〔法華經文句卷一上、玄應音義卷一、卷二十一、慧苑音義卷一〕
ma đa la thần
6068又作摩怛羅、摩都羅。為日本延曆寺常行三昧堂之守護神，又為玄旨歸命壇之本尊。其來源不明，傳為日本天台宗慈覺大師圓仁自唐返日本歸途中，於船上所感得之神。念佛之人臨命終時，受此神守護，可得正念而往生。其像為頭戴唐制之幞頭，身著日式狩衣，兩手擊鼓；其左右之童子，頭頂風折烏帽，手持笹葉與茗荷，作舞蹈狀，又其頂上之雲中描有北斗七星。〔摩怛利神記、日本天台史別冊、摩多羅神考（東洋哲學第二十六之十二）〕
ma đa lợi thủ
6068梵名 Mātariśvan。為印度婆羅門教根本經典梨俱吠陀中之神名。婆羅門教神話傳說其住於空中，因發現隱藏的火，而以摩擦之方法自天上取出，交予仙人波利怙（梵 Bhṛgu）。因彼為第一個自天神處取火給人類者，故摩多利首亦為火神之別名。
ma đa thể văn
6068為悉曇字母之總稱。悉曇（梵 siddhaṃ, siddhāṃ），指一種梵字字母，為記錄印度梵語所用書體之一。摩多，為梵語 mātṛkā 之音譯，即「母」之義，又作韻，指母音字，計有十六字。摩多分為兩部分：(一)從???（a，阿）至???（aḥ，惡），為常用之十二音，又稱十二韻。(二)???（ṛ，哩）以下之四音，性質與前異，稱為別摩多。 體文，為梵語 vyañjana 之意譯，即子音字，計有三十五字。體文亦分兩部分：(一)五類聲，共二十五音，又稱五五聲、相隨聲。此五類指喉、顎、舌、齒、唇等五音，乃自???（ka，迦）以下至???（ma，麼）諸字。(二)遍口聲，自???（ya，野）以下十字，又稱滿口聲。 唐代不空譯之瑜伽金剛頂經釋字母品所舉之摩多、體文及其漢譯字如上頁之表格所示。〔北本大般涅槃經卷八、方廣大莊嚴經卷四示書品、大般涅槃經義記卷四、悉曇字記、悉曇藏卷五、大唐西域記卷二〕（參閱「悉曇」4564）
ma điệt lí chế trá
6072梵名 Mātṛceṭa。為二世紀後半至三世紀時，中印度之佛教學者。據多羅那他佛教史及南海寄歸內法傳卷四讚詠之禮條等載，師原信奉婆羅門教之大自在天（梵 Maheśvara），憍慢好諍論，逮聖多羅母（藏 Sgrol-ma）於夢中為其授記後，始悔前非，歸依佛教而出家。著有讚仰佛陀無盡智德之梵語詩。初作四百讚（梵 Catuḥśataka），次作一百五十讚（梵 Śatapañcāśataka），總陳六度之行，彰顯佛世尊之勝德，文情婉麗。無著、世親菩薩誦之，亦讚歎仰止。故印度初出家者，除誦五戒、十戒外，亦須先教誦此二讚。 此外，師又作三寶吉祥讚、等正覺者名讚、三十五善逝名寶嚴飾、聖多羅母讚等。不僅流傳於印度，且盛行於中亞、中國、日本等地，為佛徒所愛。 另依西藏傳說，或謂師與馬鳴菩薩為同一人。〔南海寄歸內法傳解纜鈔卷四之一〕
ma đà bà
6071（1197～1276）梵名 Madhva。為中世印度宗教改革家，印度教毘濕奴派系中之摩陀婆派開祖。生於南印度卡納拉（梵 Kānara）。曾注釋梵書（梵 Brahma-sūtra）；反對商羯羅（梵 Śaṃkara）之不二論，而倡導二元論，主張最高神異於個人我，個人我雖得解脫，亦不能與神同一。 其論說乃受印度史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）及薄伽梵塔富蘭那（梵 Bhāgavata-purāṇa）之影響，強烈傾向有神論。所創立摩陀婆派，讚美歸依吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa），承認五神，五神即濕婆（梵 Śiva）、毘濕奴（梵 Viṣṇu）、杜爾嘉（梵 Durgā）、太陽神（梵 Sūrya）、智慧學問之神（梵 Gaṇeśa），但不承認濕婆之配偶神羅達（梵 Rādhā）。此派聖典併用卡納拉語（Kanarese）及梵語。現今南印度信徒甚多。
ma đà na quả
6071摩陀那，梵語 madana，巴利語同，又作末達那、摩達那、摩陀羅。意譯為醉人果。摩陀那屬茄科，學名 Datura metel。若食此果能令人醉。其樹皮、樹汁均有毒素，可供藥用，多產於印度西部之高原。慧琳音義卷十八（大五四‧四一九下）：「末達那果，梵語，西國果名也。此國無。其果大如檳榔，食之令人醉悶，亦名醉人果。堪入藥用也。」〔勝天王般若波羅蜜經卷七、翻梵語卷十、玄應音義卷二十三〕
ma đàn
6889「佛檀」之對稱。檀，謂布施。謂行布施而害正道者，即魔人之布施行。心有煩惱，行憂惱之布施，如為求三有之果報而行布施，即謂魔檀。大智度論卷十二（大二五‧一四五中）：「檀有二種，一者魔檀，二者佛檀。若為結使賊所奪，憂惱怖畏，是為魔檀。（中略）若有清淨布施，無結使賊，無所怖畏，得至佛道，是為佛檀。」〔摩訶止觀卷八下〕
ma đát lí ca
6071梵語 mātṛkā，巴利語 mātikā。又作摩怛理迦、摩窒里迦、摩帝利迦、摩呾履迦、摩得勒伽、摩夷。意譯為母、本母、智母、行母、論母、行境界。乃指於諸經論中反覆研覈諸法性相，以闡明佛之真正教義者。故摩呾理迦為十二部經（佛所說之經典，依其內容、形式不同，而分為十二類）中之優波提舍與三藏中阿毘達磨藏之總稱。據瑜伽師地論卷八十一載，諸經中，世尊分別諸法性相，反覆解說其義者，稱為摩呾理迦；又諸聖弟子證諦理、闡論諸法性相之論述，稱為阿毘達磨藏，亦稱摩呾理迦。玄應音義卷十六、卷二十三謂因摩呾理迦可生智與行，故譯作母。瑜伽論記卷五上（大四二‧四○三中）：「摩怛履迦云本母，集諸經義論議明之，出生諸經別所詮義，故名本母。」 此外，南傳佛教之論書中，置於一論或一章之首，用以揭示基本綱要者，亦稱為摩呾理迦。〔摩訶僧祇律卷十三、瑜伽師地論卷八十五、阿毘達磨順正理論卷四十四、大乘法苑義林章卷二〕（參閱「阿毘達磨」3641、「優波提舍」6404）
ma đăng già
6075梵語 mātaṅga，巴利語同。乃印度男性賤民之通稱。又作摩燈伽、摩鄧伽。略稱摩瞪。意譯作有志、憍逸、惡作業。女性賤民則稱摩登祇（梵 mātaṅgi，巴同），此類賤民以清掃街路為業。瑜伽論記卷二十三上（大四二‧八二九下）：「摩登祇者，旃茶（疑作荼）羅女名摩登祇，旃茶羅男名摩登伽，此二是通名也，此女但以掃巾為活、」大佛頂首楞嚴經卷一記載，有一摩登伽女名鉢吉帝，曾蠱惑阿難。該淫女即為最下階級賤民旃陀羅種出身。〔二十唯識述記卷下、玄應音義卷二十二〕
ma đăng già tiên nhân
6087又作末蹬伽仙人。據唯識二十論述記卷下載，昔時有一摩蹬伽仙人，形貌極醜陋，修得五種神通，常於山中坐禪。時有一婬女，本為王所愛，因觸忤於王，為王所驅。婬女入山，見仙人醜陋，謂此仙乃不祥之人，恐有不祥之事，復念自己被王所驅亦是不祥，若還此不祥則必當吉祥。念已遂取糞汁令婢澆灌仙人，仙人忍受，不生瞋恨，隨即有一婆羅門弟子為仙人洗浣；而彼婬女於日後復為王所寵愛。未久，有一國師亦有哀惱，彼婬女遂語國師若以不祥事還仙人，必還己之吉祥。國師依言亦以糞汁洗仙，仙人復忍受之，婆羅門弟子亦復為仙人洗浣；其後國師復得吉祥事。事既皆驗，人皆知之。王後欲征伐他國，國師進諫，謂以不吉祥與仙人者必獲吉祥。王乃於山中造屋，恆取糞汁洗灌仙人，征遂得勝。自是若有不稱心事，則以糞汁洗灌仙人。仙人不復能忍，心生瞋恨，乃下石雨，國人皆死，唯有事仙之婆羅門弟子得以倖免，須臾之間，國成山林，遂稱摩蹬伽林。
ma đạo
6888又作魔羅道。指惡魔之行為，或惡魔之世界。楞嚴經卷六（大一九‧一三一下）：「縱有多智禪定現前，如不斷婬，必落魔道。」
ma đạt quốc
6084摩達，梵名 Madra，巴利名 Madda。為古印度之一王國，首都沙竭羅（巴 Sāgala）。依長老尼偈經註（巴 Thīg. A.）之記述，有一名讖摩（巴 Khemā）之比丘尼，生於摩揭陀國（梵 Magadha，巴同）之沙竭羅，為王之一族。但如依同註所引用譬喻經（巴 Apadāna）之記載，因有「於摩達國之沙竭羅」一語，或可推定摩達國乃受摩揭陀國保護管轄之一獨立國。
ma đầu
6273禪林中，掌管磨院之僧職。負責碾磨穀、麥等穀糧。又作磨主。敕修百丈清規卷四列職雜務條（大四八‧一一三三上）：「磨主，兼主碓坊，米麵供眾，極有關系，須擇有道心人，諳曉舂磨等事者充之。」〔禪苑清規卷四磨頭園頭莊主解院主、禪林象器箋職位門〕
ma đầu cưu la sơn
6086摩頭鳩羅，梵名 Madhukula，巴利名同。意譯作蜜種山。位於中印度摩揭陀國（梵 Magadha，巴同）。昔世尊教化迦葉時，於林中得一糞掃衣，時帝釋天知佛欲浣此衣，乃往摩頭鳩羅山，取一大石置池邊，以便世尊於此石上浣衣。〔四分律卷十一、卷三十三、翻梵語卷九〕
ma đỉnh
6074頂，頭頂。指佛為囑付大法，以手摩弟子之頂，或為預示當來作佛之授記。法華經囑累品（大九‧五二下）：「釋迦牟尼佛從法座起，現大神力，以右手摩無量菩薩摩訶薩頂。」又「傳法室內密示聞記」載，佛以四大海水，三點於迦葉之頂，摩頂付囑大法，而拈華瞬目。
mai nguyên chân long
4651（1885～1966）日本佛教學者。龍谷大學畢業。曾任勸學寮頭、顯真學苑主要幹部。著有歎異鈔講義、覺如上人、真宗提要、聞書選抄、一乘之道、教行信證新釋及梅原撰集三十五卷等。
mai nguyên mãnh
4651（1925～ ）日本哲學評論家。一九四八年京都大學文學部畢業。先後任教於立命館大學、京都市立藝術大學，及藝術大學校長。主要論著有佛像─心與形、地獄的思想、佛教的思想─不安與欣求（中國淨土）、日本與東洋文化等。
mai quang hi
4650民國初年法相學者。字擷雲。生卒年不詳。畢生致力於佛學研究。曾遊學於楊仁山之祇洹精舍，與歐陽漸有同門之誼，於唯識亦鑽研頗深。民國二十年（1931），發表「相宗新舊兩譯不同論」一文，指出菩提流支、真諦為舊譯，玄奘為新譯，頗為當時佛學界所矚目。著有相宗綱要、相宗綱要續編、相宗史傳略錄、法苑義林章唯識章註、大乘相宗十勝論等書。
mai tử thục dã
4650禪宗公案名。唐德宗時，馬祖道一禪師印可法嗣大梅法常之語。景德傳燈錄卷七（大五一‧二五四下）：「大寂聞師住山，乃令一僧到問云：『和尚見馬師得箇什麼便住此山?』師云：『馬師向我道即心即佛，我便向遮裏住。』僧云：『馬師近日佛法又別。』師云：『作麼生別?』僧云：『近日又道非心非佛。』師云：『遮老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。』其僧迴，舉似馬祖，祖云：『大眾！梅子熟也。』」法常住大梅山，馬祖遂以「梅子熟也」一語暗示其心境成熟。然於宋高僧傳卷十一、祖堂集卷十五中，則以「梅子熟也」一語，為法常之同門鹽官齊安所作之評語。
mang mang lục đạo
2421謂人於世間奔走鑽營，茫然無定，一旦無常侵逼，則受六道輪迴之苦。往生禮讚偈載（大四七‧四四○下）：「日沒無常偈：『人間怱怱營眾務，不覺年命日夜去，如燈風中滅難期，忙忙六道無定趣。未得解脫出苦海，云何安然不驚懼?各聞強健有力時，自策自勵求常住。』」
mang mãng kê bồ tát
2421忙莽雞，梵名 Māmakī，意譯金剛母、多母。一切諸佛菩薩之金剛母。即表般若智慧之菩薩。又作忙莫計菩薩、莽摩計菩薩、摩莫枳菩薩、忙莽計菩薩、忙忙雞菩薩、莽莫枳菩薩、摩磨雞菩薩、摩莫雞金剛母菩薩、忙莫計明妃。此尊為密教中金剛部之母，故諸種曼荼羅列置金剛部諸尊時，均列置之。 關於其形 像，大日經具緣品載，持堅慧杵，以瓔珞嚴身；不空羂索經卷九載，左手仰伸臍下，右手執三股金剛杵。半跏趺坐；菩提場經卷二載，身淡紫青色，以種種瓔珞莊嚴，坐於蓮華上，身儀寂靜，安住般若波羅蜜自性，右手執梵夾，左手持真多摩尼作施願勢。種子為???（tri），取如如無垢三昧，諸金剛由此生之義；三昧耶形為三股杵，表示生堅固之智慧。現圖胎藏界曼荼羅，以金剛手院中之金剛手持金剛菩薩與此菩薩同尊。〔一字佛頂輪王經卷一畫像品、陀羅尼集經卷七、大日經疏卷十、大日經義釋卷七〕（參閱「金剛手持金剛菩薩」3536）
manh minh
3457謂盲昧闇冥，爲無明煩惱所覆蔽，則無見理之明，如盲者之無法見物。大智度論卷四十（大二五‧三五五上）：「舍利弗說：『我師不出者，我等永爲盲冥。』」法華經卷一偈（大九‧九中）：「以貪愛自蔽，盲瞑無所見。」〔大方等大集經卷十六〕
manh nhân thuyết nhũ
3456請參閱 盂蘭盆經 謂盲人妄以一己之印象，表達對乳色之認識；比喻外道固守偏執，永遠無法理解佛法真諦。北本大般涅槃經卷十四載，諸外道癡迷如小兒，又無慧方便，以致難以了達常與無常、我與無我、實與非實、有與非有、苦與樂、淨與不淨等佛教義理，竟於佛法中斷章取義，妄執有「常、樂、我、淨」，而實不知常、樂、我、淨（涅槃四德）之真義；譬如天生盲者不識乳色，乃向他人請問，人言乳色白如貝，盲人即以爲乳色如貝所發出之聲；人又言乳色如稻米之粉末，盲人即以爲乳色柔軟如米末；人又言乳色如雪，盲人即以爲乳色冷如雪；人又言乳色如白鶴，然盲人猶感茫然。蓋盲人雖聽聞四種譬喻，依然無法得知乳之真色；涅槃經乃以之比喻諸外道畢竟無法真正了悟涅槃「常、樂、我、淨」之大果德。〔摩訶止觀卷五上、止觀輔行傳弘決卷一之三〕
manh quy phù mộc
3457指盲龜遇浮木甚難，比喻得人身、值佛聞法之不易。雜阿含經卷十五（大二‧一○八下）：「爾時，世尊告諸比丘：『譬如大地悉成大海，有一盲龜壽無量劫，百年一出其頭，海中有浮木，止有一孔，漂流海浪，隨風東西。盲龜百年一出其頭，當得遇此孔不?』阿難白佛：『不能，世尊！所以者何?此盲龜若至海東，浮木隨風，或至海西，南、北四維圍遶亦爾，不必相得。』佛告阿難：『盲龜浮木，雖復差違，或復相得。愚癡凡夫漂流五趣，暫復人身，甚難於彼。』」又止觀輔行傳弘決卷五之四（大四六‧三○三上）：「生世爲人難，值佛生信難，猶如大海中，盲龜遇浮木。」 此譬喻頗爲著名，經論中記載甚多。又所謂盲龜，係指一眼之龜，並非兩眼均喪，故法華經卷七妙莊嚴王品、大乘寶要義論卷一所引之雜阿含經等，皆稱之爲一眼龜。又有說此龜之一眼位於腹部者，其本據不詳。〔證契大乘經卷上、大乘同性經卷上、北本大般涅槃經卷二十三、大寶積經卷五十四〕（參閱「一眼之龜」66）
mao huệ tú
1484南齊佛畫家。陽武（河南）人。與兄惠遠俱從顧愷之學畫，擅繪佛像人物故實等。嘗本於經意，作像一堂，布列佛、菩薩、天人等數百尊，雍穆生動，精細典雅，後世之「變相」皆倣效之。齊武帝永明年中（483～493），待詔祕閣，後卒於家，年壽不詳。
mao lăng vân
1383（1910～ ）湖北通城人。號惕園。北平民國大學法律系畢業。歷任軍事委員會處長、國防部祕書、主任，國家安全局副主任及委員等職。曾任中國佛教會第二屆監事，第三屆至第八屆理事、常務理事。協辦佛學講座及影印大藏經等弘法利生事業。曾編述淨土叢書、續淨土十要、淨土聖賢錄四編、觀音靈感錄續編、念佛法要、念佛三要、在家戒儀錄要、苦海夢等書。
mao phường chủ
1483日本佛教用語。指日本邊遠無寺亦無僧之地，代僧行佛事之俗人。
mao sơn
3942位於江蘇句容縣。又稱句容山。據傳，西漢元帝（48 B.C.～33 B.C.在位）時，有咸陽之茅盈、茅衷、茅固三兄弟遊此山，修道學，後化爲仙人，故山名又稱茅君山。漢末之葛玄、晉代之許邁、葛洪、許長史皆曾入山。南朝劉宋時，長沙之景王始以此山爲道教中心地，營建道觀。天監十三年（514），梁武帝將道觀改名朱陽館（又稱華陽館），作爲道師陶弘景隱棲之地。武帝屢次遣使前往山中詢以朝議，故時人稱「山中宰相」。北魏淨土教高僧曇鸞因染痼疾，爲求長生之法，曾入此山訪求陶弘景。南朝陳隋時代之明法師、唐代之旲禪師亦曾隱棲於此。至宋代，劉琨曾住此山。元、明各朝皇帝亦屢於此山建立宮觀。然現僅殘留遺蹟。
mao thằng
1484毛繩縛身，有斷膚截骨之苦；比喻世間利養纏縛於人，斷壞功德本，使人不得解脫。〔別譯雜阿含卷七、大智度論卷五〕
mao đạo
1484梵語 vālapatha。<一>又作毛端、毛頭。指極小之場所。 <二>指凡夫。又作毛頭。謂凡夫心行不定，猶如輕毛之隨風飄盪。然依梵本，則有婆羅（bāla）、縛羅（vāla）二音，前者為愚之義，後者為毛之義。在菩提流支所譯之金剛般若經中，將凡夫譯作「毛道凡夫」，此係嬰愚凡夫（梵 bāla-pṛthag-jana）之前半誤傳為 vālapatha 所產生之譯語。基於此，金剛經之異譯亦解作小兒凡夫（笈多譯）或嬰兒凡夫（真諦譯）之意。〔成唯識論樞要卷上本、玄應音義卷四、慧琳音義卷十〕
mao đầu
1484<一>即毛道。為凡夫之異稱。又指極小之場所。 <二>禪林中為人剃淨毛髮者之職稱。又作剃頭行者。〔禪林象器箋第七類職位門〕
mi gian bạch hào tướng
3895梵語 bhrū-vivarāntarorṇā-keśa。又作眉間毫相、眉間白毛長好右旋相、潔白右縈相。略稱毫相、白毛相、白毫相。三十二相之一，即如來和菩薩眉間生白毛之相。法華經卷一序品載，佛眉間白毫相放光，照東方萬八千世界，靡不周遍。是知佛眉間之白毫相柔軟清淨，宛轉右旋，發放光明。又優婆塞戒經卷一（大二四‧一○四○上）：「爲菩薩時，於無量世宣說正法，實法不虛，是故次得白毫光相。」此乃得白毫相之緣由。而古來佛像彫造，多於眉間嵌入白玉、水晶等，以表示此相。我國大同雲崗石窟之諸大佛像，都嵌入巨大寶石，然大都爲人所盜取。〔佛本行集經卷九、無上依經卷下、往生要集卷中〕
mi phân bát tự
3894禪林用語。眉毛爲八字形，此爲當然之事，禪林每以「眉分八字」一詞表示「當然」之意。碧巖錄第三十則（大四八‧一六九下）：「僧問趙州：『承聞和尚親見南泉，是否?』（千聞不如一見，拶！眉分八字）」
mi sa ca sơn
3895巴利名 Missaka。位於錫蘭島北部，舊王城阿㝹羅陀補羅城之東約十二公里處，爲島中第一靈山。佛入滅後二百年頃，阿育王出，王欲於邊境廣宣佛法，因遣王子摩哂陀比丘、沙彌須摩那等至此地傳法。爾時錫蘭之王天愛帝須於此山狩獵，逢摩哂陀，深受其教化而歸之，迎入都城，王姬與群臣皆歸佛道。摩哂陀晚年隱棲此山，示寂後弟子等追憶師德而改此山爲彌哂陀羅（Mihintale）。東晉法顯遊其地時，於無畏山寺之東有一山，名跋提，存有一精舍，蓋指此山耳。海拔三百餘公尺處有一座孤山，從山麓登一千八百石階可達山頂。山頂之阿跋沙羅（Ambatthala），相傳爲摩哂陀初至此國之遺跡。又於伊毘訶羅（Etvihara）現存有佛髮塔一座，係西元一世紀初，跋帝耶王（Bhatia）所建。天愛帝須王與摩哂陀會見處存有石造之圓塔，稱阿布斯塔（Ambustella），以八角形石柵圍之。斷崖之一面可遙眺舊王城，其處稱摩哂陀床。此外，此山處處之巖面皆有記載歷代君主仁慈事蹟之銘文。
mi văn khai
6483（1908～1983）江蘇無錫人。曾在印度國際大學哲學研究院研究。歷任香港新亞書院、臺灣大學、師範大學、中國文化大學印度文化研究所教授、外交部專員，及駐印度、菲律賓、泰國大使館祕書。氏留印十年，為我國少數印度文化研究者之一，譯著印度名著十餘種，大力介紹印度文化，貢獻殊鉅。譯有印度兩大史詩、印度三大聖典、莎昆妲蘿、泰戈爾詩集、印度小說等名著，著有印度文學欣賞、印度文化十八篇、文開隨筆等書。氏亦嫻習佛教文學，故於著作中，經常廣泛介紹之。此外，氏每於駐在國從事文化交流，致力宣揚中國文化，以輔助外交工作，成效卓著。其妻裴普賢教授亦長於中印文學之比較，著有中印文學關係一書，書中詳舉中國文學受佛教文學影響之實例。
minh
4053冥，即幽冥、無法見聞者；反之，顯，即顯現、可見聞者。 凡人之肉眼所不能見的佛菩薩，於冥中常見我等，此稱冥見。肉眼不能見及之諸天善神，稱為冥眾。佛菩薩暗地予人之種種方便，稱為冥權；暗中常加護信者，稱為冥護；添力幫助指導（加被），稱為冥助、冥祐、冥應或冥加；佛菩薩之懲罰惡人者，稱為冥罰；蒙佛菩薩所與之利益，稱為冥利。對冥加而言，佛菩薩給與明顯力幫助引導者，稱為顯加。至後世，引申為指佛菩薩之照覽，稱為冥加。由於感謝佛菩薩之冥加，而獻納佛教教團之金錢，稱為冥加金，略稱為冥加。 總稱地獄、餓鬼、畜生等三道為冥界，或亦別稱地獄道之世界為冥界；此肉眼能見之娑婆世界，稱為顯界。眾生死後所至之處為死後之世界，故稱冥界，又稱冥土、冥途、黃泉、冥府。死後所得之幸福，稱為冥福。死後之生活以旅為喻，稱作冥土之旅（意謂人生終必至冥土，人生行路亦作冥土之旅）。眾生不信奉佛法，從冥界再流轉入於冥界，此稱從冥入冥。俗謂死後第七日至冥途秦廣王（冥府十王之第一）之廳舍，其間有死出山，其山險峻，相傳獄卒執鐵棒打人。並須渡所謂三途之川（又作三瀨川，以其有山水瀨、江深淵、有橋渡等三個渡所，因此而得名）。三途之川原指人之罪重不能免地獄、餓鬼、畜生等三途（三惡趣、三惡道）之苦，故以難越河川形容欲過三途而往生淨土之不易。又死出山為比喻死後行程第一步之用語，即「死」之意。閻魔王及其所屬之官僚（冥官）居住於冥界；或謂十王（閻魔王為其中第五）居住於此。供養閻魔王以下天曹地府之冥眾，以祈延壽禳災之齋會，乃密教修法之一，稱為冥道供。〔法華玄義卷七上、華嚴經疏卷一〕
; 3276梵語 vidyā，巴利語 vijjā。音譯作費陀、苾馱。即灼照透視。意指破除愚癡之闇昧，而悟達真理之神聖智慧。據佛地經論卷二載，由於明能除闇，故以慧爲自性；由於明爲無明之相對者，故以無癡之善根爲自性。據原始佛教經典之三轉法輪經載，修八聖道，解四諦理，成就眼、智、明、覺（皆表智慧之語），即得趣入涅槃。 據大毘婆沙論卷一○二載，善之有漏慧固能通達了解，然於四聖諦無法決擇（決疑、分別理）現觀（覺知、觀照眼前四聖諦），故不稱爲明；僅無漏之聖慧得稱爲明。此乃所謂有學（仍殘有所學之聖者）與無學二種之別。無學之聖者中，素質能力殊勝者於六神通中之宿住通、生死通、漏盡通等三通能破除過去、未來、現在三際之愚闇，此稱爲無學之三明。其中，漏盡通爲勝義之真明；而前二者之宿住、生死通亦稱爲明，係因其能順無漏之真明（漏盡明），並以牽引此而有少許之明相，故假名爲明。 梵語 vidyā，由語根 vid（知）轉引而來，故「明」又指知識、學問之意。於印度，各種學藝可分爲聲明、因明等五明。此外，真言等亦具有除癡闇、拂障難之力，故亦稱爲明，據大毘婆沙論卷二載，世間有支明、事明、獸明、孔雀明、咒龍蛇明、火明、水明、迷亂明等諸咒論。密教遂並稱印契與真言爲印明。 佛陀圓滿具足三明及身口之行業，故於十號之中有明行足之尊稱。初地以上之菩薩觀三世諸法實相而心明了，故於五種菩提中以明心菩提爲初地以上菩薩所悟之菩提。據六十華嚴經卷二十八之十明品載，十地菩薩具有如下十種智明：(一)他心智明，(二)天眼智明，(三)宿命智明，(四)未來際智明，(五)天耳智明，(六)神力智明，(七)分別言音智明，(八)色身莊嚴智明，(九)真實智明，(十)滅定智明。然八十華嚴譯爲神通，故又作十通。〔中阿含卷五十六羅摩經、北本大般涅槃經卷十八、俱舍論卷二十七、集異門足論卷三、大乘義章卷二十本〕
minh ba
5506清代臨濟宗僧。生卒年不詳。河北武清人，俗姓郭。年七歲即被父母送往天仙廟出家，及長，參方至天津，謁大博行乾，依止三載，方蒙印可。遂結茅西山，十年始應眾之請，開法海會。有語錄行世。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕
minh báo kí
4056凡三卷（一說二卷）。唐代唐臨撰。收於卍續藏第一五○冊。唐臨之傳收錄於舊唐書卷八十五、新唐書卷一一三。冥報記卷首為唐臨之自序，係敘述本書撰述之由來，尤強調凡有生命者皆有識，有識則有行，有行則隨行之善惡而受報，此乃物之常理而不容置疑者。序中又舉晉之謝敷、宋之傅高、張演、齊之陸果等均錄有「觀世音應驗記」，及齊之蕭子良著「宣驗記」、王琰著「冥祥記」等，皆為闡明因果報應之實例。〔今昔物語集研究（片寄正義）〕
minh bản
3278（1263～1323）元代臨濟宗僧。浙江錢塘人，俗姓孫。號中峰，又號幻住道人。其性睿敏，十五歲立志出家。於至元二十三年（1286），參謁高峰原妙於天目山師子院；一日誦讀金剛經，乃恍然開悟。至元二十四年，師年二十四，依從原妙剃度，次年受具足戒。原妙示寂後，隱於湖州辨山之幻住庵。嘗留止吳江、廬州六安山等地。延祐五年（1318）應眾請還居天目山，僧俗瞻禮，譽爲江南古佛。仁宗召聘而不出，勅號「佛慈圓照廣慧禪師」，並賜金襴袈裟，又改師子院爲「師子正宗寺」。至治三年八月示寂，世壽六十一。天曆二年（1329）加諡「智覺禪師」，塔號「法雲」。元統二年（1334），追諡「普應國師」，勅賜廣錄三十卷收入大藏經。另有雜錄三卷等遺世。嗣法者有天如惟則、千巖元長、無照玄鑒、九峰壽等人。日僧古先印元、復庵宗己、無隱元晦等，亦入元嗣其法。〔佛慈圓照廣慧禪師中峰和尚行錄、佛祖歷代通載卷三十六、釋氏稽古略續集卷一、五燈嚴統卷二十一〕
minh chiêm
3286（559～628）唐代僧。恆州石邑（河北獲鹿）人，俗姓杜。少有異操，十四歲貫通經書，十七歲通達史學，被州縣薦舉爲進士；以性慕超方，不應辟命，遂投飛龍山應覺寺出家。其師知其爲異器，致書令其投鄴都大集寺道場，專研大智度論。後遭周武滅法，遂潛往東郡。隋初，住於相州法藏寺，內通大小乘，外達世典群籍。開皇三年（583），勅住於大興善寺，參與譯經。其後，受大眾推舉而住持該寺。大業二年（606），與帝就「僧徒不拜王者」之論題，往來問答，帝甚爲歎賞，勅住禪定寺。未久被推爲知事上座。貞觀元年（627），入內殿，闡論古今君主治國之術，陳述釋門慈救之事。帝大喜，貞觀二年下詔，普禁屠殺，又命京城諸寺建齋行道。 師常以每歲所得之施物供養千僧，又書寫大乘經論，以圖報母恩。晚年隱居太一山智炬寺，就教問道者不絕。後還京邑，知壽命將盡，延請興善寺諸大德，設齋訣別。即日返回智炬寺，念寄西方。告弟子（大五○‧六三三上）：「阿彌陀佛來也！」須臾，又云：「二大菩薩亦至。吾於觀經成就十二，餘者不了。」遂溘然而寂，世壽七十。時爲貞觀二年十月二十七日。〔續高僧傳卷二十四〕
minh chung
5952指佛寺之敲鐘。鐘有大鐘與小鐘之別。大鐘又分晨鐘、齋鐘、昏鐘等；晨鐘、昏鐘鳴一○八響，齋鐘鳴十八響。小鐘則有佛殿鐘、法堂鐘、僧堂鐘等，於上殿入堂時叩之。禪苑清規卷六警眾條（卍續一一一‧四五五上）：「至晚堂前鳴鐘三下者，放晚參也。」又敲鐘時於心中默念之偈，稱爲鳴鐘偈、聞鐘偈。此外，禪宗有鳴鐘佛事，即於鑄造大鐘後，初鳴之時所行之佛事，俗稱鐘供養。〔虛堂錄卷十、行持軌範卷一日分行持條〕（參閱「鐘」6839）
minh châu a dục vương sơn chí
3280凡十卷。明代郭子章撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。阿育王寺位於浙江鄞縣阿育王山，寺中有一舍利塔，塔內藏置舍利子，乃釋迦如來真舍利，自印度流傳至中國，僅此一粒，常放光明。本寺始創於晉義熙元年（405），爲宋朝之禪剎。明萬曆年間，郭子章撰明州阿育王山志，沿用普陀山志之例，條以義類，立以十門，門說四偈，門門各爲一卷。其十門爲：地輿融結、舍利緣起、塔廟規製、王臣崇事、神明效靈、瑞應難思、福田常住、高僧傳法、提倡宗乘，玉几社詠。清乾隆年間，山寺住持畹荃復輯其藝文，纂輯續志，整理爲六卷。乾隆二十二年（1757）以正續合刻，共十六卷。
minh châu nhạc lâm tự chí
3279凡六卷。清代戴明琮撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。岳林寺位於浙江奉化，始創於唐宣宗大中年間（847～859），有一僧遊於該寺，常攜布袋乞食，時人稱爲歡喜和尚，自號長汀子，後於本寺東廊下端坐磐石而入寂，眾僧神異之，此後，寺遂以彌勒道場而聞名於世，爲明州三大佛教聖地之一。其後興廢屢更，康熙年間楷公和尚遂重建之。以舊無志書，戴明琮乃纂輯明州岳林寺志，整理爲六卷，計分十門：寺圖、梵宇、名勝、古蹟，法產、法系、藝文、詩賦、名釋、塔銘。本志係集康熙年間以前有關本寺文獻之大成。（參閱「布袋和尚」1905）
minh chú
3280又作神咒、禁咒。乃真言、陀羅尼之別稱。指修行密法時所念誦之章句。（參閱「真言」4201）
minh chúng
4055指梵天、帝釋、諸鬼神、閻魔王等非人眼目所能見之諸眾。彼等能護持行善之有情。信仰彌陀之行者現生可獲十利，「冥眾護持益」即為其一。〔漢光類聚卷二〕
minh chúng hộ trì ích
4055為現生十種利益之一。信仰彌陀者為四大天王、龍神八部等天神地祗所守護，故惡鬼神不敢接近。（參閱「現世利益」4723）
minh chỉ
4055冥界之神祇。如十王經所載之秦廣王、初江王、閻羅王、太山王等冥界十王；閻羅王五天使經中所載之生、老、病、死、刑罰等五天使均屬之。〔大唐西域記卷二〕
minh cơ
4056於過去世曾修三善業，雖現在世未運身口業，然藉往昔之善根，能感佛菩薩之靈應，故稱為冥機。〔法華玄義卷六上〕（參閱「感應道交」5453）
minh dương
3284（1916～ ）福建福州人，俗姓陳。法名日新。十歲依圓瑛法師出家，十三歲，即登臺講經，有神童講經師之美稱。對日抗戰期間，隨師赴南洋籌募軍款，歸國後，爲日軍拘執入獄，嚴刑拷打，師徒二人始終不屈。大陸淪陷，居留上海，其後任中國佛教協會祕書，現任龍華寺、圓明講堂住持、上海佛教協會副會長。
minh dương hội
4056指施食會。冥，即冥界之餓鬼眾；陽，即陽界之婆羅門仙眾。意即普施供養冥界與陽界眾生之法會，故稱冥陽會。〔禪林象器箋喪薦門〕（參閱「施餓鬼會」3831）
minh dục
3281明代法相宗僧。吳人。字高原。萬曆年間爲名儒王肯堂講成唯識論，旁徵博引，深入淺出，並將當時之講義錄成「成唯識論俗詮」十卷，流布於世，人皆爭相傳習。另著有相宗八要解，凡八卷，內容分別爲：百法明門論贅言、唯識三十論約意、觀所緣緣論會釋、六離合釋法式通關、觀所緣緣論釋記，因明入正理論直疏，三支比量義鈔、八識規矩補註證義等各一卷。同時代之同類著作有智旭之相宗八要直解。由此可窺知當時法相宗之研究狀況。其後，師示寂於閩中，生卒年不詳。
minh gia
4054<一>又作冥應、冥助。加，加被之意。謂冥冥之間蒙佛菩薩等加護。佛菩薩之感應，多為冥加，而罕有顯加者。法華玄義卷七謂，若能自悟必被冥加。〔華嚴大疏鈔玄談卷三、大慈恩寺三藏法師傳卷十〕 <二>獻納寺院之金銀，稱為冥加金、冥加錢、冥加銀。〔考信錄卷三（玄智）〕（參閱「冥」4054）
minh giác thiền sư ngữ lục
3288凡六卷。宋代僧雪竇重顯（980～1052）撰，惟蓋竺等編。又作雪竇明覺禪師語錄。收於大正藏第四十七冊。內容包括：卷一之蘇州洞庭翠峰禪寺、明州雪竇山資聖禪寺之上堂語、小參等；卷二之舉古、勘辯、歌頌等；卷三之拈古百則；卷四之瀑泉集，集有上堂示眾、真讚等；卷五、卷六之祖英集，係重顯之詩文集。
minh giáo
3282<一>由摩尼教發展而成之祕密宗教組織。尊張角爲教主，敬摩尼爲光明之神，並崇拜日月。教徒服色尚白，提倡素食、戒酒、裸葬；強調團結互助，稱天下一家。認爲世上光明力量終必戰勝黑暗力量。於五代、宋、元之世，農民起義常利用爲組織之掩護，兩宋時流行於淮南、兩浙、福建等地。著名者有方臘起義、王念經起義。 <二>（1852～1932）湖南永豐人，俗姓蕭。號道香。幼即聰穎，風骨奇偉，異相超群，十七歲時出家，二十歲於南岳祝聖寺受具足戒，後遂居於該寺念佛堂，八年之間專心念佛，兼習隸、篆，以順世緣。二十八歲行腳參方，偶遇日僧達磨山村，邀遊日本，足跡遍及全日，創設蓮社百餘處，深得朝野敬重。返國後，先後住持麓山、上林、開福三寺，並於各處講經說法。民國二十一年示寂，世壽七十八。著有警世嘉言錄、上堂記錄、講經紀錄、戒壇教授法語、參方遊記、日本遊歷記、蓮社開示錄、荼毘法語、七期念佛開示錄、靈異記、隨緣說法語錄等。
minh giáo đại sư
3282<一>唐代僧利涉之封號。師爲西域人，原屬大婆羅門種，後隨玄奘出家。開元（713～741）年中，於儒、釋、道三教對論中，鎮服諸師，帝乃賜建「明教寺」，封號明教大師。〔宋高僧傳卷十七〕 <二>宋代僧天息災之封號。師爲印度迦濕彌羅國人，太平興國五年（980）至汴京。七年，與施護、法天等入居譯經院，從事譯經工作，帝乃賜封爲明教大師，另賜法天爲「傳教大師」、施護爲「顯教大師」。〔大中祥符法寶錄卷三至卷八、佛祖統紀卷四十三〕 <三>宋代僧契嵩之封號。師爲藤州鐔津（廣西藤縣）人。徧通內外典籍，善於著述。仁宗嘉祐七年（1062），師所著之傳法正宗記、輔教篇等奉勅入藏，賜號明教大師。〔鐔津明教大師行業記〕（參閱「契嵩」3768）
minh giới
4055又作冥道、冥土。廣義指地獄、餓鬼、畜生等三道：狹義指地獄道。俗謂冥界乃閻魔王及其眷屬所居之所。〔焰羅王供行法次第、金光明文句卷三〕
minh hiển
4057幽冥不可見聞者稱為冥，顯現而可見聞者稱為顯。〔法華玄義卷六上〕
minh hiển lưỡng giới
4057即冥界與顯界。冥界為死後之世界，顯界為娑婆之世界。
minh huân
4056又作內薰。於本覺之真如內，冥冥薰習妄心，使生菩提心。止觀輔行傳弘決卷四之三（大四六‧二六八上）：「自非內熏，何能生悟?故知生悟，力在真如。故以冥熏為外護也。」〔大乘起信論義記卷下本〕
minh huệ
3285<一>即三明與三慧。三明指宿命明、天眼明、漏盡明，爲三事通達無礙之智明；三慧指聞慧、思慧、修慧，爲簡擇事理之三種精神作用，乃斷除煩惱、證得涅槃之過程。般泥洹經卷上（大一‧一七九下）：「天下人民，聞佛經道，志意開解，深入思惟，皆得明慧。」〔無量壽經卷下〕（參閱「三明」569、「三慧」670） <二>（1664～1735）清代臨濟宗僧。浙江嘉興人。擅長詩書，爲形山超寶禪師之法嗣。棲隱於秀水，結茅獨居。雍正元年（1723）奉旨召入，蒙賜紫衣，特加封號「悟修禪師」，發公帑建寺，帝爲之親題「覺海寺」三字，命師居之；不久，又勅遷杭州聖因寺，弘揚佛法，德化群迷，盛極一時。師在京時，曾與王公大臣說法，事載於御選語錄當今法會中。雍正十三年二月示寂，世壽七十二。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 <二>（1173～1232）即日本華嚴宗中興祖師明惠。名高辨。（參閱「明惠」3284）
; 3283（1173～1232）日本華嚴宗之中興祖師。又作明慧。名高辨。紀伊（和歌山縣）人。曾師事高雄山文覺。從諸師學華嚴、密教，且於紀伊之白上峰苦修。其後於高雄山宣講華嚴。一度欲至印度未果，遂隨從日本臨濟宗榮西學禪。後鳥羽上皇勅賜拇尾山以行復興，稱高山寺，爲華嚴之道場。因受朝廷、北條泰時之皈依，而爲上下所深厚尊信。日本法然之淨土教開宗時，師曾撰摧邪輪一書加以論駁。貞永元年示寂，世壽六十。著有華嚴唯心義釋二卷、摧邪輪莊嚴記一卷、涅槃講式、舍利講式、坐禪次第等七十餘卷。〔元亨釋書卷五、本朝高僧傳卷十四〕
minh hành túc
3280梵語 vidyā-caraṇa-saṃpanna，巴利語 vijjā-caraṇa-sampanna。爲佛十號之一。音譯鞞侈遮羅那三般那。又作明善行、明行成、明行圓滿、明行。依北本大般涅槃經卷十八之說，明，即阿耨多羅三藐三菩提；行足，即戒、定、慧等；佛依戒、定、慧而得阿耨多羅三藐三菩提，故稱明行足。又據大智度論卷二載，明，即宿命、天眼、漏盡等三明；行，即身、口二業；佛具足成就三明二業，故稱明行足。〔長阿含經卷十三〕（參閱「十號」480）
minh hư
3284（1932～ ）臺北市人，俗姓游。民國四十四年（1955）依獅頭山海會庵慧觀法師出家，後依白聖法師得戒。嘗參學於中國佛教三藏學院。自民國五十五年起擔任彰化縣埔鹽鄉中華寺住持迄今，重建該寺大雄寶殿。嘗擔任臺灣歷年傳戒法會比丘尼之引贊師。並曾一度出任二部僧中比丘尼受戒三師之一。師儀表莊嚴，嚴持律儀。依止之青年出家弟子有心航等數十人。
minh hộ
3288梵語 paritrāṇa，巴利語 paritta, parittā 之意譯。擁護之義。或譯作咒。即明咒擁護之義。原指擁護佛道修行者之明咒，引申爲詳說明咒之經典。宋法天譯之毘沙門天王經（大二一‧二一七上）：「善哉！世尊！所有阿吒曩胝經能爲明護。」據載，受持阿吒曩胝護經（巴 Āṭānāṭiya-rakkha）之四眾，不被鬼神等惱害。 明護經之種類不一，彌蘭王問經（巴 Milinda-pañha）難問二之四揭出寶經（巴 Ratana-sutta）、蘊明護（巴 Khandha-paritta）、孔雀明護（巴 Mora-paritta）、幢頂明護（巴 Dhajagga-paritta）、阿吒曩胝明護（巴 Āṭānāṭiya-paritta）、鴦掘魔羅明護（巴 Aṅgulimāla-paritta）等六種；清淨道論（巴 Visuddhi-magga）第十三品揭出五種明護（略去上述的鴦掘魔羅明護）；小部經（巴 Khuddaka-nikāya）中之小誦（巴 Khuddaka-pāṭha）收有吉祥經（巴 Maṅgala-sutta）、寶經、慈悲經（巴 Metta-sutta）等。此等明護經原係存在於增支部（巴 Aṅguttara-nikāya）、中部經（巴 Majjhima-nikāya）或小部經中經集（巴 Sutta-nipāta）之短經。西藏大藏經甘殊爾中之阿吒曩胝經、慈悲經、大吉祥經即屬明護經。此外，有關明護經之流布，於錫蘭、緬甸等地，古來即普及而冠絕諸經，以排除個人或國家危害、疾病等爲目的，而被尊重讀誦。〔壺月全集上卷、西藏語文法（寺本婉雅）、西藏大藏經甘殊爾目錄、B.C. Law: A History of Pāli Literature, vol, Ⅱ; MabelBode: The Pāli Literature of Burma; E.J. Thomas: The History of Buddhist Thought〕
minh khoáng
3287<一>（?～623）隋代僧。洛陽人，俗姓孟。才智敏捷，操行貞固。精研大智度論及摩訶僧祇律。居淨土寺多年，學眾恆逾數百。武德六年示寂。 <二>唐代僧。台州黃巖（浙江黃巖）人。生卒年不詳。初遊東南問道，年二十住剡邑，受具足戒後，入天台山國清寺，於荊溪湛然處修學天台，孜孜鑽研十餘年。然因當時不空、一行等盛弘密教，遂亦涉及密教之學。著有般若心經疏一卷、梵網疏三卷、金錍論科文、天台八教大意、法華經觀音品科文、法華經大意等。〔佛祖統紀卷十、卷二十五、東域傳燈錄卷上〕
minh khái
3286唐代僧。籍貫、俗姓、生卒年均不詳。唐高祖武德四年（621），道士傅奕上書陳舉富國利民之策，主張裁減寺塔僧尼；而綿州（四川緜陽）振響寺僧明槩即提出反論，作「決對傅奕廢佛法僧事並表」。明槩將道家與道教加以區別，且認爲儒家優於道家，而將儒、道二家列入九流十家之中。此外，明槩對於道教之批判則偏重於傅奕所屬之天師道，故爲研究初唐天師道之重要資料。
minh khổng cát tiệt
3277明孔與割截均爲袈裟之製法。據釋氏要覽卷上明孔條載，明孔，即袈裟將完成時，特留一小孔不予縫合，稱爲明孔，猶如田畦入水之洞。四分律之衣有之，有部律之衣則無。割截，即將布割截爲小塊，再拼合之，猶如田畦，最後縫合爲袈裟，稱爲割截衣。四分律卷四十（大二二‧八五五中）：「諸如來無所著弟子，著如是衣，如我今日刀截成沙門衣，不爲怨賊所剝。」
minh luận
3286又作韋陀論、吠陀論。爲印度古代婆羅門之經典。韋陀，梵語 veda，意譯明；明，爲智之義。婆羅門立四明論，佛教則立五明論。〔成唯識論述記卷一末、勝奚寶窟卷中本〕（參閱「吠陀」2820）
minh lâm
3281（1614～?）明末臨濟宗僧。四川成都人，俗姓周。號秀野。八歲，禮九龍寺星天爲師。崇禎六年（1633）二十歲，徧參諸方。翌年，於金陵講席四年。十一年抵達姑蘇，參禮漢月法藏，又拜謁徑山雪嶠圓信、天童山密雲圓悟。十二年，受具足戒。十三年，至荊州避亂，入湖北建始縣永安寺，刺血書寫法華經、梵網經，住瓜溪荷桂亭六年。順治六年（1649）春，下江南，參謁南漳雲臺山之奇然超智。康熙十九年（1680）繼襄州黃龍寺之法席。世壽不詳。有語錄三卷行世。〔秀野林禪師語錄附行繇〕
minh lâu
3285指僧堂正前爲採光通風而架之高樓。僧堂廣深，又前有外堂，堂內昏暗，乃於堂前與外堂之間，加高樓開窗以通風取明，故稱明樓。樓前左右之空處則稱明堂。〔禪林象器箋殿堂門〕
minh lợi
4054指冥冥中蒙佛菩薩加被之利益而言。又作冥益、冥應。法華玄義卷七下（大三三‧七七一上）：「此土地土弘經論，其功德觀文；但明冥利，不說顯益。」
minh nhất
4054混然而不可區別彼此者，稱為冥一。摩訶止觀卷一下（大四六‧九下）：「以無緣智緣無相境，無相之境相無緣之智，智境冥一而言境智。」
minh pháp sư
3281又稱大明法師、炅法師。隋唐時代之三論學者、修禪者。曾修學於揚都（南京）興皇寺法朗（507～581）座下，後入茅山（位於江蘇句容縣東南四十五里），弘揚中論，終其一生不再出山。門下有慧暠、法敏、慧稜、慧璿等，另有牛頭宗（禪宗之一支派）宗祖法融亦從明法師修學三論。或謂牛頭法融所從學之炅法師與三論宗學者之大明法師，並非同一人。〔續高僧傳卷二十牛頭法融章〕
minh phúc
3286（1590～1642）明代曹洞宗僧。浙江會稽人，俗姓王。字爾密，號散伊。或謂爾密爲師之號。賦性耿介。二十二歲依止開元寺貞白大師出家，通曉性相二宗。二十七歲偶於舟中聞鑼聲，豁然省悟。師事越州雲門顯聖寺湛然圓澄，天啟三年（1623）秉受付法。曾參謁金陵天界寺之無異元來，論辯「物不遷」之旨。後重興浙江之東山國慶寺，崇禎九年（1636）移遷梅野之彌陀寺，十五年六月示寂，世壽五十三。〔五燈會元續略卷二、繼燈錄卷一、五燈嚴統卷二十五、續燈正統卷三十九、五燈全書卷六十三〕
minh phương
3278（1593～1648）明代曹洞宗僧。嘉興府（浙江嘉興）人，俗姓陳。字石雨，世稱石雨明方禪師。年二十二遊雙塔寺，得觸宿緣，遂拜投杭州南高峰之西築宗出家。萬曆四十三年（1615），前往嘉興之石佛寺參謁湛然圓澄，苦修七年方得印證。崇禎四年（1631），初主象田寺，後住紹興天華寺、雲門顯聖寺、杭州寶壽山光孝寺、福州怡山西禪寺、雪峰寺、汀州靈山寺、建寧府（福建建甌）普明寺、考亭靈峰寺、杭州龍門悟空寺、嘉興府東塔廣福寺、杭州剦亭山佛日寺、紹興府蘭萼山寺等諸剎。清順治四年（1647），一日忽語眾等（卍續一四四‧四七三上）「世界勿寧，不如歸去。」順治五年示寂，世壽五十六，法臘三十五。門人遠門淨柱編輯石雨禪師法檀二十卷行世。〔五燈會元續略卷二、續燈正統卷三十九、增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕
minh phật luận
3280全一卷。南朝劉宋宗炳（375～443）撰。又作神不滅論。收於大正藏第五十二冊中之弘明集卷二。本書旨在闡明神識不滅，謂輪迴之神識不滅，此乃常住之法身。若除去神識中之欲情，還復本來清淨之神識，即可返還法身而成佛。由此書可窺見宗炳之思想已混合佛教佛性、法身之觀念，及道家性、神之觀念。（參閱「宗炳」3154、「神滅不滅論爭」4257）
minh phủ điện
4055又稱十王殿。冥界十王所居之殿宇。中韓兩國常於寺廟中附設之，日本則稱為閻魔堂。
minh phức
3283（1916～ ）河南開封人，俗姓唐。法號覺中。幼年多病，乃入當地之大相國寺爲童侍。民國十八年（1929）馮玉祥毀寺驅僧，遂返俗就學。先後肄業於聖安德烈學院及復旦大學。抗日戰起，師乃投身軍旅，參與抗日活動。三十七年奉母來臺。母歿後，遂於臺北十普寺出家，禮白聖法師爲師。並潛居臺北臨濟寺，專心著述。師於我國佛教藝術史及佛教藝林高僧故實，鑽研甚深，除常發表於各刊物外，並著有石濤原濟禪師行實考，及中國佛教人名辭典行世。
minh quan
4055冥界之官屬。於地獄輔佐閻王，對六道有情所犯之罪業，給予適當之判決，與應得之責罰。如太山府君等即是。
minh quyền
4057<一>指佛菩薩施於人之權巧方便。〔維摩經序〕 <二>指法身佛與應身佛。理知冥合為冥，即佛之法身；方便度生為權，即佛之應身。
minh quán
3289（1891～1970）湖北武昌人，俗姓沈。名覺音。民國三年（1914），依九華山開忍老和尚出家，翌年，至寶華山受具足戒。曾先後親近治開、融通、楚泉等大德。十一年冬，至終南山住茅蓬修苦行，親近聖宗、虛雲、月霞等長老。十五年朝五臺山，於太原創建雙塔寺。三十年住持廣州六榕寺，直至三十八年時局混亂，遂離粵至香港。歷任竹林禪院住持、寶蓮寺首座，並創建東覺禪林，宗風大振，叩門求道者極眾。五十九年示寂於香港，世壽八十。
minh quảng
3285清代臨濟宗僧。河北雄縣人，俗姓高。生卒年不詳。世稱圓通明廣禪師。母孟氏夜夢一燈入懷，醒而有妊。師幼年即心慕出家，年十八，父母相繼亡故，遂剃髮，參謁海會溟波，得其印記。有語錄行世。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕
minh sa dư vận
5952全一帙。日本矢吹慶輝（1879～1939）編。慶輝自大英博物館所藏史坦因蒐集之數千件敦煌出土古寫本中，摘選有關佛教之古逸經典約一百數十件，編爲正篇；另將若干稀世墨寶及其他卷子四十餘件編爲篇外。慶輝爲詳釋本書而另作「鳴沙餘韻解說」一篇。
minh sử
4055冥官之使者，即閻魔卒。據大智度論卷十六載，於地獄中，作牛、馬、联、羊、鵇、鹿、狐、狗、虎、狼、獅子種種鳥獸頭等可怖形相，依亡者之罪業而給予呵責、刑罰。〔正法念處經卷十七〕（參閱「獄卒」5838）
minh thái tổ
3276明代開國之君。濠州（安徽鳳陽）人，姓朱，名元璋，字國瑞。廟號太祖，諡號「高皇帝」。十七歲時雙親亡，遂入皇覺寺爲僧，歷時七載。及元末亂起，乃投郭子興爲親兵，升至大將。郭子興歿後，繼續率領其部眾，併滅群雄，於金陵稱帝，國號明，年號洪武。後逐元，統一中國。爲政初有可觀，惟晚年流於慘刻多忌，誅戮功臣豪族，死者達數十萬人。在位三十一年歿，世壽七十一。帝初爲僧，頗習佛法，既定天下，有感於元季僧綱蕩然不存，聖意不彰，乃羅致高僧，更張制度，編訂清規、懺儀、注疏，以爲天下依循之準則。並設教僧制度，分佛教寺院爲禪、講、教三等。洪武四年（1371），用僧人祖闡，克勤等八人爲使臣，護送日使歸國。於佛教影響殊鉅。〔明史卷一、卷二、卷三、明太祖實錄卷六十八〕
minh thông
4056冥，離諸相而冥寂；通，通融一切而無礙。乃讚歎真理之詞。〔戒本疏卷一上、四分律疏行宗記卷一上〕
; 3286請參閱 因明論疏明燈抄 （?～1543）明代臨濟宗僧。禪燈世譜作正聰。閩中光澤人，俗姓奚。字無聞，號絕學，世稱無聞明聰禪師。年十七出家，最初修學止觀，兼治唯識，後又轉慕禪法，叩求四方。參究大通智勝佛之四句偈，數載，偶聞馬嘶，豁然大悟。後參謁金陵天奇本瑞，得其心傳。出住隨州關子嶺龍泉寺，學侶海輳。本瑞弟子三百四十餘人，未及百年，皆先後不存，僅師得以傳其正脈，不墜先緒。嘉靖二十二年示寂，世壽不詳。〔五燈嚴統卷二十三、增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕
minh thường
3282（1898～1977）江蘇如皋人。生具善根，十歲時出家。二十二歲於寶華山受具足戒。曾任南京棲霞山寺監院、住持等職，長於梵唄，以此結緣甚眾。抗日戰爭期間，從事難民救濟工作。戰後駐錫香港，並建鹿野苑於荃灣，皈依弟子甚多。民國六十六年示寂於臺北攝山精舍，法孫悟一、法宗、超塵、達道等爲其建塔於北投法雨寺。
minh thọ
3284（1682～1744）清初臨濟宗僧。揚州（江蘇江都）人，俗姓沈。字文慧。十歲，投觀音院怡然出家。二十歲，於京師愍忠寺受具足戒。從金陵寶華山松隱學律後，康熙四十六年（1707）參謁天目山晦石超琦；翌年，豁然徹悟，遂受付囑。雍正九年（1731），開法於天目山，駐錫十年，退居剔燈庵。師前後近四十年不出天目山。乾隆九年示寂，世壽六十三。吳樹虛爲之撰塔銘。有語錄行世。〔西天目祖山志卷八〕
minh toản
3288<一>唐代僧。潞州（山西長治）人。生卒年不詳。精研四分律，著有章鈔，於法住寺御眾揚化。韓、潞、沁、澤四州諸眾，莫不從範。晚年染得風疾，貞觀年間（627～649）猶在，世壽八十餘。 <二>唐代僧。生卒年、籍貫均不詳。初參謁嵩山普寂，默證心契，並嗣其法。然人罕推重，乃閑居衡巖。眾僧營作，師則晏如，縱被詆訶，殊無愧恥，人稱懶瓚、懶殘。好食眾人之殘食，逐之則所出言語皆契佛理，時人疑是彌陀應身。天寶元年（742）頃，至南嶽寺執役，夜止群牛之下，如是經二十年。相國鄴公李泌，避崔李之害，隱於南嶽，潛察師之所爲，謂非常人，遂於中夜前往拜謁。師謂李泌（大五○‧八三四上）：「慎勿多言，領取十年宰相。」李泌受教拜謝而退，其後果居相位，一如師之懸記。勅諡「大明禪師」，塔存南嶽。有南嶽懶瓚和尚歌行世。〔宋高僧傳卷十九、景德傳燈錄卷三十〕
minh tuyên
3284（?～1472）明代臨濟宗僧。江蘇吳江人，俗姓范。世稱寶峰明瑄禪師。在俗時曾爲木匠，一日，爲海舟普慈（1355～1450）建造塔院，因斧傷足，甚痛，遂索酒吃，海舟聞此事而前往探視，謂汝傷足猶可，若斫去頭部，縱有千石酒與之，能吃否?師聞後若有所悟，遂求爲僧。既爲僧，乃充火頭，一日刻意參究之際，不覺被火燎去眉毛，面如刀割，以鏡照之，乃豁然大悟。後住金陵高峰寺。成化八年示寂。世壽不詳。
minh tuyết
3283（1584～1641）明末曹洞宗僧。安徽桐城人，俗姓楊。號瑞白。出家於九華聚龍庵，於雲棲寺受具足戒。曾參謁湛然圓澄、博山、黃檗、密雲圓悟等諸師。天啟六年（1626），受圓澄之印可。其後歷住浙江弁山、蕺山、護國寺、江西崆峒山等。以建安王之皈依，移江西南昌百丈山，大整清規，世稱大智（百丈懷海）再世。崇禎十四年示寂，世壽五十八。有瑞白禪師語錄十八卷行世。余大成爲之撰塔銘。〔五燈會元續略卷二、五燈嚴統卷二十五、增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕
minh tâm
4054冥合本有清淨之佛性如來藏心。亦即冥合本有清淨自性之心。禪戒篇：「十戒三聚，無別體裁，齊歸三寶誓期，已歸不欺，即冥本有冥心，戒心無他，亦唯是等人，唯是等人冥心，一切平等。」
minh tăng thiệu
3284魏晉南北朝平原（位於山東）人。字承烈。又稱明徵君。博學多聞，生性高潔，頗富清譽。曾居嶗山，集聚徒眾授學，後隱居於金陵攝山（棲霞山）二十餘年，其間曾師事定林寺僧遠，並住於定林寺。南朝齊高帝曾請僧遠引介，欲謀一面，僧紹終不肯。又齊武帝七次徵召亦皆不就，未久即去世。又於僧紹生前，有沙門法度至攝山講說無量壽經，時僧紹曾捨山宅以安之，僧紹歿後，於永明（483～493）年間，法度以其山宅爲寺，號棲霞精舍，即後世之棲霞寺。著有正二教論，以駁斥顧歡「夷夏論」對佛教之批判。生卒年不詳。
minh tư
4056為亡人資福，稱為冥資。譬如在親友死亡之日，延請法師宣講佛法、做法事等。
; 4055佛菩薩之思慮，幽冥難測，非吾等凡夫所能窺知，故稱冥思，或稱冥慮。
minh tướng
3281曙光漸明，天空露白之狀。律典中規定，凡比丘於晨朝，即現明相時至日中之間，入眾行乞、齋食；而明相以前或日中以後，稱爲非時，不得行乞、齋食等，若於此時段食之，稱爲非時食。又入定、懺悔、自誓得戒等之際，感白光之照燭，此亦若明相，稱之爲好相，乃聖力感應之瑞徵。〔釋氏要覽卷中、禪林象器箋節時門〕
minh tường kí
4055南齊之太子舍人王琰撰。本書為佛教故事集，收錄有關觀世音菩薩之靈驗譚及輪迴地獄、轉生等故事。由本書可得知六朝時代之佛教信仰情形。本書並無完整之全本流傳，僅有部分內容散見於法苑珠林、太平廣記等。至民國，魯迅收集冥祥記之片斷，錄於「古小說鉤沈」一書之中。
minh tạng
3287明代開版之大藏經。全稱明版大藏經，或稱明本。可分如下五種：(一)洪武南藏，又稱初刻南藏。奉明太祖命，成於洪武五年至永樂初年（1372～1403）頃，一說至洪武三十一年。版式存於南京報恩寺，萬曆年間曾經追雕。收一六一二部，或說一六二五部。日本山口縣豊浦郡國枝村快友寺所珍藏之大藏經，即多屬此。(二)永樂南藏，通稱南藏。永樂十年至十五年（1412～1417）於南京刻印，爲洪武南藏之再刻本，但略有更動。收佛典一六二五部，六三三一卷。版式爲一紙三十行，每行十七字之折本。(三)北藏，又稱永樂北藏。奉成祖之命，成於永樂十八年至英宗正統五年（1420～1440），收一六一五部，版式爲一紙二十五行，每行十五至十七字之折本。後奉神宗母后之命，追雕華嚴懸談會玄記等三十六部入藏，故北藏共計六七八函，六七七一卷。以上南、北二藏之流傳頗爲罕有。(四)武林藏，開版約於世宗嘉靖年間（1522～1566），刻於浙江武林（杭縣），爲歷來各版藏經中最早將梵夾本（即折本）改爲方冊本者，惟該藏迄今已全佚失。(五)楞嚴寺版，又稱萬曆藏、密藏本、嘉興版、明本、徑山版。萬曆十四年（1586），密藏道開發願，與真可、德清、幻予等人於五臺山開雕，後移至徑山（浙江餘杭）雕版，最後將經版集中於浙江嘉興楞嚴寺印刷，而於萬曆末年頃（1620）完成。計二一○函，版式爲一紙二十行（一面十行），每行二十字之方冊，頗便於閱覽，遺品亦多。清代初葉補雕「續藏」二三七部，後開版「又續藏」一八九部。此楞嚴寺版爲明藏諸版中流傳最廣者。〔大明三藏聖教目錄、大清三藏聖教目錄、釋氏稽古略續集卷三、英文大明三藏聖教目錄、明史藝文志第七十四〕（參閱「中文大藏經」1001）
minh tịch
4055不見一物謂冥，泯絕諸相謂寂；乃形容真空之理。
minh vu
3281（1599～1665）明代曹洞宗僧。浙江錢塘人，俗姓丁。字愚菴，號三宜，世稱三宜明盂禪師。八歲時，與群童嬉戲，獨喜歌梵唄。年十四斷葷食，喜習定。二十三歲，投真寂院出家，後參謁雲門湛然圓澄，天啟三年（1623）得承印記，並囑以曹洞宗事。崇禎八年（1635）出住龍門，次住化山，十六年繼席顯聖寺。十七年，李自成攻克北京，煤山（北京景山）事起，明思宗自縊，東南罹難，師輾轉於戎馬之間，多所拯濟。清康熙四年十月示寂，世壽六十七，法臘四十五。〔續燈正統卷三十九、正源略集卷三、五燈會元續略卷二、增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕
minh vãng
4055冥然而往他處，即死亡之義。蓋以佛教之輪迴思想而言，肉體之壞滅僅是此生一期生命之終結，乃待另一因緣之和合，重新開始另一期之生命，故「死亡」即含有「趣往」之意味，而非如世間一般以死亡為生命滅盡之見解。〔成唯識論樞要卷上本〕（參閱「死」2466）
minh vương
3278梵語 vidyā-rāja。又作持明王、忿怒尊、威怒王。明，即破愚闇之智慧光明，即指真言陀羅尼。梵語 vidyā-rāja 係文法上之男性名詞，女性名詞爲 vidyā-rājñī，則稱明妃，例如虛空藏轉明妃、無能勝明妃等之真言即是。又明王有二義：(一)指真言陀羅尼之王，如佛頂一字真言爲佛部之明王。(二)指一般所習稱之明王，如降三世明王爲密教諸尊之一。降三世明王等爲教化難調之眾生，而顯現忿怒之相。係指三種輪身中，由如來大智所顯現之教令輪身。又文法上此乃屬於男性之真言，以其具有能摧破諸難之威力，故稱明王；如佛眼明妃等，示現女人之相，攝受眾生，即表示此女性之真言具有懷柔之功德，故稱明妃。此外，由於真言在文法上有男女二聲，故明之主亦有男女二神，依此，而具足折伏與攝受二門之功。 於密教中，秉受如來之教令，爲攝召眾生而示現忿怒形者，除降三世明王外，又有馬頭、不動、愛染、軍荼利、大威德、大輪、步擲、金剛夜叉、無能勝、大元帥等，皆稱爲明王。其中，不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等明王，稱爲五大明王；又加馬頭、大輪、步擲等明王，則稱爲八大明王。又明王之中，如馬頭明王又爲菩薩名，另如金剛夜叉、大元帥、不動等，然大多係指夜叉。另於蘇婆呼童子請問經卷下曾列舉蓮華部之八明妃：目睛明妃、妙白明妃、居白明妃、觀世明妃、獨髻明妃、金顏明妃、名利稱明妃、苾唎俱胝明妃。〔大日經卷一、蘇悉地羯囉經卷中、蕤呬耶經卷上、菩提場所說一字頂輪王經卷一、卷五、大毘盧遮那佛說要略念誦經、理趣釋卷下、大日經疏卷五、卷九、卷十、卷十二〕
minh ích
4055又作冥利。佛菩薩加被於人身之利益，非凡人所能覺知。法華玄義卷六上（大三三‧七四八中）：「雖不現見靈應，而密為法身所益，不見不聞而覺而知，是名為冥益也。」
minh đường
3282請參閱 大明高僧傳 指僧堂正前明樓左右之空處。爲採光通風之便，而於堂前與外堂間所建之樓，稱爲明樓。〔禪林象器箋殿堂門〕（參閱「明樓」3286）
minh đạo cung
4056供養閻羅王及其眷屬之修法。又作閻羅王供。修此法可息病除災。有關之儀軌有焰羅王供行法次第一卷。
minh đạo tập thuyết
5952凡五卷（或說一卷）。金代（十三世紀）李純甫（自號屏山居士）著。本書係針對宋代「諸儒鳴道集」之排佛論議而評破之著述。 諸儒鳴道集，略稱鳴道集，共計七十二卷，二一七篇，乃宋儒語錄之集大成，爲宋代大儒周敦頤、司馬光、張載、程頤、程顥、張九成、楊時、張栻、謝顯道、劉安世等人之排佛論集。蓋有宋一代，大儒輩出，然以專致性理之學，時有排佛崇儒之言論，「鳴道集」即此類言論中之代表性論集。本書作者李純甫早年精勤儒業，二十九歲始發心學佛，並於當時之禪宗高僧萬松行秀座下習禪。晚年因鑒於宋儒之排佛成風，遂撰鳴道集說一書以破周敦頤等諸子之說。書中之論述，雖每舉示儒釋道三家之異同，然立論根據多以佛學爲主，於宋代佛教思想史上具有重要之意義。 此外，佛祖歷代通載卷二十轉載本書中之有關耶律楚材、司馬光、張載等人之十九篇論文及李純甫之自跋。又元代劉謐之三教平心論、明代屠隆之佛法金湯錄中援引宋儒之排佛論時，主要均轉用本書之見解。〔居士傳卷三十五、翰苑英華中州集卷四、歸潛志卷一、卷九、卷十（劉祁）、元史藝文志〕
minh đắc định
3282謂於菩薩四加行位（四善根）中煖位所得之禪定。此禪定爲初步定慧之階段，能觀察對境之名、義、自性、差別等四法皆自心所變，皆爲假有。成唯識論卷九（大三一‧四九中）：「依明得定發下尋思，觀無所取，立爲煖位。謂此位中，創觀所取名等四法皆自心變，假施設有，實不可得。初獲慧日前行相，故立明得名。即此所獲道火前相，故亦名煖。」〔成唯識論述記卷九〕
minh đế
4056為古代印度六派哲學中之數論哲學派所立二十五諦之第一諦。又作冥性、冥初。通常多稱自性諦、自性。數論學派將宇宙萬有區別為二十五種諦理，而以冥諦為第一諦，為萬物之本源、諸法之始，故亦稱冥初。又為諸法生滅變異之根本原因，即為諸法之實性，故又稱冥性、自性。〔金七十論卷上、百論疏卷上、成唯識論述記卷一末〕（參閱「二十五諦」177）
minh đồ
4056指死者所往之迷暗世界。又作冥土、冥府、冥塗、冥界、幽塗、黃泉。據淨度三昧經、十王經等之記載，冥途之中，有閻魔王、多數冥官冥吏或秦廣王等十王，以懲罰人類之罪過。我國古代太山府君之冥府信仰亦有類似說法，日本則於中世以後，盛行通往冥府之途中有三途河與賽河原之信仰。〔盂蘭盆經疏卷上（宗密）、法苑珠林卷六、卷七〕
minh đồ điểu
4056俗稱杜鵑。啼聲淒厲，能動羈旅者之歸思。
minh ấn
3279（1841～1928）清末民初僧。湖南湘陰人，俗姓周。名普徹。年少即有出家之志，但念母恩未報，不忍遠離。至光緒二年（1876），慈母棄世後，始投衡陽羅漢寺不窮法師出家，時師年三十有六。受具足戒後專修淨土，兼習止觀。其後朝拜四大名山及雞足山，遍參海內善知識，曾棲止揚州高旻寺六年。後返湖南溈山寺，摒絕諸緣，精進修持。一夕禮佛時，因跨踰拜击，跌倒於地，忽然全身飛汗如雨，覺有涼水灌入頂門，身心清冷，長年滯礙驀然脫落。師出身竹工，本不識文字，由是博通經教，善說法要。師戒德精嚴，冬夏皆僅一衲。其接化後學，棒喝機宜，念佛參禪，方便教人。生前無著述，唯手錄無盡燈一書，臺灣曾影印流通。
miên
4192梵語 middha。又稱睡眠。心所之名。七十五法之一，百法之一。即身心昏昧沈重之精神作用。〔成唯識論卷七、大乘義章卷二〕
miên ngoạ kệ
4192眠臥之前所應念誦之四句偈。毘尼日用切要（卍續一○六‧六八上）：「（臨睡合掌面西，觀想念佛十聲，或百千聲，或萬聲已，即誦偈云）：『以時寢息，當願眾生，身得安隱，心無動亂。』」
miên ngoạ thời tác pháp
4192乃真言行者於修法期間每夜無懈怠而行之作法。據蘇悉地經卷上持真言法品載，當眠之時，不臥過大或過小之床榻，亦不與人同處而臥，應清淨而臥，尋思智慧，不面地臥，亦不仰臥，應如獅子王右脅而臥，不張目眠。此外，諸儀軌所載有關眠臥作法頗有異說，一說於中夜時分應敷茅草，以為四方結界之用。若修增益法時，兩足交疊，頭南面東而右脅，以手當枕；修息災法時，頭東面北；修降伏法時，頭西面南，觀想身之「無常、無我、苦、空、不淨」，口誦「唵（oṃ，歸命）縛日羅（vajra，金剛）奢底（śanti，寂靜）吽（hūṃ）」之咒而入眠。真言行者依此作法而行，可消除一切惡夢，早得法驗。
miên thuỵ đối trị pháp
4193為除滅昏沈、睡眠之法。又作睡眠對治法。行者於念誦或觀想之時，若欲昏眠，恐致失念，可起座經行，或游觀四方以適神思，或以冷水洗其面目，或復念誦佛眼真言一萬遍，或誦悲生眼咒。既得清爽，即得復座，繼行持誦或觀法。〔中阿含長老上尊睡眠經〕
miên tạng
4193日本禪院方丈內之一間。即寢室。方丈通例以中間（室中）、中後（裏方丈）為中心，加上左右各二間，合為六間構成方丈。中後之後壁設有箱，上設佛壇，佛壇之後設有小間之眠藏。
miên đan
4192臥息時所敷之物。為佛制臥具之一。祖庭事苑卷八（卍續一一三‧一二一下）：「時佛在給孤園，有一比丘赤體而睡，不護旃褥臥具，人皆譏嫌，佛言：『宜令著臥具。』即今禪家所用眠單是矣！」
miến kì viên
6120梵名 Vaidhanya，巴利名 Vedhañña。係迦毘羅衛國菴婆樹之林園名。依長部經典第二十九清淨經（巴 Pāsādika-suttanta）之記敘，釋尊止住於此林園時，正值耆那教祖師尼乾陀若提子（巴 Nigaṇṭha Nātaputta）在巴瓦（巴 Pāvā）入滅，其教團因之分裂為二派，並引起抗爭事件。〔長阿含經卷十二〕
miến điền phật giáo
6120緬甸（Burma）東北接我國康、滇，西鄰印、巴，東毗泰、寮，南濱孟加拉灣；其巴利語 Maramma（音譯摩羅摩），係轉訛自梵語 Brahma（意譯梵摩、梵天），「緬甸」音近 Maramma-desa（梵天之國土）。最早入居者為得楞族（Talaing），次為緬族（Burman）、撣族（Shan）等。此國信史始於十一世紀，其前多係傳聞。據錫蘭島史載，西元前三世紀，印度阿育王曾遣須那（巴 Soṇa）及鬱多羅（巴 Uttara）至金地國（巴 Suvaṇṇa-bhūmi）傳教，或謂金地國即今下緬甸打端一帶，五世紀中葉之注釋家佛音（巴 Buddhaghoṣa），更由緬人一再強調彼乃出身打端；此外，佛陀成道時，最初布施食物之二位商人，相傳為緬甸人，又盛傳佛陀曾親臨蒲甘（Pagan）布教，凡此皆待考證。根據地下挖掘物，約可推定上緬甸為北印度文化系統，下緬甸文化則係自南印度移來。有關緬甸之宗教，首先傳入者為印度之婆羅門教，稍後佛教亦由孟加拉、奧立沙（Orissa）等地傳入。佛教傳入緬甸，從出土之重要文獻證明，最初傳入者為上座部佛教，西元十世紀以後，大乘佛教及密教始漸傳入。在十一世紀以前，緬甸有一種大乘阿利僧派（Ari）存在，此派僧眾著藍色法服，蓄髮，生活放蕩，謂若造惡，僅須念誦救護咒，即可不受因果報應，復分為林住與村住二支。此派較印度性力派更極端，或以之乃是混合了大乘佛教，屬於墮落形式之喇嘛密教。此一教派在阿奴律陀王（Anuruddha）之前，為蒲甘一帶教派中勢力最盛者，其中心地為沙摩底（Samati）。待蒲甘王朝（1044～1287）興起後，緬甸早期佛教各派及阿利僧派先後衰亡。 西元一○四四年，阿奴律陀王統一全國，建都蒲甘，一○五七年，征服打端，請入比丘、三藏聖典、佛舍利、寶物等，又由高僧阿羅漢（Arhan）領導改革僧團，虔信上座部佛教，原先之上座部、大乘佛教、密教、婆羅門教逐漸消失。未久，於蒲甘修建瑞德宮佛塔（Shwe Dagon），歷兩代始竣工。錫蘭國王毘舍耶婆訶一世（Vijayabāhu I）曾遣使至緬，求賜三藏，請派僧團，一時，緬甸成為南傳佛教中心。在蒲甘佛教之全盛時期，上緬甸共有一萬三千座塔與僧院。其後，錫蘭佛教大盛，大寺派勢力最強，緬甸遂有留學錫蘭者，車波多即於大寺受戒，留學十年（1170～1180），始伴四名比丘返國。十二世紀時，僧團分裂為錫蘭宗派（Sīhala-saṃgha）與原有之緬甸宗派（Maramma-saṃgha）。前者不久更分為尸婆利、多摩陵陀、阿難陀三個僧團。惟雖分裂，各派仍極努力弘揚佛法，故佛教仍頗興盛。 西元一二七七年，蒙古人南侵，蒲甘王朝沒落，十年後政權轉移撣族手中，此後緬甸不再出現一統王國，直至十六世紀中葉。其間二百餘年，不論北方阿瓦王朝（Ava）或南方庇古王朝（Pegu），均重視並發揚佛教，名義明燈（Abhidhānappadipikā）、聲韻精義（Saddasāratthajālinī）、迦旃延文法註等多為此時期作品。十五世紀中葉，南方計分六個宗派，受比丘戒者有一萬五千餘人，其後經達磨悉提王（Dhammazedi, 1472～1492）之改革，僧團又告統一。 代撣族而起者仍是緬人，建立東固王朝（Toungoo, 1531～1752）。編成達磨他憍（Dhammathatkyaw）、拘僧殊（Kosaungchok）兩部律典，營造摩訶摩尼佛塔（Mahāmani）、耶舍摩尼須羅佛塔（Yasamanisula）、加多奇佛塔（Ngatakyi），摩尼珠論、法王七事論、阿毘達磨頌、律莊嚴疏、譽增論等亦於此期完成。高僧則有毘陀羅毘那婆斯（Badaravanavāsī）、雅利安楞伽羅（Ariyālaṅkāra）、最勝法（Aggadhammālaṅkāra）、智願（夊āṇavara）等。十八世紀，佛教發生著衣論爭，形成對立之偏袒派（巴 Ekaṃsika）與通肩派（巴 Pārupana），百年後始由主張著衣時覆蓋雙肩之通肩派獲勝，是時，東固王朝已亡，貢榜王朝（Konbaung, 1752～1885）代興。百餘年間，佛教仍受王室保護，陸續有緬文經典之翻譯。西方勢力亦因此時仰光闢為通商口岸而不斷入侵，一八八六年，緬甸淪為英國殖民地，至一九四七年宣告獨立，其間六十餘年，英人並未以政治干涉宗教，故有「緬甸佛教青年會」成立（1906），號召緬甸獨立之事，此後僧人參與獨立運動者甚多。 今緬甸佛教僧團主要有哆達磨（Thudhamma）、瑞景（Shwegyin）、達婆羅（Dvara）三派。此三派在教學上，對於三藏聖典所遵奉者皆一致，惟於戒律上，特別是所持用物、著衣法及生活儀節有些許差別。前二者為傳統之宗派，組織龐大，僧眾較多；達婆羅派成立最晚，於十九世紀末，對舊哆達磨派加以改革而成，戒律上主張嚴格實踐，僧眾最少。又緬甸佛教僧眾僅有比丘、沙彌、信士男、信士女，及少數比丘尼，而無沙彌尼、正學尼。一般習俗，男子於十四、五歲時須入寺短期出家。佛教各國中，以緬甸之測試制最嚴，通過律藏試者稱持律者（Vinayadhara），三藏全部通過者稱三藏師（Tipiṭakadhara），係最高榮譽。今緬甸於南傳佛教中佔有極重要之地位。〔J. George Scott: Burmese Buddhism; Mabel Bode: The Pali Literature of Burma, London, 1909; G.E. Harvey: History of Burma, London, 1925; Sir Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism, London, 1921 vol. III, P. 47ff〕
miết bất thận khẩu
6972請參閱 觀藥王藥上二菩薩經謂鱉於不應開口時而開口，遂遭橫禍；比喻凡夫愚頑，因不慎所言，而遭口舌之禍。據舊雜譬喻經卷下載，昔有一鱉，遭遇枯旱，見湖澤乾竭，又無法自至有食可覓之地，乃趨前求助於湖邊之大鶴，鶴遂銜之在口，飛越都邑。然鱉於途中屢屢開口發問（大四‧五一七上）：「此何等如是不止?」鶴便應之；因鶴張口，鱉即從空中墜落地上，遂為人所捕食。〔法苑珠林卷四十六〕
miết mưu hầu can
6973為佛陀本生譚之一。佛世時，有一暴志比丘尼，捨家而從佛學道，然竟違犯戒律，毀佛謗法，復輕侮眾僧。諸比丘共相疑議時，佛即為說鱉謀猴肝之事緣，令諸比丘了知暴志比丘尼所以犯戒之緣由。 即於過去無量劫時，有一鱉與林間一獼猴王甚為親善；此猴王既具智慧，亦通曉義理，故鱉常往猴王處共論經義。惟鱉之婦多疑善妒，不欲其夫時時外出，遂設計欲害猴王。 一日，鱉婦佯稱重病，需以猴肝為藥始得活命。鱉為謀猴肝，乃往請猴王至其住處，偽稱將供餚饌。因猴王不諳水性，故由鱉負之入水。途中，鱉告以真相，猴王即謂其肝掛於樹上，令鱉負之返陸取肝；既登陸，便跳返樹上，其後二者不復往來。 上記佛所說之鱉婦，即後來犯戒之暴志比丘尼；鱉，即犯五逆等重罪而與佛對立之調達（提婆達多）；機智之猴王則為佛之過去身。〔生經卷一〕
miết địa
6450禪林用語。速急之意。猶言一瞥、瞥然。瞥，倏忽、疾視、暫見之意；地，為助詞。大慧普覺禪師語錄卷二十五（大四七‧九二○中）：「古人公案，舊所茫然，時復瞥地，此非自昧者。」
miếu
5984指奉祀佛祖、聖賢等神靈之所。又稱靈廟、塔廟、祖廟。法苑珠林卷三十七興造部第三（大五三‧五八○上）：「西梵正音，名爲窣堵波，此云廟。廟者，貌也，即是靈廟也。」法華經方便品（大九‧八下）：「諸佛滅度已，（中略）或有起石廟，栴檀及沈水，（中略）若於曠野中，積土成佛廟，乃至童子戲，聚沙爲佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。」乃佛滅後，爲表示恭敬尊重，而造建塔廟禮拜供養。我國儒家感懷古聖先人之精神，亦設廟祭祀，如太廟是爲祀皇祖之靈，文廟（先師廟）是爲祀祠孔子，武廟則祭祀關羽等武將。〔灌頂經卷六、慧琳音義卷五十五、玄應音義卷五、詩清廟序箋（佩文韻府所引）〕（參閱「塔」5421）
miếu sản hưng học
5985指清末民初以來，主張利用全國廟產以開辦學校之風潮。由於部分知識份子及政府官員對佛教缺乏了解，以及土豪、劣紳等野心份子覬覦廟產，乃藉興學之名，行併吞寺廟之實，遂造成寺產被毀損強占、僧尼被勒令還俗等迫害佛教之不良後果。 所謂廟產，即指寺廟之一切財產，如寺田、寺屋及附屬之法物等。早在清光緒二十四年（1898）戊戌變法時，即有因教育經費無著，而主張將寺廟祠堂改爲學校者，湖廣總督張之洞所作「勸學篇」奏摺，即力主改寺廟爲學堂，並且使用全國廟產作爲興學經費。其文奏上後，德宗批准，遂於百日維新期間即施行廟產興學，開風氣之先。維新失敗後，慈禧太后雖下令禁行廟產興學，然寺院所受之威脅未除，各省土豪劣紳相率藉興學之名兼併寺田，地方之軍隊、警察及各機關團體占據寺院之事件層出不窮。 由於當時佛教領導階層之素質低落，致使佛教在社會上之地位一落千丈，無法維護佛教權益。然佛教與歷史文化自有其悠久關係，於是引起名流、學者之重視，如章太炎於光緒三十一年發表「告佛子書」，一方面喚醒僧眾認清時代，須自辦學校迎頭趕上，一方面忠告士人不應對佛教行此荒謬之舉動，更應予以發揚。同時，日本淨土真宗相繼於上海、南京、杭州、蘇州等地設本願寺，日僧水野梅曉乘機引誘杭州三十多所寺廟投向真宗，凡遇占據廟產事件即求日本領事出面保護，遂引起中日外交交涉。結果日本真宗取消對我國寺院之保護，由清政府下令保護佛教。各縣市成立僧教育會，俾藉自動興學以自保寺產。 民國元年（1912），袁世凱頒布「管理寺廟條例」三十一條，意欲全國佛教寺產，盡納入公益事業。同年，寄禪（敬安）、道興等在上海留雲寺發起中華佛教總會成立大會，共擬保護廟產之對策。民國十年修改條例爲二十四條，惟旨意大致相同。民國十六年馮玉祥以打倒迷信爲由，在河南境內沒收白馬寺、少林寺、相國寺，同時驅逐僧尼三十萬眾，勒令還俗。江浙、兩湖等地相繼效尤。民國十七年北伐成功後，內政部長薛篤弼建議改僧寺爲學校。次年，即頒布「寺廟管理條令」二十一條，旋因太虛、圓瑛、諦閑、王一亭等人集會反對而廢止，另公布「監督寺廟條令」十三條；然並未遏止掠奪廟產之風潮，各省仍假借該條令，積極進行沒收寺產政策。 中華佛教總會爲因應時勢，於民國十八年更名、改組，成立中華佛教會，推舉太虛爲理事長。民國十九年底，中央大學教授郃爽秋再度提出其於十七年所倡議之廟產興學方案，主張「打倒僧閥、解散僧眾、劃撥廟產、振興教育」，全國佛教徒乃繼十八年、十九年二次代表大會後，召開第三次會議於上海，由太虛撰「上國民會議代表諸公意見書」後，始平息該案。並由國民政府公布維護寺產訓令，廟產興學風潮乃告一段落。 變法維新產生廟產興學，帶給佛教無限困擾，亦帶給佛教僧徒自覺自救之機。各省縣紛紛成立僧教育會，以佛教寺產興辦佛教教育，各地佛教領導人物亦深知非興辦學堂不足以保護寺產。水野梅曉在長沙設辦僧學堂，文希在揚州天寧寺設普通學堂，浙江之寄禪、松風、華山及北平之覺先等皆設立學堂，成爲一時興辦僧學之領導人物，惟初時所設多係國民小學及僧徒小學，如普陀僧眾小學至民國二十年始改制成普陀佛學院。 由於各省興辦佛學院率以保護寺產爲目的，並無意興辦教育，故缺乏組織健全、辦理完善者，其中僅江蘇省僧教育會組織較健全，辦學頗有成績。文希於光緒三十二年在天寧寺所創立之普通學堂，爲近代第一所僧學堂，招收青年僧眾如仁山、智光等二十餘人，除佛學課程外，並教授英、日文，經費由鎮江、揚州各寺負擔，惟諸山長老囿於保護寺產之本意及頑固守舊之觀念，致文希遭排擠而難以爲繼。此外，楊仁山於光緒三十三年在金陵刻經處以自費成立祇洹精舍，招集僧俗青年梅光羲、歐陽竟無、邱虛明、仁山、太虛、智光、觀同等十餘人，教授佛學、漢學，並授以英文，作爲進修梵、巴文之基礎。復次，兩江總督端方在普通學堂停辦後，令江蘇省僧教育會繼於宣統元年（1909）在南京開辦僧師範學校，入學者之程度較以往提高，聘月霞、諦閑等主其事，入學之僧青年有仁山、太虛、觀同、智光等。上記三所學校開辦時間雖不長，然所培育之人才，多成爲日後中興佛教之領導人物。〔海潮音十五週年紀念號、太虛大師年譜、上海縣續志、中國佛教近代史（東初）〕
miễn nhân sự
2787於禪林中，省略大眾陳述賀詞或舉行問候等禮儀，稱為免人事。若將此「免人事」之消息揭示於榜，以告知大眾，所用之告示板即稱「免人事榜」。又欲將免人事告知大眾時，由住持以七言詩、偈或法語作成頌，稱為免人事頌。禪苑清規卷二冬年人事條（卍續一一一‧四四四下）：「節前一日，堂頭有免人事，預貼僧堂前，至晚堂內庫司點湯。」〔敕修百丈清規卷七庫司四節特為首座大眾湯條〕
miễn tăng
2787叢林中，由於職務在身，或健康欠佳而免於坐堂之僧，稱為免僧。禪僧在上堂之前，為收攝心神，所行之短時坐禪，或於僧堂中坐禪，皆稱坐堂。行坐堂時，如管理飯食之飯頭、調理茶點之茶頭、清掃東廁之淨頭等僧人，或適逢身體不適者，特准免於坐堂。〔禪林象器箋第七類職位門〕
miễn viễn nghênh phê
2787免遠迎，即免卻大眾遠迎之勞；批，批子，指記載要事之小紙片。禪林中，負有使命之專使，前往某寺時，先使用簡略之書信，告知對方勿為此事而出寺遠迎，此一簡函即稱為免遠迎批。據敕修百丈清規卷三入院條載，專使欲前往某寺時，須預先稟告住持，發批致意，免眾遠迎。
miễn đinh tiền
2786即南宋時代對僧道所課之免役稅。又作清閑錢。免丁，免除丁役之意。凡男子於二十歲時（丁年），須課兵役，然僧道享有免役之權，故每年須納稅以代免役。唐代以來，僧侶、道士本享有免租、免稅之特權，宋高宗紹興十年（1145），一般官民反對僧道之免擔負身丁錢，遂課免丁錢以闢新財源。律僧一年五貫，禪僧、道士各二貫，住持、長老、法師、紫衣、知事等次第增加，以十五貫為最高。然此制度之執行情形如何，並不明確。 又國家為證明僧侶已繳納免丁錢而發給之證明書，稱為免丁抄（又作免丁鈔），或免丁由。凡僧侶遊方諸山掛搭時，須攜免丁抄掛搭；宋朝時，不帶免丁抄者，則不允以掛搭。〔佛祖統紀卷四十七紹興十五年條、佛祖歷代通載卷二十、宋會要稿卷六十六、建炎以來繫年要錄卷一五三〕
mân nam phật học viện
5946我國現代佛學院之一。創辦於民國十四年（1925），院址設於福建省廈門市之南普陀寺。學制三年，院長由該寺住持兼任，首任院長爲會泉。民國十六年，太虛大師接任後，曾增設錫蘭（斯里蘭卡）留學團於漳州南山寺，並改南山學校爲閩南佛學院第二院。十九年又增設研究部，太虛大師辭去院長職務後，由常惺（1896～1939）繼任。
mâu ni
2476請參閱 理惑論 <一>梵語 muni，巴利語同。又作文尼、茂泥。即寂默（止靜煩惱）、寂、賢人、仁、仙之意。乃謂尊貴殊勝之聖者或仙人。 muni 一語，於古印度梨俱吠陀時代後期已存在，意謂領受靈感，或指進入恍惚狀態者、聖者、隱遁者、仙人、寂默行者等。至奧義書時代，以婆羅門四住期（梵 āśrama）中之第三林棲期、第四遊行期之修行者為牟尼，特別是指開悟之托鉢遊行的第四期聖者。 佛教中，牟尼亦有聖者、仙人、寂默者等意。依玄應音義卷十八之解釋，牟尼，即通達內外而久居山林之修心學道者。如釋迦牟尼（梵 Sākya-muni）、拘那含牟尼（梵 Kanaka-muni）等，即指聖者。阿育王在法敕文中，勸導僧俗誦讀七經，其中之牟尼偈（梵 Muni-gāthā），或為巴利本「經集」中之牟尼經（Muni-sutta），經中以牟尼為真實比丘之意。又巴利本法句經第二六八、二六九，稱擇善斥惡者為牟尼。巴利本小部經義釋，以具有慧、知解等智者為牟尼，並列舉在家牟尼、非家牟尼、有學牟尼、無學牟尼、辟支牟尼、牟尼牟尼等六種分別。 <二>梵語 mauna，巴利語 mona。又作牟那。係 muni 之形容詞。亦指智，乃牟尼之性質。依小部經義釋載，牟尼之智包括：慧、知解、簡擇、思察、賢明、善巧、辨別、慧燈、正見等。〔巴利本中部優波離經〕 <三>梵語 mauneya，巴利語 moneyya。又作牟尼位、牟尼性、牟尼行、寂默。該語在梨俱吠陀後期已出現。與上述之<二>意同。我國與日本，古來多以 muni 屬事牟尼，mauneya 屬理牟尼。理牟尼，自原始佛教以來，有所謂三牟尼（巴 tīṇi moneyyāni）之說，指身牟尼、語牟尼、意牟尼，又稱三寂默。據集異門足論卷六之解釋，謂無學之身律儀為身寂默，無學之語律儀為語寂默，無學之心為意寂默。〔俱舍論卷十六、成唯識論卷十、大日經疏卷一、卷十二、成唯識論述記卷十末、異部宗輪論述記〕
mâu ni thất lợi
2476（?～806）梵名 Muniśrī 之音譯。唐代譯經僧。北印度人。又稱寂默。師神宇高爽，量度真率。德宗貞元九年（793）從那爛陀寺出發來唐，貞元十六年至長安興善寺，貞元十九年移住崇福寺、醴泉寺。後又住於大慈恩寺，於玄奘所攜回之梵本中，譯出守護國界主陀羅尼經十卷。又進奉六塵獸圖，帝喜悅而檀施極多。元和元年示寂於大慈恩寺，世壽不詳。〔宋高僧傳卷三〕
mâu tông tam
2477（1909～ ）山東棲霞人。字離中。歷任華西、中央、金陵、浙江、臺灣師範、東海等大學及香港中文大學新亞書院哲學教授。氏不僅長於中國儒釋道三家哲學，對於黑格爾、康德等西方哲學亦有獨到見解。主要著作有認識心之批判、才性與玄理、 心體與性體、佛性與般若等。
mâu tử
2476<一>姓牟，名融。東漢末蒼梧郡人。初學經傳諸子，認為神仙之書皆為荒誕之虛構。東漢靈帝崩（189）後，天下擾亂，與母避難交趾（今越南北部）。年二十六始歸蒼梧。後因母喪，乃志歸佛道，兼研老子、五經，時人頗多非議者，牟子乃作「理惑論」一書答辯之，廣引老子與儒家經書，論證佛、道、儒觀點一致，而推美釋氏。另據弘明集卷一之注文，謂理惑論作者為蒼梧太守「牟子博」。然牟子博與牟融是否為同一人，尚無定論。〔佛祖統紀卷三十五〕（參閱「理惑論」4721） <二>書名。即牟子理惑論之略稱。（參閱「理惑論」4721）
mã bảo
4352轉輪聖王七寶之一。據載，馬王婆羅醯住大海中，有眷屬八千，若轉輪聖王出世，則取最小者為馬寶。唐武則天曾仿此而置七寶於廷。〔中阿含卷十一「四洲經」、經律異相卷四十七〕（參閱「七寶」124）
mã chủ quốc
4343據釋迦方志卷上載，雪山以北，其地寒勁宜馬，善馬亦多，稱為馬主國。其地風俗凶暴，民性殘忍，多著用動物皮毛。〔大唐西域記卷一〕
mã gia trì
4343加持病馬以祈求平癒之修法，為日本中古以來修驗道者所行之法。祈法之前，先擇吉日，於其日馬向吉方，加持者立馬之北，依馬頭觀音之法，或誦法華經藥草喻品而加持之，如法亙行十七日即可。
mã khắc đường nạp
4343（Macdonell, Arthur Anthony; 1854～1931）英國梵文學者。嘗任牛津大學教授（1899～1927），復於加爾各答 Stephanos Nirmalendu Ghosh 學院，講述比較宗教學（1922）。主要著作有 Sanskrit Grammar for Students, 1886; Sanskrit English Dictionary, 1892; Vedic Mythology, 1897; A History of Sanskrit Literature, 1900; Vedic Grammar, 1910; A Vedic Grammar for Students, 1917; India's Past, 1927; Kātyāyanaś Sarvānukramaṇī of the Rigveda; Vedic Index of Names and Subjects, 2 vois.
mã lai tây á phật giáo
4343馬來西亞，原名馬來亞，梵名 Malaya，音譯摩賴耶，意譯山。摩賴耶一詞轉用於馬來半島上，至遲在十三世紀，惟至英人勢力入侵，組馬來聯邦（1895）後，才出現馬來亞、馬來半島之名稱。西元前四、五世紀，印度人已向東南亞各地經商，輸入和移植文化，阿育王時佛教大興，派佛教徒向各地傳教，據傳所遣須那、鬱多羅二僧布教之金地國，即今下緬甸迄馬來亞一帶。梁書卷五十四扶南傳、舊唐書卷一九七盤盤傳、南海寄歸內法傳卷一等所載虔信小乘之盤盤國疑即今馬來半島。此外，另有丹丹、羯荼、佛羅安、吉蘭丹、蓬豐等諸內外典中所記盛行佛教之地區，亦均在今馬來半島上。 十五世紀初，由於麻六甲王朝興起，提倡回教，馬來西亞早期佛教遂告衰亡。一八八七年，妙蓮法師於檳城創建極樂寺，開真正佛法弘傳之先河。本忠法師組念佛蓮社，為南洋群島有蓮社之始。芳蓮法師創辦菩提學院，並設菩提中、小學，推動佛化教育事業。慈航法師曾駐菩提學院講學，並創立佛學會，倡導研究佛學之風氣。虛雲老和尚亦曾來馬弘法，皈依者萬餘人。美國蘇曼迦羅法師曾倡組佛教青年團及佛教週日學校，開大馬青年團及週日學校等佛教組織之先河。 一九五五年，竺摩法師組織馬來亞佛教會，一九六九年更名為馬來西亞佛教總會。又於一九五六年，創建三慧講堂。現任馬佛總會會長之金明法師，曾於香林覺苑設香林小學及幼稚園，於教育上有重大貢獻。 近二十多年來，馬佛總會領導大馬華裔受華文教育之佛教徒，全國各地華人佛教寺院及佛教團體，皆參加為附屬團體，並於各州設州分會及區支會。在檳城，建有一座規模宏大的佛總大廈，總部即設於此。一九七○年成立之馬來西亞佛教青年總會，為大馬另一重要之全國性佛教組織，目前為全國最活躍之團體，附屬團體已超過一百個，分佈於全馬各地。馬來西亞佛學院出版無盡燈刊物，並設施醫贈藥所、圖書館及週日弘法會。北馬另有檳城佛學院、吉打佛學院；東海岸有吉蘭丹佛教會、丁加奴佛教會；東馬則有沙撈越佛教會、慈雲佛教正傳會等佛教機構。南傳佛教國家，如錫蘭、泰國、緬甸等，皆有僧人駐錫大馬，宣傳南傳佛教教義。衛塞節於一九六二年得到政府批准，訂為全國公共假期，全國各地佛教徒，均大事慶祝此重要之佛教盛典。〔馬來西亞早期佛教考略（淨海）、獨立後的馬來西亞佛教概況（繼程，普門雜誌第四二期）〕
mã lai tây á phật giáo thanh niên tổng hội
4343簡稱「馬佛青」。係馬來西亞全國佛教青年之領導機構。共由一七○個會員團體組成，成立於一九七○年七月。成立以來，積極推動國際佛教青年運動，為世界佛教青年會主要會員之一。 其最高決策機構為全國代表大會，每兩年召開一次，會中選出全國理事會以推動會務，例如成立弘法、教育、文化、國際事務、領導人才訓練等委員會，分別推展各種活動。此外，各州亦成立州聯絡委員會，負責協調州內之團體，推動州內之活動，為溝通全國理事會與會員團體間之橋樑。 馬佛青營辦多元化之活動，除定期佛學講座、定期巡迴弘法團、弘法人員講習會、佛青訓練營、高級佛學研究班、領導人才訓練課程、兒童教學訓練班、靜修會等之外，亦常舉辦短期出家法會、萬緣法會、精進佛七、在家五戒菩薩戒法會等。同時亦設立翻譯局、考試委員會、佛教視聽圖書館、佛青文化服務處、印經會、中英文版佛教文摘及佛教青年基金會等。此外又經常開辦多項專題研討會，喚醒華人社會關心佛教，主辦展覽會，推動佛教文化，推動千人捐血、捐眼角膜運動，發起救濟高棉難民、非洲饑民等運動。
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4344原名馬來亞佛教會。創立於一九五九年四月十九日，一九六九年改今名。會址設於馬來西亞檳城。為一全國性之佛教機構，目前設有五個分會與四個支會。首四屆會長為竺摩法師，次五屆會長為金明法師。其歷年所展開之會務及成就如下：(一)教育方面：(1)一九六六年起開辦星期日幼稚義學園，一九七○年創辦檳州幼稚園，提供學前基礎教育。(2)一九七○年創辦馬來西亞佛學院，造就佛教人才。(3)一九七二年開辦佛學函授班，方便有志人士修學。(4)一九七四年起，與馬來西亞佛教青年總會聯合舉辦全國性各級華文及英文佛學考試。(5)一九七六年起，設立教授佛學獎學金，鼓勵教授青少年研習佛法。(二)弘法方面：(1)組織弘法團前往世界各地弘法。(2)出版無盡燈季刊。(3)編印佛教兒童讀本與佛學入門手冊。(三)慈善方面：(1)一九六六年起，設立施醫贈藥所，提供免費醫藥服務。(2)籌募慈善資金，施助孤貧及病老。
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4347觀音三十三相之一。觀音化為馬郎之婦，故稱馬郎婦。陝右之俗，習騎射而不知三寶之名，唐憲宗元和十二年（817，一說四年）有一美女挈籃鬻魚，人競欲娶，女云（大四九‧八三三中）：「一夕能誦普門品者事之。」至黎明，能誦者二十餘人。女復授以金剛經，能誦者猶十數人。女更授以法華經七卷，約以三日。至期，獨以馬氏子能通經，依禮迎婦入門，女稱病求止別房，須臾便死，體即爛壞，遂葬之。數日後，有紫衣老僧至葬所，命起視之，唯黃金鎖子骨存。老僧謂眾人曰：「此乃觀音大士也，愍汝等障重，故方便化汝等耳。」語罷飛去。由此之故，陝右信佛者多，且自宋代以降，馬郎婦觀音之信仰極為盛行，然後人每以之與「魚籃觀音」混同。〔法華經顯應錄卷下、佛祖統紀卷四十一〕
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4350指大乘起信論。大乘起信論為馬鳴所造，故稱馬論。與釋摩訶衍論（龍樹造）又稱龍論之意義相同。（參閱「大乘起信論」820）
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4345（Gunapala Piyasena Malalasekera, 1899～1973）錫蘭人。巴利語佛教學者。畢業於英國倫敦大學，得文學、哲學博士學位。在世俗職務方面，曾任錫蘭駐蘇聯之首任大使及駐英國倫敦之高級專員。在佛教事業方面，曾任錫蘭大學教授及東方學院院長，一九五○年召集世界二十九個國家之佛教代表，在錫蘭可倫坡（Colombo）召開第一屆世界佛教徒大會，創立世界佛教徒聯誼會（World Fellowship of Buddhists），氏任首任會長。其後並蟬聯四屆，使該佛教徒聯誼會發展到世界各國。著作有錫蘭巴利語文獻、巴利語名詞字典、佛教與種族問題等，並主編英文「佛教百科全書」（Encyclopedia of Buddhism），未完成而逝世。氏自公職退休之後，嘗赴世界各地宣講佛學。先後曾赴歐洲、英國、印度、泰國、日本、夏威夷、美洲等地。為當代錫蘭推動佛教復興之重要人物。
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5838 請參閱 瑯琊山覺和尚語錄梵名 Marātha Bhāgavata。又作瑪拉達巴克塔派（梵 Marātha Bhākta）。爲印度教毘濕奴派（梵 Viṣṇu）之支派。南印度之瑪拉達地方，以「薄伽梵塔富蘭那（梵 Bhāgavata-purāṇa（」爲聖典，信仰毘濕奴神而論信愛（梵 bhakti）之宗派。此派於十三世紀後半，由詩人喬那內史梵爾（梵 Jñāneśvar）開始傳布。此派之文獻除聖典及其注釋外，主要用馬拉達語（Marāṭhī），亦兼用興第語（Hindī）。
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4349（100～160 頃）梵名 Aśvaghoṣa。付法藏第十二祖。佛教詩人。中印度舍衛國娑枳多城人，與貴霜王朝迦膩色迦王關係深厚。出身婆羅門家族，家學淵源，為卓越之論客。初習外道之法，後與脅尊者對論，深有所感而皈依佛門，受菩薩之稱號。博學三藏，明達內外典，為古典期梵語文學之先驅者，開優美文體（梵 kāvya）文學之先河，在梵文學史上留下不朽之盛名。將佛陀之生涯以梵語寫成敘事詩「佛所行讚（梵 Buddhacarita）。復以難陀之故事（難陀斷卻美妻之愛著，最後成為大乘佛教徒）為經緯，襯托以美詩，即孫陀羅難陀詩（梵 Saundarananda-kāvya）。此外，最近從中亞發現之斷片「舍利弗之所說」（梵 Śāriputra-prakaraṇa）為古典梵語劇之最古例。以上之代表作品均洋溢著熱烈的佛教信仰。其他著作另有大乘莊嚴經論（梵 Mahāyāna-sūtrālaṃkāra）、金剛針論（梵 Vajrasūcī）、犍稚梵讚（梵 Gaṇḍīstotragathā）等。後秦鳩摩羅什譯有馬鳴菩薩傳一卷，記述其生平事蹟，今收於大正藏第五十冊。又多羅那他佛教史中所載之「摩咥里制吒」亦名為馬鳴。〔雜寶藏經卷七、馬鳴菩薩傳、付法藏因緣傳卷五〕
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4350馬鳴，梵名 Aśvaghoṣa。<一>又作馬明菩薩。或稱蠶神。守護蠶化，成就衣服綿絹，以供裸形無衣之眾生，為密教所供奉之菩薩。現菩薩像，身呈白肉色，兩手合掌，坐白蓮花，乘白馬，著白色衣，以瓔珞莊嚴其身，頭戴花冠，右足下垂。另據阿娑縛抄卷一一四，別尊雜記，尊容鈔所載，則為六臂之形，左第一手當膝持肽，次手仰掌，以拇指捻中指、無名指之中，第三手置於肩側，持糸；右第一手仰掌，執管，次手結與願印，第三手持秤。坐青蓮花，乘白馬。此菩薩古來為養蠶機織之神，其祭祀之法稱為馬鳴法。〔悉曇藏卷一、鼠璞卷下蠶馬同本條〕 <二>（100～160 頃）即付法藏第十二祖。為佛教史上著名之大論師、詩人。（參閱「馬鳴」4350）
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4350位於山東博興。據殘存之「魏故根法師碑」載，寺為根法師（?～523）所創建。碑文謂，根法師堪與鳩摩羅什、僧朗等一代高僧齊名，其門下學徒雲集，鑽研義學，修禪念道。值得注意者為本寺之名稱，蓋真諦於南朝梁元帝承聖二年（553）譯出馬鳴所著之大乘起信論，而本寺之建立早於此三十年。據此推知，本寺建立之時，馬鳴之名已由大譯經家佛陀扇多、菩提流支等人傳至中國，故國人漸知印度大論師馬鳴之名，非至真諦譯出大乘起信論後之事。
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4348馬所食之麥。佛嘗受阿耆達王之請，至彼國結夏安居，遇災荒，穀米昂貴，受販馬人供養，與五百比丘共食馬麥三月，為佛十難之一。〔楞嚴經卷六、善見律毘婆沙卷五〕
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4349（1012～1097）西藏名 Mar-pa。乃羅拉格（藏 Lho-brag，位於拉薩與不丹間之南藏地方）人，為迦爾居派（藏 Bkaḥ-brgyud-pa）之創始者。少年時拜八蛇精為師，然習性頑劣，其父乃託之於羅克彌（藏 Ḥbrog-mi）之門下，時年十五。因一心欲為翻譯僧，故熱心學習梵語，並曾至印度留學。自印度歸鄉後，便化緣集金，赴尼泊爾達三年之久，其間努力學習諸種怛特羅（梵 tantra）。復由尼泊爾之潘達帕提迦（梵 Paiṇḍapātika）之引導，以那洛巴（藏 Nā-ro-pa）為師，成為其弟子，並蒙其面授呼金剛（梵 Hevajra）、成就法、究竟次第（梵 Utpanna-Krama）等之祕義。此外，曾與大乘教授師傑若那噶魯巴（梵 Jñānagarbha）共學祕密集會（梵 Guhyasamāja）之怛特羅；復從那洛巴學得燈作明（梵 Pradīpodyotana-nāma-ṭīkā），以及大幻輪（梵 Mahāmāyā-cakra）祕義之奧義。學成後歸返西藏，創立迦爾居派，而為此宗派之創始者。後聞彌特利（梵 Maitrī）之偉大，故三度赴印度受教，學大手印（梵 Mahā-mudrā）之教，而得直觀智。返西藏後，又二度至尼泊爾，訪求眾師，學得諸種教義。歸途中，夢見沙羅訶（梵 Saraha），並得其祕義，而生「全世界乃一味」之真實悟智，故返回西藏後，即至各處巡迴傳教。一○九七年歿，世壽八十六。嫡傳弟子為密勒日巴（藏 Mi-la-ras-pa）。〔J. Bacot: La Vie de Marpa; G.N. Roerich: The Blue Annals, 2 vols; S.C. Das: Pag Sam Jon Zang; Ch. Bell: The Religion of Tibet（橋本光寶譯，西藏之喇嘛教）〕
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4343梵名 Aśvakarṇa。為印度古代世界觀中九山之一，又為七金山之一。由山形而得名。（參閱「九山八海」127）
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5838梵語 aśmagarbha，巴利語 asama。七寶之一。赤色寶之意。音譯阿濕摩揭拉婆、阿舍磨揭婆、阿濕嚩揭波、遏濕摩揭婆、阿輸摩竭婆。又作石藏、胎藏、杵藏。慧琳音義卷二十七瑪瑙條之注釋（大五四‧四八三下）：「遏濕摩揭婆，此云杵藏。遏濕摩，杵義；揭婆，藏義。或言胎，取其堅實。言馬瑙者，色如馬腦故也。」又慧苑音義卷上、玄應音義卷二十二均載爲馬腦；玄應音義卷二十一則又謂相通於虎魄。近代字典則多將此梵語譯爲金剛石。〔玄應音義卷二十四〕（參閱「七寶」124）
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5839位於浙江杭縣西湖寶雲山下。五代吳越王錢氏開創於後晉開運二年（945），初稱孤山寺。宋初稱廣化寺，治平二年（1065） 改稱寶勝寺。又宋代天台宗山外派之孤山智圓與梵天慶昭曾同住於孤山寺，與山家派之知禮相互論爭。乾興元年（1022）智圓示寂，葬於寺中。至紹興二年（1132），奉皇后之命改爲道觀，智圓之墓移至北山瑪瑙坡，孤山寺因此稱爲瑪瑙寺。元末被毀，明永樂年間重修，後幾經興廢，晚近又新建一小宇。
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4346浙江會稽人。又稱馬一浮。號湛翁，別號「蠲戲老人」。生性不求聞達，隱居於西子湖畔，為具有醇儒氣象之中國學者。曾主講於四川復性書院。其講學立教、解釋經典，一本程朱，而其返本心性、袪習復性則接近陸王之守約。每能拈取老莊、釋典以闡揚儒家宗旨而不陷於牽強附會。著有泰和會語、宜山會語、爾雅台答問正續編、復性書院講錄、蠲戲齋詩集等書。其爾雅台答問一書中，頗多論及佛學者。
mã sư
4346<一>即唐代江西道一禪師，俗姓馬，故稱馬祖，又稱馬師、馬大師。〔景德傳燈錄卷六〕（參閱「馬祖道一」4347） <二>梵名 Aśvajit。譯為馬勝，乃佛陀最先度化的五比丘之一。〔增一阿含經卷三〕（參閱「馬勝」4349） <三>梵名 Aśvaka。音譯作阿說迦。又作馬宿。為佛陀在世時，經常聚黨滋事的六群比丘之一。（參閱「六群比丘」1297）
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5838爲西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居支系之一。係潑結迦爾居派創始人潑結木九巴（1110～1170）之弟子瑪倉喜饒僧格所創立。後與白玉地方之寧瑪派合流。（參閱「潑結迦爾居」6105）
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4348梵名 Aśvajit，巴利名 Assaji。又作馬師，或作阿說示。為佛陀最早度化的五比丘之一，威儀端正，引人注目。舍利弗初從外道學法，然以未能究竟，迷於所歸，後遇馬勝於王舍城乞食，舍利弗遙望其威儀端正，乃近而問其所師之法為何，師事何人，馬勝謂其乃釋尊之弟子，並告以釋尊所說（大三‧八七六中）「諸法從因生，諸法從因滅」之理。舍利弗忽開心眼，隨至竹林精舍，聞佛說法，淨諸塵垢，得法眼淨。〔增一阿含經卷三、佛本行集經卷二十五、卷三十四、卷四十八、大毘婆沙論卷一二九〕
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4346梵語 aśva-āsanam。為馬上安置蓮華之臺座，屬五部座之一。馬為世間吉祥貴重之物，故於臺座中，馬座屬寶部之座。南方寶生如來即坐於此座上。此外，金剛智所譯馬鳴菩薩儀軌中之馬鳴菩薩，與密教十二天中之日天亦坐此座。（參閱「五部座」1158）
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4347梵名 Aśvamedha。印度婆羅門教蘇摩祭之一。又作馬祠、馬祀、馬祠祭。以馬為犧牲，故有此稱。婆羅門常向生主（梵 Prajāpati）與因陀羅舉行之一種大型祭祀，始於吠陀時代，後則唯有國王方有資格舉行。其祭祀之法，先將選定作為犧牲之馬一匹或百匹洗淨，殺四眼狗（跟上有二斑點如眼者）一隻，投入洗馬腳之水中，咒云：「危害馬者，將受伐樓拿之懲罰。」而後將馬放之東方，使之任意遊蕩一年，期滿繫於祭柱。第一皇后來到時，祭官作法誦咒祭祠，並屠馬而焚之，同時燒一野羊作為馬見天神之先導。婆羅門教認為此種祭祠可令王成為王中之王，經百次馬祭之王可推翻因陀羅之王座，成為宇宙之主宰與眾神之主。
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4346請參閱 四家語錄 請參閱 四家語錄 （709～788）唐代禪僧。南嶽懷讓之法嗣。漢州（四川廣漢）人，俗姓馬，世稱馬大師、馬祖。名道一。容貌奇異，牛行虎視，引舌過鼻，足下有二輪紋。依資州唐和尚（即處寂）剃染，就渝州圓律師受具足戒。開元年間，就懷讓習曹溪禪法，言下領旨，密受心法。初止於建陽之佛跡嶺，未久，遷至臨川之南康、龔公二山。大曆四年（769），駐錫鍾陵（江西進賢）開元寺，是時學者雲集，化緣大盛。馬祖以「平常心是道」、「即心是佛」大弘禪風，入室弟子有百丈懷海、南泉普願、大梅法常等一百三十九人。禪門甫啟時，禪僧皆寄居律院，法制有限，不得別住而齟齬時生，皆以為苦。馬祖乃創叢林，以安禪侶，由是宗門益盛，轉化無窮。貞元四年正月，登建昌石門山，經行林中託付後事，於二月四日示寂，世壽八十。唐憲宗諡其號為「大寂禪師」。其派發展甚大，稱為洪州宗。道一之於懷讓，恰如希遷之於行思，於禪法之弘揚二者並稱。馬祖因於江西闡揚南嶽系禪風，亦稱江西禪，故以「江西馬祖」聞名於世。〔宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷六、傳法正宗記、五燈會元卷三〕
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4347全一卷。收於卍續藏第一一九冊四家語錄卷一。收錄馬祖略傳、與懷讓之磨磚機緣語要，以及與西堂智藏、百丈懷海、南泉普願、大珠慧海等諸人之機緣對話、示眾語等。揭示「平常心是道」之旨，平常心即係無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡聖之心。 另有馬祖道一禪師語錄一卷，又稱大寂禪師語錄、馬祖語錄，收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷一。係自廣錄中輯錄馬祖之行業、機緣語要等而成。
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4345指漢朝之白馬寺。相傳為我國最古之僧寺。據傳東漢明帝永平年間，由於天竺（印度）之攝摩騰、竺法蘭二僧以白馬自西域馱經來我國，明帝遂敕令於洛陽城西雍門外為之建造精舍，稱之為白馬寺。（參閱「白馬寺」2090）
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4343馬嘶鳴之時，其鬣毛逆立；密教之降三世、大威德等忿怒明王之頂髮大多類此，稱馬王髻，係用表忿怒之義。〔瑜祇經大金剛焰口降伏一切魔怨品〕
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4348除蓋障院三昧之異名。謂自發菩提心而證自心之實相。以馬之陽根藏於腹中，如馬之欲念生時根出，欲息之時根藏，譬如自發菩提心而自求證悟，故稱馬陰藏三摩地。大日如來嘗住此三摩地而宣說愛染法。〔瑜祇經愛染王品、瑜祇經捨古鈔卷上〕
mã âm tàng tướng
4348梵語 kośopagata-vasti-guhya。又作陰馬藏相、陰藏相、馬王隱藏相、勢峰藏密相。如來三十二相之一。陰，男根之意。即佛陀之男根隱藏於腹中而不外現，故稱陰藏。似馬之陰，故稱馬陰藏。據寶女所問經卷四載，如來之陰馬藏大人相者，乃往古之世，為謹慎己身，而遠色欲故。往生要集卷中（大八四‧五四下）：「如來陰藏，平如滿月，有金色光，猶如日輪。」〔觀佛三昧海經卷八、大毘婆沙論卷一七七〕
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4342禪宗公案名。又作百丈野鴨子。此則公案係敘述馬大師（江西馬祖道一）借物顯性，以令弟子開悟之過程。一次，馬大師與其弟子百丈懷海行路時，見野鴨子飛過，大師云（大四八‧一八七下）：「是什麼?」百丈云：「野鴨子。」大師云：「什麼處去也?」百丈云；「飛過去也。」大師遂扭其鼻頭，百丈作忍痛聲，大師云：「何曾飛去?」按浩瀚宇宙本無東南西北之別，若無分別之識，即無飛過來、飛過去之別。野鴨飛過僅為一象徵而已，不特野鴨為虛妄之象徵，世上一切皆是虛妄；若執妄相，難以悟道，故馬大師以迅雷不及掩耳之霹靂手段，閃擊百丈不悟之心，使其破妄而見性。〔碧巖錄第五十三則、古尊宿語錄卷一、祖庭事苑卷二、卷三、聯燈會要卷四〕
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4351西藏佛教上下密院護法神之一。色拉寺馬頭金剛神殿之香火最盛。為慈悲觀音之化身，或謂為佛及其他菩薩之化身。其形像，馬頭人身，有八頭、六頭及有翅膀者等別。其中八頭與六頭之馬頭金剛為格魯派所崇拜，寧瑪派則崇拜有翼之馬頭金剛。
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4351指人身馬頭之獄卒，為冥途通往無間地獄之獄卒。楞嚴經卷八（大一九‧一四四下）：「亡者神識見大鐵城，火蛇火狗、虎狼師子、牛頭獄卒、馬頭羅剎，手執鎗矟，驅入城門，向無間獄。」
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4351梵名 Hayagrīva。音譯作阿耶揭唎婆、何耶揭唎婆。為八大明王之一，即密教胎藏界三部明王中，蓮華部之忿怒持明王。位於胎藏現圖曼荼羅觀音院第一行第七位。又作馬頭大士、馬頭明王、馬頭金剛明王。俗稱馬頭尊。密號為噉食金剛、迅速金剛。與摩訶止觀所說六觀音之師子無畏觀音相配，乃畜生道之教主。以觀音為自性身，現大忿怒形，置馬頭於頂，為觀自在菩薩變化身之一。以慈悲心重，故摧滅諸魔障，以大威輪日照破眾生之暗暝，噉食眾生之無明煩惱。其形像有三面八臂、四面八臂、三面二臂、一面四臂等多種。〔大日經疏卷五、大日經義釋卷七〕
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4351又作最勝根本印。十八印契之一，為辟除諸魔障之真言印契。二手合掌，屈二食指、二無名指，於掌內指甲相背，豎開二拇指。以此印左轉三匝，心中觀想辟除諸障，一切諸魔見此印已，退散馳走，以印右旋三匝即成堅固火界。據大日經密印品所載，其真言為南麼三曼多勃馱喃（namaḥ samanta buddhānām，歸命普遍諸佛）佉那也（khādāya，噉食）畔惹（bhaṃja，打破）娑破吒也（sphaṭya，破盡）莎訶（svāhā，成就），意謂馬頭忿怒尊之空行即諸法實相之空，噉食一切障礙菩提之法，普遍破盡三生之有。若憶念此尊，並結誦其印明，即能斷壞一切作障難者，故修行者所居四十里之內無有魔事及諸鬼神。此外，修此法復可令家畜（尤其是馬）平安。
mã định ba
4345民國人。生卒年、籍貫不詳。早歲畢業於黃埔軍校及日本士官學校。大陸淪陷後卜居香港。旋赴日本，入東洋大學研讀佛學，獲博士學位。著有印度佛教心性說之研究等書。
mã đức ngoã
5839（1197～1276）梵名 Madhva。印度吠檀多派學者。出生於卡那拉（Kanara）。其學說被視爲二元論（梵 dvaita），實則近於多元論之實在論。主張毘濕奴（主宰神）、個我與物質世界乃各別之存在，然除主宰神以外，一切均依憑主宰神而存在，並主張個我可藉由神之恩寵而得解脫。其學說之特色爲命運預定說，有解脫生類、墮於地獄，及在此二者間永遠輪迴等三種分類。
mãn châu phật giáo
5832滿洲，即今東北九省，古名遼東。四世紀初，佛教即已傳至此地區。東晉孝武帝太元（376～396）末年，關中之釋曇始復攜帶經律數十部並至高句麗宣化佛教，而於安帝義熙（405～417）初年返回關中。前燕慕容皝十二年（345，即東晉永和元年），於首都龍城（熱河朝陽）附近之龍山，設一和龍宮；又於山上建立龍翔佛寺，此爲滿洲佛教寺院最古之記錄。 其後，北魏將前燕故地收於治下，並繼雲崗、龍門石窟之開鑿後，於孝文帝太和二十三年（499）在今遼寧義縣城外西北之大凌河左岸，開建萬佛堂石窟。至唐代，佛教於滿洲更爲興盛，如冊府元龜卷九七一即載有玄宗、憲宗時代，渤海國曾貢獻佛像之事蹟等；此外，於京城中亦發現有佛寺、佛物之遺蹟等。又遼、金之佛教，可由歷代諸帝之熱心信仰，屢建佛寺、佛塔，而令佛教普及民間等，窺見一二。元朝時，蒙古入侵滿洲，建立大帝國，並將喇嘛教帶入，予滿洲佛教若干影響。至於滿洲喇嘛教之基礎，於清朝時始見鞏固，故各地均建有喇嘛教之寺廟、塔，如承德之溥仁寺、普樂寺、安遠廟、普寧寺、普佑寺、須彌福壽廟、普陀宗乘之廟、殊像寺、羅漢堂等，均甚著名。此類巨大之寺廟，與普通中國式建築迥異，而呈現其特殊之景觀。 又清朝與喇嘛教間之密切關係，據近代學者之說，係與清太祖被視爲文殊菩薩有直接關係；並謂清朝肇興地之滿洲，其名稱即來自文殊菩薩之梵名 Mañjuśrī（音譯曼殊師利）。另據滿洲源流考部族章之記載，亦謂清初西藏獻清室之國書，皆稱「曼殊師利大皇帝」。此類考據，學界迄今雖未能有全然一致之結論，然大抵咸認滿洲一地與佛教之淵源極深，此一淵源亦爲清朝信奉喇嘛教之一大關鍵。〔欽定盛京通志、遼東志卷一、G. N. Roerich: The Blue Annals, 2 vols.; S. C. Das: Pag Sam Jon Zang；Ch. Bell: The Religion of Tibet〕
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5834指圓滿有情之眾同分，而令各人諸根形量等殊別之善惡業。又作圓滿業、別報業。爲「引業」之對稱。凡人之一生中所造善、惡、邪、正等種種業，其中最爲主要者僅有一業，此業能招感未來世生於鬼、畜、人、天等諸趣之果報，稱爲引業；相對於此，其他一切之諸業，則於已招感之鬼、畜、人、天等諸趣之果報中，能決定六根具足與否，及身體之強弱、壽命之長短，及其他貧富貴賤等各各差別之果報，則稱爲滿業。譬如畫師畫人體，先畫輪廓，作爲人體之總體，復於其上細描眼眉口鼻等之美醜差別；如是，則輪廓猶如引業，細描之眾彩則猶如滿業。〔大毘婆沙論卷十九、順正理論卷四十三、俱舍論卷十七、大乘阿毘達磨雜集論卷七〕（參閱「引業」1393）
mãn nguyện
5835<一>指願望已滿。往生論註卷下（大四○‧八三五中）：「彼無礙光如來名號能破眾生一切無明，能滿眾生一切志願。（中略）若稱佛名號便得滿願者，指月之指應能破闇；若指月之指不能破闇，稱佛名號亦何能滿願耶?」此外，於預定之期限中，至神佛處祈願，日數終了，稱爲滿願日。 <二>爲滿願子之略稱。即指釋尊十大弟子之一富樓那尊者（梵 Pūrṇa，巴 Puṇṇa）。（參閱「富樓那」4929）
mãn nguyệt
5831唐代譯經僧。西域人。精通瑜伽法門及咒術。開成年間（836～840）來唐，進奉梵夾，欲翻傳經典，未果。後得悟達國師知玄之請，與菩薩嚩日羅金剛悉地等重新譯出陀羅尼集四卷，並譯出佛爲毘戌陀天子說尊勝經一卷。其餘事蹟不詳。〔宋高僧傳卷三〕
mãn nguyệt tôn
5831爲佛之德號。佛德圓滿無缺，猶如滿月，故以滿月喻之。往生拾因（大八四‧九八上）：「諸法因緣不可思議，若定水澄淨，自見滿月尊；如淨水爲緣，見空中本月。」
mãn nê
5832梵語 vande。又作漫提。意譯爲禮拜。觀自在如意輪菩薩瑜伽法要（大二○‧二一一下）：「行人面於西，漫提自在王，次禮餘方佛。」慧琳音義卷三十六解釋「滿泥自在王」一詞（大五四‧五四九上）：「滿泥自在王，梵語也，唐云禮拜自在王者無量壽佛。」
mãn phần giới
5831<一>具足戒之異稱。相對於在家、沙彌之五戒、八戒而言，比丘、比丘尼受持之具足戒即稱滿分戒。景德傳燈錄卷五慧能章（大五一‧二三五下）：「二月八日，就法性寺智光律師受滿分戒。」 <二>在家男、女信者受三歸依後，再受五戒中之一戒，是爲一分戒；受二戒，是爲少分戒；三戒、四戒是爲多分戒；若更受五戒，即爲滿分戒。〔優婆塞戒經卷三〕
mãn phần thanh tịnh giả
5831佛爲滿清淨者，菩薩爲分清淨者。佛與菩薩合稱滿分清淨者，此乃傳統之解釋。原義則指完全清淨者。成唯識論卷一（大三一‧一上）：「稽首唯識性，滿分清淨者，我今釋彼說，利樂諸有情。」
mãn quả
5832<一>指滿業所招感之果報。宗鏡錄卷五十（大四八‧七一一下）：「前六識，名爲滿果，有一分善惡別報來滿故。」〔俱舍論光記卷六〕（參閱「滿業」5834） <二>指如來之果位。大乘起信論義記卷上（大四四‧二四五中）：「果亦二種：一分果，謂令得入位； 二滿果，謂成如來。」
mãn toà
5832其義有二：(一)指法會之最終日。其「滿」字乃圓滿之意。(二)又作滿坐。指全體列座之人。其「滿」字乃盈滿之意。
mãn tài trưởng giả
5833爲佛世時印度一長者之名。據須摩提女經載，舍衛國王舍城中阿那邠池（給孤獨）長者之女須摩提，嫁滿富城滿財長者之子。此女長夜念佛，奉持齋戒，終使本信外道之夫家供養佛陀，改信佛教。
mãn tán
5833指法會圓滿日。即法會期滿，眾人散去之意。爲「啟建」之對稱。幻住清規聖節滿散疏（卍續一一一‧四八九下）：「啟建金剛無量壽道場一月，每日輪僧上殿，披閱金文，宣持密號，今辰滿散。」又滿散時所掛之牌，稱爲滿散牌；所諷誦之經，稱爲散經。〔勅修百丈清規卷下節臘章楞嚴會條、僧堂清規卷三滿散宣疏條、禪林象器箋諷唱門〕
mãn túc nguyện
5832指阿彌陀佛之願心圓備。爲阿彌陀佛五種力之一。即希求成就圓滿具足一切願之本願。無量壽經卷上載，淨土道場樹之利益（大一二‧二七一上）：「此皆無量壽佛威神力故，本願力故，滿足願故，明了願故，堅固願故，究竟願故。」〔無量壽經義疏卷下（隋代慧遠）〕（參閱「五種力」1173）
mãn túc đại bi nhân
5832指佛而言。蓋菩薩雖有大悲，然未至滿足，故大智度論卷二十七載，菩薩之大慈較佛爲小。又觀經疏散善義謂，佛之大慈悲圓滿具足，故稱爲滿足大悲人。
mãn tự
5831指梵字之摩多（母音）與體文（子音）相合而成之全字，以義理具足，故稱滿字。滿，成就之意。據出三藏記集卷一胡漢譯經音義同異記所載，梵書之製文分爲半字、滿字。半字，以義未具足，故字體半偏，猶如漢文之月字，其傍虧；滿字，以理既究竟，故字體圓滿，猶如漢文之日字，其形盈。故半字，惡之義，以煩惱爲譬；滿字，善之義，以常住爲譬。北本涅槃經卷五以半字比喻小乘經，以滿字比喻大乘經。此外，南本涅槃經卷八謂滿字乃一切善法言說之根本，喻世間之惡行者稱爲半人，修善行者稱爲滿人。〔北本涅槃經卷三、法華文句卷三下、大乘法苑義林章卷一、涅槃經義記卷四上（隋代慧遠）〕（參閱「半字滿字」1591）
mãn tự giáo
5831大乘教義圓融具足，猶如字之完成，稱爲滿字教。與半字教合稱半滿二教。半滿二教之分法，約同於大小二乘之分類。蓋梵字之摩多（母音）、體文（子音）相離未成全字，稱爲半字；二者相合以成全字，稱爲滿字。由此引申爲小乘教義理未遍，猶如字之不圓滿，故稱半字教；大乘教義理圓滿，猶如字之完成，故，稱滿字教。此等分佛教爲半、滿二教，係始於北涼曇無讖之譯大般涅槃經，其後隋代慧遠亦持同說。然據法華玄義卷十上載，北魏菩提流支謂佛陀成道以後十二年所說有相小乘教義，皆屬半字教；十二年以後，爲大乘人說五時般若無相空理，則屬滿字教。〔法華玄義卷十下、大乘法苑義林章卷一〕（參閱「半滿二教」1597）
mãn ý
5834唐朝律僧。生卒年、籍貫皆不詳。風神峭拔，識量寬和。受具足戒後專究律學，旁通經論。唐高祖武德（618～626）末年，聞知鄴都日光寺法礪作四分律疏，且弘通相部宗，即前往依投之。後又受學於長安恆濟寺之道成，朝夕研鑽不懈，遂得其法。住於長安崇福寺，如是講說弘律達三十年。世壽不詳。與同門東塔律師懷素齊名，世稱西塔律師。法嗣有大亮、定賓、法藏等十六人。〔宋高僧傳卷十四、律宗綱要卷下〕
mãn đà
5834梵語 bandha。又作縛馱。即束縛之意。蘇悉地羯羅供養法卷上（大一八‧六九四上）：「滿馱滿馱句，即其兩手三指便作拳把，所捻小指依舊勿動，其諸難者便成繫縛。」〔大日經義釋演密鈔卷八〕
mãn đô khư da tụng
5833梵名 Māṇḍūkya-kārikā。又稱聖傳論（梵 Āgama-śāstra）、高達帕達頌（梵 Gauḍapādīya-kārikā）。爲印度六派哲學吠檀多學派（梵 Vedānta）之經典。西元六四○至六九○年間由高達帕達（梵 Gauḍapāda）編成，內分四章二一五頌，包括聖傳章、虛妄章、不二章、旋火寂靜章等，各章皆有其特殊之思想與組織，顯見爲集體創作。然其內容已融入空觀、唯識之種子、二諦說等佛教教理，與若干佛教特有之術語、佛教慣用之譬喻，同時又尊稱體悟真理者爲佛陀。此外，從本書所揭示之「無論諍」、「宥和」等觀點，亦可確定其受法華經之影響。由學術立場而言，本書乃研究吠檀多學派及其受佛教影響之最佳資料。本書爲吠檀多學派中僅次於梵經（梵 Brahma-sūtra）之聖典。〔V. Bhattacharyya：The Āgama Śāstra of Gaudapāda, 1943〕
mãn đồ
5833梵語 maṇḍa。意譯爲堅固、不動、無等比、遍周法界。爲金剛座、菩提座之異稱。大日經疏卷十二（大三九‧七○九下）：「爾時，諸金剛菩薩即能現菩提座也。此座者但以世間意說，但是座處耳；然西方名此座爲滿荼。」
mê
4330梵語 bhrānti。「悟」之對稱。不能如實覺知事物之真實性，而執著於錯誤之事理者，稱為迷；反之，自迷中覺醒，體達真實者，稱為悟。執著假相為實，妄念不絕的心，稱為迷情、迷心。執於迷情，遂不知事物真實理之境地，即三界，稱為迷界、迷境。若以渡河來譬喻，迷的此岸（即迷界）稱作迷津；對此而言，開真實知見而得證道者，稱作悟道。據梁譯攝大乘論釋卷二之說，迷中有三惑，即無知、疑知、顛倒知；若起此三惑則必生二種邪見，或執於不平等因，或執於無因。此皆因迷於事理，顛倒妄執所致。〔顯揚聖教論卷十四、大乘莊嚴經論卷四明信品〕
mê chấp
4332迷惑執著之謂。即迷於諸法之真理而顛倒事理。大毘婆沙論卷一三九（大二七‧七一八中）：「此是外道師句，彼於此中有迷執故。」
mê già thất lợi
4330梵名 Meghaśri 之音譯。意譯作德雲、功德雲、吉祥雲。為善財童子所參訪的五十三善知識之一。住於南方勝樂國（梵 Rāmāvarānta），善財童子次第參訪至此國時，得以聽聞「憶念一切諸佛平等境界無礙智慧普見法門」。〔華嚴經入法界品、華嚴經探玄記卷十八〕
mê giới
4331又作迷境。不知事物之真實，執著謬誤之境地；即指有情眾生輪迴轉生的三界六道之世界。三界即欲界、色界、無色界；六道指天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。
mê hoặc
4332謬於事理，稱為迷；不明事理，稱為惑。佛菩薩之境界無迷惑，凡人則常迷於事理，起煩惱之業。〔唐譯華嚴經卷五、法華經方便品〕
mê li da
4332梵語 maireya 之音譯。又作迷隸耶、昧娜也，意譯作木酒。即以植物之根、莖、花、果等所釀造之雜酒。「窣羅」（由穀物製之酒）之對稱。迷麗耶甚具酒色、酒香、酒味，飲之令人惛醉。迷麗耶之種類，據四分律卷十六所載，有梨汁酒、閻浮果酒、甘蔗酒、舍樓伽果酒、蕤汁酒、蒲桃酒等。〔 十誦律卷十七、法蘊足論卷一〕
mê lê ma la
4332禪林用語。又作迷裡麻羅、瞇
mê lí
4332「迷事」之對稱。又稱迷理惑。指見惑。即迷於四諦等真理之煩惱。（參閱「見惑」2997、「修惑」4047）
mê lô
4332梵名 Sumeru（蘇迷盧）之略稱。即指須彌山。須彌山高八萬由旬，故又有「迷盧八萬」之稱。（參閱「須彌山」5364）
mê một
4331因迷情而沒於非理之中。無量壽經卷下（大一二‧二七五上）：「不達於道德，迷沒於瞋怒。」（參閱「迷情」4332）
mê ngộ
4331為惑業所纏縛，稱作迷；解脫惑業，了知真理，稱作悟。佛教旨在引導眾生轉迷成悟，由凡夫至佛果。迷則輪迴轉生，悟則解脫涅槃。迷與悟實為一體兩面，非異非一。如途中見繩，誤以為蛇，此即迷；後知所見非蛇，而係繩索，此即悟。繩初後無別，只因見者之迷悟，乃有繩蛇之別，此即禪家所謂「迷悟不二」之理。〔古尊宿語錄卷三十、永平廣錄〕
mê ngộ nhân quả
4332謂迷與悟各自有其因果。就四諦法而言，迷妄之因為集諦，其果則為苦諦；證悟之因為道諦，其果則為滅諦。
mê ngộ nhất như
4331又作迷悟一途、迷悟不二。迷無自性，無自性故空；故迷為空，悟亦空。空體同一，稱為一如，此為空宗之義；又迷如冰，悟如水，迷悟同體，稱為一如，此為性宗之義。
mê nhân chú
4330外道所行，使人迷亂之咒法。〔五分律卷二十六〕
mê nhũ
4331北本涅槃經卷十四所舉之譬喻。謂盲人不知乳色，雖以若貝、若粖、若雪、若鵠四物而喻，終不能令識乳之真色；外道亦如盲人，終不能識常樂我淨之理。〔摩訶止觀卷五〕
mê sinh
4330指執迷之眾生。眾生迷而不覺，故流轉三界，永無止期。
mê sự
4331「迷理」之對稱。又稱迷事惑。指修惑。即迷於五塵等事相之煩惱。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷一上〕（參閱「見惑」2997、「修惑」4047）
mê tâm
4330顛倒事理之妄心。為大日經住心品所舉六十種妄心之一。大日經卷一（大一八‧三上）：「云何迷心?謂所執異，所思異。」大乘入道次第（大四五‧四六○上）：「迷心不悟，一行尚不能依。」對治之法為專一審諦之心。〔大佛頂首楞嚴經卷十〕
mê tân
4331迷妄之渡頭；即指三界六道眾生之境界。如大唐西域記序（大五一‧八六七下）：「廓群疑於性海，啟妙覺於迷津。」明神宗續入藏經序亦言：「假筏迷津，施航覺海。」
mê tình
4332<一>指迷惑之心。與迷心同。凡夫不知萬有之實相，而執著客觀界之事物，因此妄念不絕，故凡夫之心稱為迷情。 <二>指迷惑之眾生（有情）。景德傳燈錄卷三菩提達磨章（大五一‧二一九下）：「吾本來茲土，傳法救迷情；一華開五葉，結果自然成。」
mê tín
4331佛教是以轉迷開悟為目的之正覺的宗教，以如實知見一切法，遠離一切虛偽，達正等正覺為理想。由此，皆係排除不合理，本無容許迷信介入之餘地，即如密教之祈禱，亦是以行者之三密與本尊之三密互相加持，成就悉地之根源，絕異於迷信之類。儘管如此，隨著時間之變遷，逐漸有預言、占卜、禁忌、咒法、民間療法等民俗信仰混入，因此發生危害社會之迷信。如據宿曜經以卜日之吉凶、據占察經行塔懺之法（隋代盛行）、據瑜祇經卷下而來的阿尾奢法等，以此等民俗信仰為起因，唐代以來盛行假托彌勒下生說之革命，及拒絕正當治療之護符等，都屬於此類無知之迷信。
mê tử
4330指不明事理之人。金剛三昧經中載有迷子之譬喻，謂迷子手執金錢，而不知利用，徬徨困苦，無以為生，喻凡夫本具佛性而不自知，致流轉三界，受無量苦。
mê vọng
4330闇於事理者，稱作迷；虛而無實者，稱作妄。眾生迷妄，故具眾苦。〔唐譯華嚴經卷四、仁王經合疏卷中〕
mê xí la đại tướng
4330迷企羅，梵名 Mihira。又稱彌佉羅大將、迷佉羅大將。為藥師十二神將之一。其形像諸說不一，依淨琉璃淨土標所載，第三迷企羅阿揭拏方護法大將，其色帶炎，上有青煙，由龍所駕。大將手中執鉾，上有炎旗，以二手調之。而藥師琉璃光王七佛本願功德經卷下念誦儀軌說藥叉大將迷企羅，其身黃色，執寶棒，主領七億藥叉眾，誓願守護如來之教。〔灌頂經卷十二〕
mê đảo
4331迷惑而顛倒事理之謂。八十華嚴經卷四十九（大一○‧二六一中）：「菩薩離迷倒，心淨常相續。」〔有部毘奈耶卷四十七〕
mê đầu nhận ảnh
4332比喻不理解真實而追求幻想。為首楞嚴經卷四所載之譬喻，室羅城有一狂人演若達多，不見其頭而於鏡中認其頭中之眉目。
mê đồ
4332迷之境界。指眾生輪迴轉生的三界六道之世界。三界，即眾生所居之欲界、色界、無色界；六道，即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六道。〔菩提心論〕（參閱「三界」584、「六道」1298）
mô bái
6143即舉兩手，伏地跪拜。為宗教頂禮中之主要儀式。我國古代西北部少數民族對其最尊敬或畏服者，多行此禮。今泛指對神靈所行最崇敬之禮拜，多數教派中均有此禮。
mô châu tào sơn nguyên chứng thiền sư ngữ lục
6089全一卷。唐代僧曹山本寂（840～901）撰，日僧指月慧印（1689～1764）校訂。又稱曹山大師語錄、曹山本寂禪師語錄、曹山元證禪師語錄、曹山錄。收於大正藏第四十七冊。輯錄本寂之行業、問答、示眾語要，並收錄慧印之法嗣瞎道本光重編之解釋洞山五位顯訣、逐位頌並注別揀、五位旨訣、四種異類、三然燈等。大正藏第四十七冊於本語錄之後，又收錄撫州曹山本寂禪師語錄二卷；卷上係明代郭凝之所編，內容即「五家語錄」所收之曹山本寂禪師語錄，卷下則係日僧宜默玄契所編有關曹山之拾遺錄。 歷年來，曹山語錄迭有刊行，版本互異，故卍續藏第一一九冊收錄之曹山語錄，與大正藏所收者略有出入。（參閱「曹山錄」4617）
mô tượng
5815又作捫象、眾盲（群盲）評象。即眾盲唯摸象體之一部分，因而各執異說。以此比喻外道、異學之徒不知一切法之實義，而相互是非；亦用以比喻修學佛道者拘泥於佛經或祖論等文字言句之一端，而不知佛法之全面。依長阿含經卷十九龍鳥品所載，昔鏡面王勅侍者引一象，令眾盲者摸之，觸象鼻者言象如曲轅，觸象牙者言象如杵，觸象耳者言象如箕，觸象頭者言象如鼎，觸象背者言象如丘阜，觸象腹者言象如壁，觸象亪者言象如樹，觸象膊者言象如柱，觸象跡者言象如臼，觸象尾者言象如尭，各各共諍，相互是非；王見而大笑，頌云（大一‧一二九上）：「諸盲人群集，於此競諍頌；象身本一體，異相生是非。」即比喻諸外道、異學等，不知苦諦、習諦、盡諦、道諦，各立門戶，而彼此爭論是非，猶如群盲之摸象，自無從通達實相；若能如實了知四聖諦，則能相共和合。又北本大般涅槃經卷三十二亦載同一譬喻（大一二‧五五六上）：「善男子！如彼眾盲不說象體，亦非不說。若是眾相悉非象者，離是之外更無別象。善男子！王喻如來正遍知也，臣喻方等大涅槃經，象喻佛性，盲喻一切無明眾生。」此譬喻自來聞名於世，用以爲書目者頗多，如明代袾宏之楞嚴經摸象記、日僧圓智之當麻曼陀羅捫象，然此均係作者自謙，與「管窺之見」同義。〔大樓炭經卷三、義足經卷上、六度集經卷八、菩薩處胎經卷三、大般涅槃經集解卷六十二〕
môn
3604請參閱 長靈守卓禪師語錄 <一>梵語 dvāra。設於王宮、寺院、居宅等出入口之建築物。據大毘婆沙論卷八載，在家菩薩進入佛寺時，在寺門外即須五體投地，應念「此是善人住處」。伽藍精舍古來即行結界，於四面造立垣牆，必經由門而入界內，如印度山琦之大塔四方皆設門。一般中國式之寺院建築多在正南面開立中門。〔修行本起經卷下、法華經卷二譬喻品〕 <二>區別法相義理等名目之用語。例如平等門與差別門，有門、空門、亦有亦空門與非有非空門（四門），聖道門與淨土門（二門）等種種分類。蓋佛教之教化乃應對象而有種種差別，然皆爲導人趣入菩提之入口，故稱爲法門。 <三>依一法門而立宗旨之一宗一派，稱爲宗門；屬其宗門者意即門下之徒弟，故稱爲門徒、門弟；或以枝葉爲譬喻，而稱門葉、門末等。
môn hoả
3604我國自古以來在冠、婚、喪、祭之時，起火於庭院，稱爲庭燎、門燎，日本佛教亦沿用之。即於盂蘭盆會或送葬時，在門前焚燒麻殼等物，稱爲門火。民間則在盂蘭盆會之首日傍晚，於門前焚火，以迎接祖先靈魂到來，稱爲迎火；當盂蘭盆會圓滿時亦焚火送靈，稱爲送火。如日本京都在八月十六日夜晚時，所焚起之「大」字形火，即爲大規模之送火。〔周禮、詩小雅庭燎、顏氏家訓、和漢三才圖繪〕
môn kinh
3606有二說：(一)指出棺（出殯）時，當棺木要抬出戶外時於屋前誦經。(二)雲水僧立於門前，接受喜捨時於屋前誦經。
môn luật
3605全一卷。張融（444～497）撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷六。乃吳郡名族張融於南齊永明（483～493）年間爲其家族所定之家訓。張融感嘆佛、道之對立，而主張二教並修，合而爲一，故作此文以訓示族人，此外又送予何點、何胤、孔稚珪、孔仲智、周顒等人，徵其意見。諸人之中，周顒立於「佛教爲主，儒教爲次」之立場批判之，是故展開論爭。兩者往復論難之書簡，俱收於弘明集中。
môn môn kiến phật
3605謂行者修習任何一法門，均可見佛成就。據般舟讚之說（大四七‧四四八上）：「說種種方便，教門非一，但爲我等倒見凡夫；若能依教修行者，則門門見佛，得生淨土。」
môn phái
3605<一>即某一宗某一門之法脈系統，多指禪宗之派別。 <二>巴利名 Dvāranikāya。音譯達婆羅尼柯耶。又稱達婆羅派。爲緬甸上座部佛教之支派。西元一八五五年由奧波法師（原名吳奧干薩，1817～1905）創建於興實塔地區。以三門教義（身門、語門、意門）代替三行教義（身行、語行、意行），並用以皈依佛、法、僧三寶；僅承認戒律之權威，不承認世俗政權之權威。最高首領稱爲摩訶那耶迦（大導師），其次分別爲阿努那耶迦（副導師）、中心寺住持、伽那（比丘會議）等。戒律甚嚴，如嚴禁與別派比丘接觸或共餐、不許持傘、禁止接觸金錢與觀聽歌舞等。奧波死後，該派曾分裂爲興實塔派及英加布派，一九四四年重新合併。該派有嚴格之師徒傳承體系，其主要代表有奧干薩、馬拉、科拉塔溫塔等。
môn sư
3606門，即三寶真淨濟世之法門。門師，即指居家之善信男女皈依三寶時之證明師。法苑珠林卷八十四（大五三‧九○五下）：「時有涼州沙門釋慧崇，是偽魏尚書韓萬德之門師。」
môn thủ
3605<一>又作門主。指一門之上首，亦即一寺之住持。 <二>指寺門之前。碧巖錄第四則（大四八‧一四四上）：「德山遂出到門首，卻要拔本，自云：『也不得草草。』」
môn tích
3606日本佛教用語。又作御門跡。爲日本寺格名稱之一。原指一門之法跡（祖跡），意謂統領門徒一跡，即寺院之主僧，轉指皇家或貴族出家後所住之特定寺院。宇多天皇於昌泰二年（899）在仁和寺出家，仁和寺乃被稱作御門跡，此後門跡即用作寺格之稱呼。其住持亦稱門跡或門主。門跡通常又分爲如下數類：親王居住之寺院稱宮門跡，攝家子弟入室之寺院稱攝家門跡，清華家出身之住持寺院稱清華門跡，準門跡之寺院稱准門跡（或脅門跡）。以上稱號均廢於明治初年，其後僅准私稱。
môn đình
3606在禪林中有三義：(一)指禪宗之叢林、修行道場、師家住處、庵等處所。(二)比喻引導進入堂奧之前階段，即方便法。(三)指禪宗之宗旨、宗風等。景德傳燈錄卷十九雲門文偃章（大五一‧三五六下）：「且向古人建化門庭，東觀西覻看，是箇什麼道理，汝欲得會麼?」 此外，門庭施設，指師家接化學人所使用之方便機法。禪林中常說之第二義門即係權假施設，相對者，第一義門即入理深談。又「門庭之說」即指方便說。〔碧巖錄第八十八則〕
môn đầu
3606於禪林，指守門僧之職稱。全稱門頭行者。即看守山門，司掌開閉、清掃等工作。通常山門之上層供奉十六羅漢；中層供奉戴寶冠之釋迦或觀音菩薩，而立月蓋長者或善財童子爲脅侍。〔羅湖野錄卷下〕
môn đồ
3606又作門輩、門葉。指一門之後輩，或指受師教誨之弟子。據大乘金剛髻珠菩薩修行分經所說，具德業者，眾皆從之，門徒雲集，時受其教。鴦掘摩經（大二‧五○八中）：「國老諮諏，群儒宗焉，門徒濟濟，有五百人。」於日本，主要指淨土真宗一門，稱爲門徒宗。〔梵摩渝經、有部毘奈耶卷二十三、南海寄歸內法傳卷三、後漢書卷三十鄭玄傳〕
mông cốt vương
5908（Mongkut, 1804～1868）爲泰國佛教法相應部（Dhammayuttika-nikāya，亦譯法宗派）創始人。曼谷王朝拉瑪二世之子，年十四受勅出家爲沙彌，住於大舍利寺；二十一歲受具足戒於摩訶他特寺，學習禪定及經律論，精通三藏及巴利文、梵文、英文等，提倡嚴格戒律，於一八二九年創立法相應部。自此，泰國僧團分成兩派；原有之僧眾則稱大宗派（Mahā-nikāya）。一八三六年任菩望尼韋寺住持。一八五一年還俗即位，成爲曼谷王朝第四代國王，是爲拉瑪四世（Rama Ⅳ）。在位期間，制定多種管理佛教僧團規章，勸令僧人嚴守戒律，加強僧伽教育，對法相應部尤爲熱心護持，先後修建母旺尼域寺（Wat Bovoranives）、皇冕寺（Wat Mongkut）、叻帕提寺（Wat Rajaphradis）、巴通溫寺（Wat Patumwan）等，一八五三年復下令修建佛統大塔（Paṭhama Cetiya），造一大塔層罩著原有之古佛塔，此塔高一百二十餘公尺，圓徑二百四十公尺，至拉瑪六世方完成，爲泰國最大之佛塔。一八四○年及一八四三年曾先後派遣僧團往錫蘭、印度，取回四十卷本及三十卷本之巴利文佛教三藏，組織高僧進行研究，並譯成泰文；又將法相應部傳揚至柬埔寨。對泰國佛教之推行改革，有重大影響。著有巴利文戒壇決擇論（Sīmāvicāraṇa）。〔南傳佛教史第五章（淨海）〕
mông cổ nguyên lưu
5908（Erdeni yin Tobci）凡八卷。撒岡賽郡（Sagan Secen）著於一六六二年，時年五十九。係一以佛教思想貫串全書之蒙古民族史話。卷一從開天闢地敘述至印度之佛教弘揚史，爲佛教思想史上之重要資料。卷二爲佛教傳入西藏及興廢之經過。卷三爲從成吉思汗即位至開創蒙古帝國之建國史話。卷四敘述元朝之興亡。卷五敘述明代之北方蒙古諸汗，特別是達延汗復興佛教之事蹟。卷六、卷七敘述其孫阿骨打及其復興內外蒙古佛教之情形。卷八敘述內外蒙古佛寺建設與譯經之經過。最後以讚頌佛法爲結語。本書原本久已佚失，故歷來僅存漢譯本與滿州語譯本，然近年來又發現數種蒙古語原本。
mông cổ phật giáo
5906佛教傳入蒙古最遲在元憲宗蒙哥之世（1251～1259 在位），成爲普遍信仰則始於忽必烈時代，在此以前，蒙人仍多信仰薩滿教，且有基督教活動之跡象。元世祖忽必烈於至元二十二年（1285）命八思巴等參對勘定漢、藏兩種藏經，撰成「至元法寶勘同總錄」。元成宗信佛極篤，故有必蘭納識里代帝出家，且奉勅翻譯梵經爲蒙文。元武宗至大三年（1310），西藏高僧法光入蒙，增訂蒙古新字，又有中國、回鶻學者譯西藏藏經爲蒙文。嗣後歷仁宗、英宗、晉宗、明宗、文宗、順帝，歷代皆崇信西藏佛教。明太祖興起（1368），元順帝北退後，蒙古佛教一時衰落，經百數十年，始有西藏黃教傳入蒙古，蒙古佛教遂再復興。 明代萬曆五年（1577），內蒙古俺答汗遣使入西藏，迎請第三世達賴喇嘛巡錫蒙古，並於綏遠歸化城，爲達賴建寺，此即黃教盛行內蒙之始。而外蒙古開始有黃教，則爲阿巴岱汗之功。阿氏嘗延請三世達賴之大弟子大慈邁達里呼圖克圖於喀爾喀圖拉河邊一寺宣揚佛法，頗受蒙人之崇仰。而第一世哲布尊丹巴呼圖克圖（藏 Rje-btsundam-pa, 1635～1723）之出現，益使外蒙佛教光大。清代乾隆二十二年（1757），第二世哲布尊丹巴（1724～1757）於庫倫創辦札尼特高等宗教學院，僧侶雲集，庫倫遂成外蒙政教中心、蒙古喇嘛教育聖地。此後，清代諸帝對歷世哲布尊丹巴均厚加禮遇，光緒四年（1878）情況驟變，庫倫滿洲大臣志剛，強要八世哲布尊丹巴（1870～1924）對辦事大臣起立相迎，此後，清蒙關係惡化，清朝大肆破壞蒙古佛教勢力，迨清朝覆亡，外蒙遂宣布獨立（1912）。哲布尊丹巴呼圖克圖則於庫倫自稱皇帝，成立大蒙古國。 與哲布尊丹巴同時之內蒙宗教領袖爲章嘉呼圖克圖（藏 Lcaṅ-skya），即爲應內蒙各部之請而自藏入蒙之五世達賴弟子章嘉呼圖克圖。章嘉歷世內附清朝、民國政府，常駐錫多倫、北京、五臺山三地。雍正帝更嘗自言其於禪之造詣即得力於章嘉。民國四十六年示寂於台北之十九世章嘉，曾任蒙藏委員會委員、蒙旗宣化使、國民政府委員、總統府資政等要職。 蒙古佛教最盛時期，喇嘛約占住民人口三分之一（二十世紀初），其重鎮則係距烏蘭貝多（Ulan Bator）二百五十哩處，建於一五八四年之厄丹尼珠寺（Erdenī Dzu）。由於蒙古佛教傳自西藏，故其宗教儀式、寺院組織、活佛轉世等，多同於西藏。〔世界佛教通史上冊（聖嚴）〕
mông cổ phật giáo sử
5907西藏名 Hor chos-byuṅ。Ḥjigs-med nam-mkhaḥ 著。全名爲 Chen-po hor-gyi yul-du dam-paḥi chos ji-ltar byuṅ-baḥi tshul bśad-pa rgyal-baḥi bstan-pa rin-po-che gsal-bar byed-paḥi sgron-me，意爲敘述大蒙古正法興起次第之勝者教寶明燈。本書內容分王統史與佛教史二篇，前者復分四章，後者更分三章。主要部分爲佛教史，係根據西藏之史書、經典、傳記等寫成。第一章記敘蒙古佛教略史，初言教義，次述佛教在印度弘通，傳至中國，復傳播至蒙古。第二章記述宗喀巴黃教之歷史。第三章敘述著名道場及寺院之略史。最後並附記有關輪迴解脫之教義，及著作本書之動機等。〔印度學佛教學研究四之一、G.N. Roerich：Author of the Hor chos ḥbyuṅ, JRAS. 1941〕
mông cổ phật điển
5906即蒙譯佛教聖典之總稱。蒙古民族自十三世紀歸依佛教以來，除將西藏佛典翻譯爲蒙古語外，更將部分西藏之藏外佛典加以翻譯，且更以蒙古語注釋或撰述，蒙古佛典遂粲然大備。 蒙古佛典是以西藏大藏經爲底本，西藏藏經有其獨特之分類方式，即將藏經總分爲甘珠爾（正藏）及丹珠爾（續藏）。而蒙古文大藏經，依其成立之時間，可分爲三期。第一期（1271～1368），爲於元朝治下所作甘珠爾之翻譯，此時以古派（藏Rñin-ma-pa）所依經典爲主。第二期（1368～1627），蒙古民族回歸朔北故地，以諸汗爲外護，改訂甘珠爾，並完成部分丹珠爾之翻譯。第一、第二期以舊譯爲主。第三期（1616～1911），爲改譯與使用木版刊行之時代，此時期完成同文韻統、大藏全咒、蒙文對照翻譯名義集等翻譯用文典、辭典類，翻譯之方法、譯語統一，對翻譯作通盤之考慮；此時期之翻譯稱爲新譯。刊本之種類頗多，譯家之名亦詳知，今日所見之版本多爲新譯之重版或複刻。 蒙古佛典內容與西藏大藏經大體相同，然亦非完全一致，或有出入、增減處。蒙古文大藏經，特別是元代舊譯，表現了蒙古複雜之文化環境。又蒙古文佛典中採譯敘利亞、希臘等中央亞細亞、近東、歐洲之語彙，此亦成爲蒙古文大藏經特性之一。〔P. Pelliot：Les Mongols et la papauté, Rev.de 1'Orient chrétien, 1923; d'Ohsson: Histoire des Mongols, 4 tomes, 1834～1835; Hor-chos-ḥbyuṅ（橋本光寶刊 藥間A蒙古喇嘛教史）〕（參閱「西藏大藏經」2588）
mông nhuận
5909（1275～1342）元代僧。嘉禾（浙江嘉興）人，俗姓顧。號玉岡。十四歲於白蓮華寺從古源永清出家。就永清學止觀、金剛錍論、十不二門論等，能了大義。永清示寂後，侍竹堂傳公，刻苦精勤。後於南天竺演福寺大振宗風。居六年後辭去，至龍井風篁嶺白蓮庵，專修念佛三昧。聞風來集者日眾，仍講說止觀之妙旨。後依宣政院之命，繼下天竺靈山寺之席，經三年復歸白蓮庵養老。至正二年示寂，世壽六十八。著有四教儀集註三卷、四教儀集註科文一卷。嗣法弟子有大用必才、印海子實、雪林延瑞等。〔續佛祖統記卷上、往生集卷一、大明高僧傳卷一、釋鑑稽古略續集卷一、高僧摘要卷四〕
mông xung tam bách đảm
6436禪林用語。懞憧，又作矇瞳、懵憧，謂事理不分，是非曲直不別；三百擔，謂背負極重。以比喻業識茫茫而極其癡鈍闇昧。碧巖錄第二十五則（大四八‧一六六中）：「眼裏塵沙耳裏土（懞憧三百檐，鶻鶻突突，有什麼限，更有恁麼漢）。」
mông đường
5909禪林都寺以下之知事職者，於退職後所安養之寮舍；或用以指居住於蒙堂之眾人。蒙有靜養之意。蒙堂之管理者，稱作蒙堂寮主。蒙堂始作於宋代明州阿育王山之大覺懷璉禪師，後世均傚此而作。〔勅修百丈清規卷上祝釐章聖節條、卷下兩序章東序知事條、禪林象器箋殿堂門、禪林備用清規卷四〕
mĩ quốc phật giáo
3928佛教在美國爲一新興宗教。一八八九年，由日僧曜日蒼龍傳入夏威夷，再輾轉傳入美國。最早的佛教組織爲美國佛教會，係一日美佛教團體，日本名稱爲「真宗西本願寺派」，擁有六十餘寺、百多位聖職人員。一八九三年，美國邀請各國宗教領袖，在芝加哥召開世界宗教會議，日僧宗演出席會議之後，即派鈴木大拙赴美，出版英文佛教書籍。一八九九年，日本淨土宗在美建立美式佛教堂，但迄今仍限於日僑之活動。一九三○年，宗演在家弟子佐佐木指月，創建美國第一禪堂（First ZenInstitute of America）。一九四五年後，許多美國人前往日本，接觸日本佛教，正式修行者日增。一九五○年至一九五八年間，鈴木大拙在哥倫比亞大學開講禪學，影響深遠。亦有不少美國人從日本學禪，回美傳授禪之修行。由此影響五十年代末期出現之披頭族（Beat Generation），許多作家、畫家、音樂家不滿西方傳統，而對禪產生興趣，形成披頭禪（Beat Zen）之狂潮。一九六五年又有嬉皮禪（Hippis Zen），崇拜寒山之自然風光。此二派均與正統之禪有別，惟許多嬉皮後來成了正統禪之修行者。六十年代，日本臨濟與曹洞合流之安谷白雲禪師，數度至美教禪，一九六六年其弟子卡普留（Philip Kapleau）創立禪中心於紐約州之羅契斯特城（Rochester）。另一日僧前濟太善於一九五六年創立洛杉磯禪中心，其猶太籍弟子亦在紐約市成立禪團契。目前日本禪人數最多者爲加州之 Zen Mountain Center 及 Tassajara Hot Springs，乃鈴木生隆所創。臨濟宗之島野榮道，一九六四年到紐約主持紐約禪堂（鈴木大拙所創），一九六八年又創立大本山金剛寺於紐約州。 一八五三年中國佛教初到美國，美國人初對中國之天台及禪有興趣。一九二九年太虛大師抵美弘法，其後有陳有道、鄧燮榮居士等。迄今中國僧尼到美國者日益增多，分布於加州及紐約等地，對象多爲華僑，其中能深入美國社會者有：(一)宣化法師，一九五九年成立中美佛教會，一九七五年於萬佛城創辦法界大學。(二)星雲法師，一九七七年於加州洛杉磯哈西安達創立西來寺，每週定期舉行聚會共修及其他講經弘法活動。(三)聖嚴法師，一九七七年於紐約創立禪中心，接引中美知識青年，出版英文禪雜誌。此外以在家身分在美宏法者有沈家楨、應金玉堂等居士。 越南佛教於一九六六年由天恩法師傳到美國，一九七○年成立禪中心，一九七三年創立東方大學。一九七○年，南韓禪僧崇山行願到美國，對象以美國人爲主，現有五個中心分布於美加各地。 南傳上座部佛教，一九六六年有錫蘭比丘，於華盛頓創立 Vihara Society of Washington D.C.，目前在加州及紐約等地，有數座小規模之泰國寺院。另有緬甸之 U Genka 及 U Bakhin，向美國人傳授止觀法門。 西藏佛教，自一九五九年中共統治西藏後，高僧及喇嘛紛紛逃亡印度及歐美各地。把佛教傳到美國之喇嘛，主要有三位：(一)川巴（Chogyan Trungpa）一九七○年到美國，於佛蒙特州（Vermont）之 Barnet 成立 Tail of the Tiger，於科羅拉多（Colorado）之 Boulder 創立 Karmadyong Meditation Center，目前已有數十個分支中心，爲發展最快之一派，除了傳授佛法，並設有教育及社會福利機構。(二)土庫爾庫（Tarthang Tulka）一九六八年到美國，翌年於加州創立第一所供美國人修行之西藏佛教道場。一九七三年成立非宗教性之學院，提供西藏文化藝術及醫術等研究服務。一九七五年開辦 Odiyan Tibetan Nyingma Culture Center，擁有九百英畝土地，提供西藏難民住處，並供美國人修行，亦爲一生產農場。(二)噶瑪巴（Kamapa），乃白教之領袖，一九七四年率弟子到美國，後由數位喇嘛在紐約市建立道場，並在加拿大創辦一所學院。西藏佛教之設施，對象多爲美國人。目前西藏密宗發展迅速，而中國和日本之禪則深富潛力。加州柏克萊大學、哈佛大學、耶魯大學、哥倫比亞大學、威斯康辛大學等均有佛學科系。 今日廣泛的爲美國人所研讀之佛學書刊有：Warren 之佛法譯叢、Edwin Arnold 之亞洲之光、Paul Carus 之佛陀的教說、Irving Babbit 之法句經、Christmas Humphrey 之佛教、Burtt 之大悲佛陀之教義，以及鈴木大拙各類有關禪學之著作。〔美洲佛教（聖嚴）、歐美佛教之發展（現代佛教學術叢刊(84)）〕
mĩ thực bất trung bão nhân ngật
3928禪林用語。謂不論何等美味之食物，對於已經飽食之人則無從引起食慾；叢林中，轉指修行圓滿之人之境界。碧巖錄第六十一則（大四八‧一九三下）：「野老從教不展眉（三千里外有箇人，美食不中飽人喫）。」
mạc
5796又稱幔幕、帳帷。即縫合長布，作爲裝飾或區劃空間之用者。豎縫而成者稱爲「幔」，橫縫者稱爲「幕」。陀羅尼集經卷三列舉二十一種供養具，其中第七種即寶帳。經典中常有其名稱，如觀無量壽經（大一二‧三四三上）：「幢上寶幔，如夜摩天宮。」此外，據勅修百丈清規卷三遷化條載，法堂之上間、中間、下間，皆張掛生絹或麻布所做之幃幕，並供設素花、香、燭等。今人作佛事時，多用以覆遮佛堂之前面及兩側。
mạc chính hi
4774（1899～1986）廣東中山人。民國二十五年（1936）皈依慈航法師，法名淨晞。氏精通國學，信仰虔誠，常撰寫佛教論述文章。著有驚奇集、見性成佛、驚奇雜集、楞嚴淺譯等。民國七十五年十二月去世，享年八十八。其女莫佩嫻信佛亦篤，著有妙哉觀世音，編譯有「世佛」等書。
mạc da kiếm
6711禪林用語。又作莫邪劍。原為古代之名劍。蓋「莫邪」乃吳（一說楚，或謂韓）之著名鑄劍匠干將之妻子。夫妻二人為協助吳王闔閭，遂鑄陰陽二劍，陽劍稱干將，陰劍稱莫邪。於禪林中，鏌鎁劍轉指自身本來具有之智慧，或師家自由自在接化學人之般若智見。碧巖錄第九則（大四八‧一四九上）：「明鏡當臺，妍醜自辨；鏌鎁在手，殺活臨時。」
mạc ha diễn tích
4775為「大漠」的梵漢並舉之稱。即戈壁大沙漠，舊稱沙河。又稱莫賀延磧。據高僧法顯傳及慈恩寺三藏法師傳卷一載，此沙漠長八百餘里，上無飛鳥，下無走獸，復無水草。為昔時佛教東傳（陸路）必經之地。（參閱「戈壁」1411）
mạc quy hương kệ
4775為唐代馬祖道一（709～788）所作之偈。馬祖得南嶽懷讓之法後，於江西一帶弘揚禪旨，主張「平常心是道」、「即心是佛」，與當時在湖南弘法的石頭希遷，被並稱為禪林之雙璧。一日，馬祖返歸鄉里四川省，鄉人盛大歡迎，然識馬祖幼小時之婆子卻謂（卍續一三五‧四五四下）：「有何奇特?元是馬簸箕家小子！」馬祖聞之，歎於鄉里難行佛法，遂作一偈以為誡：「勸君莫還鄉，還鄉道不成，溪邊老婆子，喚我舊時名。」即返回江西。另一說謂此偈乃馬祖歸鄉至途中，又返回南嶽處燒香禮拜時，南嶽所贈予馬祖之偈，然偈文略有出入。〔五家正宗贊卷一馬祖道一章、正法眼藏行持篇卷下〕
mạc vọng tưởng
4774禪林用語。喝令他人勿起妄想之意。乃嚴厲制止執著於分別意識者所用之語。不起妄想，則可直得菩提之果。此用語盛行於唐代禪林間。景德傳燈錄卷十長沙景岑章（大五一‧二七五下）：「有僧問：『蚯蚓斷為兩段，兩頸俱動，未審佛性在阿那頸?』師云：『妄想作麼！』」聯燈會要卷六亦有同一記載，而於最後謂「莫妄想」。〔汾陽無德禪師語錄卷中、五祖法演禪師語錄卷中、景德傳燈錄卷十八〕
mạc đạm vân
4774（1916～ ）原籍湖南長沙。畢業於武昌高等師範，曾任中學校長、教員，中國國民黨綏遠省黨部婦女運動委員會主任委員、綏遠省婦女會理事長、綏遠婦女月刊社社長、綏遠省地方行政幹部訓練團婦女幹部訓練班主任、立法院教育委員會召集委員等職。篤信佛教，為人忠厚誠直，淡泊名利，抗戰時期，領導綏遠婦女從事慰勞、救濟、服務、宣傳等工作，不遺餘力。自三十七年（1948）當選立委以來，無論對政府之建言或法案之審議，無不持公平、公正之立場與態度，深獲好評。五十七年代表國家參加在馬來西亞舉行之「世界佛教徒友誼會第九屆代表大會」，並當選為「世界佛教青年會」副主席。五十八年代表國家出席在西貢舉行之兩個世界性佛教會議，會後赴新加坡、泰國、香港、印度等地考察。
mạch tích sơn
4850位於甘肅天水縣東南四十六公里處。久為人所忘，民國四十一年，其名始彰。形狀特殊，山高一百四十餘公尺，峰頂呈圓錐形，垂直而下，宛如鄉間堆積成塚之麥積，故稱麥積山。林泉雅緻，為我國西北地區棲隱聖境。歷代味靜禪子，多來投息，如玄高、曇弘等。北朝諸帝，喜就山摩巖，造像刻經，其開窟年代不可考，約始於十六國晚期，北魏、西魏、北周間均大規模建造，及隋、唐、宋時亦不斷經營，明、清兩代亦補修之，其營造時間之長，僅次於敦煌石窟，由於歷來之地震與風雨侵蝕，中間部分斷裂，石窟分為東、西二崖。現存最早之石刻題記為北魏宣武帝景明二年（501）張伯元之造像發願文。此外，尚存窟龕、摩崖雕刻凡一九四處，分布於東西兩崖上。 山頂有五層之八角磚塔，山東麓有瑞應寺。因山石不宜雕刻，故造像多為泥塑。石窟群及摩崖像群崩壞者不少，惟窟內仍存塑像千尊，其製作年代自北魏迄北宋。又東崖群中，以涅槃崖、千佛廊、散花樓上七佛閣、牛兒堂、中七佛閣等最受囑目；其中，千佛廊存石胎泥塑千佛坐像二五八尊；亦有高達十五點六公尺之泥塑大佛像。西崖群中央有萬佛堂，壁面有北魏以降各時代之賢劫千佛，楣上立供養者像及山水浮雕，惜多被盜剝。萬佛堂西面有大摩崖三尊立像，其上小窟多北魏壁畫，可與敦煌壁畫相媲美，中有捨身飼虎圖。此山石窟與甘肅永靖縣炳靈寺石窟均發現於二次世界大戰以後。
mại tăng
6183指禪林中從事買賣之僧侶。又稱墮落僧。後轉指阿諛他人、唯念名聞、利養，而無道心之僧。
mạn
5811梵語 māna，巴利語同。心所（心之作用）之名。俱舍宗以之爲四十六心所中的八不定地法之一，唯識宗則以之爲五十一心所中的六根本煩惱之一。即比較自己與他人之高低、勝劣、好惡等，而生起輕蔑他人之自恃之心，稱爲慢；亦即輕蔑、自負之意。 慢有種種分類，大毘婆沙論卷四十三、俱舍論卷十九列舉七慢：(一)慢，對劣於自己之人，認爲自己較殊勝；而對與自己同等之人，謂與自己同等而令心起高慢。(二)過慢（梵 ati-māna），對與自己同等之人，硬說自己勝過對方；對勝過自己之人，亦偏說對方與自己同等。(三)慢過慢（梵 mānāti-māna），對勝過自己之人，起相反之看法，認爲自己勝過對方。(四)我慢（梵 ātma-māna），乃七慢之根本慢。於五蘊假和合之身，執著我、我所，恃我而起慢。內執有我，則一切人皆不如我；外執有我所，則凡我所有的皆比他人所有的高上。(五)增上慢（梵 adhi-māna），於尚未證得之果位或殊勝之德，自認爲已經證得。(六)卑慢（梵 ūna-māna），對於極優越之人，卻認爲自己僅稍劣於其人；或雖已完全承認他人之高勝，而己實卑劣，然絕不肯虛心向其人學習。(七)邪慢（梵 mithyā-māna），無德而自認爲有德。 八慢，即指慢、大慢、慢慢、我慢、增上慢、不如慢、邪慢、傲慢等。 九慢，又作九慢類。即：(一)我勝慢類，即對與自己同等之人，認爲自己勝過對方之過慢心。(二)我等慢類，乃對與自己同等之人生起「我與彼同等」之慢心。(三)我劣慢類，對勝過自己之人，生起「我爲劣」之卑慢心。(四)有勝我慢類，對勝過自己之人，生起「彼勝我」之卑慢心。(五)有等我慢類，對與自己相等之人，生起「彼與我同等」之慢心。(六)有劣我慢類，係對與自己相等之人，生起「彼劣於我」之過慢心。(七)無勝我慢類，對與自己同等之人，認爲其人未必勝過我之慢心。(八)無等我慢類，對與自己同等之人，認爲其人比我差劣之過慢心。(九)無劣我慢類，對多分勝於我者，生起我比其人爲少分劣之卑慢心。此係俱舍論卷十九根據發智論卷二十所舉出者。 上記之九慢攝於前述七慢中之慢、過慢、卑慢三種。即我等慢類、有等我慢類、無勝我慢類等三項攝屬於慢，我勝慢類、有劣我慢類、無等我慢類等三項攝屬於過慢，我劣慢類、有勝我慢類、無劣我慢類等三項則攝屬於卑慢。於品類足論卷一載有關於九慢之闡釋，書中舉出「我勝慢」之例子，謂我勝慢係由慢、過慢、慢過慢三者而出，此係依觀「境」之劣、等、勝而分別之：(一)若觀「劣境」而謂己爲勝，此爲慢。(二)若觀「等境」而謂己勝，此爲過慢。(三)若觀「勝境」而謂己勝，此爲慢過慢。其餘之八慢亦可準此而別。 法藏之梵網經菩薩戒本疏卷五列舉聰明、世智、高貴、耆年、大姓、高門、解、福、富、寶等十慢；法華經論卷下更以法華七喻配七種增上慢。此外，憍慢之妄惑，稱爲慢惑，爲十大惑之一；自慢而心舉，稱爲慢舉。〔大毘婆沙論卷四十九、卷五十、俱舍論卷四、成唯識論卷四、俱舍論光記卷四、卷十九、摩訶止觀卷五上、成唯識論述記卷六末〕
mạn khanh
5813比喻憍慢之心如深坑。摩訶止觀卷十下（大四六‧一三六中）：「勝者墮慢坑，負者墮憂獄。」
mạn kim cương
5813梵名 Māna-vajra。又作金剛慢、金剛傲、意氣金剛、金剛欲自在。爲密教金剛界曼荼羅理趣會十七尊之一。標示「慢」即菩提深密之理趣。位於理趣會中尊金剛薩埵左方之月輪內。據理趣經十七聖大曼荼羅義述載，此菩薩以無過上智使一切眾生皆證得毘盧遮那如來之體，於世間、出世間皆得自在，故住於傲誕之威儀，而現其我、無我俱幻平等之智身。是知此菩薩乃表示化他自在之德，故稱慢金剛。種子爲???（kha），三昧耶形爲二金剛拳印。其形像爲身呈黃色，二拳各當胯，頭向左稍傾。據五祕密修行念誦儀軌載，此尊以二金剛拳置胯，表淨五識質礙身，起大勤勇，盡無餘有情，皆頓令成佛，能淨五識身，而成就成所作智。〔理趣釋卷上、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌〕
mạn kiến
5813十種見之一。與「慢」同義。即心生憍慢，凡事認爲自己優勝，而視他人爲低劣。小乘俱舍宗與大乘唯識宗，皆以此通於見所斷及修所斷。〔瑜伽師地論卷八〕（參閱「十隨眠」499）
mạn sơn
5812比喻憍慢之心高聳，猶如山一般，傲視一切。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五六上）：「慢山上聳，俯視於人物；我室四蒙，包藏於見愛。」
mạn sử
5813十使之一。慢惑能驅使人之身心，故稱慢使。在十使中，身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五者，動念即生，爲惑性之銳利者，稱爲五利使；對此，慢與貪、瞋、癡、疑等，皆由推求身見等而生，其性分遲鈍，稱爲五鈍使。
mạn thù
4399<一>梵名 Mañju。又作滿濡、曼乳。譯作妙。係曼殊室利（梵 Mañjuśrī）之略稱。亦即維摩經所謂之文殊師利。曼殊室利，即妙德、妙吉祥之意，為四大菩薩之一。曼殊室利菩薩於佛陀入滅後在印度出世，宣揚大乘教義。於密教胎藏界示現童子形。又稱曼殊童子，即曼殊室利童子（梵 Mañjuśrī kumārabhūta）之略稱。〔大毘盧遮那經大儀軌卷中〕（參閱「文殊菩薩」1426） 【曼殊一字咒王經→】請參閱 曼殊師利菩薩咒藏中一字咒王經 <二>（1884～1918）廣東香山人。以詩僧自喻，擅長詩文繪畫。生於日本橫濱，原名蘇戩，字子穀，後改玄瑛，號曼殊。母名「若子」，為一日本女子。父名蘇傑生，為我國粵籍商人。自幼即由其父之妾河合仙撫育，六歲始歸廣東瀝溪。歸後曾習英文。十五歲時就讀於日本橫濱大同學校。畢業後轉入東京早稻田大學高等預科，後改入成城學校，曾參與革命運動。其後回上海，孑然一身，於惠州出家。從此四處雲遊，居無定所。足跡遍及爪哇、印度、泰國、吉隆坡等東南亞一帶。嘗習梵文於喬悉磨長老，且為梵學會之譯師，主講於祇洹精舍。民國七年示寂於上海，享年三十五。 曼殊雖為僧人，然平素不作佛事，性格率真，不從流俗。又因少時坎坷，一生漂泊，致多愁善感，具有濃厚的悲劇性格，行徑亦不免荒誕，為文學家之浪漫典型。譯著有：梵文典八卷、梵書摩多體文、沙昆多邏、法顯佛國記、惠生使西域記地名今釋及旅程圖、埃及古教考、英譯燕子箋、無題詩三百首、燕子龕隨筆、拜倫詩選、悲慘世界、文學因緣，及斷鴻零雁記、焚劍記等小說數部。今有蘇曼殊全集行世。〔曼殊大師全集、蘇曼殊年譜及其他〕
mạn thù ngũ tự tâm đà la ni phẩm
4399全一卷。唐代金剛智譯。全稱金剛頂經曼殊室利菩薩五字心陀羅尼品。收於大正藏第二十冊。為金剛界儀軌中之文殊五字法。初說此法之功德，其次闡明阿、囉、跛、者、娜五字咒及其字義，詳說此陀羅尼誦持之功德，並明示修行法要。
mạn thù sa hoa
4399曼殊沙，梵語 mañjūṣaka，巴利語 mañjūsaka。又譯作柔軟華、白圓華、如意華、檻花、曼殊顏華。其花大者，稱為摩訶曼殊沙華。曼殊沙華為四種天華之一，乃天界之花名。其花鮮白柔軟，諸天可隨意降落此花，以莊嚴說法道場，見之者可斷離惡業。又南朝梁代法雲所著法華義記卷一載，曼殊沙華譯為赤團花。學名 Lycoris radiata，Herb。為多年生草本植物。〔法華經卷一序品、法華義疏卷二（吉藏）、法華經玄贊卷二〕
mạn thù sư lợi bồ tát chú tạng trung nhất tự chú vương kinh
4400全一卷。唐代義淨譯。又作曼殊一字咒王經。收於大正藏第二十冊。為雜密經，文殊一字法。係釋尊於淨居天，為諸天宣說曼殊室利童子之壇場神咒作法。初揭舉一字咒「唵叱洛呬焰」，並闡述其功德，其次說明此真言，以及詳述求財成就法、安產法、除齒、眼、耳、腹等病痛法，及除瘧、除鬼等諸法。
mạn thù thất lợi chú tạng trung hiệu lượng sổ châu công đức kinh
4400全一卷。唐代義淨譯。又稱數珠功德經、校量數珠功德經、曼殊數珠功德經。收於大正藏第十七冊。本經乃說明持數珠之功德，與唐代寶思惟所譯之校量數珠功德經同本。首先曼殊師利依數珠之種類，宣說福分利益之差別，並讚歎菩提子之功德最勝，具有無量之福。（參閱「念珠」3215）
mạn thù thất lợi diệm mạn đức ca vạn ái bí thuật như ý pháp
4400全一卷。唐代一行撰。又作大威德萬愛法、焰曼德迦萬愛如意法。收於大正藏第二十一冊。為雜密軌，大威德法。首先細說六面六臂六足、乘水牛之像，圖示所成就法、一印真言、曼荼羅及法成就之地符、天符。
mạn thù yết đế
4400民國初年之留日學僧。籍貫、生卒年皆不詳。母為日本人。原從禪宗高德微軍出家，法名妙唵，後改習密宗，更名曼殊揭諦。才華出眾，不拘小節，常往來中日間，博通佛教各宗，尤精密宗。民國十四年（1925），與居士王弘願同依日僧權田雷斧學密，後以王氏違反佛戒，私自於廣州六榕寺為人灌頂，而與王氏發生文筆論諍。曼殊揭諦反復申斥居士不得作阿闍梨，民國二十二年，竟因此而於廣州白雲山純仁寺被捕下獄，迫令離粵。其後事蹟不詳。
mạn tràng
5814比喻憍傲高慢之心，如說法時高聳之幢。六祖壇經（大四八‧三五五中）：「禮本折慢幢，頭奚不至地。」
mạn trực lâm
4398巴利名 Maddakucchi-migadāya。為「曼達庫直（巴 Maddakucchi）之鹿野苑」之意。係位於王舍城之園林。南傳相應部第一相應四之八，及第四相應二之三皆載，釋尊於此，足受岩石之破片所割傷。雜阿含經卷四十八記載，佛陀於王舍城金婆羅山金婆羅鬼神住處之石室，足為金鎗所傷。相應部第一相應四之八之註釋，說明此園林係韋提希夫人（巴 Vedehī）所建造。法句經註釋（巴 Dhammapada Aṭṭhakathā Ⅱ）載，佛陀被提婆達多所投岩石破片傷足之後，比丘將之移入此園林，後更移往名醫耆婆之耆婆林，受耆婆之治療。〔別譯雜阿含經卷二〕
mạn tưởng
5813憍慢之想。西方要決釋疑通規（大四七‧一一○上）：「等心起敬，勿生慢想。」南本大般涅槃經卷二十二（大一二‧七五三下）：「其心初無憍慢之想。」
mạn y
6484梵語 paṭṭa。音譯鉢吒。僧衣之一種。橫豎割截而縫綴，有如田畝分畦之袈裟，稱為田相衣；整幅而不割截之衣，則稱縵衣。亦即用兩幅布縫製而成之無田相之袈裟。又作縵條衣、縵條、禮懺衣。為沙彌眾及受持五戒、菩薩戒之在家信眾所穿著。四分律卷四十載，佛陀聽許僧眾穿著不割截之安陀會。禪苑清規卷八誡沙彌（卍續一一一‧四六一下）：「未披剃前，准備五條（正合披五條縵衣）。」〔十誦律卷四十六、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷七〕（參閱「三衣」551）
mạn đa la chú thuật kinh
4398為自在王菩薩經卷下所列種種外道書籍之一。係外道仙人所作。蓋菩薩為度一切眾生，而生大悲心，生一切智心，為一切外道論師所不能及；以慧力自在，雖了知曼哆邏咒術經等種種外道典籍、方術，然不惱眾生，亦不以此為淨妙道。
mạn đà cát ni trì
4398曼陀吉尼，梵名 Mandākinī。又作摩陀延池、漫陀耆尼池、曼那吉儞池、曼陀枳尼池、摩那摩池。位於喜馬拉雅山中七湖之一。據南傳長老偈經（巴 Thera-gāthā）六七三至六八八偈註，阿若憍陳如嘗於此湖附近之六牙（巴 Chaddanta）森林住十二年，受諸象供養。於入滅前，至竹林精舍拜謁釋尊，歸返後方入滅。一切經音義卷四十一載，曼陀吉尼池為梵語，即大龍象王浴池名，依起世經及立世阿毘曇論，皆說此池在贍部洲大雪山之北，善住象王所浴處；並依經意而推測曼陀吉尼池應為諸天之浴池。
mạn đà la hoa
4398曼陀羅，梵語 māndāra, māndārava, mandāraka，意譯天妙、悅意、適意、雜色、圓、柔軟聲、闃、白。又作曼陀勒華、曼那羅華、曼陀羅梵華、曼陀羅帆華。其花大者，稱為摩訶曼陀羅華。曼陀羅華為四種天華之一，乃天界之花名。花色似赤而美，見者心悅。其樹與波利質多樹同種。 學名 Erythrina indica（Coral tree），產於印度，夏季開花，六七月頃結實，葉頗繁茂。又學名 Calotropis gigantea，馬利筋屬之植物，亦稱曼陀羅，係獻供濕婆神之花。〔法華經卷一序品、阿彌陀經、法華義疏卷二（吉藏）、慧苑音義卷上〕
mạn đà la tự
4398日本淨土宗西山曼陀羅寺派本山。位於愛知縣江南市。元德元年（1329），為天真乘運所創建。初稱圓福寺。七世空光改稱為曼陀羅寺，後成為敕願所。江戶時代，該寺成為檀林，有諸多學徒聚集。
mạn đồ la
4400請參閱 曼殊室利咒藏中校量數珠功德經 梵語 maṇḍala，西藏語 dkyil-ḥkhor。又作曼陀羅、曼吒羅、漫荼羅、蔓陀羅、曼拏攞、滿荼邏、滿拏囉。意譯壇、壇場、輪圓具足、聚集。印度修密法時，為防止魔眾侵入，而劃圓形、方形之區域，或建立土壇，有時亦於其上畫佛、菩薩像，事畢像廢；故一般以區劃圓形或方形之地域，稱為曼荼羅，認為區內充滿諸佛與菩薩，故亦稱為聚集、輪圓具足。在律中，亦有為避不淨，而在種種場合作曼荼羅者。 據大日經疏卷四載，曼荼羅有種種意義：自輪圓具足之意而言，諸尊如輪般環繞於普門之大日如來四周，協助大日，使眾生趣入普門；自發生之意而言，能養育佛種，而生佛樹王（佛果）；又由梵語 maṇḍa 乃精製牛乳為醍醐之意，故曼荼羅表佛果之醇淨融妙，有極無比味、無過上味之意。但後世密教認為，曼荼羅主要是聚集之意，亦即諸佛、菩薩、聖者所居處之地。印度築土壇，係於其上圖出諸尊，事後，復破壞之，但我國及日本則專用紙帛圖出諸尊。日本東密，係指於金剛界圖出金剛界曼荼羅，於胎藏界圖出胎藏界曼荼羅等之兩部曼荼羅（兩界曼荼羅）。在台密，則以蘇悉地法用雜曼荼羅。又兩部曼荼羅之圖樣因經及儀軌不同而有異，現流行之圖示曼荼羅，稱為現圖曼荼羅。 曼荼羅有四種，稱為四種曼荼羅，簡稱四曼。依金剛頂經之說，即：(一)諸尊具足相好容貌之圖畫，稱為大曼荼羅（尊形曼荼羅），相當於金剛界曼荼羅之成身會。(二)諸尊之三昧耶，即表示本誓之器杖、刀劍等之持物，以圖示或於手結印契，稱為三昧耶曼荼羅，相當於三昧耶會。(三)諸尊之種子及真言，或書種子之梵字於諸尊本位，或以法身之三摩地以及一切經論之文義等，稱為法曼荼羅（種子曼荼羅），相當於微細會。(四)將諸尊之威儀事業鑄造成像，稱為羯磨曼荼羅，相當於供養會。此四種曼荼羅，又各含有三種曼荼羅，即：(1)都會（都門、普門）曼荼羅，諸尊聚集一起，如以大日如來為中心之兩部曼荼羅。(2)部會曼荼羅，部分諸尊，如佛部之佛頂曼荼羅，蓮華部之十一面觀音曼荼羅等。(3)別尊（一門）曼荼羅，以一尊為中心之釋迦曼荼羅、如意輪曼荼羅等。 依大日經之說法，可歸納於三種祕密身，即：(一)字，乃法曼荼羅。(二)印，乃三昧耶曼荼羅。(三)形，乃大曼荼羅。此三身各具足威儀事業，稱為羯磨曼荼羅。四曼荼羅雖圓滿具足萬德，然總歸於一而超越相對，此謂體大曼荼羅；具備眾相之差別，稱為相大曼荼羅；具足三密之業用，稱為用大曼荼羅。又四曼荼羅攝盡一切存在之相狀，故對六大體大、三密用大，稱為四曼相大。此外，尚有三種四曼荼羅之說，即：(一)就過去世而言，集中於法身大日如來說法席之聖眾，為自性會四曼。(二)就未來世而言，影像及書畫，為世間住持四曼。(三)就現在世而言，瑜伽行者為行者修成四曼。 至於大智印、三昧耶智印、法智印、羯磨智印等四智印（四印）與四曼之異同，乃是體同而名異；或謂四曼乃通於有情、非情者，而四印則只限於有情者；或謂四曼對本有之體而得名，四印乃對修生之用而得名。 金剛界曼荼羅（金剛界，梵語 vajra-dhātu），表示大日之智法身。又作果曼荼羅、智曼荼羅、西曼荼羅、月輪曼荼羅。此係根據金剛頂經等所作之圖。日本東密使用自九會形成之九會曼荼羅；台密則使用成身一會之曼荼羅。九會曼荼羅乃印度隨宜之說，如左圖所示（括弧內為別稱）。 現圖曼荼羅計收一四六一尊。羯磨會以下之六會，相當於金剛頂經金剛界品所說之金剛界大曼荼羅、陀羅尼曼荼羅、微細金剛曼荼羅、一切如來廣大供養羯磨曼荼羅、四印曼荼羅、一印曼荼羅等六曼荼羅。其餘三會之所據則無定說。金剛界曼荼羅原為成身一會，而九會則似是集合九種曼荼羅者。其圖相之義，金剛係表示菩提之智慧體，堅固不壞，且有摧毀一切之功能。圖相排列順序係以羯磨會為首，最下為降三世三昧耶會，此即表示如來教導眾生，起化他之作用，係「從果向因」之下轉門，至羯磨會以下之供養會乃表示各個四曼。四印會表示四曼相互不離，一印會則表示四曼乃為絕對之一實相而容納於六大。以上六會即三輪身中自性輪身之曼荼羅。理趣會為正法輪身金剛薩埵之曼荼羅，表示欲、觸、愛、慢之相。降三世羯磨會與降三世三昧耶會，則表示由於以上二輪身，對難以教化之眾生，顯示忿怒的教令輪身之降三世明王之容貌，而使之折伏。 此外，降三世三昧耶會以下，逆向羯磨會，係表示菩薩之修行順位，係「從因向果」之上轉門。降三世三昧耶會則象徵以大悲之弓箭，射伏無明之怨敵，發起上求菩提下化眾生之誓願，乃至羯磨會係表示完成威儀具足之大日如來（即羯磨身）。或對前圖依照<七><八><九><五><四><三><六><一><二>之順序，有種種解釋，如謂此乃從自證至化他，又從化他還歸自證之「自證化他折伏攝受不二」之曼荼羅。九會之中，表示羯磨會（成身會）圖相者，即於中央畫一大圓輪，其中現出五月輪，且於中央月輪中安置大日及四波羅蜜菩薩，而於四方月輪安置四佛及四親近等十六大菩薩。其他，復畫八供養（內四供養、外四供養）、四攝、賢劫千佛、外金剛部二十天、四大神等。 金剛界曼荼羅分為佛部（理智具足覺道圓滿）、金剛部（智）、寶部（福德）、蓮華部（理）、羯磨部（化他作用）等五部。大日、阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就等五佛，為其各部之部主；而大日以外之四佛則自大日四親近之四波羅蜜菩薩出生，故此四菩薩稱為部母。 胎藏界曼荼羅（胎藏界，梵語 garbha-dhātu），乃表示大日之理法身。又作因曼荼羅、理曼荼羅、東曼荼羅、大悲曼荼羅。佛之大悲，若以胎藏為譬喻，即從此胎藏而生曼荼羅之意，此乃根據大日經之繪圖而來。其圖形不一，如經疏曼荼羅、阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏舊圖樣、胎藏圖像、現圖曼荼羅，而部院之廢立及所列之諸尊皆有差異。傳說為日僧惠果所作之現圖曼荼羅立有十三大院，然於日僧空海之祕藏記中，省略四大護院，而僅有十二大院。其他尚有省略蘇悉地院，而為十一大院者。日本現行之現圖曼荼羅即屬於十二大院，其配列如下圖，計容納四一四尊。 圖相之意，表示開顯眾生本具之因德，即等於果德之蓮花，亦即菩提心之佛種由大悲萬行之母胎（即胎藏）養育，直至佛果之意。從佛菩提自證之德，示現八葉中胎大日之身，從大日之德，示現第一重乃至第四重之諸尊，此皆象徵大日之德的一部分。其中，中臺八葉院之圖相：大日位於八葉（八花瓣）蓮花中央之花臺，東方安置一葉寶幢，南方安置開敷華王，西方為無量壽，北方為天鼓雷音，東南方為普賢，西南方為文殊，西北方為觀世音，東北方則為彌勒。以上，大日表示法界體性智，四佛表示四智，四菩薩表示四行（菩提、福德、智慧、羯磨）。胎藏界曼荼羅分為佛部、金剛部、蓮華部等三部。在眾生心中則表示粗妄執、細妄執、極細妄執等三妄執實相之大定、大智、大悲等三德。中臺院及其東西等六院，相當於佛部，北方之觀音、地藏等二院相當於蓮華部，南方之金剛手、除蓋障等二院相當於金剛部，外金剛部院攝屬於三部，而通稱為金剛部。 於台密，除兩部大日如來以外，其餘諸尊而為中尊者之曼荼羅（即金剛、胎藏兩界曼荼羅以外之曼荼羅）稱為雜曼荼羅，又稱作諸尊曼荼羅、別尊曼荼羅。有如來、佛頂、諸經、觀音、菩薩、忿怒、天等分別。胎藏界曼荼羅之諸尊，在本位普遍聚集，稱為都會壇曼荼羅、普門曼荼羅；對此，以藥師、彌陀、觀音等諸尊為中心所建之曼荼羅，則稱都外別壇、別尊曼荼羅、一門曼荼羅。 修尊勝法時所畫者，稱為尊勝曼荼羅。以不動明王為本尊之曼荼羅，稱為不動曼荼羅。將彌陀、觀音通種子之「紇利俱」字放置於開敷蓮華中之中臺八葉，稱為九字曼荼羅。此外，畫法華經說經會之聖眾，稱為經法曼荼羅。畫釋迦三尊及傳俱舍論之諸祖者，稱為俱舍曼荼羅。修法之時，僅以觀想觀諸尊之形像，稱為道場觀曼荼羅。至於觀想自身為曼荼羅，而在四肢五體上布列曼荼羅之諸尊，則稱支分生曼荼羅。支分生曼荼羅中，以胎藏界之中臺八葉院配於頭部，第一重之內眷屬配於咽喉及心臟，第二重之諸大菩薩配於臍以下之部位，稱為三重流現曼荼羅。地、水、火、風、空等五輪配於膝、腹、胸、面、頂，稱為五輪成身曼荼羅。此外，金剛界之九會則配於肢體。灌頂之時，敷於壇上行者投花得佛所用者，稱為敷曼荼羅。至於一般把曼荼羅作為禮拜供養之對象，稱為曼荼羅供，略稱曼供，於諸堂建築落成時之落慶供養多修此曼荼羅。描畫彌陀之淨土及彌勒之兜率天等相狀，稱為淨土曼荼羅，或兜率曼荼羅，惟此應稱為變相。又圖示法華經教說內容，稱為法華變相及法華曼荼羅。然於密教修法華經時，則另有法華曼荼羅。又建立曼荼羅，為弟子傳授灌頂之傳法阿闍梨，稱為曼荼羅阿闍梨。〔大日經卷一具緣品、有部毘奈耶雜事卷十三、五祕密儀軌〕（參閱「變」6912）
mạn đồ la bồ tát
4405曼荼羅，梵名 Mahā-cakra。音譯摩訶斫羯羅。意譯大輪。此尊以成曼荼羅為本誓，故稱曼荼羅菩薩。列於密教胎藏界現圖曼荼羅虛空藏院下列南方第一位。密號祕密金剛、大輪金剛、輪圓金剛、集起金剛。種子為???（hūṃ），三昧耶形為輪。其形像為身呈黑色，面為忿怒相，三目六臂，火髮逆立。左右第三手作拳，結小金剛輪印，安置頭頂上。右第一手豎拳置於胸前，持三鈷杵，第二手向右持劍。左第二手豎肘向左持輪，第一手向左垂，屈食指持獨鈷杵之頭，坐於蓮座。〔青龍寺儀軌卷中、胎藏界七集卷中、祕藏記〕
mạn đồ la chủng tính thập trụ tâm
4406日僧空海將眾生發菩提心之過程分類為十種形式，而創倡「十住心」之說，其後宥快著祕藏寶鑰鈔，提出橫豎之二雙四重十住心，曼荼羅種姓十住心即橫之十住心之一。乃「普門萬德十住心」之對稱。即顯示眾生本具之心平等而悉與法身同一之十住心。
mạn đồ la cung
4405又作曼陀羅供。略稱曼供。即供養兩部大曼荼羅之法會。一般於法堂落成、新造佛像開眼，或諸山開創紀念等，多修此法會。法會時，於壇內懸掛金剛界、胎藏界兩部曼荼羅，由供養導師修兩部合行之祕法。
mạn đồ la quán
4406即密教修法時，於道場觀中，觀想本尊及眷屬之曼荼羅。道場觀有廣、中、略三種，皆行曼荼羅觀。諸經軌所記載之曼荼羅觀，雖有出入，然大致如下：作如來拳印，觀想寶樓閣中大曼荼羅壇場，壇上有滿月輪，月輪上有大蓮花（此係就金剛界而言，若於胎藏界，則次序相反，乃觀想蓮花月輪），於蓮花上觀想本尊之種子、三昧耶形、尊形之轉成，乃至觀想眷屬聖眾圍繞前後。（參閱「道場觀」5649）
mạn đồ la thân
4405即從身而示現曼荼羅諸尊。密教胎藏界之法弟子受灌頂以後，阿闍梨以???（aṃ，暗）字加持於弟子頂上，而流現胎藏曼荼羅諸尊。即觀???字於頂上，為中胎藏，由???字生三重火焰，一重遍繞咽上，其光所照，現第一重曼荼羅；次一重光繞心上，現第二重曼荼羅諸尊；後一重光繞臍上，現第三重曼荼羅諸尊。〔大日經疏卷八〕
mạn đồ la thông tam đại
4405指曼荼羅通於體、相、用三大。曼荼羅，為密教用來形容菩提境地萬德圓滿之佛果，然所含語意與用例不限於此，如輪圓具足、極無比味、無過上味、聚集，發生、壇、道場等，均為常見之譯語。大，周遍法界之義。密教之常法，以六大、四曼、三密依其次第，配於體、相、用等三大。即謂地、水、火、風、空、識等六大乃諸法能生之本源，圓滿周遍於一切法界，此稱六大體大；大、三昧耶、法、羯磨等四種曼荼羅，自外界可認知其相狀差別，且於一法中具足眾相，此亦圓滿周遍於萬法，此稱四曼相大；身、語、意三密之業用，圓滿具足，周遍於一切萬法，此稱三密用大。然據祕藏記卷末之說，則四曼不惟配於「相大」，且亦融通於體、用二大，其意概謂曼荼羅亦含三密圓滿具足之義，故以曼荼羅為三密之用大；又曼荼羅為諸法能生之根源，即???（a，阿）字本不生六大體大之位，故以曼荼羅為體大。加上密教一般說法之四曼相大，則四曼荼羅一一皆通於體、相、用等三大。（參閱「四曼相大」1755）
mạn đồ la tiên
4400梵名 Mandra。意譯弱聲、弘聲。又作曼陀羅仙。南朝譯經三藏。扶南國人。生卒年不詳。梁武帝天監二年（503）來華，獻貢梵經、珊瑚佛像。不久，奉敕與僧伽婆羅從事譯經，譯出寶雲經七卷、法界體性無分別經二卷、文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經二卷。〔歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷一僧伽婆羅傳、佛祖統紀卷三十七〕
mạn đồ la tứ luân
4404據毘盧遮那成道經載，有勝義、世俗二諦之修行，世俗諦修行乃依金、水、火、風四輪以為曼荼羅，即：(一)本尊為黃色，住地輪曼荼羅，其形為方，稱為金輪。(二)本尊為白色，住水輪曼荼羅，其形圓，稱為水輪。(三)本尊為赤色，住火輪曼荼羅，其形為三角，稱為火輪。(四)本尊為黑色，住風輪曼荼羅，其形為半月，稱為風輪。〔諸部要目〕（參閱「四輪」1837）
mạnh bà thần
3141爲我國神話故事與民間傳說中之人物。相傳生於漢代，年壽甚高，終身未嫁。幼讀儒書，及長則勤誦佛經，惟勸世人戒殺、吃素。因姓孟，人稱孟婆阿奶。時有能知前世因緣者，妄認前生眷屬，漏洩陰機。上帝乃勅令孟氏爲幽冥之神造立醧忘臺，又採世俗藥物合成似酒非酒之湯，稱孟婆湯，分甘、苦、酸、辛、鹹五味，孟婆神即以此湯使鬼神飲之，以忘前生。
mạnh bát lang
3141禪林用語。指不依道理行事者。孟，孟浪；八郎，乃排行之次序。禪林中，常以孟八郎形容強橫暴戾之粗漢。景德傳燈錄卷八南泉普願章（大五一‧二五七下）：「孟八郎又恁麼去也！」〔碧巖錄第二十八則〕
mạnh cảnh dặc
3142南齊時代之道士。吳興郡（浙江吳興）人。文宣王蕭子良曾召其禮佛，拒而不赴。著有正一論，旨在倡導佛、道二教之一致。生卒年不詳。
mạnh ni nhĩ uy liêm sĩ
3141（Monier-Williams, Sir Monier; 1819～1899）英國之印度學學者，乃梵語權威。生於孟買。後爲牛津大學教授（1860）。編有梵英辭典（Sanskrit-English Dictionary, 1872）一部，爲現今有志於印度學者所必備之梵語辭典。所著印度之智慧（Indian Wisdom, 1875）一書含攝印度古代文化之廣博知識，對印度文化之了解頗有助益。此外尚有：English-Sanskrit Dictionary; Story of Nala;Sakoontala; Brāhmanism and Hinduism; Buddhism 等。
mạo tử
4937略作帽。又稱頭巾、頭袖、禪巾、菩薩巾。即冬季僧侶頭上所戴布製之物。據四分律卷四十載，佛允許比丘於冬寒時以毳或劫貝（棉類）裹頭；後世襲用之。我國南朝蕭齊時代，寶誌始冠布帽，後世遂稱為誌公帽，廣用於禪林中。有關布帽（即誌公帽）之制，據景德傳燈錄卷十七唐代疏山光仁傳載，頭巾長度為一尺五寸；另據釋氏要覽卷下送終篇頭巾條載，布帽全長五尺三寸，前面長二尺八寸，背後長二尺五寸。 日本諸宗間普遍使用誌公帽，又稱噠陀帽，但其製法略有出入；如淨土宗為圓筒形，日蓮宗之角帽子形狀如山，修驗道用折頭襟等，均係由誌公帽變化而來。此外，並有水冠（冠帽之一種，主要為禪宗所用，前額部有一「水」字之襞褶。又稱蟬帽子、烏帽子），及天台、真言、淨土等諸宗之縹帽、禪宗之立帽、密宗之燕尾帽等種類。〔大比丘三千威儀卷上、四分律卷四十一、敕修百丈清規卷一聖節條、南史列傳第六十六陶弘景傳、禪林象器箋服章門〕（參閱「縹帽」6484）
mạt ca trá hạ la đà
1944梵名 Markaṭa-hrada。意譯作獼猴池。位於昔中印度毘舍離城外。玄應音義卷十四：「梵言末迦吒，此云猴；賀邏馱，此云池。在毘舍離菴羅園側，昔獼猴為佛共集穿池。」大唐西域記卷七吠舍釐國條記載，如來曾住於此，池西不遠有塔，乃昔時諸獼猴上樹取蜜之處；池南不遠有塔，是諸獼猴以蜜供佛之處；池西北隅猶有獼猴形像。〔大智度論卷三〕
mạt già lê câu xa lê tử
1940梵名 Maskarī-gośāliputra，巴利名 Makkhali-gosālaputta。為古印度六師外道之一。又作末羯利瞿闍離子、末塞羯利瞿賒利子、末伽棃俱舍棃子、末佉棃劬奢離子。略稱末伽棃，或末佉棃。六師外道，指佛陀時代，中印度最具勢力之外道論師六人。末伽棃拘賒棃子為自然論者，主張眾生之苦樂不由因緣，惟為自然產生者。末伽棃，又作末薩羯棃，乃常行之意；此外道常行不住，故稱之。拘賒棃乃其母之名，故稱之拘賒棃子。〔北本大般涅槃經卷十八、有部毘奈耶雜事卷三十八、注維摩詰經卷三、慧琳音義卷二十六〕（參閱「六師外道」1282）
mạt già thuỷ la
1940梵名 Mṛgaśiras 或 Mārgaśīrṣa。音譯磨陵誐尸哩沙、摩囉誐始羅。觜宿之意。意譯作孟冬、鹿首、觜月。即印度曆第九月之名。約當陰曆九月十六日至十月十五日期間。此月太陰，觜宿值滿，故有此稱。大唐西域記卷二（大五一‧八七六上）：「秋三月，謂頞濕縛庾闍月、迦刺底迦月、末伽始羅月。當此從七月十六日至十月十五日。」〔大方等大集經卷四十二、宿曜經卷上、摩登伽經卷下、舍頭諫太子二十八宿經、大毘婆沙論卷一三六〕
mạt giáo
1944謂枝末之教。指三乘教、小乘教。為「二教」之一。全稱「逐機末教」，而與「稱性本教」相對。華嚴宗主張華嚴別教一乘之法門為契合法性根本之教說，故稱為稱性本教；而佛為適應小乘、三乘等根機而說之枝末教法，則稱為逐機末教。蓋三乘、小乘等均由別教一乘流出，若以究竟、方便加以區分，則別教一乘有究竟終極之義；而相對於一乘，三乘、小乘則為方便誘引之教。〔華嚴五教章卷一〕（參閱「二教」211、「本教」1968）
mạt hoá
1938指枝末之化主。於鳩摩羅什所譯兩卷本梵網經中，詳細描繪廣大莊嚴的蓮華臺藏世界，該世界係由千葉之大蓮花所成，每一葉中有一世界，其中復各有百億之須彌山、百億之四天下、百億之南閻浮提。盧舍那佛乃蓮華臺藏世界之本源，趺坐於蓮花臺上；又由自身變化出千釋迦，各據於千葉之世界，千釋迦復各化出百億之菩薩釋迦，各各坐於南閻浮提菩提樹下宣說菩薩之心地法門。天台宗遂根據此一記載來闡明「佛性常住一乘」之旨，並將之歸納為五時八教中之頓教，而揭出三重本末成佛、兩重本迹等說法。無論就三重或兩重來說，皆係就本末、本迹之相對而立名，即蓮花臺上之盧舍那佛為「本」，而葉上之釋迦如來佛身為「末」、為「迹」。盧舍那佛為千釋迦之本源、本體，千釋迦為盧舍那所垂化之迹用。傳述一心戒文卷下（大七四‧六五二上）：「千花百千億，盧舍那為本身，十重四十八輕，釋迦文為末化。」（參閱「梵網三重本末」4641、「蓮華藏世界」6152）
mạt hương
3260梵語 cūrṇa。即呈粉末狀之香。又作末香、粖香。指擣碎沈香、檀香等成爲粉末，用以撒布於佛像、塔廟等。大寶積經卷六十二阿修羅王授記品列有栴檀末香、優鉢 羅末香、沈水末香、多摩羅拔末香、阿修羅末香等。另勝天王般若波羅蜜經卷五證勸品列有泥香、末香等諸香之名。蓋抹香適於撒布，乾香則適於焚燒，溼香適於塗拭。〔法華經卷五分別功德品、蘇悉地羯囉經卷上分別功德品、大智度論卷九十三、法華經玄贊卷七〕
mạt hậu nhất cú
1944即末後之句。乃述佛道極妙境地之語句。謂到達徹底大悟之極處所言之至極語，更無其他語句能超越者。景德傳燈錄卷十六樂普元安章（大五一‧三三一中）：「師示眾曰：『末後一句，始到牢關，鎖斷要津，不通凡聖。』」〔碧巖錄第九則、無盡燈論卷上〕
mạt kiếp mạt kiến
1940謂對於未來後際起分別見。反之，對於過去世起分別見，則稱為本劫本見。古代印度外道所執之錯誤見解，可大別為本劫本見、末劫末見二種，其中之末劫末見，據長阿含卷十四梵動經所載，包括有五類四十四見：有想論十六種、無想論八種、非有想非無想論八種、斷滅論七種、現在泥洹論五種。合本劫本見之五類十八見，總計為十類六十二見。〔大毘婆沙論卷一九九〕（參閱「六十二見」1241）
mạt kiền nã
1945又作末建拏。據大日經卷五祕密漫荼羅品載，末犍拏與瞿曇仙等，共為火天之眷屬。大日經疏卷十六（大三九‧七四四上）：「末建拏（坐禪，蟻作對遍身，恐損蟻，復入定者是）。」上引中之「對」疑作「封」。
mạt la
1945梵名 Malla，巴利名同。意譯為力士。為住於中印度恆河北方之拘尸那竭城、波婆城等地之種族。又作摩羅、婆里卑。乃古代印度十六大種族之一，屬於剎帝利種。長阿含卷二遊行經（大一‧二四中）：「爾時，世尊在拘尸那竭城本所生處，娑羅園中雙樹間，臨將滅度，告阿難曰：『汝入拘尸那竭城，告諸末羅。』」〔三卷本大般涅槃經卷下、戒壇圖經、翻譯名義集卷二、慧琳音義卷十二〕（參閱「摩羅國」6087）
mạt la củ trá quốc
4272秣羅矩吒，梵名 Malakūṭa。又稱枳秣羅國。為南印度古國名。位於印度半島之南端，是古潘底亞王朝（梵 Pāṇḍya）所據之地，約當今日之馬杜拉（Madura）、廷尼弗利（Tinnevelly）一帶。依大唐西域記卷十所載，秣羅矩吒國周圍有五千餘里，大都城周圍有四十餘里，土田貧瘠，地利不滋，海渚諸珍多聚於此。該地人民性情剛烈，邪正兼崇，不尚遊藝，唯善逐利。伽藍故基實多遺址，存者既少，僧徒亦寡。天祠數百，外道甚眾，多為裸形之徒。都城之東有摩哂陀（梵 Mahendra）所建立之故伽藍、無憂王塔。國之南濱海有秣剌耶山，崇山峻嶺，洞谷深澗，其中產有白檀香樹、栴檀儞婆樹等。如北本大般涅槃經卷十五（大一二‧五五二下）：「是身不如摩羅耶山生於栴檀。」大乘入楞伽經卷一（大一六‧五八七中）：「一時，佛住大海濱摩羅耶山頂楞伽城中。」蓋皆指此山。〔正法念處經卷六十八、大智度論卷二、慧琳音義卷二十六〕
mạt la mẫu ma tăng già phái
1946巴利名 Marammasaṅghanikāya。又稱前宗、緬甸宗派（巴 Marammanikāya）。為緬甸早期上座部佛教派別。形成於十二世紀末，主要勢力在上緬甸。本派比丘堅守緬甸早期上座部佛教儀軌，而排斥荙僧人車波多（Chapaṭa）所傳授之錫蘭大寺戒法。 西元一一八○年，緬甸國師為荙族之高僧鬱多羅耆婆（巴 Uttarajīva），因欽慕錫蘭佛教之興盛，遂攜同僧眾多人前往求法，後鬱多羅耆婆返國，僅留一荙族沙彌車波多在錫蘭。車波多於錫蘭之大寺（巴 Mahāvihāra）受比丘戒後，留學十年，至一一九○年返回緬甸。 車波多不僅知識廣博，且擅長辯論，不久即得緬王之信服，於蒲甘北部之讓烏（Chaugu）建立一座錫蘭式塔寺，稱為車波多塔，並依大寺戒法，為人傳授比丘戒，而不遵守緬甸原有僧團之規定，因而引起緬甸內部佛教之爭論。 緬甸原來荙族之上座部僧團見車波多受國王之護持，發展迅速，為維護本身地位與前途，乃極力證明上座部佛教係源於阿育王時所派遣僧團傳承下來之律法，拒絕車波多按錫蘭戒律重新予以受戒，而堅守早期上座部佛教之儀軌。此一爭論，發展至一一九二年，緬甸原有之上座部佛教遂稱緬甸宗派，以別於車波多之錫蘭宗派（巴 Siṃhaḷanikāya），緬甸佛教自此遂告分裂。〔緬甸佛教史（淨海，現代佛教學術叢刊(83)）〕
mạt la vương kinh
1946全一卷。劉宋沮渠京聲譯。收於大正藏第十四冊。本經係敘述佛陀顯現神通力，移去橫於末羅國中道上之大石，並為末羅王及其國中九億人民宣說精進力、忍辱力、布施力、父母力等四力，以度化之。〔歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷五〕
mạt lạt da sơn
4271秣剌耶，梵名 Malayagiri。又作摩羅耶山、魔羅耶山、摩羅延山、摩利山。大唐西域記卷十秣羅矩吒國（梵 Malakūṭa）條（大五一‧九三二上）：「國南濱海有秣剌耶山，崇崖峻嶺，洞谷深澗。其中則有白檀香樹、栴檀儞婆樹（梵 candaneva）。樹類白檀，不可以別；唯於盛夏登高遠瞻，其有大蛇縈者，於是知之，猶其木性涼冷，故蛇盤也。既望見已，射箭為記，冬蟄之後，方乃採伐。羯布羅香樹（梵 karpūra）松身異葉，花果斯別。初採既濕而未有香，木乾之後，循理而析，其中有香，狀若雲母，色如冰雪，此所謂龍腦香也。」此地在玄奘之記述中，乃屬印度最南方之地，而非玄奘實際所至之處。〔正法念處經卷六十八、慧琳音義卷二十六〕
mạt lật giả
1944梵語 marīca。又作摩哩者。即胡椒。根本說一切有部百一羯磨卷八（大二四‧四九一上）：「佛言有五種果，（中略）四末栗者（即胡椒也）。（中略）此之五果，若時非時、若病無病，並隨意食。」
mạt lợi phu nhân
1940末利，梵名 Mallikā，巴利名同。又作摩利夫人、摩利迦夫人。意譯作勝鬘夫人。中印度迦比羅衛城人。幼名明月。父為摩納婆，母為婆羅門種。於其父歿後，淪為摩訶男（巴 Mahānāma）之婢，嘗受命至園林採花結鬟以呈之，摩訶男見之大喜，令住園中日日結鬘，故又名「勝鬘」（與勝鬘經所說之夫人同名，但彼為此末利夫人之女）。後因以飯食供養佛陀之功德，而得脫離婢身，成為憍薩羅國勝光王（即波斯匿王，梵名 Prasenajit）之夫人，生有惡生太子（即毘琉璃太子，梵名 Viḍūḍabha）。以上係有部毘奈耶雜事卷七所傳之說。增一阿含經卷二十六則謂波斯匿王求婚於釋種女子，釋種族遂以摩訶男之婢之女欺瞞而嫁之。 又四分律卷十八則言末利夫人係舍衛城婆羅門耶若達之婢女，名黃頭，常守末利園（末羅園）。後值如來入城乞食，黃頭見佛相好而生信心，以食施佛，自誓願脫婢身，求為王之夫人。其後，適逢勝光王駕兵遊獵，以天暑而避至園內，黃頭接引王至涼處，敷衣使坐，供奉巧稱王心，王知其聰明，乃聘為夫人。以其來自末利園中，故稱末利夫人。又據成唯識論述記卷八末載，末利夫人之女，名摩利室羅，即勝鬘。故知末利夫人乃波斯匿王之后，生有惡生太子及後來成為阿踰闍國王妃之勝鬘夫人。〔增一阿含經卷三清信女品、法句譬喻經卷二、賢愚經卷二、四分律卷十六、十誦律卷十六、摩訶僧祇律卷十九、玄應音義卷五〕（參閱「勝鬘夫人」4871）
mạt ma
1945梵語 marman。意譯作死節、支節、死穴。指由身體外部加少許傷害即會喪命之部位。瑜伽論記卷一上謂人身體之死節有六十四或一百二十處。大毘婆沙論卷一九○、俱舍論卷十等謂漸R終者，若有水火風三大中之任一增盛，而於此時觸其末摩時，則生極大苦痛，終斷命根而死，此稱為斷末摩。 順正理論卷三十一（大二九‧五一四中）：「若水、火、風，不平緣合，互相乖反，或總或別，勢用增盛，傷害末摩，如以利刀分解支節，因斯引發極苦受生，從此須臾，定當捨命；由玆理故，名斷末摩。」〔俱舍論卷二、玄應音義卷二十三〕
mạt na thức
1941末那，為梵語 manas 之音譯，意譯為意，思量之義。唯識宗將有情之心識立為八種，末那識即為八識中之第七識。為恆執第八阿賴耶識為「我」之染污識。為與第六意識（梵 mano-vijñāna，意之識，乃依末那之識）區別，而特用梵語音譯稱為「末那識」。此識恆與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應，恆審第八阿賴耶識之見分為「我、我所」而執著，故其特質為恆審思量。又此識為我執之根本，若執著迷妄則造諸惡業，反之，則斷滅煩惱惡業，徹悟人法二空之真理，故稱染淨識，又稱思量識、思量能變識。且其自無始以來，微細相續，不用外力，自然而起，故其性質為「有覆無記」；乃不引生異熟果，卻能覆聖道、蔽心性。 法相宗依修行階段之淺深，而在末那識中立三位，稱為末那三位，即：(一)補特伽羅（梵 pudgala，即人）我見相應位，為末那識緣第八阿賴耶識而起人我見之位。如凡夫、二乘之有學、七地以前之菩薩等有漏心位。(二)法我見相應位，為末那識緣第八異熟識起法我見之位。此乃指凡夫、二乘及未得法空智果之菩薩位而言。(三)平等性智相應位，乃起無漏平等性智之位，即菩薩以法空觀入見道，又於修道位起法空智果及佛果。以上三位之中，前二位屬有漏之位，第三位則屬無漏之位。 又依成唯識論卷五載，末那識之存在，可引用入楞伽經、解脫經二種教說，及六種道理證明之，此謂「二教六理」。二教，即：(一)入楞伽經卷九謂，思量之性，名意。(二)解脫經謂，染污意恆時與諸惑俱生滅。六理，即：(一)不共無明證，謂第六識之作用雖有間斷，凡夫不共無明，則恆無間斷而相續，故須有末那識。(二)六二緣證，前五識以前五根為所依，以前五境為所緣，第六意識亦須有末那識作為其所依之意根。(三)意名證，末那名意，因係恆審思量，故末那識必須恆存。(四)二定差別證，聖者所入之滅盡定與外道所入之無想定有所區別，因滅盡定無末那識，而無想定有末那識之存在。(五)無想有染證，修無想定而得生之無想天，雖無第六意識，但仍有我執，故須有末那識。(六)有情我不成證，凡夫行布施等善，不會成為無漏，無法脫離我執，乃因有末那識之故。〔入楞伽經卷八、瑜伽師地論卷六十三、顯揚聖教論卷一、成唯識論卷四、成唯識論述記卷四末、卷五本、卷五末、成唯識論樞要卷下、大乘義章卷三末〕
mạt nô hạt lạt tha
1944巴利名 Manoratta。又作摩㝹羅他、末笯曷利他。意譯作如意或心願。據大唐西域記卷二健馱羅國條記載，師為北印度健馱羅國人，於佛陀涅槃後一千年出世。少好學，有辯才，聲譽遠播，道俗歸仰。嘗於健馱羅國造婆沙論。又付法藏因緣傳卷六載，婆藪槃豆法師之法嗣摩奴羅，善通三藏，曾於南天竺盛弘佛法。師與摩奴羅究為同一人否，資料不詳。〔成唯識論述記卷八、婆藪槃豆法師傳、大慈恩寺三藏法師傳卷二、俱舍論法義卷一〕
mạt pháp
1942梵語 saddharma-vipralopa。正法絕滅之意。指佛法衰頹之時代。與「末世」、「末代」同義。乃正、像、末三時之一。教法住世有正法、像法、末法三期變遷。大乘法苑義林章卷六之本以教（教法）、行（修行）、證（證果）之具足或不具足，配於正、像、末三時之說，謂如來滅度後，教法住世，依教法修行，即能證果，稱為正法。雖有教法及修行者，多不能證果，稱為像法（像，相似之意）。教法垂世，人雖有秉教，而不能修行證果，稱為末法。末法之世即稱為末世。 末法時代佛之正法衰頹而僧風濁亂，其情狀約如法苑珠林卷九十八「五濁部」所載（大五三‧一○○五下）：「佛涅槃後當有五亂，一者當來比丘從白衣學法，世之一亂。二者白衣上坐比丘處下，世之二亂。三者比丘說法不行承受，白衣說法以為無上，世之三亂。四者魔家比丘自生現在，於世間以為真道諦，佛法正典自為不明，詐偽為信，世之四亂。五者當來比丘畜養妻子奴僕治生，但共諍訟，不承佛教，世之五亂。」 關於三時之時限，諸說不一，有謂佛陀入滅後正法有五百年，像法一千年；或謂正法、像法各一千年之後，方為末法時期，此時期歷經一萬年後，佛法則滅盡；或謂正法一千年，像法、末法各有五千年。然綜觀諸經論之說，大多以末法為一萬年。〔雜阿含經卷二十五、卷三十二、佛臨涅槃記法住經、大般若經卷三○二初分難聞功德品、大乘同性經卷下、法華經安樂行品、八十華嚴卷四十五、法滅盡經、無量壽經卷下〕（參閱「正像末」2002）
mạt pháp tư tưởng
1942指末法時代之思想。釋尊入滅後，教法住世歷經正法、像法時代，而修行證悟者漸次減少，終於至末法時代，從此一萬年間，則僅殘存教法而已，人雖有秉教，而不能修行證果。此一萬年間，即稱末法，此種末法思想散見於經典之中。 末法之思想促成此一時期教徒之反省與奮起，而使其開始思考、尋求解決挽救之方法。我國文獻中，此種思想最早見於北齊慧思（515～577）之南嶽思禪師立誓願文；其次為隋代信行（540～594）提倡之三階教，其以正法住世時為第一階，像法為第二階，末法為第三階，各階各有其相應之法，一乘為第一階之法，三乘為第二階之法，普法為第三階之法。認為當時已進入末法時代，若依前二階之別法來修行實甚困難，必須修行普法（全佛教），歸依一切三寶、斷除一切惡、修持一切善，始易有成。唐代道綽（562～645）、善導（613～681）等則主張與末法相應之淨土教，強調懺悔、念佛等之實踐生活為信仰重點。日本平安時代中期，源信（942～1017）、源空（1133～1212）等亦繼承此一思想，而鼓吹淨土宗；日蓮（1222～1282）創立日蓮宗，亦因順應末法思想而成立。日本平安末期之末法燈明記一書，乃推動此思想之最有力著作。〔無量壽經卷下、善見律毘婆沙卷十八、往生禮讚、法苑珠林卷九十八〕（參閱「三階教」634、「正像末」2002）
mạt pháp đăng minh kí
1943全一卷。據傳乃日僧最澄著於延曆二十年（801）。本書係就正像末三時而說佛化制之不同，當像法末期，因接近末法，此時佛法不按規定通行，僧綱亦與規制相違。戒律不被遵守，惟仍主張僧寶之尊。本書為榮西、源空、親鸞、日蓮等鎌倉新佛教之祖師所引用，故為推動日本末法思想之最有力著作，影響後世頗大。
mạt tha
1945梵語 matsya，巴利語 maccha。又作麼娑、麻蹉。為魚類之總稱。印度神話以魚為毘紐天（梵 viṣṇu）十化身之一。〔大威德陀羅尼經卷七、六度集經卷六、法句經卷上無常品、梵語雜名〕
mạt thát
2758禪林用語。又作抹撻、抹搭。有三義，即：(一)睡眼惺忪之狀。(二)變心之意。(三)憨癡、無分曉、狼藉等之意。景德傳燈錄卷三十「一鉢歌」（大五一‧四六二上）：「遏喇喇，鬧聒聒，總是悠悠造
mạt thê đề xá
1945梵名 Madhyadeśa。意譯為中國，即中央之國。係位於恆河中游地帶。為古代印度婆羅門文明之中心地。南海寄歸內法傳卷三之註（大五四‧二二二上）：「或云末睇是中，提捨是國；百億之中心，斯其事也。」（參閱「中國」1023）
mạt thượng
1938最後之意。景德傳燈錄卷十（大五一‧二七八上）：「人問：『和尚還入地獄否？』師云：『老僧末上入。』曰：『大善知識為什麼入地獄？』師云：『若不入，阿誰教化汝？』」
mạt thế ngũ pháp lệnh chính pháp bất diệt
1938為大明三藏法數根據十誦律卷四十九之說，所舉末世之時五種令正法不滅之法，即：(一)尊重正教，謂諸比丘應依正教進修，而遠離小乘及諸外道偏邪之說。(二)止息瞋惡，謂諸比丘常行忍辱，不生瞋恚，則德譽遠聞而令人歸仰。(三)敬事上座，謂諸比丘應對居上座之大德恭敬順事，勤求法要。(四)愛樂正法，謂諸比丘對於由上座處所聞說之妙法，深生愛樂而歡喜奉行。(五)善誨初習，謂諸比丘於大乘法方便演說，令初學者有所依憑而進修於道。
mạt thố la phật giáo nghệ thuật
4271以古代中印度閻牟那河（今朱木那河）流域之秣菟羅國（梵 Mathurā）為代表之佛教雕塑藝術。西元三四○年時，笈多王朝之沙姆陀羅笈多（梵 Samudragupta, 335～375 在位）領有大部分印度版圖，獎勵發展固有之文學藝術與宗教，吸收犍陀羅佛教藝術，形成新藝術風格。所雕之佛像薄衣透體，衣紋細密而勻稱，被稱為秣菟羅佛教藝術。（參閱「秣菟羅國」4272）
mạt thố la quốc
4271秣菟羅，梵名 Mathurā，Madhurā。乃中印度之古國，為佛陀時代印度十六大國之一。又稱摩偷羅國、摩度羅國、摩突羅國。位於今朱木那河（Jumna）西南一帶。其都城為秣菟羅城，位於今摩特拉市（Muttra）之南。 據大唐西域記卷四載，此國氣候暑熱，風俗善順，好修冥福，崇德尚學，有伽藍二十餘所，天祠五所，異道雜居。過去四佛遺蹟甚多，亦為諸菩薩、阿羅漢習定之處，佛陀在世時，屢遊此地說法。佛陀涅槃後，有優波毱多（梵 Upagupta）出世，大力振興佛教。係印度佛教美術之一大中心地。今仍存有阿育王所立三塔、優波毱多伽藍、舍利子及獼猴塔等遺蹟。近時又自摩特拉市之南，發掘許多佛像、孔雀王朝之刻文、笈多王朝之石柱、雕刻、迦膩色迦王像等遺物。〔北本大般涅槃經卷二十三、僧伽羅剎所集經卷下、慧琳音義卷二十六、慧苑音義卷下〕
mạt tự
1939日本佛教用語。與「本寺」相對稱。指別院，即本寺所屬之寺院，在日本江戶時代本末制度確立以來，末寺之性質方才固定。在此以前，本、末寺之關係完全以政治、經濟為基礎，未必是依宗派之關係而連結。至於規定諸宗之法度必須嚴守本末關係，則形成本山、本寺、中本寺、直末寺、孫末寺等上下儼然之統屬關係。直至第二次世界大戰後，由於宗教法人令之施行，統屬體制始告衰微。自此，末寺方才打開獨立之道。〔百鍊鈔卷七〕
mạt điền để ca
1939梵名 Madhyantika，巴利名 Majjhantika。又作末田、末田提、末闡提、末田地、末田地那、末田鐸迦、末彈地、摩禪提。意譯作中、日中、水中、金地、河中。印度陀頗羅人。為異世五師之一。相傳為阿難之最後弟子，付法藏之第三祖。曾赴迦濕彌羅國降伏龍王，宣揚正法。 師名末田地那，末田，中之意；地那，日之意。師出家於日中之時，復因受戒於水中，故時人稱為日中、水中。阿育王傳卷四摩訶迦葉涅槃因緣載，師於阿難入滅時，在恆河中受戒，證得阿羅漢，為阿難之最後弟子。又據付法藏卷二所載，阿難弟子中有末田提與商那和修二人得阿難之付法藏。然依阿育王經卷七則謂阿難弟子為末田地，商那和修則為末田地之弟子，準此，由摩訶迦葉至優婆毱多，師資相傳凡有五人，故稱異世五師。 師之出世年代，諸說不同，據阿育王傳卷三優婆毱多因緣、有部毘奈耶雜事卷四十等所載，師於佛入滅後百年出世。大唐西域記卷三迦濕彌羅國條載，師出世於佛入滅後第五十年。關於師遊化迦濕彌羅國之緣由，據阿育王傳卷四載，係因阿難之遺命。善見律毘婆沙卷二、巴利文大史（Mahāvaṃsa, XII）等載，阿育王迎帝須行第三次結集後，派遣諸師至邊境諸國興立佛法。師至迦濕彌羅國，降伏龍王，為人民宣說「讀譬喻經」，令八萬眾生得道、千人出家。〔達摩多羅禪經卷上、大悲經卷二持正法品、出三藏記集卷十二薩婆多部師宗相承、大唐西域記卷三烏仗那國條、翻梵語卷二〕
mạt đà
1943<一>梵語 madhya 之音譯。乃數目單位之名稱，即俱胝（千萬）之十倍，亦即相當於一億之數。 <二>梵語 mada 或 madya 之音譯。亦作末沱、末途、摩偷。譯作酒。為醉樂之意。即蒲桃酒。又醉力甚強之酒類，皆總稱末陀，如窣羅、迷麗耶等二酒即稱為末陀酒。〔順正理論卷三十八、俱舍論卷十四、玄應音義卷二十三、翻譯名義集卷九〕
mạt đà ma
1944為梵語 madhyama 之音譯。又作摩陀摩。不執著於中道之義。翻譯名義集卷四（大五四‧一一二六下）：「末陀摩，本經注云：『末者，莫義；陀摩者，中義。莫著中道，名末陀摩。』」又文殊問經卷上謂「諸法無二」為末陀摩。〔法華玄義卷二〕
mạt đăng sao
1945全一卷。日僧從覺編。收於大正藏第八十三冊。本書係輯錄日本真宗開祖親鸞致其門徒之書信集，共分二十二章，內容分類為有念無念事、自然法爾事、誓願名號同一事等。
mạt đại thục mệnh niết bàn
1939即指涅槃經。又作贖命涅槃、對治無常涅槃。天台宗主張：佛憫念末代鈍根之機易於毀破戒法、生起惡見（謂如來為無常）、亡失法身慧命，故於涅槃經之中講說戒律，以扶助戒門（戒律），又談佛性常住之理，以扶助乘門（教乘）。如是戒、乘二門並說，天台宗稱之為「扶律談常」；而涅槃經即為此扶律談常之教，又以其乃救贖末代法身慧命之重寶，故稱末代贖命涅槃。〔法華經文句卷十上、法華經玄義卷十上、法華玄義釋籤卷二下、天台四教儀集註卷上〕（參閱「扶律談常」2946）
mạt để
1941梵語 mati。又作摩提。即慧之意。係般若之別名。成唯識論述記卷六末（大四三‧四四五上）：「末底是慧異名，與般若無別體。」又表意見、見解之意。（參閱「般若」4301）
mạt độ ca quả
1944末度迦，梵語 madhūka，巴利語同。又作摩頭（梵 madhu，巴同）。意譯作蜜果。據俱舍論卷十八、俱舍論光記卷十八記載，末度迦之果，味道極美，其形如棗，而樹似皂莢樹。末度迦，學名 Bassia latiforia。屬赤鐵科，可達十五公尺高，周圍三公尺餘。花甘美可食，可釀酒，果實之核可榨油，樹幹可供建築用。〔翻梵語卷九、卷十、玄應音義卷二十四〕
mẫn châu lâm tự
4612敏珠林，西藏名 Mindollin。位於拉薩市南方，貢噶與澤當間之扎囊。為西藏佛教寧瑪派支派敏珠林派（藏 Mindollin-pa）之祖寺，係跌達林巴於清康熙十年（1671）所興建，寺內著重於藏族文化歷史、曆法、卜算、醫藥等之教學。為藏傳佛教寧瑪派主要寺院之一。
mẫn na da phu
5297（Minayeff, Ivan Pavlovitch; 1840～1890）俄國之印度學學者。通曉梵語、巴利語、中國語、滿州語。以受華西里耶夫（Vasiliev, V.P. 1818～1900）之影響，而從事古代印度學之研究，並師事韋伯（Weber）。曾編纂巴黎國立圖書館所藏之巴利語寫本目錄。一八六八年刊行巴利語之波羅提木叉（Pātimokkha）及詩論（Vuttodaya）等原典。一八七三年任彼得斯堡大學教授，曾至印度、錫蘭（1874）、緬甸（1885）等地旅行。一八八七年，開始發表佛教研究論文及有關梵語、巴利語原典等研究，成果豐碩。曾與朱利安（Julien, Stanislas; 1799～1873）共同擔任翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）之梵語部分之校訂。重要著作有 Nāmasaṃgīti（妙吉祥真實名經）; Bodhicaryāvatāra（菩提行經）, 1890; Kathāvatthu; Pali Grammar（巴利文語法）, 1872; Grammaire Palie, 1874.
mẫn quyền quy thật
3331「攬實成權」之對稱。爲華嚴宗判教之用語。華嚴宗將如來一代之聖教大別爲三乘與一乘，更於一乘之中分判同別二教，而以法華經「會三歸一」之旨判爲「同教一乘」，又於其下設立分諸乘、融本末二門；融本末係謂以一乘爲本，以三乘爲末，而融合會通三乘與一乘本末二者，其下復分泯權歸實與攬實成權二門。權，權巧方便之意；實，真實究竟之意。泯權歸實，即指泯滅方便教而歸入真實教。如法華經譬喻品「火宅三車」之譬喻，長者次第以羊車、鹿車、牛車等三車來誘引諸子，令得出離火宅，此即以三乘爲方便權教之譬喻；待諸子皆出火宅，坐於門外露地後，長者復授以大白牛車，此即以一佛乘爲真實究竟教之譬喻。 佛教各宗如三論、唯識、天台、華嚴等判教之時，皆常援引此一譬喻，惟各家所側重之精神略異，其中特以華嚴宗別立同別二教之說，並以泯權歸實、攬實成權等語來彰顯眾生根機雖有利鈍之別，而如來之化導，或權或實，皆符契機之妙，亦即因緣有別，名目各異，然兩相融攝，其體無二而不一不異。〔華嚴經孔目章卷四、華嚴五教章卷一、五教章通路記卷三、卷四〕（參閱「三車四車」557、「融本末」6288）
mẫn trí
4612江蘇江都人。為法相唯識學之權威。證蓮法師之弟子，亦曾依止太虛大師。先後畢業於萬壽寺佛學院及青島湛山佛學院。曾任江蘇常州天寧寺住持。大陸淪陷後，卜居香港，致力於佛教教育事業，創設妙法寺內明書院。曾任香港僧伽聯合會副會長、能仁書院佛學系系主任、妙法寺內明書院院長等職。民國六十二年（1973），赴美國弘法，曾任紐約大覺寺住持及美國佛教會會長等職。
mẫn tuyệt vô kí tông
3330爲華嚴宗五祖圭峰宗密所分禪三宗之一。此宗主張凡聖等法，皆如夢幻，故須了脫一切執著，怨親苦樂一切無礙，了達本來無事，遠離顛倒，證得解脫。屬此宗者，有石頭希遷、牛頭法融，以迄徑山等，至如一般道士、儒生、閑僧等一類參禪者，亦有持相同言論者。另如荷澤神會、江西馬祖道一、天台智顗等之門下則雖說此理，然不屬此宗。〔禪源諸詮集都序卷上〕
mẫn viên
5297位於安徽青陽縣境，九華山天台峰之北。爲朝拜天台峰必經之地。唐代時此處原爲閔讓和之莊園，閔公善行布施，每齋百僧，必虛一席，遙請山中苦修之新羅國王子金喬覺。傳說金喬覺係地藏菩薩之應化，彼於九十九歲坐化，坐化前夕，向閔公乞一袈裟地，袈裟一展遍覆九華山，閔公遂盡喜捨布施。其子後亦出家，即道明法師，閔公後亦禮其子爲師。今地藏菩薩聖座旁，分立二人，乃閔公及道明法師。
mẫu chủ
2008又作部母。於密教中，金剛界五部、胎藏界三部各立部主與部母，部主如國王，為各部中心之本尊；部母如國母，為產生部主或其他諸尊之本尊，相對於部主而為能生之母。〔祕藏記卷末〕（參閱「部主部母」4813）
mẫu lục thân
2008請參閱觀經義疏正觀記 請參閱中論 指母方之六種親屬。又作母親。三藏法數卷二十七引律典載，佛陀為使比丘避於譏嫌，遂規定比丘不得使非親之女、非親之比丘尼浣洗故衣，若父母之親則可使浣洗，遂制定父六親、母六親。母六親即：(一)舅，即母之舅，乃外祖母之兄弟，於己為舅公。(二)姨，即母之姨，乃外祖母之姊妹，於己為姨婆。(三)兄，即母之兄，於己為舅。(四)弟，即母之弟，於己亦為舅。(五)兒，即母之女，於己為姊妹。(六)孫，即母之孫，乃兄弟之子，於己為姪女。〔善見律毘婆沙卷十四〕（參閱「父六親」1503）
mẫu đan thảo
2983即繪於密教胎藏界曼荼羅外緣之牡丹紋樣；因牡丹草原為敷陳食物之用，故畫此草以表曼荼羅外緣為安置供養物之處。此外，繪於金剛界曼荼羅外緣之唐草紋樣，稱為寶性草；此係以蔓草之無根生長，表示曼荼羅圓融無礙、重重無盡之義。或謂曼荼羅象徵城廓，則寶性草即象徵郊外之花園。有關牡丹草、寶性草，於大聖妙吉祥八字儀軌中均詳載之。
mẫu đà la
2008梵語 mudrā。又作目陀羅、母捺羅、莫捺羅。譯為印相、契印、密印。略稱印。即密教曼荼羅海會諸尊各標示其內證三昧之印。未成佛果之修行人與諸尊之本誓相同，皆為成就三密涉入之義，而於手上結密印，屬於身口意三密中之身密。蓋「印」者，即所謂標幟之義，以此方便表顯諸尊內證之德。（參閱「手印」1412、「印相」2231）
mẫu đà ma nô sa
2008梵語 mṛta-manuṣya。又作母那摩奴沙。意譯作死人、死屍。底哩三瑯昧經（大二一‧一一中）：「黑月八日夜，於寒林中取母那摩奴沙，坐其上念誦滿一萬遍，彼摩奴沙即動身，必不得怕；彼便開口出大開敷蓮華，即便把取，能令己身如十六童子，髮如連環，昇空遊於梵天，得大明王主。」
mật
6568梵語 deva-dāru。又作樒、木蜜、木樒、密香、沒香。俗稱萚。屬沈香類。學名 Pinus devadāru，或 Avaria longifolia，或 Erythrosylon sideroxyloides。其樹高三公尺餘，皮青白色，葉似槐而長，略有椒氣。六月開細白似橘之花並結果，果實如天蓼子，熟則破裂，中有子五、六顆，黑色大如豆，酸甜可食，多食則醉。其根粗厚，砍伐後，經四、五年，取其不腐壞處製成香，其味辛溫，可避臭氣及鬼尸惡氣。樹枝可供佛，皮及葉於乾後可焚香，稱為抹香。 另有日本所產之樒，屬木蘭科之常綠木。其學名為 Ilicium anisatum，與前者恐不同科。又有稱茵芋者，其葉似樒而稍厚，高約零點五至一公尺。生於深山之陽地，四五月頃開花結果。〔法華經卷一方便品、法華義疏卷四下、玄應音義卷七、和漢三才圖會卷八十二、乳味鈔卷一〕
mật am hoà thượng ngữ lục
4493全一卷（或作二卷）。又作密菴咸傑禪師語錄、密菴錄。宋代僧密菴咸傑（1118～1186）撰，松源崇岳、笑菴了悟等編。孝宗淳熙十五年（1188）刊行。收於大正藏第四十七冊。編錄乾明禪院、太平興國禪寺、華藏禪寺、天童景德禪寺等七會之語錄，及小參、普說、頌贊、偈頌、法語、塔銘等。卷首有張鎡之序文。
mật am sa bồn
4485請參閱 密勒大師全集 禪宗公案名。即宋代禪師密庵（密菴）咸傑於其師天童應庵曇華之座下獲得印證之公案。五燈會元卷二十（卍續一三八‧四一四下）：「一日（應）庵問：『如何是正法眼?』師遽答曰：『破沙盆。』庵頷之。」正法眼，為照破迷惑之智慧眼。破沙盆，原出自雪峰義存之語，比喻不通用、無價值之物，與「乾屎橛」一語同義。對於應庵所問，密庵以所見絕對無限之真實回答，故其師不得不頷之。
mật chú viên nhân vãng sinh tập
4476全一卷。宋代智廣、慧真編集。收於大正藏第四十六冊。本書收集金剛幢所譯諸經之神驗祕咒，包括觀自在菩薩六字大明心咒、阿彌陀佛根本咒、大佛頂白傘蓋心咒等，共三十三首（一說二十九首）。所列舉之陀羅尼多被認為具有往生成佛之功用。旨在倡導如法念誦其中任一陀羅尼，皆能往生淨土之思想。與「顯密圓通成佛心要集」一書相類似，此二書乃了解五臺山華嚴密教之必讀書籍。
mật cung
4476依據密教法軌所作供養之總稱。即密教為實現教義之理想所逐漸發展出之種種宗教儀式。此類宗教儀式，均載於教義經典。其後，行軌逐漸複雜化，遂產生專門詳說規範之經典，此種經典特稱為儀軌（梵 kalpa）。 供養法乃密教事相（教相之對稱）上頗重要之部分，隨著造像技術之發達，供養法亦逐漸繁瑣。原始佛教禮拜之對象僅為窣堵波、菩提樹、法輪、佛遺物、佛足跡等，迨至犍馱羅之希臘式神像美術勃興後，及受印度教神像之影響，佛教始有佛像之造立。密教儀軌原本大部分即描述佛像之造像法，伴隨造像法之描述，於佛像前誦咒、供養等儀法亦漸發達，而形成密供儀軌之另一部分。實際上就密供之情形而言，則僅指供養法，而有別於造像法。三國吳之支謙譯華積陀羅尼神咒經（大二一‧八七五上）：「若善男子能於此華積神咒，若讀若誦，是人當於三月、四月、九月，從八日至十五日，一心憶念如來相好，夜中三誦華積神咒，日中亦三，至月圓時，當以香華、燈燭於形像前而修供養。」此係於佛像前修供養法最早之記載。 其後密供逐漸發達，如譯於南朝梁代之牟梨曼陀羅咒經載，先令三業極為清淨，又定一有舍利之塔，揀擇好時月日，即從白月一日至十五日為好時日。若用一日作法者亦可，而以每月十五日最為殊勝。香湯洗浴，著新淨衣，供養諸佛、一切菩薩及金剛等，燃燈四盞，取應時之花以為供養，當喫三種白食，遶塔及曼陀羅，行道一匝，誦咒一遍，如是誦滿一百零八遍即成就此供法。由此可知密供儀式漸次發展至軌則整備之一斑。至唐代，由不空譯之無量壽如來修觀行供養儀軌等，更見出密供受印度風俗之影響，法式與教理亦漸次密合，因阿闍梨之創意與解釋而產生種種流派。
mật cơ
4495即堪於受教以修祕密真言之根機。首楞嚴經卷五（大一九‧一二五下）：「退藏密機，冀佛冥授。」
mật gia tam tạng
4482指密教之經、律、論三藏。又作密教三藏。即金剛、胎藏二部之大經為經藏，蘇婆呼童子經及大小乘之律典為律藏，菩提心論、釋摩訶衍論為論藏。
mật già xà
5912梵名 Mṛgajā。係釋尊尚爲悉達太子時所娶三位夫人之一。意譯作鹿子、鹿王、鹿養。〔有部毘奈耶卷十八〕
mật giáo cương yếu
4490凡四卷。日本權田雷斧著。民國王弘願譯。本書共分三編，首編記述有關印度、中國、日本之密教。第二編說明密教教理。第三編解釋密教行事儀式。內容提綱挈領，為了解密教教法之入門書籍。（參閱「王弘願」1509）
mật giáo mĩ thuật
4488密教特有之美術。密教向以本尊之修法為重點，在造像與繪畫方面依據儀軌而有特殊之規定，故應修法之需要，於佛像、法器、曼荼羅等方面之美術表現，最具特色。佛像因受印度教多神崇拜之影響，遂使諸尊種類增多，且多屬超人類之造型，如多眼、多面（三面、十一面等）、多臂（四臂、六臂、四十二臂、千手等），呈忿怒相，持各類武器等。蓋此類形像其意義不外乎象徵人類為達到即身成佛之境地，於現世之修行須降伏諸魔，克服人類內外之障礙，而表現出力及神祕幽玄之感覺。 至於法器，一般有金剛杵、金剛鈴、金剛盤、輪寶、羯磨、火舍、花瓶、六器、四橛、飯食器、閼伽桶、護摩爐等。以西藏密教（喇嘛教）為例，可分六類：(一)禮敬用，如袈裟（形式如縛帛之方單，著時纏身露右肩）、掛珠（修法時掛於頸項）、哈達（以薄絹所製，長方形）等。(二)稱讚用，如鐘、鐸（大鈴）、鈴、鈸、篳篥（又作悲栗）、鼓、骨笛（以人骨為之）、六絃琴等。(三)供養用，如香爐、鐙臺、水盂、供獻器（瓶、盤、盆、鉢等）、幢、旛、華蓋、瓔珞、花鬘（有長、圓圈、條等式）、花籠等。(四)持驗用，如曼荼羅、念珠、拔折囉（即金剛杵，有一股、三股、五股、金寶、香木等之別）、鈴杵（分一股、三股、五股）、者吉囉（即輪）、鼓、引磬、木魚（形有二，團圓之魚鱗形、挺直之魚形）、灌頂壺等。(五)護摩用，如曼荼羅、爐、護身佛、祕密符印等。(六)勸導用，如摩尼輪、祈禱筒、祈禱壁、祈禱幢、祈禱石等。 上記之中，胎藏、金剛兩部曼荼羅最足表現密教美術特有之形式。曼荼羅（梵 maṇḍala），意譯為壇、輪壇，乃密教修行時所供奉之佛畫像。胎藏界曼荼羅與金剛界曼荼羅各象徵理、智二世界，而諸尊像之集會，則表現密教輪圓具足之世界觀，其樣式，或方或圓。胎藏界曼荼羅係於中央畫一佛或一菩薩像以為本尊，本尊之上下左右四方以及四隅各畫一佛像或菩薩像，形成一俯視之蓮花，其中央蓮臺上為本尊，周圍八個蓮瓣上各有一像，總成為中院。在其外圍又畫有一層或二層之諸菩薩或護法諸天像，而成為外院。金剛界曼荼羅則由九個曼荼羅會所組成，圖相以上端為西方，縱橫等分為三，正當中為成身會，其下向左依順序為三昧耶會、微細會、供養會、四印會、一印會、理趣會、降三世會、降三世三昧耶會。其中理趣會之圖相有如整個金剛曼荼羅之縮影，一印會則僅由大圓輪中之大日如來所成，呈現一尊獨坐一會之單純圖樣。其餘七會之圖式大致相同，均由中央之主尊及四方四佛（或菩薩、金剛等）、四隅之四供養菩薩所組成。 繪畫曼荼羅畫時，必須遵照各個本尊之經軌中所規定之儀則。如胎藏界曼荼羅須依據「大日經」而繪，金剛界曼荼羅須根據「金剛頂經」而繪。一幅之中，有眾多佛菩薩層層分布，稱為普門曼荼羅，或都會曼荼羅、普門會曼荼羅。亦有以藥師佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩等為中心之曼荼羅，樣式較簡單，稱為一門曼荼羅，或別尊曼荼羅。如刻在居庸關石刻洞券頂上之佛畫，即屬尊勝佛頂曼荼羅畫。此外，修密之行者持誦顯教經典，如法華經、仁王般若經等而繪畫成之法華曼荼羅、仁王曼荼羅等，總稱為經法曼荼羅。 要之，密教認為其教理乃法身大日如來內證之祕密法門，故以具體之兩界曼荼羅來表現教理。即金剛界曼荼羅象徵外現之世界，胎藏界曼荼羅象徵內在之世界。結合此二者始成真理，而將此二者人格化者，即兩界之大日如來，由此再演化出兩界曼荼羅之諸尊，故一般密教寺院皆安置大日如來為主尊。然大抵而言，密教所常詮顯之妙用乃在於教令輪身之不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等五大尊明王，及愛染明王，其中不動明王為大日如來之變身（呈現忿怒相），各種修法皆以此尊為中心。 於佛像方面，其造形特徵在於色、形皆具有重要之意義。密教美術為表現人類經由修行而達「即身成佛」之境地、人類所應克服之內外障礙，及降伏此障礙之能力，而嘗試種種表現方法。例如佛像常具有官能肉體之張力，或誇張的忿怒形相，或強調現實感等各種強烈凸顯效果之造形。又密教之諸尊，除將尊像神格化之外，亦呈現鳥獸之神格化。神格化之表現方法有三目、十一面、八手、六足等特殊造形。例如十一面觀音、如意輪觀音、馬頭觀音、孔雀明王及五大尊明王等皆是。又再進一步，將此等神格化之姿態、形相、持物等確立規定而製定儀軌。密教於繪畫、雕刻，及表現於工藝方面之法具等，大都呈現神祕幽玄或詭異迫人之氣氛，此乃將對神祕力量之畏敬感加以概念化、組織化，而顯現為風格特異之藝術型態；尤以對神祕性的強大壓力之要求與陰闇氣氛之營造，致使密教藝術作品常打破均衡對稱之傳統藝術造形法則，而表現出強碩懾人之氣勢，與盈溢於內外之力感，此類傾向之追求，往往大至無可限量，且因而喚起富有感召力量之強烈內在感受。（參閱「曼荼羅」4400、「密教法器」4488）
mật giáo ngũ đại
4485即相對於顯教所詮釋五大為有為無常之法；於密教則以五大為諸法之本體所立之法，係如來之三昧耶身。三昧耶，為本誓、標幟之義；即以地、水等五大標幟法身如來無相三密之妙境界內容，以及法身之本誓；此即所謂密號名字。密教胎藏界以五大色法為大日如來之理法身。其種子為???（a，阿）、朜（vi，尾）、???（ra，羅）、???（hūṃ，吽），???（khaṃ，欠）等，或???、???（va，嚩）、???、???（ha，訶）、???（kha，佉）等，即五方五佛之種子。亦即以此五大配於五方之五佛。唐代善無畏譯之尊勝儀軌載，以地、水、火、風、空順次配當東、西、南、北、中，即始覺上轉之修生金剛界東因之義。唐代不空譯之宿曜經，則以空、風、火、水、地配東、西、南、北、中，即依本覺下轉之本有胎藏界中因之義。此二種說法之圖示、解說如下： (一)尊勝儀軌之義 尊勝儀軌之五大乃依「東因發心」之義：(1)地大，配東方阿閦，為發心之位；即以修生之菩提心為因，生起大悲之萬行，猶如地為生萬物之根本；又菩提心堅固不動如地，故阿閦之標記為不動。其大圓鏡智之任持一切諸法與地之能任持萬物相應；位於東方，表示修生之始；黃色為不變色，即與菩提心之不變相應。(2)水大，配西方彌陀，為成菩提之位；此菩提心之自性清淨及無量光之究竟圓明，猶如水之圓明。其妙觀察智、說法斷疑之德，猶如水之能洗滌塵垢；位於西方，與行證之終極相應；白色與無量光相應。(3)火大，配南方寶生，為修行之位；以其修成萬行，猶如火熱能成熟萬物；其平等性智，斷滅一切虛妄差別，使之平等一如，猶如火之能燒盡萬物。(4)風大，配北方不空成就，為入涅槃之位；即表示涅槃之寂滅萬物，猶如風大之能破壞萬物；位於北方，與涅槃之高位相應；黑色與涅槃之幽然深妙相應。(5)空大，配中央大日，為方便究竟之位；表示大日圓成四德，含容自利利他之一切功德，猶如虛空之含容一切萬象。其法界體性智之周遍法界，廣大無邊，亦同此意；位於中央，與周遍法界相應；青色與含容一切相應。 (二)宿曜經之義 宿曜經之五大乃依「中因發心」之義：(1)地大，配中央大日，為發心之位；此乃表示以本有之菩提心，堅固不動，為諸法本源之體性，其性猶如大地；亦如法界體性智之為諸法本源；黃色與菩提心之不變相應。(2)空大，配東方阿閦，為修行之位；修萬行，行行圓具而無缺少，猶如虛空之含容萬物；亦如大圓鏡智之含容萬象；其為東方者，以東方為萬物之始，故與萬行之始相應；青色含容五色，故與含容萬行相應。(3)風大，配西方彌陀，為涅槃之位；阿彌陀意譯無量光，乃表示涅槃之德；其妙觀察智、說法斷疑生信之功用，與風大之能殺能成二德相應；相對於東方為萬物之起首，西方則為萬物之終歸，意即涅槃；白色與無量光相應。(4)火大，配南方寶生，為成菩提之位；以其萬行成熟，開菩提之花，猶如火熱之於草木；故配於南方為赤色。(5)水大，配北方不空成就，為方便究竟之位；此以利他之方便成就利他之妙業，能應眾生之機，斷除迷妄，猶如水之方圓隨器，能洗滌塵垢；北方，印度之俗為勝方，故與究竟位相應；黑色為染色之至極，與究竟位之至極相應。〔大日經卷三悉地出現品、卷五阿闍梨真實智品〕（參閱「中因發心」1017、「東因發心」3295、「阿字五轉」3613）
mật giáo pháp khí
4488所謂法器，乃佛教中修道或法會時之資具，包括供具與用具。西藏密乘特色之一，即為其特重繁複之儀軌與特定之法器。其法器之來源，主要是晚期印度佛教吸收印度教中可取之物而傳入西藏，並融合部分棒教之法器，故名目極多，就所使用場合之不同，可分為六類： (一)禮敬時所用者：(1)袈裟，式如縛帛之方單，纏身而露其右肩，與中國之衣，義同而式異。(2)掛珠，凡一○八顆，有菩提子、金剛子、蓮子、水晶、真珠、珊瑚、琥珀、瑪瑙、玻璃、青金、白金、木槵子、人頭骨等，依所修法之不同而使用不同之珠。(3)哈達，此為薄絹所特製之長方形紗帛，有紅黃藍諸色，大者丈餘，小者三、四尺，送禮、拜客、謁見喇嘛，乃至與友通信，均須贈獻哈達，以表示敬意，其色別、大小、長短、闊狹等，須就身分階級之不同而有所定制，不可混用。 (二)稱讚時所用者：(1)鐘，有大小各式。(2)鐸，即大鈴，有金舌與木舌兩種。(3)鼓，有大鼓、腰鼓、羯鼓、銅鼓等類。(4)鈴。(5)鐃鈸，大者稱鐃，小者稱鈸。(6)篳篥，其狀似笛，其聲悲，故又稱悲栗、觱栗。(7)骨笛，以人骨為之。(8)六弦琴。 (三)供養時所用者：(1)香爐。(2)鐙臺。(3)水盂。(4)供獻器，如瓶、盤、鉢、盃、碗等。(5)幢，有羽毛、寶石、金飾、絲絹等類，形式有如旗節。(6)旛，式如船用風旂，即旗幅之下垂者，有大小、長短各式。(7)華蓋。(8)瓔珞，為以珠寶綴成之飾物，戴於頭上者為瓔，掛於身者為珞。(9)花鬘，用諸種花寶製成，有長、圓圈、條等式。(10)花籠，為盛花之器具，以金銀竹木等為之。 (四)持驗時所用者：(1)曼荼羅，即修持密法所用之壇，又稱道場、壇城、輪壇、輪圓具足，有方、圓、三角等式。(2)念珠，又名數珠、佛珠。珠粒較掛珠為小，且其顆數不似掛珠固定為一○八顆，而較有伸縮性，自十四顆至一千零八十顆皆可。(3)金剛杵，有一股、三股、五股三種，質料有金寶與香木之別。(4)鈴杵，亦分一股、三股、五股三種。(5)輪，又稱者吉囉，式樣頗多。(6)鼓，分大鼓、雞婁二種。(7)引磬，與我國內地所用者相同。(8)木魚，與中國式相同。(9)灌頂壺，喇嘛為弟子作祕密灌頂時所用之祕密水壺。 (五)護摩時所用者：(1)曼荼羅。(2)爐，分方、圓、三角等三種，隨法而用。(3)護身佛，以銅鑄佛像裝於銀盒內，或頂戴於頭，或佩於胸。(4)祕密符印，分方、圓、三角三式，又分護身、護家、護國、鎮宅、驅邪、除災、增福等類。 (六)勸導時所用者：(1)摩尼輪，其形如桶，中貫一軸，可旋轉，上刻六字觀音咒。(2)祈禱筒，式如摩尼輪而較大，以風力、水力或器械以旋轉。(3)祈禱壁，刻六字明咒於版上，掛之於壁。(4)祈禱幢，幢上寫有六字明咒，以竿揭於屋頂。(5)祈禱石，將刻有六字明咒之石，置於山麓或途中。
mật giáo sám pháp
4493即密教所行懺悔禮佛法。有胎藏、金剛等二種法，胎藏界之懺法為九方便，金剛界之懺法為五悔。 胎藏界之九方便，係依印明結誦等方便力，真實成就之九種事，或謂此九種為所修法之前的方便。九方便為：(一)作禮方便，謂恭敬禮拜歸命十方三世三寶。(二)出罪方便，謂行者懺悔無始以來所犯之煩惱業眾罪。(三)歸依方便，謂歸依隨從三寶。雖作禮、歸依皆屬歸依三寶，然有前者為恭敬、後者為隨從等意義上之差別。(四)施身方便，謂以行者之身奉獻諸尊。(五)發菩提心方便，謂發菩提心並起化益眾生之大悲心。(六)隨喜方便，諸佛菩薩、二乘、眾生等之修福智善根，悉皆隨喜。(七)勸請方便，即請諸佛菩薩住世，常轉法輪。(八)奉請法身方便，令眾生安住法身。(九)迴向方便，行者所修之善根，迴向一切眾生。九方便表示行者轉九識而開顯中臺八葉九尊之內證；或表示三三平等之意。 金剛界之懺悔禮佛法為五悔，乃總舉一切佛菩薩之行願，以表示禮拜懺悔之意趣。一切諸佛菩薩之行願不出普賢菩薩之十大願，五悔與十大願開合雖不同，然法體一味，故五悔又稱為普賢行願。即：(一)至心歸命，謂清淨三業，慇懃敬禮歸命三寶。(二)至心懺悔，謂至心懺悔過去世所造罪業。(三)至心隨喜，謂於佛菩薩、二乘、一切有情等集聚福智善根福德，能至心隨喜。(四)至心勸請，謂至心勸請現在十方一切諸佛，常久住世不捨悲願，永轉法輪利益眾生。(五)至心迴向，謂不失以上四種功德、不退轉菩提心、常隨諸佛學習、常生勝族、得四辯、六通、十自在、諸禪等功德，普皆迴向無上菩提。千手千眼儀軌經中所舉五悔之名稱與此稍異，天台之五悔順序亦稍有不同。 金胎二界懺法之不同，或以胎藏界為因曼荼羅，故依因位之九識而說九方便；或以胎藏界為三部門所建立，故依三三平等而說九方便。而以金剛界為果曼荼羅，故表示果位之五智；或因金剛界為五部門所建立而說五悔。〔大日經卷七、要略念誦經、一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上、卷下、蓮華部心儀軌、如意輪儀軌〕
mật giáo tam tam muội môn
4485即密教之三解脫門，亦即行者於行法之初、中、後作此觀。三三昧為吽字之三摩地，其吽字具有三解脫之德。據大日經疏卷九所載，真言以最後吽（???，hūṃ）字為體，具足三密解脫門。謂吽字上有空點，即大空之義，亦即空解脫門；本體為???（ha，訶）字，以離因緣，故為無相解脫門；下有堗（ū，鄔）字三昧點，以本不生，故為無作解脫門。如是三門，一切諸障所不能趨入。祕藏記鈔卷四載，先於行法之初作之，次於行法之中將入字輪觀時再作此觀，次於行法已，復作此觀。空點，表示遠離有空之所作，觀諸法平等，不願生死、涅槃，故至空解脫門；訶字本體表示無相，即空亦空之義，斷除空之執著；鄔字，為本不生之義，故無所願求，即無作解脫門。三三昧之建立，顯教多就遮情去執之觀而說之。密教則就深義，於表德之上而論之；或以空、無相為遮情去執，無願為表德。若就表德之義而言，空為一切諸法無礙涉入之義；無相為萬德輪圓無盡之義；無願，即行者本來具足金剛、胎藏二部曼荼羅之德，故無所願求。〔祕藏記卷本〕（參閱「三三昧」521）
mật giáo tứ ba la di
4486一般比丘戒有殺生、偷盜、淫欲、妄語等四波羅夷罪；於密教則就佛性三昧耶戒，別立四種重禁。即：(一)不捨正法戒，如來之一切聖教皆當修行。(二)不捨離菩提心戒，菩提心為菩薩萬行之幢旗，若喪失之，則萬行亦無所依循。(三)不應慳吝法戒，諸勝法為大聖之遺財，若慳悋不與，則與盜三寶物同。(四)饒益行戒，於一切眾生不可作不饒益之行，應普攝一切眾生，為入道之因緣。大日經具緣品說此四波羅夷之偈，稱為三昧耶偈，同經學處品則稱為四種根本罪，大日經疏卷九稱為四波羅夷。又大日經疏卷十七（大三九‧七五七中）：「如前三世無障礙戒中，先令不捨三寶，又令不捨菩提之心。此即菩薩真四重禁也。」故以不捨三寶為三，與不退菩提心合稱為四波羅夷。若犯此四種戒，則失真言乘之命根，恰如斷頭首，斷除根本善業，則一切功德皆不生，種種修行遂不得其功。灌頂時，於三昧耶戒壇，由阿闍梨傳授此四重戒。（參閱「四重禁」1740）
mật giáo tứ vô lượng quán
4487四無量觀，又作四無量心觀。即真言行者觀想佛之慈、悲、喜、捨四無量心。乃跏趺坐，令身心端正，結彌陀定印而觀之。據千手千眼儀軌經卷上載：(一)慈無量觀，為東方普賢菩薩之三摩地。行者住於慈無量定，以懃淨之心，遍觀六道四生之一切有情，皆具六大四曼之如來，具身、口、意之三金剛。並起大慈念，修三密之功德，使一切有情與普賢菩薩等同。作此觀已，誦大慈三摩地之真言：唵（oṃ，歸命） 摩訶昧怛羅夜（mahā-māitraya，大慈）娑頗羅（sphara，普遍）；意即：令大慈周遍。(二)悲無量觀，為南方虛空藏菩薩之三摩地。行者住於悲無量定，以悲愍之心，遍觀六道四生之有情，沈沒於生死苦海，不悟自心，妄起分別，起種種煩惱，是以不達真如平等過虛空恆沙功德，故願使一切有情與虛空藏菩薩等同。如是觀已，誦大悲三摩地之真言：唵（oṃ，歸命）摩訶迦魯拏夜（mahā-kāroṇaya，大悲）娑頗羅（sphara，普遍）。(三)喜無量觀，為西方觀自在菩薩之三摩地。行者住於大喜無量定，以清淨心，遍觀六道四生之眾生，本來清淨，猶如蓮華不染客塵，自性清淨。願以我修三密之功德力，使一切眾生與觀自在菩薩等同。作此觀已，誦大喜三摩地之真言：唵（oṃ，歸命）秫馱鉢羅謨娜（śuddha pramāda，喜無量）娑頗羅（sphara，普遍）。(四)捨無量觀，為北方虛空庫菩薩之三摩地。行者住於捨無量定，以平等心遍觀六道四生之眾生，皆離我、我所，於法平等，心本不生，願以我所修三密之功德，使一切眾生與虛空庫菩薩等同。作此觀已，誦捨無量三摩地之真言：唵（oṃ，歸命）摩護閉乞灑（mahopekṣa，捨離）娑頗羅（sphara，普遍）。〔祕藏記卷本〕
mật hiệu
4494<一>即不能以表面文字通解所隱含之真義之語。如比喻山有淨菩提心不動轉之義，或比喻地有穿無明住地且去妄想心垢之義。此二種深義，非常情能測知，故稱密號。又如「殺害三界有情」一語，就隱藏之含意而言，則為滅卻受生於三界之因的惑業。大日經疏卷四（大三九‧六二○下）：「此漫荼羅法門亦復如是，如來以世間因緣事相，擬儀況喻不思議法界，以俯逮群機。若可承攬，便能普門信解，勇進修行，及以蒙三密加被，自見心明道時，乃知種種名言皆是如來密號，亦非彼常情之所圖也。如言三月持誦，乃至性淨圓明中三轉方便，豈可但作九旬解耶?又如東方寶幢佛，乃是初發淨菩提心義，豈得但作四方解耶?」 <二>又稱金剛名、灌頂號。即密部佛菩薩所具之金剛名。如大日如來稱遍照金剛、烏樞沙摩明王稱火頭金剛、阿彌陀佛稱清淨金剛。又不限於佛菩薩，行者受傳法灌頂時，亦得稱此密號。 <三>指密教真言之異稱。〔大日經疏卷一〕（參閱「真言」4201）
mật hành
4475即微細護持戒行。亦即三千威儀、八萬細行等，悉能持守無缺。一如羅睺羅即以持戒堅固而為佛弟子中密行第一。然依天台宗之意，密行有大、小乘之別，微細之護持為密行者，為小乘之意；若據法華之意，羅睺羅原為法身之菩薩，住於圓頓之妙戒，然今示現聲聞之身，持小乘之粗戒，而隱密本地之妙戒，故稱密行。〔法華經卷四授學無學人記品、法華玄義釋籤卷八〕
mật hành nhẫn thiền sư ngữ lục
4475凡三卷。明代密行寂忍撰，明廣等編。清康熙年間（1662～1722）刊行。全稱衡州開峰密行忍禪師語錄。本書內容：卷一為上堂語，卷二為有關上堂語之機緣、法語、職事榜、安禪榜，卷三收錄頌古、詩偈、贊等。
mật lâm sơn bộ
4481梵名 Śaṇḍāgārikā。音譯沙那利迦、山拖伽梨柯。又作密林住部、密山住部、芿山部、六城部。小乘二十部之一。乃佛滅後三百年中，由上座犢子部所流出之一派。以住處為部名。異部宗輪論述記（卍續八三‧二二○上）：「密林山者，近山林木蓊鬱繁密，部主居此名密林山，從所居為名也。文殊問經名芿山部。」教義與犢子部略同，分派之起因乃就「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂」一頌之解釋有差異，而主張退法、思法、護法、安住、堪達、不動等六種無學。即謂已解脫為思法，更墮為退法，第二句之墮由貪為護法，復還為安住，第三句為堪達，第四句為不動。〔舍利弗問經、部執異論、十八部論〕（參閱「部派佛教」4814、「犢子部」6667）
mật lập
4473即依循純密教之法式所組織之法會儀式。為「顯立」之對稱。所謂顯立係將顯教法式用於密教；而密教之特有法會則稱為密立。
mật lặc nhật ba
4484（1038?～1122）藏名 Mi-la-ras-pa。為西藏高僧。迦爾居派創始者爾巴（藏 Mar pa）之嫡傳高徒。生於尼泊爾附近之 Kya-ṅa-tsa，七歲喪父，嘗為報叔父、姑母奪產之仇，修習咒術殺人及降雹之法，遂造黑業，繼而生悔意，乃學白業正法；上師馬爾巴為清淨其罪業，故意給予無數大小苦行，終至罪業清淨，受灌頂與修持口訣。師以苦行聞名，更善歌詠，有「十萬歌集」（藏 Grubum）傳誦於世。此外，為利益眾生，常巡錫各地教化，故被稱譽為密勒尊者。師所傳之教，極近神祕主義，弟子頗多，據傳得大成就者有二十五人，集學說之大成者，則為其高足達保哈解（藏 Dwag-po lha-rje， 1077～1152，著有菩提道次第隨破宗莊嚴經，該書融和密勒日巴之大手印法與阿提沙之菩提道次第）。
mật lặc đại sư toàn tập
4484西藏密勒日巴著，民國張澄基譯。慧炬出版社出版。全稱密勒日巴大師全集。原文為藏文。本書包括「密勒日巴尊者傳」與「密勒大師十萬歌集」二書。前者為張氏就藏文原本所作之編譯，節略之處甚多。後者則較接近原典，絕大部分係依原文逐句譯出。密勒日巴為西藏「實踐佛法」之代表，亦為西藏之偉大佛教詩人。本書所收，雖非密勒大師之全部弘法資料，卻是最能代表密勒大師思想與行持之主要作品。
mật nghiêm hoa tạng
4496即密嚴國與華藏世界之合稱。前者為密嚴經所說，後者為華嚴經所說；皆為清淨莊嚴之佛土。瑜祇經卷上（大一八‧二五四上）：「唯此佛剎，盡以金剛自性清淨所成密嚴華嚴。」（參閱「密嚴淨土」4496）
mật nghiêm hải hội
4495指以身語意三密莊嚴之諸佛淨土。海會，比喻眾多。大日經疏卷三（大三九‧六○八中）：「由三蜜方便，自心澄淨故，諸佛蜜嚴海會悉於中現。」上引之中，「蜜」又作「密」。
mật nghiêm kinh
4496凡三卷。全稱大乘密嚴經（梵名 Ghana-vyūha-sūtra）。譯本有二，一為唐代日照（地婆訶羅）譯，另一為唐代不空三藏所譯，兩本皆收於大正藏第十六冊。本經旨在闡說一切法乃心識所變，全經計分密嚴會、妙身生、胎生、顯示自作、分別觀行、阿賴耶建立、自識境界、阿賴耶微密等八品。初，佛出過三界，於密嚴國土（大日如來之淨土）應如實見菩薩、金剛藏菩薩之請問，而宣說法要，示以如來藏不生不滅之理；金剛藏菩薩復對來會之菩薩眾宣說阿賴耶識之能示現眾法，染淨諸法恆以此識為所依，更闡明阿賴耶識隨迷悟之緣而別凡聖。於本經中，揭出十地、華嚴、大樹、神通、勝鬘等經之經名。又經中闡明五法、八識、三性、二無我之義、阿賴耶識之染淨二分，復以海比喻阿賴耶識、以風比喻境界、以波浪比喻七風，以及八識九識之說等，凡此，皆同於楞伽經所說。 此外，本經與法相宗所依六經十一論中之厚嚴經相同，惟本經說第九識，厚嚴經則說五性各別。現今流通者為日照之譯本。西藏亦有本經之譯本，係由四卷九品所成，與漢譯本略有出入。本經之注疏有法藏之密嚴經疏四卷。〔大周刊定眾經目錄卷一、開元釋教錄卷九、至元法寶勘同總錄卷三、卷四〕
mật nghiêm kinh sớ
4496凡四卷。唐代法藏（643～712）撰。又作大乘密嚴經疏。收於卍續藏第三十四冊。第一卷已散失。本書為地婆訶羅所譯大乘密嚴經之注釋書，約撰於唐武后則天天授元年（690）。法藏之著作可分為兩類，一為闡釋華嚴五教判之作，另一為如來藏經論之四宗判注釋。本書即屬後者，對密嚴經各品細分科段，並詳加注解。然首卷佚失，難以了解本書之旨趣，亦難斷定其正確之價值。
mật nghiêm tịnh độ
4495指以身語意三密所莊嚴，為如來所依止之真如法性自受用之淨土。又作密嚴國、密嚴佛土、密嚴佛國、密嚴世界、密嚴道場。此淨土乃修得之果圓滿，遠離諸過患，具足智慧、神通之觀行者所依止之處。又此淨土以如來藏無垢淨識為體，密教特指為法身大日如來之淨土，蓋若以九識擬配五佛，則第九阿摩羅無垢識相當於大日如來，故此以無垢識為體性之淨土為大日如來之住處。此淨土為密嚴經所說金剛界、胎藏界二部法身之依處，亦相通於華嚴經所說之華藏世界、淨土門所說之極樂世界。〔大乘密嚴經卷中顯示自性品、發菩提心論、密嚴淨土略觀、密嚴經疏（法藏）卷三、大日經疏卷三〕
mật nghĩa
4494指深奧祕密之義理。首楞嚴經卷一（大一九‧一○六中）：「欽奉慈嚴將求密義，即時如來敷座宴安，為諸會中宣示深奧。」
mật ngưu cung
4473梵名 Bṛiṣa。音譯毘梨沙。十二宮之一。又作牛密宮、金牛宮、牛宮。相當於黃道太陽四月之位置。於密教胎藏現圖曼荼羅中，位於外院之東方。宿曜經卷上（大二一‧三八七下）：「第十昴三足，畢四足，觜二足，太白位焉，其神如牛，故名牛宮。」其形像於諸曼荼羅皆為伏臥之牡牛形。
mật ngữ
4494<一>指佛陀真實、祕密之言語與教示。佛陀真意自表面之理解而言，是隱藏的，稱為密意。例如說如來已涅槃，係隱去如來常住之意所說之語。 <二>指密教之陀羅尼真言。〔祕藏記卷本〕（參閱「陀羅尼」3607、「真言」4201）
mật nhân
4474<一>如來證悟了義之果德名祕密藏，而達到此祕密藏之因行，稱為密因。密，乃經上所說之陀羅尼，非凡小所能知，故稱密，密即因。楞嚴義疏卷八之二（大三九‧九三三上）：「三世果人入祕密藏，以此為因，密之因也。又此大定具一切行，而非凡小之所能知，故名為密。密即因也。」〔首楞嚴經序、大日經卷五〕 <二>指佛菩薩之本地。楞嚴義疏卷六之二（大三九‧九一四下）：「真聖利物，終不可測，以承佛制，不妄漏泄，此聖真因，唯聖自證，故云密因。」〔首楞嚴經卷六〕
mật phó
4473又作密授、密附。即師家親自祕密傳付佛法予弟子。亦即禪宗之以心傳心。又學人了悟自己本來之真面目，並由其師給予證明印可，稱為密傳密付。與「密傳」一詞同義。瑞州洞山良价禪師語錄寶鏡三昧（大四七‧五二五下）：「如是之法，佛祖密付，汝今得之，宜善保護。」〔圜悟心要〕
mật sư bạch thố
4482禪宗公案名。唐代禪師密師（神山僧密）與曹洞宗之祖洞山良价之對話間，顯示臨機應變、不拘泥於貴賤高下之靈活機法。從容錄卷四第五十六則（大四八‧二六二下）：「密師伯與洞山行次，見白兔子面前走過。密云：『俊哉！』山云：『作麼生?』密云：『如白衣拜相。』山云：『老老大大，作這箇語話。』密云：『爾又作麼生?』山云：『積代簪纓，暫時落薄。』」白衣拜相，表示平民榮昇為高官，乃向上之意。其後洞山所答則意謂高貴人落魄，乃向下之意。整則公案即表示向上、向下皆同等而能隨機應變，靈活運用。
mật thiềm tháp
4495為古代建築寶塔形式之一種，佛塔亦採用之。為多磚之結構，一般呈八角形，亦有十二角形者。塔下有須彌座。底層塔身較高，其上出簷九、十一、十三層等，兩簷間之塔身極短，不設門窗，僅有一小孔，內部亦多為實心。
mật thành biệt ích
4475乃天台宗為顯示五時中般若時「淘汰之益」之用語。謂此時能於冥密間成就融通大小法門，拂卻執著之利益。又稱冥成別人。即於般若時，行人自身雖不覺，他人亦不知，然冥密之間，已成熟入實之機且至等齊別教之成就。日僧癡空之四教儀集註半字談卷一詮釋台宗九祖湛然所說之密成別益，謂「密」即冥密，自他俱不知之意；「成別益」，即一乘代表佛說大乘之法，能了知界內外之法門。因此，若就內在實機成熟之情形，相當於詮釋界內外法門之別教教義，故稱為成別益。非指修行別教法門之意。〔天台四教儀集註卷上（蒙潤）〕（參閱「轉教融通」6622）
mật thành thông ích
4475天台宗為顯示五時中方等時「彈訶之益」之用語。乃台宗九祖湛然所說。又作密成通人。天台之藏教二乘，於方等時雖遭佛彈訶，然不知不識中，入實之機成熟，而蒙大乘初門的通教之利益。止觀輔行傳弘決卷十之二（大四六‧四四六中）：「方等旁用三藏、正用三教以斥二乘，令二乘人密成通教。」〔天台四教儀集註卷上（蒙潤）、四教儀集註半字談卷一〕
mật thôn
4476為西藏佛教格魯派寺院中隸屬於康村下之一級組織，意為一戶口、一戶人。一般以同一地區或同一部落之僧人集合為一居住單位，人數由五人至五、六十人不等。設有密村格幹及密村吉米二執事，前者為密村之長老，監督指導密村中僧徒之戒律與學業，後者負責管理密村之錢糧等事。
mật thất
4482(一)指四面關閉之室。摩訶止觀卷七上（大四六‧八九中）：「定中觀智，如密室中燈照物則了。」(二)比喻絕對之境界。景德傳燈錄卷十六（大五一‧三三○中）：「問：『如何是密室?』師曰：『緊不就。』曰：『如何是密室中人?』師曰：『不坐上牛。』」(三)指密教修學之室。 此外，禪林中亦有以「密室不通風」一語，表示無有禪的活潑運作之境界，或比喻師徒之間親密無間。人天眼目卷六（大四八‧三二九上）：「門云：『密室不通風，獨自歸家坐。』」
mật tích kim cương lực sĩ ai luyến kinh
4483全一卷。全稱佛入涅槃密迹金剛力士哀戀經。又作佛入涅槃哀戀經、力士哀戀經。前秦（351～431）年間所譯，譯者不詳。收於大正藏第十二冊。內容乃敘述佛將入涅槃時，密迹金剛力士見佛滅度，而悲哀懊惱，讚歎如來猶如生死大海中之大船師，卻將捨彼等而入寂，哀戀不已以致昏厥，是時大地震動，山崩星落，四方火起；後由帝釋制止，佛遂宣說（大一二‧一一一七下）「諸行無常，無得住者，不可體信，是變易法」等語。
mật tích kim cương lực sĩ hội
4484凡七卷。西晉竺法護譯。又作密迹金剛力士經、密迹經。收於大正藏第十一冊。即指大寶積經卷八至卷十四部分。內容首先闡明菩薩、如來之身密、語密、意密，最終有祕密主之請求於佛陀入滅後五百年中護持本經。又本經之別譯為如來不思議祕密大乘經。（參閱「如來不思議祕密大乘經」2347）
mật tích lực sĩ
4483梵名 Guhyapāda vajra, Saṇḍa（音譯散那）。即守護佛法之夜叉神。又作執金剛神、密迹金剛、金剛密迹、金剛力士、密迹士、密迹。據大日經疏卷一載，其為夜叉王，身、口、意等速疾隱祕難了知，故舊譯密迹。又以其親近佛，願聞佛之祕密事迹，故稱為密迹。此神執金剛杵守護佛法，故又稱金剛神、金剛手、執金剛。一般於寺院門兩側所安置之二王，其中之一即為密迹力士。〔大寶積經卷九密迹金剛力士會、大唐西域記卷六、玄應音義卷一〕
mật tông
4477又作真言宗、瑜伽宗、金剛頂宗、毘盧遮那宗、開元宗、祕密乘。依真言陀羅尼之法門，修五相、三密等妙行，以期即身成佛之大乘宗派。我國十三宗之一，日本八宗之一。主要以金剛頂經為經藏，蘇婆呼經為律藏，釋摩訶衍論為論藏。統稱密教之經典為密經。此宗派通稱密教（顯教之對稱）者，係顯示自宗所詮解之教理最為尊密，而鄙視其餘諸大乘教派為淺顯，認為法身佛大日如來所說之金剛界、胎藏界兩部教法，方為佛自內證之境界，深妙奧祕，故以密自稱；又不得對未灌頂人宣示其法，故稱密。然就詮理之教而言，本無顯密之別，惟其攝理成規所宗尚之行軌特殊，為區別其餘宗派，故稱密宗為宜。又密教之學問與修行，稱為密學。密教之宗家或修學密教之僧徒，稱為密家。修行密教之徒眾，稱為密眾。密教修學之道場，稱為密場。 印度密宗起源於古吠陀典籍，其後流行於民間各階層，佛教在長期發展過程，逐漸滲入民間信仰，並受此等咒術密法之影響，加以攝取，作為守護教徒、消除災障之用，古來通常稱為雜密。密宗並將吠陀以來之諸神，用交換神教方式重新組織佛教，而出現許多明王、菩薩、諸天、真言咒語。故後期大乘經典中出現以陀羅尼（梵 Dhāraṇi）為主之經典，巴利律藏及經藏中，有說護身等偈之經典，錫蘭等地佛教徒，將其編集，稱為明護經（巴 Paritta），迄今仍傳誦不已；又有如大會經（收於長阿含經），為列出聽法會眾之名的經典；此等被認為是密教陀羅尼及曼荼羅之起源。其後迄四世紀左右，出現專說咒法之獨立經典孔雀明王經，認為口念真言，內心統一，建立方圓之土壇，供養諸尊，嚴修儀禮，即可產生不可思議之功德。 及至七世紀後半，印度佛教進入全盛期，已有經有教，有軌有儀，真正密教方始開展，以真言、陀羅尼為中心而增益大乘佛教哲學，以奠定其基礎。此為純正密宗，純密以大日經、金剛頂經為主。在七世紀後半時，成立於中印度之大日經，將雜密經典所說諸尊以大日如來為中心，集大成而成胎藏界曼荼羅。其理論可能承自華嚴經之說法，主張在現實之事相上，直觀宇宙真相。金剛頂經成立稍晚，流行於南印度，係傳自佛教瑜伽派之說，以心識為中心而言五相成身（在心身中具備五相與本尊同一之觀法）。以此二經為代表之純密，在印度不久即告消滅。八世紀時，純密由善無畏傳至我國，後再傳至日本成為真言宗。 密教興起於七世紀時，至十一世紀印度佛教衰亡止，在中印度頗為興盛，融入性力派（梵 Śāktāḥ）教說之後，成為左道密教，此派尤其強調散見在純密金剛頂經中之大樂說（梵 mahāsukha-vāda）。八世紀以來，傳入西藏，遂成為喇嘛教之骨幹。至十、十一世紀時，其部分經典已在中國流傳並翻譯，但在思想上則未產生影響。因此從發達史而言，雜密先興起，繼而純密集大成，與純密平行者，為融入印度性力派等教說之左道密教。據傳，謂大日如來越三世之一時，於色究竟天之法界心殿，對金剛薩埵等從心流出自內證之內眷屬，為自受法樂而宣說大日經，又於真言宮殿宣說金剛頂經，後由金剛薩埵結集之（日本台密謂阿難亦參加）。後於佛陀入滅後約八百年頃，龍猛（龍樹）菩薩施咒於七粒白芥子，以之打開十六丈（表示金剛界之十六菩薩）南天竺之鐵塔，親從金剛薩埵受兩部大經（台密則稱大日經係於鐵塔外由文殊菩薩所傳授）。後龍猛傳予龍智，復經七百年左右（相傳龍智歲壽七八百年），再授大經於善無畏。故密教以龍猛為開山祖師，根本教典為大日經及金剛頂經，信奉之教主係大日如來（大毘盧遮那佛），與釋尊之說法不同，故自稱為金剛乘。 「金剛乘」一詞，於日本係指純密，於印度及歐人之間則慣指左道密教，英文為 Tantric Buddhism。廣義之金剛乘分為二派：(一)右派：以大日經為主，即指純密。富於穩健之神祕主義，欲藉咒術實現宇宙與精神之合一，以支配自然與人事，此派又稱為真言乘（梵 Mantrayāna），自我國傳至日本，成為真言宗，稱為唐密或東密。另在日本天台宗流傳之密教稱為台密。(二)左派：以金剛頂經為主，即左道密教。肯定人之本能，欲於此發現真實，稱為金剛乘、易行乘（梵 Sahaji-yāna）或性力派，重視雙身法，以原始佛教立場言，此係左道旁門，九世紀以後與印度教結合而日趨興隆，後傳入西藏，成為「藏密」之骨幹。藏密，乃西藏佛教密宗之簡稱，係八世紀時由蓮華生、寂護等傳入。前弘期佛教中，西藏所行之密法多為行、事二部，史稱舊密法；十一世紀初，仁欽桑波等翻譯多種瑜伽密教經典，史稱新密法；而後瑜伽部及無上瑜伽部密法遂盛行於西藏佛教各派中，傳承不絕。而密宗之東傳我國亦有此二階段。 密宗東傳，當以東晉帛尸梨蜜多羅譯大灌頂經、孔雀王經為嚆矢。三國吳之支謙所譯八吉祥神咒經、無量門微密持經、華積陀羅尼神咒經、持句神咒經、摩訶般若波羅蜜咒經、七佛神咒經等亦頗著名。唐以前與密宗關係最深者則推東晉竺曇無蘭，譯有陀鄰鉢咒經、摩尼羅亶神咒經等凡二十五部，皆屬密宗經典。唐時譯密經最多者為義淨三藏，有觀自在菩薩如意心陀羅尼經、曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經、稱讚如來功德神咒經等十餘部。唐開元三大士（善無畏、金剛智、不空）傳來純密之前，中土業已廣譯密宗經典，此外，顯教經典中之咒文陀羅尼尤不勝枚舉。 東晉帛尸梨蜜多羅譯出大灌頂神咒經，咒術靈驗，首都建康盛行咒術，此後雜密更不斷傳譯。唐玄宗開元年間（713～741），善無畏、金剛智二純密大師先後於長安譯出根本經典，建立灌頂道場，我國密宗於是真正成熟。另有不空、一行、惠果、辨弘、慧日、惟上、義圓、義明、空海、義操、慧則等，傳持純密。其中，日本空海（弘法大師）於貞元二十年（804）來唐，就惠果受法，返國後，持弘不絕，是為日本真言宗之祖。會昌法難之後，加以唐末五代兵燹不斷，戰亂頻仍，密宗經疏銷毀殆盡，爾後所謂瑜伽，但存法事而已。宋代雖有法賢、施護，法天等，傳譯密宗經軌，亦未能光大久遠。且此時之密宗已異於唐代，唐代密宗可謂為有體系之綜合密宗，宋代則是分化的、通俗的，以崇拜特定之本尊，誦持其真言陀羅尼為主，如宣揚寶篋印陀羅尼、觀音六字明咒、準提咒等即是。又宋代因輸入時輪怛特羅之印度密宗，故以威猛之忿怒明王本尊較多。元代定喇嘛教為國教，喇嘛教實即以密宗為骨幹之西藏佛教，其後以元帝室過分優待喇嘛教，導致腐化，乃有宗喀巴之改革，而形成新舊之黃教、紅教。 顯密二宗最大不同點，在修持上之傳承與儀軌。顯宗理論固然有師承傳授，而修持法門不一定要嚴格之師承、儀軌；如瑜伽之五重唯識觀，天台之大小止觀，即無師承亦可自習。反之，密宗之儀禮繁複，世界諸宗教中無出其右者，自初皈灌頂至金剛上師有一定之程序，不可躐等，與顯教之簡易方便迥異其趣。就教義而言，顯教為應身佛說法，密宗則以法身佛說法。依顯教修行者，認為須經三大阿僧祇劫，修六度萬行始得證佛果；依密宗者，則認為僅修三密之妙行，現生即可成佛。又有六大緣起之說，六大即地、水、火、風、空、識，此六大乃一切諸法之本體，能造一切佛，乃至一切眾生之根身器界，即自性等四種法身，眾生國土等三種世間，皆為六大所生。依此六大緣起，故立生佛平等之義，大、三、法、羯等四種曼荼羅亦由六大緣起現法身德相。眾生若依三密妙行修持，契證性德時，即以父母所生身立證大覺位。所謂「三密加持妙行」，即手結印契，口誦諸佛真言，心住三摩地。如說修行時，行者之身口意能與諸佛之身口意相應，則可速得成佛。諸佛之身口意，即大、三、 法、羯等四種曼荼羅：大曼荼羅即諸佛之身密，三摩耶曼荼羅即意密，法曼荼羅即語密，羯磨曼荼羅即其餘三曼荼羅之業用。要之，四種曼荼羅具有諸佛之三密而不闕。又此四種曼荼羅賅攝一切曼荼羅，依大日經建立之曼荼羅稱為胎藏界曼荼羅，依金剛頂經建立之曼荼羅稱為金剛界曼荼羅；前者表示本覺之理，故又稱因曼荼羅；後者表示始覺之智，故又稱果曼荼羅。又對依餘經所立之別尊曼荼羅而言，此金胎二部稱為總德曼荼羅。此外，一切佛菩薩等乃從大日如來法身所流出之別尊，各代表其別德，為一門之本尊，對於此，大日如來即是總德普門之本尊；一門之諸尊中，阿閦、寶生等四佛表大圓鏡等四智；四佛又各有四菩薩，合為十六大菩薩，與四波羅蜜、四攝、八供等，計三十七尊，凡此皆不外從大日法界體性智流出者。行者若常以白淨之信心，自住金剛薩埵三昧，修五相成身等妙行，即現得契證佛智，圓滿佛身，成就利他事業。 本宗又依大日經、菩提心論等創立十住心之說，從異生羝羊心至極無自性心等九心為世間、出世間、小乘、大乘、二乘、一乘等之住心，第十祕密莊嚴心即真言密宗之住心。亦即本宗以凡聖不二為宗要，一塵一法皆住本初之智源，悉為三摩地之心地故，雖上根勝慧之人，起居動作、開口發聲、心思念想，皆成無相三密；而下根劣慧之機，依有相之三密門，能與三部諸尊之德相應，以現在身證佛菩提。 要言之，本宗思想之特質，自教主方面觀之，顯教為應化之釋迦所說，本宗為法身佛之大日如來所說；自法身立場觀之，顯教法身為理體，理體法身無形無相，密宗法身有形有相，且能說法；自所說法觀之，三論宗八不之中道寂滅境界、法相之離言勝義諦境界、天台之一念三千不可思議境界、華嚴之性海果分不可說十佛境界等皆畢竟可說；自真理之表現觀之，一切諸法皆是真理象徵，此種象徵之具體表現，即密宗之儀軌；自成佛遲速觀之，除禪宗外，其餘諸宗均須經三阿僧祇劫，密宗則主張即身成佛；自宗教之立場觀之，密宗兩部曼荼羅表現以人格主義思想為基礎之世界觀，由無量無數之諸佛菩薩，構成一即一切、一切即一之輪圓具足之世界；自教義體系觀之，密宗為一種「理智不二」之宇宙人生觀，大日如來即具此偉大人格，智法身之世界稱為金剛界，理法身之世界稱為胎藏界。由修持之力，可將智之世界擴大至與理之世界一致，此即理智不二。（參閱「六大」1251、「四曼相大」1755、「即身成佛」3760、「真言宗」4204）
mật tông đạo thứ đệ luận
4477請參閱 密宗道次第論 西藏名 Gnags-rim chen-po。宗喀巴著。原名勝徧主大金剛持道次第開顯一切密要論。又稱眞言道次第、密宗道次第。與菩提道次第並為宗喀巴二大論書，此二書代表宗喀巴對佛教之完整看法與其思想體系。菩提道次第乃修習顯乘之次第，本書則為修習密乘之次第。本書成於明永樂四年（1406），其內容係將修習密乘之次第判分為五品：(一)清淨菩提心，此與顯乘相同。(二)四類灌頂，此悉通於四部密典。(三)守護律儀及三昧耶，律儀為菩薩共戒，如菩薩地及集菩薩學處論所說十八重四十六輕等；三昧耶則為密乘不共戒，依各種咒典而各有異說。(四)成熟根器之生起次第。(五)悉地解脫之圓滿次第，主要係以無上瑜伽之時輪、密集等諸法為指歸。此論未有略論，其弟子克主大師，遂依之而作，原名「續部總建立廣釋」，即今之密宗道次第略論，乃密宗必學之要典。
mật tại nhữ biên
4475禪林用語。意謂佛祖所傳之法，並非祕密者，而係在自己之身邊。無門關第二十三則（大四八‧二九六上）：「汝若返照自己面目，密卻在汝邊。」
mật tạng
4495(一)指祕密之教法。乃諸法直顯法爾自然所示之教法；比教法超越肉身之佛（生身佛）所說之教法。二教論（大七七‧三七四下）：「法佛談話謂之密藏，言祕奧實說。」(二)指屬於密教之經、律、論三藏聖典。
mật tạng khai thiền sư di cảo
4495凡二卷。明代密藏道開撰。卷上包括上慈聖皇太后、募刻大藏文、刻大藏願文等共五十篇；卷下包括上本師和尚、與徐海觀居士等六十四篇。
mật tự
4475指諸尊種子之字。以其理趣深密，故稱為密字。例如瑜祇經一切如來內護摩金剛軌儀品（大一八‧二六五下）：「金剛語言誦，密字化諸雹，打破諸修羅，及一切宿曜。」經文中，密字一語，乃指金剛語菩薩之種子???（raṃ，恽）字。密，即指語密。以???火焚燒一切有相之言語，使歸於無言。
mật viện
4484西藏拉薩三大寺系統中專修密宗之學院。又稱舉巴。有上下兩院，每院以五百人為量，上密院又稱居堆，下密院又稱居麥。重視苦修，主要修習集密、勝樂、大威德三金剛及其他金剛護法等密法。其中之僧眾可概分為二：(一)未在三大寺考取格西而直入舉巴者，稱為吉然巴，以學習密部之儀軌事相為主，對教理則較少研究。(二)於三大寺中顯教學院修習五部十三學級課程後考取格西，復經寺院考試及格者，則授予多然巴學位，繼經拉薩大法會考試及格者，復授拉然巴學位。唯有取得拉然巴格西學位者，方能於密院中按年資昇遷，於擔任舉巴之糾察如「格貴」、「翁則」等職事之後，始可望昇為舉巴之「堪布」，再昇法王，於甘丹寺上下密院之法王尚可候缺昇任「甘丹墀巴」。
mật vân thiền sư ngữ lục
4494請參閱 密菴和尚禪師語錄 請參閱 密菴和尚禪師語錄凡十三卷。明代密雲圓悟（1566～1642）撰，山翁道忞編。明代刊行。內容即：卷一至卷四為上堂語，卷五為上堂開示、小參等，卷六為問答機緣，卷七勘辨機緣、法語、書問（上），卷八書問（下），卷九舉古、拈古等，卷十代古、頌古（上），卷十一頌古（下）、佛祖贊、自贊，卷十二偈、佛事等，卷十三收錄塔銘、行狀、年譜。
mật vương
4473指密教教主大日如來。大日為心王，故稱為密王。
mật ý
4494隱藏之旨意。即指佛特殊之意趣。蓋佛之真意與眾生所理解者不同，故稱為密。此即言，即使詳細說明，眾生亦難以理解測知佛真實之意，故佛所說者，皆為方便教說。此外，指密意方便教，乃對顯了真實之教而言。又以密意所說之語，稱為密語。亦即指佛陀真實、祕密之言語與教示。例如，如來說涅槃乃隱去如來常住之意而說，故稱密語。〔最勝王經卷一〕
mật đa la
4475梵名 Mitra。意譯朋友。為婆羅門教、印度教之神名。乃吠陀中之晝神，其威力、智慧與婆樓那（梵 Varuṇa）相同，常與之形成配偶神，稱為密多羅婆樓那。密多羅統治白晝，婆樓那統治黑夜，二者共同統治天與地，保衛世界，懲罰罪惡，故有「宇宙大王」、「真理主宰」等稱號。梨俱吠陀中對其讚頌之詩多與有關婆樓那之讚頌同時並舉，單獨歌頌此神者僅第三卷第五十九篇一首。
mật đà hội
4482為一種油畫。即油中加入各種顏料，再加上乾燥劑（稱為密陀僧之一種氧化鉛），以此種油畫顏料所描繪而成者，即稱為密陀繪，佛教圖繪常使用之。所謂「密陀僧」，係波斯語 murdasen 之音譯，淵源自波斯地方。
mật đàn
4495祕密壇之略稱。即指修行密法之壇。廣義而言，大壇亦稱為密壇；然一般係指相對於大壇，置於佛前之長方形的壇為密壇。於密壇上放置有莊嚴之物，如金剛盤、火舍、六器、飲食器、燈明臺、花瓶各一對等，不能如大壇置放四面器。
mật đặc la giáo
4482（Mithraism）古代波斯（伊朗）之宗教。流行於羅馬帝國時期祕密宗教之一。屬於祆教之直系宗教，其聖典「阿凡士塔（Zend Avesta）」中，舉主神為直屬馬哲達（Ahura Mazda）之重要神格。主神為密特羅（Mithra），故稱密特羅教；摩尼教即源自此教。密特羅原為上古印度、伊朗神靈之一，約始於西元前二千年，可見於梨俱吠陀。祆教興起後，不再被提及。後又經流布，由美索不達米亞而西傳。於西元前三世紀頃，伊朗、印度等地以密特羅為天空之主宰神而信奉之，漸被視為太陽神、光明神、萬物豐穰之神，而加以崇拜，可與印度吠陀神話之密多羅（梵 Mitra）對比，似為印度、伊朗之間共通之太陽神。乃為印歐比較語言學、比較神話學等有趣之題材。 此教就教義及信仰內容而言，可說直屬祆教系統。係倡導平等觀，有以進聖餐，使信徒皆能無差別的獲得福音，而到達復活境地之說。善、惡二元鬥爭之現實世界，亦由於有密特羅之降臨，而有「善者復活不死，惡神死滅」之教法。西元前六十七年傳入羅馬，至帝國時期，以其為主神而形成密特羅教。西元二世紀時，該教乘羅馬帝國之盛勢，而在歐洲流布，遂有發展為世界性宗教之趨勢。後以基督教興起，乃於四世紀頃衰微，其教徒或改信基督教，或改信摩尼教。 在密特羅洞穴神壇（mithraea）中留有描繪宰殺聖牛儀式之石雕，具有古伊朗風格，可能與求取新生命及祈求豐年有關。洞穴神壇中亦有獅頭怪神雕像，具有伊朗古代神靈楚爾凡之形像。入教者被分作七個等級。新參加者需要經過嚴峻考驗，以確定其膽量和虔誠。羅馬帝國基督教化後，密特羅教始漸衰微。所遺碑銘中，載有該教之神話故事、教義、禮儀和制度等，其中有不少與後來之基督教相似之處，如禮拜密特羅之最大祭日為十二月二十五日（「不敗太陽神」之誕生日），被認為對聖誕節之制定，有相當大之影響；又「星期日」亦是來自禮拜密特羅之祭日。故該教對早期基督教之形成，影響甚深。
mật ấn
4474<一>根據密教之根本教義，諸佛菩薩皆有本誓，為標示此一本誓，常以兩手十指或某一特殊身勢動作，顯現種種相，是為本誓之印相印契，故稱之為「印」；又以其所標幟之義理旨趣極為祕密深奧，故稱之為「密」。大日經密印品（大一八‧三○上）：「身分舉動住止，應知皆是密印；舌相所轉眾多言說，應知皆是真言。」 <二>於禪宗，禪徒一旦徹見本性而了悟生死迷妄之根源，師家即於契當之機緣給予印可；此種印可證明之境地乃師家與學人間直接、親切之心印，非他人所能窺知者，故稱密印。 <三>即明末清初之臨濟宗僧真傳，號密印，故世稱密印真傳。（參閱「密印真傳」4474）
mật ấn chân truyện
4474（1625～1678）明末清初臨濟宗僧。敘州（四川省）人，俗姓李。號密印。靈隱印文之法嗣。自幼出家，聞一老僧言教外別傳之宗旨而歸禪，後師事靈隱。住湖南黔陽縣廣福山勝覺寺，舉揚宗風。康熙十七年示寂，享年五十四。著有密印禪師語錄。
mật ấn quán đỉnh
4474即不行具支灌頂之一切作法，而僅傳授印契真言之灌頂。係特別針對機性較優之弟子而行者。或相當於印法灌頂，或以心灌頂（唯於心想之灌頂）。所謂「具支灌頂」，即指資格較深、能力較強之弟子得無盡福施之果，具足眾緣支分而受灑水之灌頂。（參閱「具支灌頂」3076）
mật ấn thiền sư ngữ lục
4474凡十二卷。明末清初密印真傳（1625～1678）撰。如暐等編。收於明藏中。十二卷之內容即：卷一至卷三為上堂語，卷四小參，卷五、卷六開示，卷七法語、牧牛頌、十無語頌，卷八機緣、勘辨、拈問代頌，卷九頌古，卷十山居、集詩、水居，卷十一雜偈、諸贊、真贊，卷十二雜偈、疏引、塔錄。
mật ấn tự
4474位於湖南寧鄉縣西之大溈山中。唐代元和（806～820）年中，溈山靈祐（771～853）應裴休之請所開創。溈山弟子仰山慧寂出，本寺遂成為溈仰宗之發祥地。寺中以藏經閣、裴公庵、裴公墓、仰山居室遺蹟、香嚴巖、回心橋、盤陀石等為著名。清康熙年間曾重修，直至近代毀於兵火。〔大清一統志卷二七七〕
mậu già thụ
3950梵語 moca。屬 Moringeae 科，學名 Moringa Pterygosperma, Gat.。爲印度喜馬拉雅山林間之野生植物，世界熱帶地區各處皆有栽培。樹幹矮低，材性柔，樹皮呈軟木性，根極辛辣，可食用。葉橢圓，長三十二至六十四公分，爲四葉至六葉小葉排列之羽狀複葉。花徑約有一寸，色白。子房有莢，莢長約一尺餘，有九陵下垂。又名爲山葵、蔊菜（Horse raddish tree）。乃八種漿之一。或即百一羯磨卷五註所說之（大二四‧四七八上）：「毛者漿，即熟芭蕉子是。」
mậu la tam bộ lô
3950梵名 Mūlasthānapura。印度古地名。位於西印度印度河之東岸。依大唐西域記卷十一、慈恩傳卷四等所載，謂其地當時隸屬磔迦國，住民多事天神，少信佛法，雖有伽藍十餘所，然多已圯壞。少有僧徒，學無專習。有天祠八所，異道雜居，特別崇祀日天之黃金像，印度國諸王豪族莫不於此捨諸珍寶，建立福舍。現今巴基斯坦之摩耳坦市（Multan）即爲其都城舊址。摩耳坦市乃紀元前四世紀，亞歷山大王征服印度時，毛利（Mallies）人之都府，相傳大王曾負重傷於此地附近。
mậu nhuỵ
3950（1903～1976）廣東開平縣人，俗姓簡。二十歲依融衍法師披剃，旋依佐山法師受具足戒。民國十七年（1928），受法於順德大良寶林寺，嗣禪宗大德翹芬所傳之臨濟宗法，爲該宗第四十四世。二十一年，至香港開建南天竺寺。三十年，聯合香港僧俗組香港佛教聯合會，並籌建佛教醫院。三十九年發起成立世界佛教友誼會港澳地區分會，先後擔任副會長及董事長等職。
mậu phong
3949廣西人。生卒年不詳。早年曾求學於浙江鄞縣觀宗寺，爲天台大德諦閑法師之門人。後赴臺灣，與斌宗法師共揚天台。民國十六年（1927）春，師自臺灣擬返鄞縣祝賀諦閑法師壽誕，途經香港，爲該地信徒延請講經，法緣至盛，此後乃定居當地。師在香港盛弘天台教法，建立十方叢林「千佛山東普陀寺」。講經研學，對早期香港佛教之傳播，助益甚大。大陸淪陷之際，我國僧人流徙香港者甚多，其時茂師之東普陀寺，不辭艱辛，宣布掛海單，所有僧眾均可留單，一時南北佛教俊秀幸得安身之所。
mặc bất nhị
6372又作默然無言。謂維摩詰居士默然無言，以示菩薩之入不二法門。據維摩詰所說經卷中之入不二法門品載，文殊師利等三十二菩薩與維摩詰居士談論有關入不二法門之問答。其中，諸菩薩對生滅、善惡等相對原理，各提出超越此類相對問題之答案，而以之為入不二法門；文殊菩薩則認為一切法無言無說，無示無識，離諸問答，如是始為入不二法門；面對文殊等諸菩薩之詮釋，唯獨維摩詰默然不語（默不二），無言以對，藉之顯示入不二法門之最高諦理，文殊遂歎之為「真入不二法門」。故有「維摩一默」之稱。 維摩詰所說經卷中入不二法門品（大一四‧五五一下）：「文殊師利問維摩詰：『我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門?』時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：『善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。』」（參閱「入不二法門」259）
mặc chiếu thiền
6373為宋代曹洞宗之宏智正覺禪師所倡導之禪風。默，指沈默專心坐禪；照，即以慧來鑑照原本清淨之靈知心性。正覺認為實相即是無相之相，真心即是無心之心，真得即是無得之得，真用即是無用之用，故主張以「坐空塵慮」來默然靜照，兀兀坐定，不必期求大悟，唯以無所得、無所悟之態度來坐禪。 此一禪風，被同時代之臨濟宗名德大慧宗杲強烈抨擊，貶稱其禪法為默照邪禪、無事禪、枯木死灰禪。蓋宗杲之禪風，原即迥異於正覺，而強調藉古則公案來契入心性徹悟之機，故極力批評正覺派下人人默默面壁坐禪、放棄參悟修證之作法。對此，正覺作默照銘一文（全篇四言七十二句，共二八八字）加以反駁，提出默坐禪能使慧的作用活潑，能自然照徹心性之源底，乃佛祖正傳之真禪；文中並譏諷宗杲之禪法僅是拘泥於公案之「看話禪」而已。〔宏智禪師廣錄卷五、卷六、卷八、大慧宗門武庫〕
mặc hồ tử
5973新羅僧。又作黑胡子。據海東高僧傳卷一阿道傳載，新羅訥祇王（417～458 在位）時，墨胡子自高句麗來到一善郡（慶尚北道善山），住於毛禮家中，宣化有緣。嘗因王女病重，胡子爲之焚香祈求，遂得痊癒，胡子辭王之酬贈，竟不知去向。另據同傳所述，阿道於新羅毘處王（479～500 在位）時，與侍者三人來到毛禮家中止住，儀表似爲胡子，數年後無疾而化。或謂阿道與墨胡子爲同人之異名。〔三國史記卷四、朝鮮佛教通史上、朝鮮禪教史〕
mặc lãng đạo gia
6373為西藏佛教儀式之一。藏語道嘉，意為除祟。指每年藏曆正月二十四日，於拉薩傳大召法會圓滿時，所舉行之大規模送鬼儀式。舉行儀式時，甘丹墀巴、布達拉宮朗杰扎倉、哲蚌寺鄂巴扎倉密宗院等之僧眾，齊集拉薩，並由五百人化裝成蒙古古代騎士列隊遊行，燃燒草堆，火槍齊鳴，以驅除本年內之一切災禍。
mặc lí
6373即指默然無言之妙理。謂維摩詰居士以默然無語來表示言詮所不及之深理。〔華嚴五教章卷一〕（參閱「默不二」6373）
mặc mai y
5974墨梅，爲梅花中之變形者。墨梅衣即指變形之袈裟或有違袈裟形式者。墨梅之生成，係於苦楝樹上嫁接梅枝，所開之梅花即呈墨色。以此比喻變形之物。
mặc như
6373（1905～1991）江蘇東臺人。民國三年（1914）出家於江蘇東臺如來菴。受戒於南京寶華山，學禪於高旻寺與天童寺，肄業於杭州佛教師範、閩南佛學院等校。其後，講學於閩南佛學院、金陵寺佛學院、常州天寧佛學院等地。三十八年渡海來臺，講學弘法於各大寺院。現住臺北法雲寺。師於唯識法相之學，鑽研頗深，著有大乘三系論叢、唯識學概論、筆說八識規矩頌等書。
mặc phả
5974記錄梵唄之音譜。又作博士。因此類音譜係明示五音之區別，故稱五音墨譜。又以其爲紅筆譜成，故稱朱墨譜，或朱博士。於日本，自顯、密教之聲明集乃至朗詠、催馬樂等大多記入墨譜。
mặc thiền
5974清末民初僧。浙江人。生卒年不詳。武昌佛學院學僧。民國二十年（1931）以後，曾留學日本大正大學，爲佛教留學僧中第一位領得庚子款者。二十四年，嘗與日本佛教人士共同發起「中日佛教學會」。並譯有日文佛學名著「三階教之研究」，刊載於海潮音月刊。晚年事蹟不詳。
mặc truyện
6373請參閱 默置記 [1]與「默傳心印」之義相同。於禪宗，師家教導弟子不以言語或文字直言明示，而以心傳心，令其自悟佛法奧義，見性成佛。所謂「默」，唯默知解，非謂絕無一言。六祖壇經（大四八‧三五一中）：「然須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。」〔禪源諸詮集都序卷二〕
mặc trí kí
6374梵語 sthāpanīya-vyākaraṇa，巴利語 ṭhapanīya-vyākaraṇa。四記之一。又作捨置記、默然記、止記論。指對於所問，若屬於不應答、不值得答者，則默而不答。佛於非理之問時，為免增長無謂之戲論，乃默置而不答。如有人問：「石女之兒，為復黑色?為復白色?」則捨置此一問題，默而不答。〔佛地經論卷六、俱舍論卷十九〕（參閱「四記答」1753）
mặc tích
5974一般謂之墨迹、書跡、手跡。又作墨蹟。指用墨筆直接書寫於紙、絹之筆跡而言。在日本茶道中，特指禪僧之墨寶。初時，村田珠光至大德寺參謁臨濟宗奇僧一休宗純（1394～1481），由茶室內所懸掛中國宋代臨濟宗僧圜悟克勤之墨跡，悟及茶禪一味之理。其後，大慧宗杲、密庵咸傑、癡絕道冲、虛堂智愚、清拙正澄、古林清茂等宋元時代禪僧之墨跡，及日本榮西、道元、夢窓疎石、宗峰妙超、一休宗純等之墨跡，皆備受珍視。
mặc tấn
6374梵語 brahma-daṇḍa，巴利語同。音譯梵壇、梵怛。謂對於非理違犯，不受調伏之比丘，所有七眾皆不與其往來交談之懲戒方式。釋氏要覽卷下（大五四‧三○三上）：「默擯，謂一切人不與來往言話等。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上二之二〕（參閱「梵壇」4648）
mễ mạch nhai phường
2504禪林中，負責至寺外街坊間勸化米麥，以供養眾僧之職稱。所募化之米、麥，各稱化米、化麥。其他，尚有菜街坊、醬街坊等，由於募化類別不同而設立之職稱。禪苑清規卷四街坊水頭炭頭華嚴頭（卍續一一一‧四四八下）：「粥街坊、米麥街坊、菜街坊、醬街坊（中略），並是外勸檀越，增長福田，內助禪林，資持道果。」（參閱「化主」1322）
mệnh
3126<一>佛教所說「命根」之意。（參閱「命根」3127） <二>梵語 jīva。爲印度耆那教之根本學說。即指靈魂。分成受物質束縛與不受物質束縛兩種。受物質束縛之「命」，有動、靜之別，前者存在於動物、人等有生命體中，後者存在於地、水、火、風等無生命體中。不受物質束縛之「命」，則指解脫之「命」。 耆那教將「命」視爲宇宙之生命原理，主張「命」之中，具有活動性、感覺，及思智（梵 mati）、聞智（梵 śruta）、自覺智（梵 avadhi，又作他界智）、慧智（梵 manaḥparyāya，又作他心智）、義智（梵 kevalka，又作絕對智）等五智，而與無命（梵 ajīva）並爲構成宇宙之二大要素。〔方便心論明造論品〕（參閱「無命」5089）
mệnh căn
3127梵語 jīvitendriya。即有情之壽命。俱舍宗、唯識宗以之爲心不相應行法之一，亦爲俱舍七十五法之一，唯識百法之一。由過去之業所引生，有情之身心在一期（從受生此世以至死亡）相續之間，維持煖（體溫）與識者，其體爲壽；換言之，依煖與識而維持一期之間者，即稱爲命根。 佛教各派對命根之假實看法不一，部派佛教之「說一切有部」以命根爲實有，經部及大乘佛教以命根爲假法，而非實有。如成唯識論卷一載，依於第八識之「名言種子」上，由過去世之業所牽引而可賴以執持、維繫此世之身命者，其功能具有決定色、心等住時長短之差別，由是之故，遂假立爲命根。〔品類足論卷一、發智論卷十四、大毘婆沙論卷一二六、俱舍論卷五〕（參閱「壽」5770）
mệnh mệnh điểu
3126梵語 jīvaṃ-jīvaka。音譯耆婆耆婆、耆婆耆婆迦、時婆時婆迦。又稱共命鳥、生生鳥。屬於雉之一種，產於北印度，因鳴叫聲而得名。此鳥之鳴聲優美，迅翔輕飛，人面禽形；一身二首，生死相依，故稱共命。佛典中，多以命命鳥與迦陵頻伽等，同視爲好聲鳥。〔雜寶藏經卷三〕
mệnh như phong trung đăng
3126比喻人的生命如風中之燈火。佛教謂諸行無常，瞬息幻滅；人之生命亦逃不出此無常之洪流，勢必隨波而逝。據釋門歸敬儀卷上載，生命猶如風中之燈，不知何時將被吹滅，日復一日，難以覺察死期之將至，而於冥冥之中隨著業緣轉生，渾渾茫茫，不知將投生於何道。
mệnh phạm
3127即命難與梵難。凡關於吾人身命存亡之災難，皆稱爲命難；關於觸犯吾人梵行清淨之災厄，則稱梵難。
mệnh quang
3126指人之壽命。蓋壽命隨光陰而流轉遷謝，故稱爲命光。首楞嚴經卷四（大一九‧一二四上）：「縱汝形銷，命光遷謝。（中略）根塵識心，應時銷落，想相爲塵，情識爲垢，二俱遠離。」
mệnh trọc
3127梵語 āyu-kaṣāya。又作壽濁。爲五濁之一。謂於末世之際，人的壽命因煩惱、邪見等惡業增長、熾盛，而次第短縮。濁，即指穢濁。煩惱與邪見爲濁之本體；壽命短縮即爲其所招致之結果，故稱命濁。〔妙法蓮華經卷一、菩薩地持經卷七〕（參閱「五濁」1201）
mệnh vận
3127佛教本無命運之詞，而僅有宿業之說法。宿，指過去。業，分爲身業（身體之行爲）、口業（言詞）、意業（心所想之事）三種，係由過去所作之種種因，而導致現在所得之種種果，此種因與果相互之連鎖（因緣）即稱爲業。由過去到現在，乃至於未來，皆受一股極大之力量支配；個人之業，隨此一力量而流轉，而無抵抗之餘地。尤有甚者，個人之業有時雖小，然亦可能被逼壓入較大之業流中。此一說法近似於命運，然亦有所差異，即個人如有強烈之意志，則可憑此意志帶動自己之業流；甚或若得轉機，即可躍出業之果報。此即佛教確認人類意志自由之基本精神。（參閱「業」5494）
mỗi nhật chúc tán
2963即於禪林中，每日齋粥之時，於佛殿誦三遍無量壽咒，以祝禱帝王之安康及國家之隆盛。〔敕修百丈清規卷一每日祝讚〕
mỗi nhật tam thời phúng kinh
2963日本佛教用語。即指在禪林中，於每日朝（粥前或粥罷）、午（齋前或齋罷）、暮（藥石之前或放參罷）三時舉行誦經之儀式。我國之古清規中，並無三時諷經之明確規定，唐代禪院雖有早粥之後誦大悲咒一遍之作法，且元代以降之諸清規中，雖有粥罷、齋罷之諷經法，然皆無詳載三時諷經之規則。於日本，則自寬文、延寶年間（1661～1681）「瑩山清規」刊行以來，一般臨濟宗、黃檗宗之寺院皆行此儀法。
mộ
5768埋葬死者遺骸或火葬後放置遺骨之處所。亦有安置石塔及石碑之通例。古人強烈畏懼亡靈，懼其靈魂與屍體一起出而活動，故上置石塊，深埋土中，且築塚以防之。至後世，築塚設墓之意義已大異其趣，如我國之重視墓塚，實含濃厚的慎終追遠、祀亡如存之深意。一般在寺院境內或葬場附近，規劃一定之區域，設墓所，至忌日時，親族帶香花等物上供。名稱因地而異，印度稱爲尸陀林（梵 sitavana） 或尸摩賒那（梵 śīmāsyāna），中國與日本則稱爲墳墓、塋城、塚、墓。 關於其沿革，中印度摩揭陀國新王舍城之南、舊王舍城之北有尸陀林（寒林），將死屍及罪人棄置其處，而帝王或貴族，則另建塔安置。沙門中之高僧亦有設塔之例，如釋迦種族所居住之迦毘羅衛城西北，有爲數百千之塔。釋尊入滅之際，遺身之舍利分八份，於各處設塔供養。 我國古籍如史記、後漢書中皆有關於墓之記載。一般遺骸之葬法，乃置於棺內，送往墓所，以土覆其上而作笠形，且依墓之形狀、大小，而有陵墓、墳墓、丘墓、冢墓（塚墓）之別。墓附近種植樹木，並作碑銘記，或與棺共埋，或立於墓旁，爲官者之墓碑稱墓表，無官者稱墓碣。佛教東來後，遂有於墓上建塔之風氣，稱爲墳塔、冢塔、雁塔等。如洛陽伽藍記卷四所載，後漢明帝崩，在陵上建祇桓（寺）。然明帝之陵是否真有建寺之事，則不明。此外，東晉安帝義熙十二年（416）八月，慧遠示寂，潯陽太守阮侃於廬山之西嶺設墓，並有詩人謝靈運爲其作碑記，銘其遺德。又玄奘三藏於唐高宗麟德元年（664）二月五日示寂，四月十四日葬於長安南郊之滻東，總章二年（669）四月八日，勅改葬於樊川北原，並建立塔宇。唐代中葉以後，對高僧沙門之示寂，或封諡號，或賜塔號。如青原行思禪師之「歸真之塔」、南嶽懷讓禪師之「最勝輪之塔」、曹溪慧能禪師之「靈照之塔」等。此外亦有尚未死而預先設塔者，稱爲壽塔、壽陵。亦有納眾人之遺骨起塔，稱之爲普同塔、海會塔。〔中阿含卷十三烏鳥喻經、不空羂索神變真言經卷二十八灌頂真言成就品、大智度論卷二十二、高僧傳卷三智嚴傳〕（參閱「塔」5421）
mộ chí
5768又作墓志。將死者生前事蹟，刻於墓石上之文，稱爲墓誌。金石學及考古學上，則指將死者事蹟刻於金石之上，且與棺槨共埋者。
mộ duyên sớ
5396指爲勸募而撰寫之疏文。有關橋梁、祠廟、寺塔、經像，與衣食器用之類，凡非一力所能獨成者，必撰疏文以募之。其文辭大多華麗動人，此係時俗所尚。蓋橋梁之建，本以利人；祠廟之設，或關祀典，尤非獨力能盡，故輒以美辭懇意爲疏，冀得眾力以共成其事。〔文體明辯募緣疏條〕
mộ hoá
5396又作求化、奉加、勸財。指勸化信徒，使其布施，以供佛堂寺塔之新造、佛具之補充修理等用途。又以募化乃勸募而結佛法之善緣，故亦稱募緣、勸緣、化緣。東晉哀帝興寧元年（363），沙門慧力奉詔於建業創建瓦官寺，士庶皆舉財以捐之，朝賢捐助者不過十萬（一百貫），時顧長康以素貧而傾財百萬捐之，世人皆驚歎。〔佛祖統紀卷三十六〕
mộ phách thái tử
6061又作沐魄太子、墓魄太子。為釋迦牟尼佛於過去世修菩薩行之名。謂昔為波羅奈國之王子時，端正聰明，無可與比。年十三，閉口不語如啞人，父母甚憂，乃請諸梵志占卜，梵志謂此乃不祥事，須活埋太子，國王與王后皆為太子福薄而悲傷，惟仍從梵志言，欲埋太子於山林。太子立於壙穴邊忽而發聲，大臣遂派人稟報於國王，國王與人民聞之皆喜，然甚覺怪異，遂見太子。太子稽首禮拜國王，並告知眾人，彼曾為該國之王，名須念，身奉十善，慈心育民，為民所望二十五年。然以出遊之際，隨從過多，死後遭致地獄苦報。於此生雖欲發言，然懼復獲咎，故縮舌不言。太子並欲發心作沙門行乞，守無欲之行，終得國王之嘉許，遂出家。國王返回王城後，以正道治國，人民豐樂，國運大昌。〔六度集經卷四太子墓魄經〕
mộc diệu
1473梵名 Bṛhaspati。七曜之一。九曜之一。又稱歲星、攝提。在密教中，位於胎藏現圖曼荼羅外金剛部院南方。北斗曼荼羅中，住於內院東方。胎藏圖像及胎藏舊圖樣中，則住於金剛部院西方。其胎藏現圖曼荼羅之形像，右掌上仰，屈中指、無名指，而與拇指相捻，左手握拳當腰，交腳而坐。胎藏舊圖樣之右掌上仰，左手持杖，杖頭有半月，跏坐圓座。又依梵天火羅九曜所載，木曜為站立之老人形，戴豬頭冠，左手持樹枝。三昧耶形為瓶口星，種子為萕（bṛ）字。〔宿曜經、大日經疏卷四〕
mộc dục
2970又作沐澡、澡浴、洗浴。即以水、湯、香水等洗淨身體。自古以來，印度人即認為以恆河之水沐浴，能去除污垢、罪障。對此，佛陀於自說經（巴 Udāna, I, 9）曾批判之。即：佛陀見結髮行者於伽耶河行沐浴，便告諸比丘，即令多人水浴於此，亦不能藉水得清淨，若何人有真實、法，即得清淨，彼即為婆羅門。 有關水浴，教團有嚴格之制規，使不致放逸。最初之浴室，係為罹病僧侶而設，一般慣例在浴池水浴。又行溫浴、香水浴等，據四十華嚴經卷十一記載香水沐浴具十種功德，即：(一)能除風，(二)能去魑魅，(三)精氣充實，(四)增益壽命，(五)解除勞乏，(六)身體柔軟，(七)淨除垢穢，(八)長養氣力，(九)令人膽勇，(十)能去煩熱。 有關洗浴之時期，依四分律卷十六載，除熱時、病時、作時、風雨時、道行時之外，佛陀規定比丘一般每半月洗浴一次。我國禪林之制，據敕修百丈清規卷下兩序章知浴條所記，寒期五日一浴，暑期每日入浴。僧眾入浴前，須先禮拜僧堂之跋陀婆羅菩薩（梵 Bhadrapāla）像，此係根據大佛頂首楞嚴經卷五記載，於威音王佛時，王舍城有在家信者跋陀婆羅與十六人，於從僧入浴之際，因水而豁然開悟之本緣。在中國、日本之禪院，於僧堂、西淨（或東司）、浴室等三處須維持完全之沈默。於浴室洗浴前，須唱（大一○‧七一下）「洗浴身體，當願眾生，身心無垢，內外光潔」之偈。〔八十華嚴經卷十四、溫室洗浴眾僧經、摩訶僧祇律卷十八、十誦律卷十六、卷四十一、大唐西域記卷四、南海寄歸內法傳卷三、禪苑清規卷十、禪林備用清規卷七〕
mộc dục tiết
2971梵名 Snāna Yātra。為印度教紀念札格納特（梵 Jagannātha）降生下界之節日。札格納特，意為世界之主宰，即黑天之化身。每年印曆額沙荼月（梵 Āṣāḍha，相當陽曆六、七月）舉行，由祭司將札格納特及其弟大力羅摩（梵 Balarāma）、妹蘇婆特羅（梵 Subhadrā）之神像請出，於日出前以一百零八罐之水予以沐浴、塗油。
mộc dục tác pháp
2970密教之修法，為清淨身心，止息災病障難等，而作之澡浴法；即於沐浴之時，須作觀想，及結誦印言以加持之，並唱誦沐浴偈等，稱為沐浴作法。蓋沐浴之時，觀想頂上有???（raṃ）字，左右之脅有???（huṃ）字，皆由火焰圍繞，左手作金剛拳，右手作蓮花拳，豎拇指，並誦真言（唵矩嚕馱曩吽弱）以加持五處。又於浴槽之水中，以軍荼利小心印咒加持之，觀想水大之種子及天界之歡喜池，汲取此浴水而以閼伽印言作加持，如是共行七遍，復向道場之方向散灑，供獻本尊，觀想洗浴聖者之無垢身。自入槽至沐浴訖，行淨湯之時，亦作同法。沐浴時所唱之偈頌為（大一○‧七一下）：「洗浴身體，當願眾生，身心無垢，內外光潔。」
mộc hoạn tử
1471又作槵子、木槵子、無患子。恐係學名 Koelreuteria paniculata 之落葉亞喬木，高達丈餘，初夏之際，開黃色小花，其蒴膨大，裂而為三，內出珠狀之種子，種子堅黑，可作念珠之用。印度古來即以之製為念珠，故木槵子經載，欲滅煩惱和業報之障，須貫木槵子一百零八顆，常行攜帶之。於我國，初唐之時即以木欒子（無患子之一種）製成念珠，以為稱名念佛之用。本草綱目列有「無患子條」，共舉出七種別名，即：桓、木患子、噤婁、肥珠子、油珠子、菩提子、鬼見愁。另據千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經之註所載，阿唎瑟迦柴即是木患子；而阿唎瑟迦柴或即梵語 ariṣṭakākṣa 之音譯，然 ariṣṭaka 之學名乃 Sapindus detergens，與上記之 Koelreuteria paniculata 為不同之植物。〔陀羅尼集經卷十功德天像法、續高僧傳卷二十道綽傳、慧琳音義卷三十七、增廣本草綱目卷三十五下無患子條〕
mộc khư bao chiết na
1470梵語 mukha-proñchana。比丘十三資具之一。意譯拭面巾。〔有部尼陀那目得迦卷三〕
mộc lan sắc
1473即赤黑色。係比丘染製袈裟所用三種如法色之一。印度人稱為乾陀（赤多黑少）色。據摩訶僧祇律卷十八載，木蘭色與青、黑兩色合稱三種壞色。於生鐵上研磨呵梨勒、芗醯勒、阿摩勒等果，取其汁作「點淨」，則成木蘭色。又四分律刪繁補闕行事鈔卷下之一謂，木蘭樹之皮似桂，稍有香氣，其色赤黑而鮮明。木蘭色即取自木蘭樹之皮作成，若以之染製法衣，則稱木蘭衣。至後世，持律者多著木蘭色之袈裟，故又稱律衣。〔四分律卷十六、十誦律卷十五、有部毘奈耶卷三十九、摩訶僧祇律卷二十八、五分律卷九、本草綱目卷三十七〕
mộc loan tử
1473木欒樹之子。為木槵子之一種，可製數珠。〔續高僧傳卷二十〕（參閱「木患子」1471）
mộc luật tăng
1471猶如木偶之律僧。貶稱謹守戒律而不知活用之持律者。
mộc lộc tự
1472位於西藏拉薩大昭寺之北，小昭寺之東。宏敞壯麗，樓高四層，經殿佛像極嚴整，為藏僧習經之所。寺西有經園，刊布三藏經文頒行各地。
mộc mã
1471禪林用語。木製之馬無有思慮念度之作用，故叢林每以之比喻無心無念之解脫當相。與「泥牛」為同類用語。南本涅槃經卷十八（大一二‧七二九上）：「木牛、木馬、木男、木女，嬰兒見已，亦復生於男女等想，即止不啼。」又禪宗有「木馬游春駿不羈」之語，以游春表活動之意，引申為無心之妙用。〔從容錄第三則〕
mộc ngư
1472古稱魚鼓、魚板。指魚形木製之法器，中鑿空洞，扣之作聲。原係寺院內為召集大眾而擊鳴之物。今日誦經時所用之木魚，為二首一身之龍，龍頭相向，共銜一珠，作成團圓形。而集合大眾時所用者，稱之為魚梆（飯梆、梆），係作成長魚形，平常懸掛於食堂、庫裡之長廊，飯食時敲打之。作魚形係緣於晉人張華作桐魚攻石鼓之典故，或說魚晝夜張目，故木雕其形敲擊，以警醒修行者之懈怠心。後世並有改魚為龍者，此由魚化龍之說，以表從凡夫成為聖者之意。〔禪林象器箋唄器門、增修教苑清規卷下法器門木魚條〕
mộc phật
1470木雕之佛、菩薩像。於印度，佛在世時優填王延請巧匠，取栴檀香木雕造佛像，為木佛製作之始。晚近由中央亞細亞之龜玆（Kizil）、高昌（Chotscho）等地，亦發現古代雕像數種。據集神州三寶感通錄卷中載，我國之木佛，以東晉戴逵於會稽山陰靈寶寺雕刻木像為始，自後頗為盛行。日本則以吉野比曾寺之三尊木像，傳為最早之刻像。平安朝以後為木像造立全盛時期，現今山城嵯峨清涼寺之本尊像，即仿印度優填王之栴檀木像而作者。〔增一阿含經卷二十八、大唐西域記卷十二〕（參閱「木雕」1472、「佛像」2739）
mộc thôn thanh hiếu
1471（1940～ ）日本佛教學者。一九六三年東京教育大學文學部畢業，先後任教於中央大學、東京大學。一九七五年以「初期中國華嚴思想之研究」獲文學博士。
mộc thôn thái hiền
1471（1881～1930）日本佛教學者。岩手縣人，家貧，由侍童出身，東京大學印度哲學科畢業。先任講師，後晉陞教授。與高楠順次郎合著印度哲學宗教史，而以「印度六派哲學」一書獲得學士院獎。著有阿毘達磨論の研究、原始佛教思想論，另有解脫への道、真空から妙有へ等佛學入門書。全集六冊。
mộc thượng toà
1470請參閱 大集月藏經 指拄杖。據山堂肆考載，夾山嘗問佛印：「和尚闍黎與什麼人同來？」曰：「木上座。」
mộc thực
1471謂住山中修苦行者，絕食五穀，唯噉果實。即遠離世欲，廢止火食，專門為修習菩提而行之苦行。宋高僧傳卷八智封傳（大五○‧七五九下）：「禁足十年，木食澗飲。」此外，古代道家之徒，避食穀類，專以果實為食，以求長生之術，亦稱木食。
mộc xoa đề bà
1470梵名 Mokṣadeva。意譯解脫天。<一>玄奘三藏之美稱。玄奘在印度時，小乘眾尊之為木叉提婆，意謂已獲解脫之最勝者。〔大唐西域記卷十二〕 <二>比丘名。交州人。曾赴印度求法，遊經諸國，至大覺寺，遍禮聖蹟，亦歿於此。年僅二十餘。〔大唐西域求法高僧傳卷上〕
mộc xà
1471<一>指波羅提木叉（別解脫）。朝野群載十二律師敕宣：「勤修香火，堅護木蛇。」 <二>木雕刻成之蛇形竹篦。景德傳燈卷錄十七載，疎山光仁禪師手握木蛇，有僧問（大五一‧三三九下）：「手中是什麼？」師提起曰：「曹家女。」曹家女，為曹溪家之略稱，即指禪宗。一說曹家女為蛇形之土地神。
mộc điêu
1472指木雕佛像。製作佛像之木材，以旃檀類最為貴重，次為樟、橡等堅木。檜木亦為難得之良材，不易腐壞，故後世每多用之；其次則為楠、杉等。木雕佛像，印度自古即盛行之。我國之木雕以東晉戴逵於會稽山陰靈寶寺所雕之木像為最早，日本則以吉野比曾寺之三尊木像為木雕之始。木雕像之造法有二，一為一木造，一為寄木造。前者係以單一之材雕刻之，然因材量之限制，所造之像每每線條硬直，缺乏變化；後者則配合所造之像，而以數材接合之，故線條活潑，形態生動，多存雕木造像之旨趣。〔增一阿含經卷二十八、集神州三寶感通錄卷中、洛陽誓願寺緣起〕
mộc đầu
1472以木頭比喻犯戒之人。梵網經卷下（大二四‧一○○九上）：「犯戒之人，畜生無異，木頭無異。」或喻指絲毫不知融通者。
mộng
5774梵語 svapna，巴利語 supina。於睡眠中，心、心所（心之作用）對於對象（所緣之境）所呈現出之種種事相，猶如見現實般之真實，稱之爲夢。據巴利經典彌蘭王問經載，見夢之原因有風病、麿汁病、痰病、神鬼之誘引、習慣、前兆等六種，其中僅前兆所夢爲真，其他皆是虛妄。另據大毘婆沙論卷三十七載，夢醒後尚有記憶，能告訴他人者，稱爲完全之夢。而論其自性（夢之本質），則有意、念、五取蘊、心、心所法等種種說法；於見夢之理由，亦舉出五緣（疑慮、串習、分別、曾更念、非人所引，或他力、曾更念、當有、分別、諸病）、七緣（見、聞、受、希求、分別、當有、諸病）等吠陀以來之諸說。 於三界之中，夢僅發生於欲界，不見於色界、無色界。而於欲界中，異生（凡夫）、預流果等之聖者皆有夢，唯有佛無夢。依唯識宗之說，睡眠深時意識全無，淺時仍有夢中之意識，遂由其作用而有夢。此外，唯識宗又以夢喻顯唯識三性中「遍計所執性」之空無虛妄。說一切有部主張夢中所發生之事盡爲實事，故具有果報之作用；但譬喻師否定此說；大智度論卷六亦稱夢非實事，盡屬妄見。 然夢亦可能預見未來，印度自古即盛行占夢術。於佛典中，有關記載夢之經典極多，據修行本起經卷上、過去現在因果經卷一等佛傳之記敘，釋尊托胎之際，摩耶夫人夢菩薩乘白象入於胎內；據摩訶摩耶經卷下、大般涅槃經後分卷下等之記載，皆有關於佛陀入滅之夢兆；據舍衛國王夢見十事經載，波斯匿王以十夢預見未來之社會狀態；另據給孤獨長者女得度因緣經卷下及俱舍論卷九載，訖栗枳王所見之十夢亦暗示釋尊入滅後佛教發展之大勢。此外，般舟三昧經卷上亦述及夢中見佛之情形。善見律毘婆沙卷十二將夢分爲四類：(一)四大不調之夢，夢見山崩、飛騰於虛空中，或爲群賊、惡獸所追逐，係由身體不調和所引起者。(二)先見之夢，夢見先前經驗之事。(三)天人夢，隨人之修善或作惡，夢見天人顯示其善惡之行爲。(四)想夢，應過去行爲之善惡，而依各善惡意想，夢見善惡之事。同書又謂，於四者之中，「四大不調」與「先見」二者所致之夢爲虛妄不實者，「天人夢」與「想夢」則爲真實；並謂一切夢不必受果報。另據大方等陀羅尼經卷一載，袒荼羅等十二夢王爲陀羅尼經之守護者，將現於受持此經者之夢中而加護之。 據金光明最勝王經卷二載，妙幢菩薩於夢中見光明晃耀之大金鼓宣說「懺悔品」，此即「金鼓說法」之故事。出生菩提心經則舉出四種善夢之情形，即夢中若見蓮花、繖蓋、月輪、佛像等，均屬善夢。此外，佛典中較著名之夢經大多屬於預見未來之先兆，如阿難七夢經，阿難曾夢七凶事：(一)陂池火炎滔天。(二)日月沒，星宿亦沒。(三)出家比丘轉在於不淨坑塹之中，在家白衣登頭而出。(四)群豬來觝矶栴檀林。(五)頭戴須彌山，不以爲重。(六)大象棄小象。(七)獅子王頭上有七毫毛，在地而死，一切禽獸見而怖畏，後見身中蟲出，然後食之。此等皆爲當來世佛法衰滅之徵兆。此外，如雜寶藏經卷九所收載之八夢經、本生經中之大夢本生經（十六夢經）等，均載有表面上難以理解而實際皆各有象徵意義之夢兆。 一般而言，小乘佛典與大乘佛典對夢之看法、解釋各異其說，小乘佛典大多透過夢來暗示重大事件及轉變，如佛陀托胎前，摩訶摩耶夫人夢菩薩騎白象入胎；佛陀入滅之前，摩訶摩耶夫人夢須彌山崩、四海水竭等之五大惡夢；或如上記所舉之波斯匿王十夢、訖栗枳王十夢、阿難七夢等，均爲採取原始、自然等觀點之小乘經典。大乘佛典則多詮釋夢之本質，並闡論其實體之有無、善惡等之根本問題，或藉其性質之虛妄不實以比喻有爲法之如幻如影，此類譬喻於大乘經典中，數量之多，不勝枚舉，乃屬批判性、形而上之觀點。〔雜阿含經卷七、大寶積經卷七十三、卷七十四、大智度論卷六、卷六十四〕（參閱「十夢」482、「夢經」5778）
mộng cảm hảo tướng
5778據法華經安樂行品載，成就四安樂行之人，能於夢中感見五種好相，即：(一)夢見佛爲眾生說法。(二)夢見自己爲眾生說法。(三)夢見自己聞法開解，證得不退智，並由佛授予當來成佛之記莂。(四)夢見自己體得授記之後，於山林閑處修菩薩之道。(五)夢見自己八相成道，轉大法輪。另據出生菩提心經載，若於夢中感見蓮花、繖蓋、月輪、佛像等，亦屬好夢之相。（參閱「夢」5774）
mộng huyễn
5776夢，爲睡眠中之妄想；幻，爲幻術師之化作。二者皆爲虛假不實之事。據大毘婆沙論卷三十七之說，於睡眠時，心與心所法於所緣而轉，而於睡醒之後，隨所記憶而能對他人轉述睡時所見者，稱之爲夢。另據佛說大方等頂王經載，一切諸法猶如幻化，幻化本空，悉無所有，然迷惑之凡夫妄執有「我、我所」及一切萬法，故沈淪於五趣之中，輪轉不已。佛典中，常以「夢」與「幻」比喻一切法之非實有，如金剛經（大八‧七五二中）：「一切有爲法，如夢幻泡影。」對於一切法如夢幻之說，入楞伽經卷四中有所說明（大一六‧五三六上）：「諸凡夫癡心執著，墮於邪見，以不能知但是自心虛妄見故。（中略）是故我說一切諸法如幻如夢，無有實體。」〔修行道地經卷一、佛本行集經卷七、入楞伽經卷三、金光明經卷一、大智度論卷六、卷九十五、百字論〕（參閱「夢」5774、「夢經」5778）
mộng huyễn bào ảnh
5776幻，指幻術家之變幻；泡，指水泡。「夢幻泡影」與「露電」，皆用以譬喻世間萬法之虛妄不實、生滅無常。金剛經（大八‧七五二中）：「一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」
mộng hư
5777請參閱 夢窓國師語錄 以夢中出現狼、虎、獅等各種幻像比喻虛妄不實之事。善見律毘婆沙卷十二（大二四‧七六○上）：「眠時夢見山崩或飛騰虛空，或見虎、狼、師子、賊逐，此是四大不和，夢虛不實。」
mộng kinh
5778指佛典中有關夢之經文。小乘佛典與大乘佛典對夢之看法、解釋，均有不同。前者非以夢之本身爲對象，而係意圖假託夢來暗示重大事件及轉變；後者則詳述夢之本質，並論及其實體之有無、善惡之差別等根本問題。故前者乃屬原始、自然之觀點，後者則爲批判性、形而上之觀點。如佛母摩耶夫人夢白象自右脅入胎遂懷悉達多太子，此段經文即屬前者之例。至於般若經及其他諸多大乘經典中，常有「一切法如夢」之譬喻，此即屬後者之例。又如金剛經（大八‧七五二中）：「一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」此偈即稱六如偈、六喻偈；而於大智度論卷六則有「十喻」之說。此類般若經典所說者，皆屬否定夢的實在性之觀點。 佛典中，最早論述夢之本質與自性之經論爲大毘婆沙論，該書卷三十七舉出「夢爲實有」之說法，論中並謂（大二七‧一九三中）：「若夢非實，便違契經。」如上引文所述，既主張夢爲實有，故認爲對所夢之一切，應負起道德之責任（業報）。同卷又列舉五種有關夢之自性，即：(一)法救、覺天等婆沙四大論師揭舉妙音、世友等之學說以闡論夢，謂睡眠之時，心與心所法於所緣之境而轉，於覺醒之後猶存記憶而能對他人陳說者，此即稱爲夢。蓋心與心所乃人類之意識、感覺等精神作用之總稱，故此說係以心、心所之全部精神作用爲夢之本體。(二)以「意」爲夢之自性，即睡眠前之意識作用忽現於夢中。(三)以「念」爲夢之自性。念，指記憶。謂由過去至現在，乃至由現在至未來，其相續不斷之記憶作用即爲夢之自性，故有過去之記憶現於現在夢境之情形。又夢覺之後能對他人陳述所夢者，亦藉此記憶之作用。(四)以五取蘊爲自性。五取蘊，指色、受、想、行、識等五種有漏煩惱之積聚。於睡夢中，諸蘊輾轉相資以成夢事，故以之爲夢之自性。(五)以一切法（即一切心、物等之萬象）爲夢之自性。 關於夢之種類，因緣等，於佛教之前，古印度吠陀經典已舉出「七因緣」之說，即經由見、聞、受、希求、分別、當有、諸病等七類原因而引致之七種夢。佛教則舉出四因緣、五因緣、六因緣等諸說。據巴利經典彌蘭王問經所載，夢之原因有六，即：風病、麿汁病、痰病、天神鬼神之誘惑、習慣、前兆（象徵），其中僅前兆一項所夢爲真，其餘均是虛妄。又大毘婆沙論卷三十七舉出夢之五因緣：(一)由他力所引，如天人、仙神、聖賢等之神祕力透過夢，給予夢者引導教訓。(二)曾更念，即由過去之經驗、記憶所現之夢。(三)由當有，即預告未來吉凶、命運報應等而現之夢。(四)由分別，即由於強烈思考、希求、疑慮等之意識作用而相續出現於夜夢中。(五)由諸病，即由於四大不調等諸病引發肉體之痛苦，由是而導致夢。同論並謂，如是五因，於三界中之欲界，舉凡異生（凡夫）、聖者、預流果、羅漢、辟支佛等，皆有此等情狀，唯有佛世尊諸漏已盡，遠離一切顛倒，既無上述之情形，故佛唯有睡眠而無夢，其睡眠亦無別於覺醒。欲界之外，其餘之色界、無色界均無夢。 大智度論卷六亦舉出五夢因：(一)身體四大不調，熱氣多則夢中見火、黃、赤等。(二)冷氣多則夢中見水、白等。(三)風氣多則夢中見飛、黑等。(四)對所見聞之事，思惟過度，故夢中復現。(五)天所啟示，令見未來之事。善見律毘婆沙卷十二則舉出：(一)四大不和，(二)先見，(三)天人，(四)想夢等四種夢因。 於上記大毘婆沙、大智度、善見律毘婆沙等三大典籍中，大毘婆沙論成立最早，乃迦膩色迦王治世時所結集者，大智度論則約晚二百年，善見律毘婆沙再晚二百年。三書成立時代之先後，及其對夢之自性、虛實等之看法，顯然深具關係。大毘婆沙論謂夢乃真實者，大智度論謂上記之五種夢皆無實事而屬妄見，善見律毘婆沙則採取折中立場，謂「四大不和」與「先見」二者所致之夢爲虛妄不實，「天人」與「想夢」二者則爲真實，並主張一切夢不必受果報，蓋因夢不屬善、不屬惡，乃爲一種「無記」。 佛典之中，有關夢之經文極多，最常見者爲佛托胎之瑞夢與佛入滅之悲夢，前者散見於太子瑞應本起經卷上、眾許摩訶帝經卷三、普曜經卷二、過去現在因果經卷一、法華經普賢勸發品、觀普賢菩薩行法經、摩訶摩耶經、善見律毘婆沙卷十二、俱舍論卷九、異部宗輪論、摩訶止觀卷二上等，後者散見於大般涅槃經卷下、梵文大般涅槃經卷四十、涅槃經後分卷下、摩訶摩耶經卷下、迦葉赴佛般涅槃經、大智度論卷三，大唐西域記卷六拘尸那揭羅國條、法苑珠林卷十、卷十二等。此外，另有關於佛出家之夢，詳載於過去現在因果經卷二等之佛傳經典中。 另如般若部、法華部所記敘之夢，如大般若經卷四五一之夢行品（同經文亦出於大智度論卷七十五之釋夢中入三昧品），內容記敘釋尊、舍利弗、須菩提、彌勒等四者之間，研討有關「夢中之業」之論點，此乃般若等大乘經典對夢所表現之批判性、思索性立場之典型代表。其結論已進入第一義諦，而謂若認爲現實與夢境有差別者即爲妄見，亦即採取「現實即夢」之觀點，而徹底契符般若空之思想。又關於夢之業報究竟應予以肯定或否定，端視闡說者之自由，要之，其關鍵皆繫於萬法一如的平等觀之第一義空。 又大般若經卷五九六、大智度論卷六等復以十種譬喻說明般若實相，即：如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化等之十種譬喻，此即所謂「般若十喻」，其中即有「如夢」一喻。另如大品般若經卷一表示「諸法皆空」之十喻，亦有夢喻。又如維摩經卷上表示「人身無常」之十喻，亦舉出夢喻。此外，大智度論卷七亦載有三淫女之夢，並藉之申論「諸法實爾，皆從念生」之妙旨。又如法華經安樂行品則載，法華行者若修四種安樂行，必能感得「見佛爲眾生說法」、「見自己爲眾生說法」等五種好夢之相。此外，如大方等陀羅尼經卷一、金光明最勝王經卷二等之方等部、祕密部經典等，則與上記般若經典之夢大異其趣。其中，大方等陀羅尼經所載十二夢王（十二神王、十二大王）之故事，金光明經所記載「金鼓說法」之故事，兩者皆屬「天人入夢」之情形，而非藉夢以喻說空旨妙理。 於現存佛典中，以夢爲全經主題之「夢經」，較重要者有：(一)阿難七夢經，全一卷，又稱七夢經，東晉曇無蘭譯，收於大正藏第十四冊。內容敘述阿難夢見「自陂池生出火炎」等七凶夢，佛乃爲之預言於當來世佛法衰滅之相。(二)迦栴延爲惡生王解八夢緣，又稱八夢經，元魏吉迦夜、曇曜共譯，收於大正藏第四冊雜寶藏經卷九。內容敘述迦栴延教化其本國之暴君惡生王，王深敬服，欲歸依佛法。後有婆羅門嫉之，適逢王夜夢八事，呼婆羅門占夢，婆羅門歪曲八夢之意義，迦栴延指摘其奸計，並另爲王解說八夢，日後一一符合前兆，王乃懺悔恭禮，歸依三寶。(三)舍衛國王夢見十事經，全一卷，又稱十夢經、無希望經，譯者不詳，收於大正藏第二冊。異譯本有舍衛國王十夢經，全一卷，譯者不詳，亦收於大正藏第二冊。內容敘說波斯匿王於一夜中夢見十事，憂愁煩悶，一婆羅門趁機使惡計，欲離間王對佛陀之虔敬，後因摩利夫人之請，佛陀爲王解說其夢，令其預見未來之社會狀態，王之憂苦疑念乃一一冰釋，益加虔篤。(四)給孤獨長者女得度因緣經，凡三卷，宋代施護譯，收於大正藏第二冊。異譯本有吳之支謙所譯之須摩提女經，全一卷，亦收於大正藏第二冊。內容敘述佛陀爲給孤獨長者之女善無毒（梵 Sumāgadhā，須摩提）解說過去世之因緣，舉過去世時訖栗枳王（梵 Kṛkin）因十惡夢而怏怏不樂，後從其女金鬘（梵 Kañcanamālā）之勸說，往詣迦葉佛，迦葉佛乃爲之解說其夢，謂十夢乃當來釋迦牟尼佛出世之前兆。善無毒女以此聞法因緣而得度。(五)本生經中之大夢本生經（梵 Mahāsupina Jātaka），又稱十六夢經。內容敘述波斯匿王夢見十六凶夢，先由一婆羅門占夢，後經佛陀解說。與上記十夢經之內容異曲同工。據學者考證，十六夢經係由十夢經增廣而成者。〔雜阿含經卷七、增一阿含經卷五十一、大寶積經卷七十三、卷七十四、五分律卷二十六、修行本起經卷上、大智度論卷六十四、止觀輔行傳弘決卷二之二、開元釋教錄卷十五〕（參閱「夢」5774）
mộng nham tổ ứng
5778（?～1314）日本臨濟宗僧。出雲島根縣人。早年師事潛溪虎謙，修習禪學，並通內外之學，住東福寺。著有詩文集旱霖集，此外並註講孟子等，遂開日本新宋學之道。正和三年示寂，世壽不詳。
mộng song quốc sư ngữ lục
5777 請參閱 夢窓國師語錄 凡三卷。全稱夢窓正覺心宗普濟國師語錄。又作夢窓語錄。日僧夢窓疎石（1275～1351）撰，本元、妙葩等編。日本文和三年（1354）刊行。收於大正藏第八十冊。卷上輯錄南禪寺、淨智寺、圓覺寺、天龍寺等六會之語錄，卷下之一輯錄陞座、拈香、小佛事、佛祖讚、自贊、偈頌等，卷下之二輯錄普濟國師年譜、西山夜話、塔銘、宋濂所撰之碑銘，以及拾遺（臨川家訓、三會院遺誡、西芳遺訓、末後垂誡、偈頌、祭文、疏、梁牌、法語、發願文等）。卷下之二所收西山夜話，係春屋妙葩所編，別刊於日本元祿十三年（1700），收錄疎石住於天龍寺、西芳寺時，與學人之機緣問答、教誡等。
mộng song sớ thạch
5777（1275～1351）日本臨濟宗僧。伊勢人，俗姓源。字夢窓。爲宇多天皇後裔。九歲，投平鹽山寺空阿之室，學內外典籍。正應五年（1292）出家，從戒壇院凝然受戒，並巡遊諸國，修學顯密二教。後悟佛法本非義學，乃參禪於鎌倉諸寺，師事一山一寧、高峰顯日諸師，受顯日印可。正中二年（1325），應後醍醐天皇之召請，住於京都南禪寺、鎌倉圓覺寺，大揚禪風。北條氏滅亡後，爲避亂移住京都，受足利尊氏之尊信，協力建造安國寺利生塔。爲追悼後醍醐天皇，創建天龍寺，爲開山第一世，對促進派遣天龍船至我國貿易，居功厥偉。貞和二年（1346），弟子無極志玄繼天龍寺法席，師退隱雲居菴。觀應二年九月示寂，世壽七十七。嗣法弟子五十餘人，其中以無極志玄、春屋妙葩、龍湫周澤、義堂周信、古劍妙快、觀中中諦等人最爲著名。其法系形成夢窓派（一稱嵯峨門派），並締造五山文學之最盛時期。又其法系並非單純之禪風，尚帶有密教色彩。此外，師對造園之指導亦發揮其卓越才能，尤以西芳寺、天龍寺、永保寺（美濃）、吸江寺（高知）、瑞泉寺（鎌倉）、惠林寺（甲斐）等最享盛名。著作有夢中問答集三卷、臨川寺家訓、語錄三卷。生前勅賜「夢窓」、「正覺」、「心宗」等國師號，後世並追贈「普濟」、「玄猷」、「佛統」，「大圓」等國師號，亦稱七朝帝師。〔天龍開山夢窓正覺心宗普濟國師年譜、夢窓正覺心宗國師塔銘并序、延寶傳燈錄卷十九〕
mộng trung thuyết mộng
5776 【夢中集→】請參閱 夢中問答集夢中再作夢。譬喻虛無而不實在。大般若波羅蜜多經卷五九六（大七‧一○八四中）：「善勇猛！如人夢中說夢，所見種種自性。如是所說夢境自性都無所有。何以故?善勇猛！夢尚非有，況有夢境自性可說?」
mộng trung vấn đáp tập
5774請參閱 夢中問答集凡三卷。日僧夢窓疎石撰。略稱夢中問答、夢中集。光明天皇康永三年（1344）刊行。內容敘述參禪之要諦與修行之用心。採問答體書寫，全書計分九十一條。上卷記載有關福業、出離生死、政道佛法、魔道魔業等二十二條，中卷記載有關正智妄想、教禪無別、發菩提心、坐禪工夫等三十七條，下卷包含有關色心不二、真心妄心、諸法實相、大小權實、教外別傳等三十二條。本書係疎石爲足利直義所演說，由直義親自書記。明治四十五年（1912），編入禪學大系祖錄部。
mộng tướng
5776即夢中所現善惡之相。此處指大方等陀羅尼經（北涼法眾譯）卷一所說「十二夢王」之夢相。十二夢王又稱十二神王、十二大王，即：袒荼羅、斤持羅、茂持羅、乾基羅、多林羅、波林羅、檀林羅、禪多林羅、窮伽林羅、迦林羅、窮伽林羅、婆林羅，其中第九王與第十一王同名。據大方等陀羅尼經載，佛曾對萃聚菩薩等八萬四千菩薩眾宣說摩訶袒特羅陀羅尼（梵 Mahātantra-dhāraṇī），令彼等得大功德，佛並謂此一袒特羅不可妄傳，而須有上記十二夢王爲證，若能見此十二夢王中之一王，乃可爲說此袒特羅。又此十二夢王並發誓願，若有受持誦讀陀羅尼經之行者，十二夢王必現於其夢中而加護之，令其得證。〔菩提場所說一字頂輪王經卷二〕
mộng điệp
5781指佛世時，印度摩揭陀國頻婆娑羅王夢見一岁裂爲十八片，佛陀記爲其示寂之後，教團分十八派之徵兆。〔南海寄歸內法傳卷一〕（參閱「頻婆娑羅夢」6365）
một ba tị
2978禪林用語。意謂沒有手可抓之處，即無可把持之意。又作無巴鼻、沒可把。巴，同「把」，指把柄、根據之意。巴鼻，指拴住牛鼻之把環處，又作把臂；故在禪林中，以「沒巴鼻」轉指無法把持之意。大慧普覺禪師書卷二十八（大四七‧九三四中）：「看來看去，覺得沒巴鼻、沒滋味，心頭悶時，正好著力。」
một bách lam
2979梵語 mudgara。為密教法器之一，乃屬具有鉤之棓、杵等之武器。又作目竭嵐。據大日經卷三悉地出現品載，沒蘗藍係以???（kha，佉）字作成就法之成就物。另於大日經卷五祕密漫荼羅品中，記載焰摩后曾使用沒揭羅印；另於不空羂索經卷二十三中，亦曾舉出「唵沒誐囉鉢頭米」之真言，是知沒誐囉、沒揭羅等名稱，皆指沒蘗藍。又據慧琳音義卷三十六所載，目竭嵐乃具有鉤之棓、杵、劍、矛、索等武器。〔大日經疏卷十二、大日經義釋卷九、枳橘易土集卷二十五〕
một giao thiệp
2979禪林用語。又作無交涉。兩事相悖而不相應，猶如問越而答楚。禪錄中多用此語，如「但喜沒交涉」。
một huyền cầm
2979禪林用語。原指無絃無音之琴；禪門中，轉指無聲之靈響，或言外之妙旨。又常用以表示不立文字、教外別傳之禪家所特有之宗風。此語係出自陶淵明以無絃無柱之琴，與友人之酒宴中所謂「但識琴中趣，何勞絃上聲」之典故。龐居士語錄卷上（卍續一二○‧二八上）：「士曰：『一等沒絃缰，惟禪師彈得妙。』」
một lượng
2979禪林用語。即龐大而不可計量之意。又作勿量。量，計量之意。於禪林中，將超越尋常見識氣度而難以一般尺寸度量之大器人物，稱為沒量漢，意即真箇徹底之大人物。 又超越凡聖迷悟之佛法大事，稱為沒量大事。徹底大悟而超出凡人所執著之凡聖、迷悟、有無、得失等分別情量之大人物，稱為沒量大人。從容錄第十八則（大四八‧二三八中）：「不可以無心得，不可以有心知，沒量大人，語脈裏轉卻。」〔景德傳燈錄卷九黃檗希運章、大慧普覺禪師書卷上〕
một tung tích
2979禪林用語。又作沒朕迹、斷消息。原意即不留言語和行為之跡象；在禪林中，轉指徹底大悟之人。此等徹悟之人，無論言語行履、語默動靜，皆能自然流露自由自在、悠然無礙之境界。從容錄第七十四則（大四八‧二七四上）：「沒蹤跡，斷消息；白雲無根，清風何色?」
một ý trí
2979禪林用語。其義有二：(一)指不存思量分別等作用之智慧，乃上上之人所特有之智慧。而凡夫之人或中上之資，乃至一般所謂才智之輩，則縱有黠慧之智、天縱之資，然以思量分別之作用，情想紛飛，往往成為習禪之障礙。沒，即無之意；意智，即思量之意。六祖壇經行由品（大四八‧三四九上）：「下下人有上上智，上上人有沒意智。」(二)指愚鈍之意。
một để hang
2979禪林用語。又作沒底船、無底船。原指無底之船；在禪林中，轉指遠離一切執著而趨於解脫之禪境。從容錄第六十三則（大四八‧二六六中）：「無星秤上兩頭平，沒底舡中一處渡。」
mục chi lân đà long vương
2107目支鄰陀，梵名 Mucilinda，巴利名 Mucalinda。意譯脫王、解脫處。又作目脂鄰陀龍王、目真鄰陀龍王、目鄰龍王。住於金剛座側之池中，即中印度摩揭陀國佛成道處東南之「目支鄰陀龍池」。又據慧琳音義載，此龍王於目真鄰陀窟中，聞法而得解脫龍苦。大唐西域記卷八（大五一‧九一七中）：「帝釋化池東林中，有目支鄰陀龍王池。其水清黑，其味甘美。西岸有小精舍，中作佛像。昔如來初成正覺，於此宴坐，七日入定。時此龍王警衛如來，即以其身繞佛七匝，化出多頭，俯垂為蓋。」此外，於玄應音義卷二十一亦舉出「目脂鄰陀山」之名。〔佛本行集經卷三十一、毘奈耶破僧事卷五〕
mục châu lược hư hán
5537禪宗公案名。又作睦州掠虛、睦州掠虛頭漢、睦州問僧甚處、睦州問僧。乃顯示唐代睦州道明禪師（陳尊宿）門風嚴峻之公案。碧巖錄第十則（大四八‧一五○上）：「睦州問僧：『近離甚處?』僧便喝。州云：『老僧被汝一喝。』僧又喝。州云：『三喝四喝後作麼生?』僧無語。州便打云：『這掠虛頭漢！』」掠虛漢，又作掠虛頭漢，意指僅知一味模仿他人行動言句之禪徒、似是而非之禪徒。蓋道明欲問一僧來處以勘辨其識見，然彼僧胡喝數聲後，竟然無語，道明察知其爲掠虛漢，故打之，以截斷其虛喝。〔聯燈會要卷八、宗門統要續集卷九〕
mục châu đạo minh
5537（780～877）唐代僧。黃檗希運禪師之法嗣。又稱道蹤。江南人，俗姓陳。居睦州（浙江）龍興寺，晦跡藏用。常織蒲鞋，密置於道上，鬻之以奉母。歲久，人知之，有陳蒲鞋之稱。學人來叩問，則隨問隨答，詞語銳不可當。由是四方歸慕，號爲陳尊宿。嘗接引遊方修行中之雲門文偃，而以痛罵「秦時蛏轢鑽」，傳爲禪林佳話。唐乾符四年示寂，世壽九十八。〔景德傳燈錄卷十二、五燈會元卷四〕
mục châu đạo minh thiền sư ngữ lục
5537全一卷。又作陳尊宿語錄。唐代僧道明（780～877）撰。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷六。收錄上堂對機、勘看經僧、勘講經論座主大師等項，卷末並附小序一篇。由諸問答中，隨處可見道明峻烈之機鋒。
mục cơ thù lưỡng
2110禪林用語。意謂人之機敏、伶俐，一見即可分銖兩之細微；亦即一見即知輕重。目機，以眼測知重量；銖兩，指極微少之重量。碧巖錄第一則垂示曰（大四八‧一四○上）：「舉一明三，目機銖兩，是衲僧家尋常茶飯。」又為雲門宗之祖雲門文偃禪師接化學人時，所採用之函蓋乾坤、目機銖兩、不涉萬緣等三句之一。而目機銖兩，即指學人應斷除煩惱妄想，超越語言文字，而於內心求頓悟。（參閱「雲門三句」5334）
mục hãn mặc đức
6275（Müḥammad, 約 570～632）舊譯為摩訶末、馬哈麻、謨罕驀德。為伊斯蘭教（回教）創始人。生於阿拉伯首都麥加，父母早亡，幼年放牧，曾隨商隊至巴勒斯坦、敘利亞等地，後經商。其思想受猶太教、基督教之影響；又因阿拉伯人信仰多神，崇拜偶像，穆氏認為唯有信仰一神，始能統一阿拉伯民族。遂於四十歲時宣稱得到真主阿拉之啟示，開始傳教，稱伊斯蘭教。 後遭受迫害，遂由麥加逃至麥地那，成為該地之政教領袖，確立各種制度與律例，如廢除崇拜偶像及殺死女嬰之習俗，限制娶妻數目，禁止離婚，改革繼承權，取締奴隸制，幫助窮人；若非防衛及傳教之目的，亦反對戰爭。此後，穆氏開始與猶太人及部分信仰多神之阿拉伯人展開戰爭。於西元六三○年攻入麥加城，不數年阿拉伯半島已全部信奉伊斯蘭教。（參閱「伊斯蘭教」2156）
mục khê
3452宋末元初之畫僧。四川人，生卒年不詳。依徑山無準師範出家，法名法常。於宋末理宗、度宗時（1225～1270），在杭州西湖長慶寺爲雜役僧。性情英豪，嗜飲酒，醉則寢，覺則朗吟。擅長畫佛像、人物、花果、鳥獸、山水、龍虎、猿鶴等，題材廣泛。畫風繼承石恪、梁楷之減筆畫，與中唐以來之逸格山水畫，風格壯闊，自由放逸。其生平畫蹟與作品在國內之流傳甚少，然日本極早即流傳其畫蹟，且因其畫風對日本藝壇產生強烈影響，故其畫蹟一直爲名流所收藏，如觀音猿鶴圖、龍虎圖、栗柿圖、芙蓉圖、老松八哥鳥圖、瀟湘八景圖、柳燕圖等，其中之觀音猿鶴圖三幅，相傳係日僧聖一於宋理宗淳祐元年（1241），由中國帶往日本者，目前被視爲日本國寶。〔圖繪寶鑑卷四、畫史彙傳、清異錄〕
mục khư
2107梵語 mukha 之音譯。意譯口、面、門。又作母騫。華嚴探玄記卷三（大三五‧一五一中）：「依梵語，稱面及口并門，悉名目佉。」梵語雜名（大五四‧一二二三中）：「面，母騫。」
mục kiền liên
2108梵名 Maudgalyāyana，巴利名 Moggallāna。為佛陀十大弟子之一。又作摩訶目犍連（梵 Mahāmaudgalyāyana）、 大目犍連、大目乾連、大目連、目連、目揵連、目伽略、勿伽羅、目犍連延、目犍羅夜那、沒特伽羅、毛伽利耶夜那。別名拘律陀（梵 Kolita）、拘律、俱哩多、拘離迦、拘理迦、俱離多。意譯天抱。被譽為神通第一。為古代印度摩揭陀國王舍城外拘律陀村人，婆羅門種。生而容貌端正，自幼即與舍利弗交情甚篤，同為刪闍耶（梵 Sañjaya）外道之弟子，各領徒眾二百五十人。嘗與舍利弗互約，先得悟解脫者必以相告，遂共競精進修行。後舍利弗因逢佛陀弟子阿說示，而悟諸法無我之理，並告目犍連，目犍連遂率弟子一同拜謁佛陀，蒙其教化，時經一月，證得阿羅漢果。於佛本行集經卷四十七舍利弗目連緣品、四分律卷三十三等均載有此事。 目犍連與舍利弗歸依佛陀後，共同精進修道，遂成諸弟子中之上首，輔翼佛佗之教化，有關其事蹟，於經典中時有記載。又於雜阿含經卷二十三、中阿含卷四十八牛角娑羅林經、增一阿含經卷三十六、大智度論卷四十一等經論中，皆特稱之為「神足第一」。據載，目犍連亦曾代替佛陀為眾經說法。 另據盂蘭盆經載，目犍連曾為救母出離餓鬼道，而於七月十五僧自恣之日供養十方大德僧眾，遂為後世盂蘭盆會之由來。晚年在王舍域內行乞時，慘遭嫉恨佛陀教團之婆羅門徒執杖梵志，以瓦石擊死，此係佛陀涅槃前之事。佛陀於竹林精舍門邊建塔弔之；又於大唐西域記卷四、卷九等，亦有記載。 此外，於密教中，目犍連係安於現圖胎藏界曼荼羅釋迦院中尊釋迦牟尼佛右方上列之第四位。其形像為沙門形，右手握拳，舒展食指，左手執袈裟之角，面稍向左，坐於赤蓮華座。〔雜阿含經卷十九、卷三十四、卷四十三、中阿含卷九瞻波經、卷二十長老上尊睡眠經、增一阿含經卷四、卷十二、卷十八、卷二十八、觀無量壽經、五分律卷十六、摩訶僧祇律卷十六、十誦律卷三十七〕
mục kiền liên tử đế tu
2108梵名 Maudgaliputra Tiśya，巴利名 Moggaliputta-tissa。單稱帝須。印度阿育王時代人。以大梵天帝須自梵天下降，託生於目犍連婆羅門家，故稱目犍連子帝須。年十六，投沙門私伽婆（梵 Siggava）為沙彌，後依旃陀跋闍（梵 Caṇḍavajji）受具足戒，精通三藏。並得私伽婆之付法，護持律藏，證得阿羅漢果，為阿育王之師，教化人民。阿育王即位第六年（262 B.C.），王勸化摩哂陀王子隨從帝須出家研學三藏。三年之後，帝須棲隱阿烋河山（巴 Ahogaṅgā-pabbata），由摩哂陀統領僧伽。當時，佛教因阿育王之外護，而大為興盛，故有許多外道為求衣食而混入僧團，破壞正法。阿育王乃禮請帝須復出為上座，驅逐外道，淨化僧團，並召集六萬比丘布薩說戒；又自眾中精選知曉三藏而得三達智之比丘一千人結集法藏，即所謂第三結集。結集終了，並派遣末闡提等諸長老分赴罽賓等地弘宣佛法。阿育王即位第十七年（251 B.C.），帝須集錄當時之迦他跋偷（Kathā-vatthu，即論事）傳世。示寂時，法臘八十。又舍利弗問經所舉之目犍羅優婆提舍，與帝須恐係同一人。〔善見律毘婆沙卷一、卷二、佛教小史卷二〕
mục kiệt lam
2109梵語 mudgara。為密教法器之一。乃屬具有鉤之棓、杵、劍、矛、棒、檛、槌、錘、索等類之武器。又作母訥誐囉、沒蘗藍。〔大日經卷三悉地出現品、不空羂索經卷二十三、大日經疏卷十二、慧琳音義卷三十六〕（參閱「沒蘗藍」2980）
mục liên cứu mẫu
2108佛陀弟子目連之母，墮餓鬼道中，目連作盂蘭盆會，以解救其母所受厄難。據盂蘭盆經所載，目連以母墮餓鬼道中不得食，佛令作盂蘭盆，於七月十五日，具足百味五果於盆中，供養十方大德眾僧，而後其母始得吃食。目連告佛（大一六‧七七九下）：「若未來世一切佛弟子行孝順者，亦應奉此盂蘭盆。」佛言：「大善！」至後世，猶因襲此一作法，遂為盂蘭盆會。（參閱「盂蘭盆」3454）
mục liên sở vấn kinh
2108全一卷。北宋法天譯。收於大正藏第二十四冊。內容敘述佛陀於王舍城竹林精舍回答目連所問，關於眾生迷醉無慚愧，犯戒律應墮地獄之年數；罪分六項：行非法行、不依說法、行波逸提、犯吐羅鉢底、犯僧伽婆尸沙法、犯波羅夷法。本經乃後漢安世高所譯之犯罪戒報輕重經之異譯本。二者之異，在於犯罪戒報輕重經無偈文，且無六項罪報之問辭。另據出三藏記卷四、法經錄卷三等載，本經另有一同本異譯本，亦稱目連所問經，譯者佚名，今已不存。
mục liên vấn giới luật sinh ngũ bách khinh trọng sự
2108全一卷。譯者佚名。又作五百問事經、五百問。收於大正藏第二十四冊。記述佛陀答目連所問末世比丘違犯戒律罪報之輕重。共分十八品。本經在開元釋教錄卷十三中始編入小乘律部。異本目連問戒律中五百輕重事經，凡二卷，約譯於東晉，然譯者佚名。注釋書有明代永海之目連五百問戒律中輕重事經釋二卷，及性祇著述之目連問戒律中五百輕重事經略解二卷。〔開元釋教錄卷二十、貞元新定釋教目錄卷二十三、卷三十〕
mục lặc
6275（Müller, Friedrich Max; 1823～1900）德裔英國自然主義之語言學家，為近代宗教學創始人之一。其於印度之語言、文學、宗教、哲學、神話等各方面具有深厚之基礎。係詩人威爾赫姆穆勒（Wilhelm Müller）之子，生於德國德紹（De ssau）。曾師事柏林大學之薛林（Schelling, W.J.V.）、伯普（Bopp, F.）兩位教授，以及巴黎大學之語言學、東方學教授布諾夫（E. Burnouf）。 渡英（1847）後，刊行梨俱吠陀全集六卷（1849～1875）；復刊行四卷（1890～1892）。自一八五○年至去世為止，歷任牛津大學副教授、教授等職。一八七五年以後，完成東方聖書（The Sacred Books of the East），係吠陀聖典、佛經、耆那教典，乃至可蘭經、老子、孔子等關於東方宗教典籍之英譯文集。藉比較語言學、比較神話學、比較宗教學等新科學研究方法，對解明印度學、東洋學有無比之貢獻；如以比較語言學觀點，論證印度語系與歐洲語系為同一源頭。為歐洲學術界研究印度文化之啟蒙學者，亦可謂英國學術界之梵語學元老。在日本，有南條文雄、高楠順次郎開拓其學，二人即屬其門下。 重要著作如下：Buddhism and Buddhist Pilgrims, 1857; History of Ancient Sanskrit Literature, 1859; Lectures on the Science of Language, 1861; Sanskrit Grammar for Beginners, 1866; Einleitung in die Vergleichende Religionswissenschaft, 1874; Origin and Growth of Religion, 1878; Dhammapada, 1881; Biographies of Words, 1888; Natural, Physical, Anthropological and Psychi6al Religion, 1889～1893; Contribution of the Science of Mythology, 1897。又一八八一至一八八五年間刊行之牛津逸書（Anecdota Oxoniensia），其內所含大無量壽經、阿彌陀經、金剛般若經、般若心經、法數名集經（梵 Dharmasaṃgraha）等書，即賴日本留學生南條文雄、笠原研壽等人之協助而完成者。
mục lục
2110即列記書籍之標題、卷數、著者及譯者名等之典籍。有關佛典之目錄如次： (一)譯經目錄：對漢譯之佛典，隨著時代之別，追記譯者，並附加上譯者之事蹟。如唐代靖邁之古今譯經圖紀、南朝梁代僧祐出三藏記集之撰出經律論錄、唐代智昇開元釋教錄之總括群經錄等即屬此。 (二)入藏錄：正式編入大藏經之典籍的目錄。隋代費長房歷代三寶紀之入藏目、開元釋教錄之入藏錄等屬此。 (三)分類目錄：依照一定之基準，分類列舉佛典之目錄。例如隋代法經之眾經目錄、永超之東域傳燈目錄、安然之諸阿闍梨真言密教部類總錄（八家祕錄）等。 (四)所藏目錄：收藏在某處之佛典目錄。例如唐代靜泰之大唐東京大敬愛寺一切經論目（眾經目錄）、日本比叡山山門藏本目錄（天海藏）、建仁寺兩足院藏書目錄等。 (五)刊經目錄：北宋以後所刊行之一切經之目錄。如湖州思溪圓覺禪院新雕大藏經目錄、杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺大藏經目錄、大藏目錄（高麗藏）、大明三藏聖教北藏目錄、日本武州江戶東叡山寬永寺一切經新刊印行目錄等。已刊行之藏文大藏經亦有刊經目錄。 (六)勘同目錄：對不同之目錄或所收集之書，一一比較其異同之目錄。如元代慶吉祥等所編之至元法寶勘同總錄，係勘同漢譯與藏譯之藏經目錄；隨天所編之緣山三大藏經目錄，係勘同宋、元、高麗三種大藏經之目錄。 (七)解題目錄：解說典籍標題、著者、譯者、內容等之目錄。例如宋代惟白之大藏經綱目指要錄、宋代王古等之大藏聖教法寶標目、明代智旭之閱藏知津等。 (八)請來目錄：主要指自我國請到日本的佛典所編錄之目錄。例如傳教大師將來台州錄、空海之御請來目錄、圓仁之入唐新求聖教目錄、宗叡之「書寫請來法門等目錄」。 (九)叢書目錄：持某一目標而搜集的書籍之目錄。如高麗義天之新編諸宗教藏總錄，係記述於朝鮮所收集之大藏經以外的佛典；圓超之華嚴宗章疏並因明錄，係接受敕命而記述自宗之典籍。 (十)著作目錄：列記個人著作之目錄。如可透之傳教大師撰集錄、戒檀院國師凝然撰集等。 (十一)傳授目錄：密教之傳法目錄。如中院流傳授目錄、小野安祥寺流傳受目錄等。 (十二)聖教目錄：於密教以某流派為基準之一切（或正統的）典籍目錄。例如三昧流聖教目錄、傳法院方並廣澤通用聖教目錄等。（參閱「大藏經目錄」900）
mục ngưu chi ca
3451梵名 Gītagovinda。印度之宮廷詩人賈雅狄瓦（梵 Jayadeva）著於十二世紀中葉之抒情詩集。內分十三章，取材於印度教神話，敘述牧童與牧女之戀愛故事。作者賈雅狄瓦爲一位熱情的毘濕奴神崇拜者，故於抒情、寫景之外，亦有讚頌毘濕奴神之詩句。書中並致力於探討神、人關係之神秘意義。本書爲印度近代毘濕奴文學思潮之先驅，故於其後，不斷有仿作及注釋書出現。〔世界名詩集大成（田中於菟彌譯）〕
mục túc
2108目，喻為智慧；足，喻為行業。係修行佛道之二要件。又作智目行足、智行。亦即智解和修行兼備之意。目足具備方可到達清涼地（佛果）。六波羅蜜中，布施、持戒、忍辱、精進、禪定等前五波羅蜜為行，第六之智慧波羅蜜為智。法華玄義卷二上（大三三‧六九八中）：「智為行本，因於智目，起於行足。」〔大智度論卷八十三、摩訶止觀卷五上〕
mục điền đế lương
3452（1912～ ）日本佛學學者。滋賀縣人。京都帝國大學文學博士。歷任京都大學人文科學研究所研究員、京都大學教授、佛教大學教授等職，現任聖德學園歧阜教育大學教授、淨土宗念佛寺住持。一九六九年曾來臺出席中華學術院會議。主要著作有中國近世佛教史研究、六朝古逸觀世音應驗記的研究、弘明集研究、唐高僧傳索引、五代宗教史研究、策彥入明記的研究等。
na
4080悉曇字???（da）。又作陀、荼、捺、拏、那。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。瑜伽金剛頂經字母品（大一八‧三三八下）：「娜字門，一切法施不可得故。」大品般若經卷五第十九廣乘品（大八‧二五六上）：「陀字門，諸法善心生故，亦施相故。」大日經卷二亦舉施不可得之義。此以梵語 dāna（布施）之義釋之。大智度論卷四十八（大二五‧四○七下）：「陀字門，諸法善心生故。」乃以梵語 dama（調伏、善）之義解之。〔方廣大莊嚴經卷四示書品、六十華嚴經普賢菩薩行品、北本大般涅槃經卷八〕
na bà ma lợi
3026梵語 navamālikā。又作那縛忙里迦、新摩利迦。意譯如次第華。學名 Jasminum sambac。為素馨類之蔓延植物。其枝蔓延，纏繞他物，葉少，其花小而白，可製香油、香水。與摩利迦、大摩利迦皆為同種之植物。摩利迦，梵語 mallikā 或 mālikā。又作摩魯迦、摩利、末利、茉莉、奈花。意譯為次第華、游子、藤，或意譯為鬘，以其花可造鬘，故有此名。 勝鬘寶窟卷上本（大三七‧一○上）：「末利夫人者，亦云摩利。此是華名。江南有中寺安法師，多所博識，云此華色白而形小，故以華為名，此間無物以翻之，猶存末利之稱。」〔法華經卷六藥王菩薩本事品、北本大般涅槃經卷二十一、瑜伽師地論卷十八、慧琳音義卷二十六、卷四十八、翻梵語卷十〕
na da
4080梵語 naya。譯作乘。即理趣、道之義。謂從一念善根乃至成佛，於其中一一諸地所乘之法、所行之道通名為娜耶。〔大日經疏卷三〕
na do đa
3022梵語 nayuta，niyuta。印度數量名稱。又作那庾多、那由他、尼由多、那術、那述。意譯兆、溝。依俱舍論卷十二所載，十阿庾多（又作阿由多）為一大阿庾多，十大阿庾多為一那由多，故一那由多為一阿庾多之百倍；一阿庾多為十億，故一那由多為千億，通常以此為佛教所說那由多之數量。此外，就印度一般數法而言，阿庾多為一萬，那由多則為百萬。〔新華嚴經卷四十五、大毘婆沙論卷一七七、玄應音義卷三、慧苑音義卷下、翻譯名義集卷八〕（參閱「姟」3772、「單位」4913）
na già
4080梵語 naga。不動之義。譯作山、樹木，或植物。〔大日經疏卷三〕
; 3024梵語 nāga 之音譯。<一>意譯龍、象、無罪、不來。稱佛或阿羅漢為摩訶那伽，喻其有大力用。據玄應音義卷二十三載，那伽有三義：(一)龍，(二)象，(三)不來。孔雀經稱佛為那伽，由佛不更來生死之故。大智度論卷三（大二五‧八一中）：「摩訶言大，那名無，伽名罪。阿羅漢諸煩惱斷，以是故名大無罪。」又佛之禪定，稱為那伽定，或那伽大定。俱舍論卷十三（大二九‧七二上）：「有餘部說，諸佛世尊常在定故。心唯是善，無無記心，故契經說：『那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽臥在定。』」準此，那伽，亦謂「常在定」之義。（參閱「龍象」6392） <二>即彌勒成道時之菩提樹。又作龍華樹、龍華菩提樹。（參閱「龍華樹」6391） <三>印度自古以來之種族。非雅利安人種，散住於現今東北印度阿薩密（Assam）地方，以及緬甸西北部等地，崇拜龍蛇。龍城（梵 Nāgapura）之名，今仍存於各地。
na già phương
3025即指西方。又作嚩嚕拏（梵 Varuṇa，意譯水天）方、龍方。那伽（梵 nāga），意譯龍。於密教中，有所謂守護佛法之「護世八方天」，即於東、南、西、北、東北、東南、西南、西北方等八方，各有一守護天神，其中西方之守護天神，係水天龍王，故西方又稱那伽方。（參閱「水天」1484）
na già tê na
3025梵名 Nāgasena。<一>又作羅迦納、納阿噶塞納。十六羅漢之第十二。傳與其眷屬千二百阿羅漢共住於半度波山，護持正法，饒益有情。唐代禪月大師貫休畫其像為坐於巉岩之上，著通肩法衣，以拳拄頷，開口露舌，風貌甚奇。蘇東坡贊曰：「以惡轆物，如火自爇；以信入佛，如水自濕。垂肩捧手，為誰虔敬?大師無德，水火無功。」又西藏所傳則以其為十八羅漢之第十四。〔阿羅漢具德經、大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集、佛像圖彙卷三〕 <二>又作那先。意譯龍軍。印度論師名。（參閱「那先」3022）
na già át lạt thụ na
3025梵名 Nāgārjuna。即古印度大乘佛教中觀學派之創始者龍猛菩薩，亦為密教付法之第三祖。又稱那伽阿順那、那伽閼剌樹那菩提薩埵。玄奘之前，多譯為「龍樹」，亦有譯為「龍勝」者，今人則多用「龍樹」一名，然於密教典籍，多依用唐代所譯之「龍猛」。據鳩摩羅什所譯之龍樹菩薩傳載，因其生於樹下，故命名為「阿周陀那」；阿周陀那為樹名，以龍成其道，乃以龍配字，故號龍樹。〔十二門論宗致義記卷上、大唐西域記卷八〕（參閱「龍樹」6393）
na la diên lực chấp kim cương
3029為密教大日經說會曼荼羅之內眷屬，為十九執金剛中之第八位。此金剛能發勇猛之大悲以救濟眾生。那羅延，或謂乃帝釋天之力士，或為毘紐天之異名；此金剛以其大悲心之強盛，故以那羅延天之大力喻之，而稱為那羅延力。大日經疏卷一（大三九‧五八一中）：「第八那羅延力執金剛者，已發哀愍之心，若具大勢，則能救護。（中略）那羅延力最勝，佛生身一一毛孔皆等那羅延力，故以喻法界身那羅延力。」
na la diên thiên
3029那羅延，梵名 Nārāyaṇa，巴利名同。乃具有大力之印度古神。又作那羅延那天、那羅野拏天。意譯為堅固力士、金剛力士、鉤鎖力士、人中力士、人生本天。據慧琳音義卷六載，那羅延係欲界中之天名，又稱毘紐天（梵 Viṣṇu），欲求多力者，如精誠祈禱、供養此天，則多獲神力；又同書卷四十一示其形像，謂此天多力，身為綠金色，有八臂，乘金翅鳥，手持鬥輪及種種器杖，常與阿修羅王戰爭。大日經疏卷十亦以此天為毘紐天之別名，謂其為佛之化身，乘迦婁羅鳥，行於空中。然印度古代之吠陀論師則以其為梵天之母，謂一切人皆從梵天所生。又外道說那羅延天即大梵王，一切人皆由梵王所生，故稱人生本。摩醯首羅論師則以那羅延為大自在天一體三分（即梵天、那羅延、摩醯首羅）之一，並配以三寶及三身；以那羅延為三身中之報身，亦表三寶中之法寶。以那羅延天具有大力之故，後世將其與密迹金剛共稱為二王尊，安置於寺門。 蓋梵語 nārāyaṇa 之原意乃「人所生之子」。於印度神話中，宇宙之本源「原人」（梵 puruṣa）有另一別名 nara；由是，則那羅延本被視為原人所生之子。然於摩訶那拉耶那奧義書（梵 Mahānārāyaṇopaniṣad）中，則以那羅延代替原人，為最高之神。又上記中，以那羅延為大梵王之說，或即根據摩奴法典之記載，該書謂「原人」乃由 nara 所生，而人類最初之住所為 ayana（layana?）；故有此說，而稱其名為 nārāyaṇa。另於那拉耶那奧義書（梵 Nārāyaṇopaniṣad）之中，即以那羅延為毘紐天之權化，並謂若唱誦「oṃ namo nārāyaṇāya」之咒，即可昇天。 在密教中，此天位於胎藏界曼荼羅外金剛部院西方。其形像，身為黑青色，駕迦樓羅鳥，垂右足。左掌置於腰上；右手上屈，食指支撐一輪。有三面，正面為菩薩面，具有三目，右面為白象，左面為黑豬，頭戴寶冠瓔珞。〔雜寶藏經卷一、勝思惟梵天所問經卷五、陀羅尼集經卷十一、理趣釋卷下、外道小乘涅槃論、大毘婆沙論卷三十、瑜伽師地論卷三十七、順正理論卷七十五、玄應音義卷二十四、大日經疏演奧鈔卷十五〕（參閱「毘紐天」3853）
na la diên thân nguyện
3029阿彌陀如來四十八願中之第二十六願。即使往生極樂之人皆得那羅延金剛堅固身之願。無量壽經卷上（大一二‧二六八中）：「設我得佛，國中菩薩不得金剛那羅延身者，不取正覺。」（參閱「那羅延天」3029）
na la già
3030梵語 nārāśa。為密教法器之一。又作那剌遮、那辣遮、闌葛反。即指金剛椎或鐵柄椎之武器。大日經卷三悉地出現品說明「佉字成就法」時，舉出那羅遮與朅誐、目竭嵐（具有鉤之杵、劍、矛、索等武器）等同為成就物之法器。其形狀各經軌所載不一，如圖為大日經疏卷十二所述者。〔慧琳音義卷三十六〕（參閱「沒蘗藍」2980）
na liên đề lê da xá
3027（490～589）梵名 Narendrayaśas。又作那連耶舍、那連提耶舍。略稱耶舍。隋代僧。北印度烏場國人，姓釋迦。為剎帝利種。年十七出家，通大小二乘，精於三學。欲禮佛陀聖蹟而周遊諸國。後受一尊者之諭，始返其國，於歸途中，以誦觀音神咒而免賊害，至芮芮國，值突厥之亂，遂絕其歸國之志。乃越葱嶺，入北齊，時年四十，甚受文宣帝禮敬，住天平寺譯經，譯出月燈三昧經等五部四十九卷。尋授昭玄統，以所獲供祿建立汲郡西山三寺，安養癘疾百姓。周武帝滅齊毀佛法時，遁隱田野，披俗服而不廢法事。隋興，始再襲法衣，文帝敕住大興善寺，拜外國僧主，與曇延等三十餘人再從事譯經工作。開皇九年八月入寂，世壽百歲。先後譯有十三部七十餘卷經典。〔歷代三寶紀卷九、卷十二、續高僧傳卷二、法經錄卷一、開元釋教錄卷六〕
na lạc ba
3026（?～1039）西藏名 Nā-ro-pa。為印度佛教末期（十世紀末）之學僧，亦為密教之大成就師。其梵名為 Nāḍapāda（又名 Narottama-pāda）。為西藏佛教祕敕派（藏 Bkaḥ-rgyud-pa）創始者馬爾巴（藏 Mar-pa，十一世紀）之師。在祕敕派中，被尊崇為傳承帝羅巴（藏 Ti-lo-pa，又名 Tilli-pa 或 Te-lo-pa）之第二祖。 依據毘摩卡爾孛（藏 Pad-madkar-po）所作之傳記，彼於十世紀末，出生於迦濕彌羅婆羅門家。出家後即住於那爛陀寺修學，精通佛學，名望頗盛，故居那爛陀寺學頭之位。讀金剛乘典籍之時，受夜叉女啟示，往東方求金剛乘之成就師（梵 siddha）。遊歷多方，經諸多試鍊苦行後，始遇帝羅巴，受其感化，於其指導下，盡承其法。阿提沙（梵 Atīśa）、邁突利巴（藏 Maitrī-pa）等人皆以之為師。其著作收於西藏大藏經丹珠爾部中者有十四種，重要者為時輪（梵 Kālackra，藏 Dus-ḥkhor）、灌頂略說註釋等，另有金剛瑜祇母成就法（藏 Rdo-rje rnal-ḥbyor-maḥi sgrub-thabs）、五次第集明解（藏 Rim-pa lṅa bsdus-pa gsal-ba）等著作。〔多羅那他印度佛教史、A. Grünwedel: Die Legenden des Nāro-pa, Leipzig, 1933；W.Y. Evans-Wentz: Yoga und Geheimlehren Tibets, München Planegg, 1937；H. Hoffmann: Die Religionen Tibets, München, 1956〕
na lạn đà tự
3030那爛陀，梵名 Nālandā。又作那蘭陀寺、阿蘭陀寺。意譯施無厭寺。全稱那爛陀僧伽藍（梵 Nālandā-saṃghārāma）。為古代中印度摩揭陀國首都王舍城北方之大寺院，其地即今拉查基爾（Rajgir）北方約十一公里處之巴達加歐（Baragaon）。五世紀初，笈多王朝之帝日王（梵 Śakrāditya）為北印度曷羅社槃社比丘（梵 Rājavaṃśa）建立本寺，歷代屢加擴建，遂成為古印度規模宏大之佛教寺院及佛教最高學府。 大唐西域記卷九詳載那爛陀寺建寺之由來及沿革，謂其地原為菴摩羅園，佛陀曾於此說法三月，彼入滅後未久，帝日王即於此處創建伽藍。寺名之由來有二說，一說伽藍之南菴摩羅林有池，池中有龍，名那爛陀，故取為寺名；一說如來往昔修菩薩行時，為大國王，建都此地，樂好布施，德號施無厭，故伽藍亦以名之。同書並舉出附近有如來三月說法之精舍、髮爪塔、雀離浮圖、觀自在菩薩之立像及精舍等靈蹟。 全寺分八大院，據大慈恩寺三藏法師傳卷三所載，本寺為七世紀時印度第一大寺，僧徒常達萬人，修學大乘及小乘十八部、吠陀、因明、聲明、醫方、術數等。蓋本寺初為唯識學派之中心，其後演變為密教之一大中心。大乘有宗著名之論師，如護法、德慧、護月、堅慧、光友、勝友、智月、戒賢、智光等人都曾先後在此講學，或擔任本寺住持。此外，遠自我國及東南亞諸國而來之留學僧亦不少，如我國之玄奘、義淨、荊州道琳、太州玄照、并州道生、洛陽智弘，及新羅之慧業、阿離耶跋摩等人皆曾來此就學。又當時由印度來華之波羅頗迦羅蜜多羅、地婆訶羅、善無畏、金剛智、般剌若等諸師亦曾修學於本寺。 西元八世紀初，笈多王朝沒落，印度教勃興，本寺亦頓告衰微，十二世紀末曾為伊斯蘭軍隊所毀，然據傳元朝泰定（1324～1327）初年尚有依止那爛陀寺僧人律賢（梵 Vinaya-bhadra）出家之提納薄陀（即指空）比丘來華，可知本寺於十四世紀時尚存。一九一五年，印度考古部門著手對本寺作有系統之發掘工作，從遺蹟中陸續出土許多石製及金屬製（青銅）之雕刻品，現保存於印度那爛陀博物館。〔宋高僧傳卷一、卷二、卷三唐寂默傳、大唐西域求法高僧傳卷上慧輪傳、卷下、大慈恩寺三藏法師傳卷四、卷五、南海寄歸內法傳卷四、佛祖統紀卷四十三、開元釋教錄卷八、卷九、A. Cunningham: Ancient Geography of India; N.L. Dey：The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕
na lợi ca tụ lạc
3026那利迦，梵名 Nāḍakantha，巴利名 夊ādika 或 夊ātika。又作那提揵聚落、那提迦聚落、那提摩聚落、那地迦聚落、那黎迦聚落、那梨聚落、那羅聚落、那陀聚落。意譯喜豫、皈葦。係中印度北部形成瓦吉連省之毘提迦族（梵 Videha）之村。此村以造瓦之家（梵 Giñjakāvasatha）著稱，傳說釋尊嘗止住於此。此村附近有牛角娑羅林（梵 Gosiṅgasāla vanadāya），據傳阿那律、難提、金毘羅等三比丘亦嘗止住 此地。〔中阿含牛角娑羅林經、長阿含卷五闍尼沙經〕
na na khắc
3026（Nānak, 1469～1538）印度教改革派錫克教之開祖。出身於旁遮普省之拉合爾（Lahore），屬剎帝利種姓。深具傳統印度教與伊斯蘭教之素養。曾因神靈感召，而巡歷北印，宣揚最高神哈里（Hari）之教，信眾頗多。其後又受喀比爾（Kabīr）影響，於印度教虔誠派運動之基礎上，攝取伊斯蘭教蘇非派之成分，提出新教義，主張信仰唯一永遠之神哈里，否定偶像崇拜、苦行、種姓差別、歧視婦女等。禁止信徒出家，提倡從事職業之在俗信仰生活。錫克教第五祖阿爾瓊（Arjun Mal）所編之根本聖典（Ādi Granth）中，收有那那克所作之讚歌（Japjī）。
na nhân
3021禪林用語。指徹底大悟之無位真人。從容錄第四十九則（大四八‧二五八上）：「普化便翻斤斗，龍牙只露半身，畢竟人是何體段?」
na nhất bảo
3021禪林用語。比喻佛祖之宗風或佛性。同類語彙尚有那一句、那一曲。佛祖所舉揚之言語，稱為那一句。那一曲，即以和諧悅耳而能移風易俗之樂曲喻指佛祖所舉揚之宗風。普濟禪師語錄卷上（大八二‧五○二上）：「新豐那一曲，調高徹大千。」
na nhất quyết
3021禪林用語。謂師家接引學人時，以靈活契當之機法打中學人之要害，令其長久以來所執所疑之障礙，霎時冰消瓦解。橛，原指斷木或豎立於門中以為門限之短木；於禪林中，轉指緊急處、的處、要處、要害等意。碧巖錄第十四則之夾注（大四八‧一五四下）：「德山、臨濟也須退倒三千，那一橛又作麼生?」
na nhất thủ
3021禪林用語。又作那一著。意謂獨特之謀略或手段、方法。一手，原指棋局中之一著。
na tiên
3022梵名 Nāgasena，巴利名同。又作那伽斯那、那伽犀那。譯作龍軍。西元前二世紀後半之印度僧。中印度雪山山麓羯蠅揭羅村（梵 Kajaṅgala）婆羅門之子。「那」為「那伽」之略，乃象之梵語。其出生時，家中大象亦生小象，故有此名。初學吠陀，深感婆羅門教學之乏善可陳，轉隨樓漢尊者（巴 Rohaṇa）出家，修學論藏及七部阿毘曇，證得阿羅漢果。後至北印度舍竭國（梵 Sāgala），住於泄坁迦寺，與彌蘭陀王（巴 Milinda）議論，以車與軸、轂、輻等關係為喻，廣說人生無常及善惡報應等佛教教義，彌蘭陀王深為信服，後皈依佛教。此事見於彌蘭陀王問經，漢譯為那先比丘經。 師之思想不出小乘佛教之範疇，為說一切有部思想之端緒，故為原始佛教教理發展史上之重要資料。據巴利文之那先比丘經載，師之出世年代為佛陀入滅後五百年頃，然彌蘭陀王應即希臘之 Menandros 王，若據此推算，其出世年代應為西元前二世紀中葉。又十六羅漢中有名那伽犀那者，未知與師是否同一人。此外，大乘論師中亦有名龍軍者，稱為三身論主。〔雜寶藏經卷九、俱舍論卷三十、解深密經疏卷一、大乘阿毘達磨雜集論述記卷一（窺基）、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「那先比丘經」3022）
na tiên tỉ khâu kinh
3022巴利名 Milindapañhā（譯作彌蘭陀王問經）。凡二卷（或三卷）。略稱那先經。約譯於東晉（317～420）年間，譯者佚名。收於大正藏第三十二冊。那先係那伽犀那、那伽斯那（梵 Nāgasena）之略稱，意譯為龍軍、象軍。本書係記錄印度佛教僧侶那先與當時（西元前二世紀後半葉）支配西北印度之希臘人大夏國王彌蘭多羅斯（Menandros，梵 Milinda，巴同，即彌蘭陀）論難，而使之歸依佛教之經過。 本經內容著重於闡明緣起、無我、業報、輪迴等佛教基本教義，分序文、本文、結文三段。序文首先敘述那先比丘之前生，再敘彌蘭陀王之本生，以及那先出生乃至得道之因緣；復述及彌蘭陀王之性格，及其訪問那先，以至迎請那先入宮會見論難等情形。其次，本文為本經之重心，敘述那先與彌蘭陀王就佛教教理及有關事項所作之問答。最後結文以問答至夜半，王行布施，恭送那先，並表出家意願，那先感激與王一日之辯論為結。 本經之教理內容僅涉及小乘，未言及大乘，文體流利簡潔，計敘述泥洹道、復生、善事等五十條佛教教義，在佛教文學史上居重要地位。又本經有二卷本、三卷本兩種。各種藏經中，高麗藏收二卷本，宋、元、明三藏則收三卷本，其字句相異處頗多。縮刷大藏經及大正藏則俱收此二本。 巴利本「彌蘭陀王問經」未編入南傳三藏之中，為三藏外重要之巴利語經典，並有數種寫本。依據英國學者大衛斯（Rhys Davids）之英譯本（The Questions of King Milinda，S.B.E. 35. 36; 1890～1894），巴利本分為世俗故事（bāhira-kath）、法相質疑（lakkhaṇa-pañha）、斷惑質疑（vimaticchedana-pañha）、矛盾質疑（meṇḍaka-pañha）、推論質疑（anumāna-pañha）、頭陀行（dhutaṅga）、譬喻說質疑（opammakathā-pañha）等七篇，共計二十二章、二三六條問答；其中前三篇相當於漢譯，可視為本經之原型，第四篇以下或為後世所附加者。在結構方面，巴利本與漢譯本相同。大體言之，漢巴兩本在本文與結文部分，並無分別；但在序文，除終了部分相同外，其餘大部分皆不同。 關於本經之撰集，依據大衛斯夫人之說，本經（即前三篇）係彌蘭陀王之繼承者戴奧尼西歐斯（Dionysios）在位之時，由摩那瓦（巴 Māṇava）婆羅門以梵語筆錄而成者，其後譯為巴利語，復由巴利語譯為錫蘭語，乃至有錫蘭語本之開版。巴利本亦有英、日、法、德、意等國之譯本。〔出三藏記集卷四、法經錄卷三、歷代三寶紀卷七、開元釋教錄卷三、M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. II；V.A. Smith: Early History of India〕
na trá thái tử
3022請參閱那先比丘經 梵名 Nalakūvara 或 Nalakūbala。為護持佛法，守護國界及國王之善神。又作那吒天王、那拏天、那羅鳩婆、那吒矩曢囉、那羅鳩鉢羅、那吒鳩跋羅、那吒俱伐羅。係毘沙門天王五太子之一。那吒太子手執棒戟，以雙眼觀察四方，晝夜守護國王大臣、百官僚屬，乃至比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，若人於彼等起不善心或殺害心，則那吒以金剛杖刺打惡人之頭或心。那吒曾析肉還母，析骨還父，後現本身，運大神通，為父母說法；又嘗授佛牙予道宣律師，並隨侍其身。〔最上祕密那拏天經卷上最上成就儀軌分、北方毘沙門天王隨軍護法儀軌、大日經疏演奧鈔卷十六、祖庭事苑卷六、宋高僧傳卷十四道宣傳、五燈會元卷二西天東土應化聖賢條〕
na trá tích cốt hoàn phụ
3023禪宗公案名。係唐代翠微無學之法嗣投子大同禪師與其他禪僧議論本來身之機緣問答。五燈會元卷五投子大同章（卍續一三八‧九五下）：「問：『那吒析骨還父，析肉還母，如何是那吒本來身?』師放下拂子。」 那吒乃毘沙門天五太子之一，為守護佛教之善神，本具五頭六腕，後嘗析骨還父，析肉還母，現其自身之相，並以大神力為父母說法。那吒太子既以全身還報父母，則其自身乃呈無物無我狀態之本來身，此一本來身始為那吒本來之自己。此則公案中，禪僧不解本來身之意義，猶問那吒太子自身到底為何，可見該僧非但不明了自己之究竟為何，亦絲毫未能明了本來身乃無物無我之實態。故投子大同僅以「放下拂子」之動作答之，而不予以任何文字言詞之詮解。（參閱「那吒太子」3023）
na tu chính long
3029（1894～1987）日本佛教學者。畢業於智山大學。歷任大正大學教授、佛教學部長。著有五輪九字祕釋の研究、新時代の真言教學、興教大師傳等。
na tây khắc
3024（Nāsik）位於印度西部之都市，面臨德干高原之哥達維利河（梵 Godāvarī）。為印度教之聖地，相對於恒河岸之波羅奈（梵 Vārāṇasī）而言，此地稱為西波羅奈。在西元一世紀頃，案陀羅王國與庫夏哈拉達族（梵 Kṣaharāta）曾為此地相爭。其西南部沿孟買公路約一公里，有二十四處佛教石窟（西元前一世紀至後二世紀），其中有具碑文者，由此可知部分石窟係捐與部派佛教教團者。窟院之樣式及雕刻，在美術史上具有極高之評價。〔E. Lamotte: Histoire du Bouddhīsme Indien, 1958〕
na yết la hạt quốc
3028那揭羅曷，梵名 Nagarahāra。又作那乾訶羅國、那伽羅曷國、那迦羅訶國、那竭國。印度古國名。據大唐西域記卷二記載，此國東西長六百餘里，南北亦有二百五十餘里，四面皆山。國有大都城，無大君長，隸屬於迦畢試國，物阜民豐，崇敬佛法，然伽藍雖多，僧徒寡少，另有天祠五所，異道百餘人。城東二里處有阿育王所建之塔，高三百餘尺，據傳為釋尊因位時，由燃燈佛授記之處。城東南有醯羅城，城中有七寶塔，供奉佛陀之頂骨。此國約在今阿富汗東北部喀布爾河流域，猶有古塔殘存。〔高僧法顯傳、洛陽伽藍記卷五、大慈恩寺三藏法師傳卷二、釋迦方志卷上、A. Cunningham: The Ancient Geography of India〕
na đa gia sắt sá
4080梵語 danta-kāṣṭha。又作禪多抳瑟插。譯作齒木、楊枝。為比丘十八物之一。古印度人於飯後每以楊枝剔牙，故稱此種可供清潔牙齒之細楊枝為齒木。〔梵語雜名〕（參閱「楊枝」5487）
na đề
3027梵名 Nadī。全稱布如烏伐邪（梵 Puṇyopaja?），意譯福生。七世紀中印度人（一說北天竺）。少出家，從名師學而開悟。既志弘道，遂歷遊諸國，不辭遠夷，嘗往錫蘭，隨緣遊化南海諸國，適聞我國佛法興盛，乃搜集大小乘經律論一千五百餘部，於唐高宗永徽六年（655）至長安，敕住大慈恩寺。顯慶初年，帝有疾，以師識異藥，乃敕往南海諸國採集，及至，諸王相率歸敬，為其立寺，遂於其地度人授法。龍朔三年（663）還大慈恩寺，譯出師子莊嚴王菩薩請問經、離垢慧菩薩所問禮佛法經、阿吒那智咒經等三部三卷；同年，南海真臘（高棉）王請往，師遂一去不返。據傳，師為龍樹門人，著有大乘集義論四十餘卷。〔續高僧傳卷四、大周刊定眾經目錄卷一、開元釋教錄卷九〕
na đề ca diếp
3028梵名 Nadī-kāśyapa，巴利名 Nadī-kassapa。又作難提迦葉、曩提迦葉、捺地迦葉波。略稱那提。那提，意譯江、河、治恆。故或梵漢並舉為江迦葉、河迦葉、治恆迦葉。乃三迦葉之一。即優樓頻螺迦葉之弟，伽耶迦葉之兄。初為事火外道，領三百弟子住尼連禪河（梵 Nairañjanā）下游。時，佛陀成道，遊化苦行林，度其長兄，那提遂與其弟共率弟子歸佛入道。〔增一阿含經卷十五、佛本行集經卷四十、過去現在因果經卷四、有部毘奈耶破僧事卷七、大唐西域記卷八、慧琳音義卷二十六〕（參閱「三迦葉」591）
na đề quốc
3028為印度之古國名。據景德傳燈錄卷二載，天竺傳法第二十一祖婆修盤頭，其弟為芻尼（野鵲），當釋迦在世時，芻尼之前生為鵲，曾在修行中之釋迦頂上結巢；由此因緣，佛成道後，芻尼生為那提國之王，佛並預言，其後世為婆修盤頭之弟。另一說謂婆修盤頭得法後，遊行於當時之那提國，傳法度化該國國王常自在之第二子摩拏羅，且收為弟子；依準此說，則第二十二祖摩拏羅即為那提國常自在王之子。〔寶林傳卷四〕
nam bản niết bàn kinh
3738凡三十六卷。又作大般涅槃經。收於大正藏第十二冊。北涼曇無讖所譯之涅槃經四十卷，因其文粗樸，品目過略，後由南朝劉宋沙門慧嚴、慧觀與謝靈運等，依法顯之六卷泥洹經將之加以刪訂修治，文辭精練，共成二十五品，三十六卷。天台章安尊者即依此本作疏，然流通於世者甚少。爲區別兩譯本，故原譯本稱北本涅槃經，修治本稱南本涅槃經。〔梁高僧傳卷七慧嚴傳〕（參閱「大般涅槃經」844）
nam châu tứ chủng tối thắng
3742南洲指閻浮提，即吾人所居之世界。謂生於此世間之人有四種最勝之緣，即：見佛、聞法、出家、得道。
nam căn
2984梵語 puruṣendriya，巴利語 purisindriya。即男子之生殖器。二根之一，二十二根之一。諸有情分別為男女二類，又有形相、言音、乳房等方面之差異，皆由男根、女根之不同所致。數論外道總稱男女二根為人根。〔俱舍論卷三〕（參閱「二根」208）
nam diện
3742南面表尊貴之方向，故一般佛殿、法堂等多面南而築。另如佛祖像、德高望重之師家等，其座位亦設於南面。此一風習或襲自我國古代王者南面稱王之作法。
nam dương tịnh bình
3747禪宗公案名。有僧問南陽慧忠國師（大四八‧二五四中）：「如何是本身盧舍那?」南陽云：「與我過淨瓶來！」僧將淨瓶到，南陽云：「卻安舊處著！」僧復問：「如何是本身盧舍那?」南陽道：「古佛過去久矣！」此一公案中，南陽慧忠令問者打破其本有之觀念，而僅示以平常生活之舉措；所謂本身之盧舍那佛，不外乎由平常行事所顯現之真實佛法，故「持淨瓶（淨水瓶）來」與「安舊處著」即是覺觸本佛之放光動地。舉措既終，其僧尚復執問先前觀念上之盧舍那佛，南陽遂以「古佛過去久矣」再度令其起悟。〔從容錄第四十二則〕
nam hoa cổ tự
3747位於廣東曲江南面約三十五公里處之南華山（又稱六祖山、寶林山、儀鳳山）。北倚大庾嶺，面臨曹溪。創始於梁武帝天監元年（502），天竺僧智藥三藏所建。初名寶林寺。唐開元初大加擴建，勅名中興寺、法泉寺。至宋太祖時始賜名「南華」。禪宗六祖慧能主持曹溪，發展禪宗南派，故佛徒有「祖庭」之稱。 寺中至今保有六祖之肉身像、唐代千佛袈裟、飯鉢、響鞋、墜腰石、鐵錫杖等遺物，成爲禪宗之至寶。寺中有無數石刻，可供人拓印。鐘樓中有宋代所鑄，重達六千斤之紫銅鐘，晨昏鳴鐘，聲聞十數里，此即著名之「南華晚鐘」。寺北有拜石，石上有明晰之膝痕，相エ趙玩`在此拜佛。大雄寶殿金碧輝煌，殿內金身三寶佛高達六點四公尺。除歷時八年始塑造成之五百羅漢塑像外，本寺寺寶另有明英宗所賜，以金粉書成之華嚴經。
nam hoài cẩn
3755（1918～ ）浙江樂清人。幼年受舊制玉溪書院教育，稍長肄業於中央軍校政治研究班及金陵大學研究院社會福利系。自幼性悅佛道，初學道家仙道丹經，後轉而潛心佛學，服膺禪宗。遇禪宗碩德袁煥仙、虛雲和尚等，且爲袁氏門弟。後入峨嵋山中峰大坪寺閉關三年，出而講學於四川大學、雲南大學等校。復入康藏學密教。民國三十八年（1949）來臺，潛心著述，隨緣宏法。又應聘輔仁大學哲學研究所、中國文化大學任教授職。爲溝通中西文化，復創辦東西精華協會，設總會於美國。著有禪海蠡測、禪宗叢林制度與中國社會、靜坐修道與長生不老、習禪錄影、論語別裁等書。氏又精謀略學，曾主編謀略學彙編。現主持臺北老古出版社，十方叢林書院導師，並發行知見雜誌、十方雜誌等佛教刊物。
nam hải kí quy nội pháp truyện
3743請參閱 圓通大應國師語錄 凡四卷。全稱大唐南海寄歸內法傳。略稱南海寄歸傳。收於大正藏第五十四冊。唐朝義淨於咸亨二年（671）自廣州至印度留學，學成歸國途中於南海尸利佛逝國撰寫本書，並錄大唐西域高僧傳二卷及雜經論等十卷，託大律禪師齎送回國。 本書爲研究印度、南海諸國與佛教教團組織、戒律之貴重資料，其序文亦敘述當時部派佛教與大乘教團分布之情形。大乘有中觀、瑜伽，小乘有有部、正量、大眾、上座等根本四部。書中又收集若干當代所流行之讚佛歌。本書內容分四十章，即：破夏非小、對尊之儀、食坐小床、餐分淨觸、食罷去穢、水有二瓶、晨旦觀蟲、朝嚼齒木、受齋赴請、衣食所須、著衣法式、尼衣喪制、結淨地法、五眾安居、隨意成規、匙筯合不、知時而禮、便利之事、受戒軌則、洗浴隨時、坐具襯身、臥息方法、經行少病、禮不相扶、師資（師徒）之道、客舊相遇、先體病源、進藥方法、除其弊藥、旋右觀時、灌沐尊儀、讚詠之禮、尊敬乖式、西法學儀、長髮有無、亡則僧現、受用僧衣、燒身不合、傍人獲罪、古德不爲等。日本江戶時代飲光（慈雲尊者）之解纜鈔八卷爲本書之註釋書。此外日人高楠順次郎於明治二十九年（1896）亦出版該書之英譯本 A Record of the Buddhist Religions as Practised in India and the Malay Archipelago（A.D. 671～695）by I-tsing.〔開元釋教錄卷九、續古今譯經圖紀〕
nam hải phổ đà sơn huệ tế tự phần viện
3743請參閱 南海寄歸內法傳 位於臺灣臺北市士林區。係南海普陀山慧濟寺住持慶規法師於民國四十八年（1959）所創建。民國五十年性海法師繼任住持，並逐年增建觀音殿、大雄寶殿、羅漢堂、大廳、寮房等。寺中之舍利寶塔供奉彩色佛身舍利，甚爲稀有。
nam kinh
3739位於江蘇省長江下游之大都市。古稱金陵。三國時代吳國孫權以之爲首都。繼之，成爲東晉及南朝宋、齊、梁、陳之首都，稱爲建康，爲南北朝佛教隆盛之地，亦爲我國南方經濟、文化之中心都市。歷來亦稱金陵府、江寧府、集慶路、應天府等。至明朝，太祖定爲首都，然成祖又遷都至北京。至英宗正統六年（1441），相對於北京而始稱南京。民國十六年（1927），國民政府以之爲中央政府所在地，稱爲首都特別市、首都市。 南朝之王室對於佛教之講學，每率先垂範，故當地之講經與其他佛教活動極盛。當時著名之寺有祇園寺、莊嚴寺、光宅寺、瓦官寺、建初寺（大報恩寺）、棲霞寺、同泰寺、大愛敬寺等。南京亦爲成實學派之中心地，智顗入住天台山前，即曾居止於此。除上舉外，本地另有多處佛教勝蹟，如鍾山靈谷寺、牛頭山（普覺寺）、幽棲寺（祖堂寺）、定林寺、枳園寺、雞籠山、石頭山清涼寺、雨花臺、聚寶山、鳳山天界寺、半山等。〔金陵梵剎志、讀史方輿紀要卷二十〕
nam ngũ thai
3737位於陝西西安附近。爲終南山中段之主峰，因有大臺、文殊、清涼、靈感、捨身五個小臺（即五座小峰）而得名。關中通志：「今南山神秀之區，惟長安南五臺爲最。」有磴道直登峰頂，南望終南群峰，如翠屏環列，芙蓉插雲；北望秦川，莽莽蒼蒼，壯麗河山，盡入眼底。有明、清以來建造之大小廟宇四十多處，布局別緻，建造精巧，引人入勝。聖壽寺內有隋建五級實心磚塔。大臺頂端隋建之圓光寺，今已不存，但登臨其上，一覽群山，別具風趣。
nam nhạc
3751即衡山。又作衡嶽。爲我國五嶽之一。位於湖南衡山縣西北十五公里處。標高一二○○公尺。周圍四○○公里內有七十二峰、十洞、十五巖、三十八泉、二十五溪、九池、九潭、九井。湘江環繞於其南、東、北三面。 據唐代開元十八年（730）李邕所撰麓山寺碑記載，法崇至此開山，於西晉泰始四年（268）草創麓山寺。陳代太建二年（570），慧思入南嶽講般若經典、中論等，稱爲般若道場，故慧思又稱南嶽大師。唐代先天二年，懷讓入南嶽，住於般若寺觀音臺三十年，使南嶽禪風高張。唐代天寶元年（742），希遷入衡山，於石上結庵，人稱石頭和尚。佛教史上著名之高僧名士走訪此山者無以數計。山中建有諸多寺廟，如法崇之麓山寺（後改名萬壽寺）、承遠之勝業寺（祝聖寺）、慧思之故地（福嚴寺）、馬祖道一從懷讓得法之故地（傳法院，即磨鏡臺）、石頭希遷之故地（南臺寺）、慧思之三生塔院等。山之東南麓爲嶽廟，又附近有道林寺，爲佛果克勤及無準師範之舊居。〔續高僧傳卷十七、柳河東集卷六〕
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3754（677～744）唐代僧。金州安康（陝西漢陰）人，俗姓杜。又稱大慧禪師。十五歲出家，一度習律，後參曹溪，爲六祖慧能之高足，留侍十五年，六祖示寂，始於唐玄宗先天二年（713）住於湖南南嶽般若寺觀音臺，宣揚慧能學說，開南嶽一系，世稱南嶽懷讓。其法系相對於青原行思之法系（青原下），而稱南嶽下，同爲南宗禪之二大法流。弟子馬祖道一繼其法流，其後發展成臨濟、溈仰等宗派。另有普化、黃檗等兩宗亦屬其法流系統。於天寶三年示寂，世壽六十八。敬宗時，追諡「大慧」。有南嶽大慧禪師語錄行世。〔宋高僧傳卷九、景德傳燈錄卷五南嶽懷讓章、宗門統要續集卷四〕
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3752爲我國禪宗之一派。又作南岳下。南嶽，指唐代之南嶽懷讓禪師；下，派下之意。即六祖慧能之弟子南嶽懷讓之法系，相對於同是六祖弟子之青原行思所衍出之法系「青原下」。懷讓得六祖之印可後，居於湖南衡山般若寺，接化學人三十餘年，大振南嶽之禪風，其門下有嗣法弟子九人，其中以馬祖道一爲上首。馬祖得法後，於江西龔公山闡揚禪法，平生不輕易印可人，以機鋒之峻烈，與喝棒豎拂之風格，遂有「江西馬祖」之名震響天下，其百餘弟子中，以百丈懷海、南泉普願、西堂智藏、大梅法常、章敬懷暉、大珠慧海、龐蘊居士、佛光如滿等人，被推重爲禪林尊宿。其中，百丈懷海、南泉普願、西堂智藏，並稱爲馬祖下之三大士。 百丈懷海居於洪州（江西）百丈山接引僧眾，大建禪剎，樹立叢林清規。於此之前，禪僧多住於律院，而無禪家獨特之寺院。自百丈開始創建禪院，禪剎伽藍次第整備，並成立禪家獨特之清規，僧眾乃有可資依止之明確規章，至此，禪宗之發展乃可謂名實並存。大珠慧海則撰有「頓悟入道要門論」，以闡發南宗禪之頓悟大旨。百丈之下有黃檗希運、溈山靈祐等。希運受印可後，住於黃檗山弘揚禪法，其門下之臨濟義玄爲禪門中之龍象。唐大中八年（854），義玄於鎮州（河北）滹沱河畔創建臨濟院，以接化學人，其機鋒以嚴峻著稱，自成一家之風，門庭極其繁榮。南嶽系統原本興榮於華中一帶，至義玄之時，則發展至北方，而形成我國禪宗諸系中最興盛之臨濟宗。 溈山靈祐獨棲於潭州（湖南）溈山，七年後創建同慶寺，四方禪僧參集者多達一千五百餘人。其後，門人慧寂於袁州（江西）仰山弘揚禪法，爲當世習禪者所倚重。溈山靈祐與仰山慧寂之法系，合稱爲溈仰宗。至唐末五代，我國禪宗已形成五家之正系，即臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼，其中臨濟、溈仰二宗屬於南嶽下，曹洞、雲門、法眼三宗則屬青原下。至宋代，五宗之中以臨濟、雲門較爲隆盛，而以臨濟尤然。臨濟宗更分衍出黃龍、楊岐二派，至此，菩提達磨傳來我國之禪宗乃蔚爲「五家七宗」，而流傳至今日者，則多爲南嶽下之臨濟宗，故宗門有所謂「臨濟兒孫滿天下」之說。（參閱「青原下」3702）
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3754禪宗公案名。乃南嶽懷讓及其法嗣馬祖道一之間，師徒證契之問答。開元年間，道一住傳法院，常日坐禪，南嶽知是法器，往問曰（大五一‧二四○下）：「大德坐禪圖什麼?」道一云：「圖作佛。」南嶽乃取一塼於彼庵前石上磨，道一問：「師作什麼?」南嶽曰：「磨作鏡。」道一云：「磨塼豈得成鏡耶?」南嶽反問：「坐禪豈得成佛耶?」六祖慧能於金剛經中契悟無所得、畢竟空之理，南嶽即繼承此一精神，故謂坐禪不在求於一物，若以坐禪圖作佛，則如磨塼欲成鏡，徒勞無功，應以無所得、無所悟之如實態度而踐行之。〔景德傳燈錄卷五南嶽懷讓章〕
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3755全一卷。南朝陳代慧思撰。又稱南嶽思大禪師立誓願文、發願文、立誓願文、弘誓願文。書成於陳永定二年（558）。收於大正藏第四十六冊。本文記載慧思求道歷程所發菩提心相之願文，乃仿效彌陀因位之誓願文而擬作，祈於末法萬年後，佛法衰滅，得遇彌勒出世，濟度一切眾生，故作此願文。全篇文字雄勁，護法之念深厚，足令惰夫起振。文中所載之末法思想、道教信仰之煉丹術、惡比丘之行等，皆係探索南北朝末期一般思想界趨勢及佛教概況之重要史料。〔續高僧傳卷十七慧思傳〕
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3753禪宗公案名。有僧問南嶽懷讓（大五一‧二四一上）：「如鏡鑄像，像成後，鏡明向什麼處去?」南嶽云：「如大德爲童子時相貌何在?」僧又問：「只如像成後，爲什麼不鑑照?」南嶽答：「雖然不鑑照，謾他一點不得！」蓋鑄鏡造像，像成之後，其像非鏡，若求鏡明，則如求索問者童子時之相貌，了不可得。故此一公案係表示諸法顯現之全機，與一切物之絕對性。〔景德傳燈錄卷五南嶽懷讓章〕
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3754禪宗公案名。乃南嶽懷讓與六祖慧能之投機語句。南嶽初參六祖時，祖問（大五一‧二四○下）：「什麼處來?」南嶽答：「嵩山來。」祖復問：「什麼物恁麼來?」南嶽罔措，於是執侍八年方省前話，乃對六祖云：「懷讓會得當初來時和尚接某甲之語。」祖云：「爾作麼生會?」南嶽云：「說似一物即不中。」祖云：「還可修證否?」南嶽答：「修證即不無，污染即不得。」祖云：「只此不污染諸佛之所護念，汝既如是，吾亦如是，西天般若多羅讖，汝足下出一馬駒，蹋殺天下人，並在汝心，不須速說。」此一公案要點乃在「什麼物恁麼來」一語，蓋六祖初問南嶽「從什麼處來」，並非詢其來處，而是以此一問答直示諸佛之本源乃超越概念之限定者，其時南嶽不解，至八年後始豁然而悟，遂以「說似一物即不中」之語與六祖「什麼物恁麼來」相唱和，而得六祖之印證。〔景德傳燈錄卷五南嶽懷讓章、三百則卷中一〕
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3754請參閱 南嶽願文 全一卷。清代弘儲表，南潛評。收於卍續藏第一四六冊。本書係我國禪宗臨濟宗之法統，從釋尊以下，至第六十九祖退翁弘儲，歷代單傳之略傳，各傳並附表、評。
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3738乃龍女成佛之淨土名。據法華經卷四提婆達多品所載，龍女嘗於眾會時，剎那間變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華上，成等正覺，具足三十二相、八十種好，普爲十方一切眾生演說妙法。
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3742（1235～1308）日本臨濟宗僧。駿河（靜岡縣）人，俗姓藤原。初師事鎌倉建長寺蘭溪道隆，後渡海來宋，隨侍杭州虛堂智愚，且承嗣其法。歸日本後，先後居於太宰府崇福寺、京都萬壽寺、鎌倉建長寺。主張純禪之說，開創臨濟宗興隆之基。後由宗峰妙超繼嗣其法。延慶元年示寂，世壽七十四，法臘六十。勅諡號「圓通大應國師」、「大應國師」。著有大應國師語錄三卷。〔大應國師塔銘、鎌倉五山記〕
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3744<一>位於福建廈門之五老峰下。南普陀背山面海，風景幽美，以位於浙江省普陀山之南，故稱南普陀。山門、天王殿、大雄寶殿、大悲殿、藏經閣依山而立，燦爛奪目，故爲海內外聞名之古剎。始建於唐代，初名泗洲寺，後毀於兵亂。清康熙年間重建，改名南普陀，與浙江定海之普陀山同爲我國東南地區之名勝。大雄寶殿爲本寺主要建築，殿頂飾有色磁剪料塑砌而成之龍鳳圖樣，極爲壯麗宏偉。大悲殿爲南普陀之著名建築，全部由細木雕嵌，八角亭式，重檐三疊。殿頂用斗栱相疊，橫托樑木，以石柱支撐，結構奇特，爲寺宇建築中所少見者。殿內有千手觀音造像，雕刻極爲精細。民國十四年（1925），會泉法師任住持，創建閩南佛學院，兼任院長。 <二>位於臺灣臺中市，屬寶華山派，創建於民國四十六年。開山住持禪德法師，籍隸福建海澄。民國三十八年來臺，先駐錫臺中寶善寺，四十六年籌創南普陀，費時三年。完成後，即於翌年創辦南普陀佛學院，培育僧才。其後又陸續建設，至六十五年，相繼完成大雄寶殿、圖書館、講堂、中山堂、中正堂、忠烈堂、山門、齋堂等。
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3737禪林用語。從容錄第三十一則（大四八‧二四八上）：「雲門垂語云：『古佛與露柱相交，是第幾機?』眾無語，自代云：『南山起雲，北山下雨。』」蓋南山與北山，非爲對立之意；起雲而下雨，乃法體自然之現成。此語係以眼前展開之事象，直示古佛之當體。
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3736乃禪宗五祖弘忍門下宣什等所提倡引聲念佛之一派。宗密之圓覺經大疏鈔卷三下（卍續一四‧二七九上）：「疏有藉傳香而存佛者，第六家也，即南山念佛門禪宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上、閬州蘊玉、相如縣尼一乘皆弘之，余不的知稟承師資照穆。言傳香者，其初集眾禮懺等儀式，如金和上門下。欲授法時，以傳香爲資師之信。和上手付，弟子卻授和上，和上卻授弟子。如是三遍，人皆如地（疑爲此）。言存佛者，正授法時，先說法門道理、修行意趣，然後令一字念佛，初引聲由念，後漸漸沒聲、微聲，乃至無聲。送佛至意，意念猶麤。又送至心念，念存想，有佛恒在心中，乃至無想，盍得道?」〔中國淨土教理史、禪宗史研究〕
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3734又作南山三教。乃四分律宗南山大師道宣所立。道宣就如來一代聖教立化、制二教之別，化教中更開性空、相空、唯識等三觀之教。三觀乃指：(一)性空觀，即阿含、僧祇律、四分律、俱舍、成實等經論所言小乘之觀法。觀諸法爲因緣生，性空無我。許因緣生之相爲實有，而觀性之空無，稱爲性空觀。(二)相空觀，即般若經及般若系之論部所言大乘之初門。觀諸法之相爲空，視有實之相爲凡夫之妄見，如實無其相，卻妄指空華爲實有，故進而空無諸法之相，稱爲相空觀。(三)唯識觀，即華嚴、法華、楞伽、涅槃、攝論等經律論所說大乘至極之觀法。觀一切萬法各爲自識之所變。故萬法乃一切心識之影像，所歸唯一心識，稱爲唯識觀。此觀所言不僅如性空、相空之空於一邊，而是心外諸法、性相皆空，惟心內之萬法、性相皆非空。四分律刪繁補闕行事鈔卷中四（大四○‧九六中）：「然理大要，不出三種。一者諸法性空無我；此理照心，名爲小乘。二者諸法本相是空，唯情妄見；此理照用，屬小菩薩。三者諸法外塵本無，實唯有識；此理深妙，唯意緣知，是大菩薩佛果證行。」（參閱「三觀」706）
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3736唐朝四分律宗三派之一。又稱南山律、四分宗、南山教，或行事防非止惡宗。乃住終南山之道宣律師所開創。至後世相部、東塔二派皆衰頹，唯此南山宗盛行於世。道宣曾從北魏慧光三傳弟子智首受四分律義，自唐高祖武德九年（626）至太宗貞觀十九年（645）間，先後撰著四分律刪繁補闕行事鈔、四分律拾毘尼義鈔、四分律刪補隨機羯磨疏、四分律注戒本疏、比丘尼鈔等五書，是爲本宗之五大部疏鈔，並於終南山創設戒壇，制訂佛教授戒儀式。將佛教分爲化教與制教，以定、慧二學爲化教，戒學爲制教。化教又分性空教（小乘）、相空教（說般若經等之大乘淺教）、唯識圓教（說唯識教義之大乘深教）。制教由對戒體之看法分爲三宗，即：實法宗（有部以戒體爲色法）、假名宗（成實論以戒體爲非色非心）、圓教宗（據唯識宗教義以戒體爲心法）。道宣稱該宗爲圓教宗，以心法（阿賴耶識所藏種子）爲戒體，將戒分爲止持、作持二門：止持，即諸惡莫作之意，規定比丘二百五十戒、比丘尼三百八十四戒，又依犯戒內容分爲若干類（聚）；作持，即諸善奉行之意。包括關於受戒、說戒、安居及衣食坐臥之種種規定。主張四分律形式雖屬小乘，而內容則應屬大乘。 道宣於高宗乾封二年（667）入寂，其門下較著名者有智仁、大慈、周、秀、文綱、融濟，而以周律師（或謂秀律師）爲南山宗第二祖。其後之相繼者爲道恆、省躬、惠正、法寶、元表、守言、元解、法榮、處恆、擇悟、允堪、擇其、元照、智交、准一、法政、法久、如蓮、行居。歷代諸祖皆致力造立章疏，其中，第十三祖允堪曾註解道宣之十部律書，世稱十本記主。第十五祖元照曾註解道宣之三大部律，即四分律行事鈔資持記、四分律含注戒本疏行宗記、四分律羯磨疏濟緣記等三部律學名著。（參閱「律宗」3795、「道宣」5636）
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3735<一>位於福建龍溪。爲閩南之著名佛寺。始建於唐開元年間，歷代均有重修，現存者爲清代光緒年間之建築。寺宇寬廣，氣勢宏偉，有大雄寶殿、天王殿、藏經殿等。藏經殿收藏有三藏經論及華嚴經血書等珍貴文物。殿旁之淨業堂供有彌勒佛像一尊，係由天然巨石雕成，高五公尺餘，爲唐代作品。 <二>位於廣西貴縣。建於北宋，宋太宗賜御書，宋仁宗題「景祐禪寺」。元文宗時，更名南山寺，稱南宗正脈，爲西江流域之重要佛寺。寺依山踞洞而建，門外有菩提樹，寺內曲徑通幽，有宋、元、明、清石刻和北宋天聖三年（1025）所鑄之大鐵鐘等歷史文物。洞內鐘乳石豐富多姿。 <三>位於山西五臺山臺懷鎮。爲祐國寺、極樂寺、善德堂之合稱。創建於元代元貞二年（1296），明嘉靖十二年（1541）重建，清代增修，將三寺合併，改稱今名。民國初年擴建，三寺聯成一體。背山面水，林蔭蔽日，依山而建，高低錯落，層疊有致，有亭臺樓閣、殿堂古塔三百餘間，一一建築各具特色，五臺諸寺之雕刻，以南山爲冠。
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3735指四分律宗之法服。爲南山律宗諸師所用，即有鐶鉤之袈裟。〔畫像須知〕
nam sơn đả cổ bắc sơn vũ
3735禪林用語。謂師家與學人間之感應道交。雲門錄卷下（大四七‧五六九中）：「師問僧：『不惹泥水，作麼生道?』代云：『南山打鼓北山舞。』」
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3734南北朝時，佛教所盛行的教相判釋之分類與體系。係天台宗之開創者智顗所整理的南地三師與北地七師之十種教判。法華玄義卷十上載，江南以佛陀說法形式有頓、漸、不定三教，其中對漸教有不同說法：(一)虎丘山岌師之有相、無相、常住等三時教。(二)宗愛、僧旻於上述常住教之前加同皈教，稱爲四時教。(三)定林寺之僧柔、慧次，及道場寺之慧觀等，於無相教之後，同皈教之前，加褒貶抑揚教，稱爲五時教。北地則有：(一)武都山劉虬立人天、有相、無相、同皈、常住等五時教。(二)菩提流支立半字、滿字等二教。(三)光統（慧光）立因緣、假名、誑相、常等四宗。(四)護身寺自軌加上法界宗，稱爲五宗教。(五)耆闍寺安廩立因緣、假名、誑相、常、真、圓等六宗。(六)某禪師立有相、無相兩種大乘教。(七)菩提流支（或謂鳩摩羅什）立一音教，謂佛以一音說法，眾生隨機緣不同而理解有異。上述之外，另有數種說法。例如天台宗批判上述教判而立五時八教判，光宅寺法雲亦依天台教判而採用南地之五時教與頓、漸、不定等分類。〔維摩經玄疏卷六、華嚴經疏卷一、法華玄義復真鈔卷六〕
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3738指位於南天竺之鐵塔。又稱鐵塔。相傳大日如來所言之法門，金剛頂經等藏於鐵塔中，至佛陀入滅後數百年，龍樹菩薩以白芥子七粒將其啟開，而由金剛薩埵授其經典。此一傳說，自古有法爾、隨緣二說：(一)據法爾之說，鐵塔乃指龍樹之內心，亦即指吾人各自之心性。(二)據隨緣之說，鐵塔乃實存於歷史上之史實。〔金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣卷上、廣付法傳卷一（空海）〕
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3737爲達磨傳予慧可之禪宗別稱。因慧可常以四卷楞伽經爲法要，故此派又稱楞伽宗。（參閱「禪宗」6455）
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3755<一>位於山西五臺山。爲四合院式之建築。北側大殿重建於唐德宗建中三年（782），爲我國現存最古之木造建築。或因其爲五臺山最小之寺院（寬、深皆僅五點八公尺，呈正方形），故能倖免於會昌法難。寺中供奉釋迦如來、文殊、普賢、觀音、金剛力士等十七尊彩色塑像，諸像皆具唐代之風格，未經後代改動，爲唐代雕塑藝術重要代表之一。本寺雖曾於宋哲宗元祐元年（1086）大事整修，然由虹梁、叉首樸實之建築形式，或斗栱、花肘木之淺浮雕中，仍可窺知唐代樸實之風格。 <二>日本臨濟宗南禪寺派大本山。位於京都市上京區。本爲龜山天皇之禪林寺離宮，正應四年（1291）改爲寺院，後於應仁之亂時全面燒毀荒廢。然因豐臣、德川兩氏之護持，故得再興。後又遭大火。今之山門係寬永五年（1628）藤堂高虎布施之禪宗式建築。階上有色彩鮮麗之釋迦、十六羅漢像。寺內有金地院、南禪院、天授庵、歸雲院、聽松院、真乘院、南陽院、慈氏院等諸建築。
nam thạch quật tự
3738請參閱 大般涅槃經疏 位於甘肅涇川之城南二十公里處山壁上。與「北石窟寺」相對稱。又稱東方洞。與北石窟同爲北魏涇川刺史奚康生所建。我國歷代鑿建之各石窟中，敦煌、雲崗、龍門、天龍山、千佛崖等處，迄今大多仍保有豐富之石雕、佛像、壁畫、裝飾藝術等，而被稱爲我國古典藝術之寶庫。然由於自然之毀壞與人爲之盜竊，有幾處石窟受到極嚴重之摧殘，南石窟即其一例。該窟連綿約二八八公尺，內均雕佛像，然因被盜，殘留者已不及原有的十分之一。現僅存之一窟，內有七佛、十脅侍菩薩、交腳菩薩。窟外崖壁上有小龕十餘個，均係北魏、中晚唐所開鑿。（參閱「北石窟寺」1582）
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3745凡二卷。清代孫文川撰，陳作霖編。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。南朝宋、齊、梁、陳均建都建康（南京），兩晉佛法隆盛，南朝諸帝間有崇奉釋教者，廣建寺塔，梵宇琳宮，遍布江東，形成當日南朝古都燦爛之佛教史蹟。唐朝詩人杜牧江南春詩有云：「南朝四百八十寺」，其盛況可知。然歷經戰亂，今存者百不得一。孫文川蒐集諸書，考稽南朝佛寺，然未及付印即遽歸道山，其遺稿經江寧陳作霖編纂整理，間加批駁，分注其下，成「南朝佛寺志」上下兩卷。計考得南朝佛寺二百二十六寺，每寺述其創建及演變，繼附考證，所採諸書皆錄原文，凡南朝諸史、金陵類書及名家藝文凡涉及佛寺者，有見必錄，一字一語，皆有所本，爲研究南朝佛教史者之必備典籍。
nam triều tứ bách bát thập tự
3744語出唐朝詩人杜牧詩。杜氏江南春之句：「南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。」蓋極言南朝寺廟之多。南朝由於佛法興盛，帝王提倡佛教而造寺塔者頗多，其后妃、公主興造寺塔之風尤盛，故南朝寺院林立，且以木材構築者居多，絕大部分佛寺皆在建康（南京）。惜歷經戰亂，迄今所存已百不得一。後人蒐集諸書，得知南朝佛寺之確切可稽者凡二百餘所，然其他失名、不見記載者則不計其數。南朝寺院建築，除採前塔後殿之一貫形制外，其最大特徵爲雙塔（設東西雙塔）及舍利之安置（置於中心柱下，而不在相輪之下，與印度截然不同）。其中以同泰寺、瓦官寺、棲霞寺較爲著名。而棲霞寺中有千佛巖石刻造像與明徵君碑等石碑、石塔，其風格之秀美典雅，異於北朝雲崗造像，爲南朝僅見之石刻造像藝術，亦爲我國重要之佛教史蹟。
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3737南北朝自蕭齊之後，江南諸師所立之三教，用以判釋如來一代所說之法。三教乃指：(一)頓教，即佛最初爲諸菩薩所說之華嚴經。(二)漸教，即佛說法從小至大以開導眾生，亦即由阿含經漸說至涅槃經以誘導之。(四)不定教，指非爲頓漸二教所攝，乃明示佛性常住之勝鬘經、金光明經等。〔華嚴經玄談卷四〕（參閱「南三北七」3734）
nam truyện phật giáo
3748又稱南方佛教、南傳上座部。佛教源於印度，其後向外傳播，分成兩大主流，流傳於東南亞一帶，包括錫蘭（斯里蘭卡）、緬甸、泰國、高棉、寮國等，即是南傳佛教。所謂南傳佛教，主要指盛行於上述五國，而以錫蘭大寺派爲傳承之上座部佛教而言。另一主流，經中亞傳至中國、韓國、日本，屬北傳大乘佛教。兩大主流最大不同處，在於：南傳佛教之三藏經典以律藏爲主，用巴利文書寫，蓋南傳佛教徒重實踐，故強調戒律至上，藏經汎稱聲聞藏；北傳佛教之三藏經典以經藏爲先，用梵文書寫，藏經汎稱菩薩藏。 西元前三世紀中葉，阿育王之子摩哂陀長老往錫蘭傳教，佛教迅速發展，經二百年，以大寺爲統一教團之中心。至西元前一世紀，分裂爲大寺派與無畏山派，前者堅持保守傳統上座部佛教，後者容納大乘佛教，二派對立達千年。同時（西元前一世紀），大寺派長老並舉行上座部佛教第四次結集，首次用巴利文將上座部佛教三藏記錄成冊。西元五世紀，佛音論師於大寺注釋三藏，奠立大寺派基礎，並形成南傳佛教。 至於佛教傳入東南亞地區，除阿育王遣僧傳教金地國（或謂即今下緬甸以迄馬來半島）一說外，根據出土之古物，最早或在今泰國中部。古代東南亞佛教，大乘、小乘交替興廢，然以南傳上座部勢力爲大，影響最鉅。大約至十四世紀，緬甸、泰國、高棉、寮國等，已完全變成以錫蘭爲傳承之上座部佛教。十九世紀，上座部佛教在錫蘭分裂爲暹羅派、阿摩羅普羅派及羅曼那派等派別；在緬甸分裂爲善法派、瑞琴派及門派等派別；在泰國、高棉、寮國則分裂爲法相應部與大部等派別。 南傳佛教之特色，就部派、典籍、學說、實踐等四方面略述如下：(一)就部派言，保有上座系統中和法藏部相類之面目。惟其上座部學說實非純粹正宗，印度佛教史家遂視之爲上座部之別傳，常以「分別說」一稱加以區別。從南方七部毘曇中「論事」一書，可知南傳佛教主張：(1)過去未來法無體，(2)並非一切都實有，(3)四諦可以頓得現觀，(4)一定沒有「中有」，(5)阿羅漢不退，(6)無真實之補特伽羅。(二)就典籍言，有七部論書，依序即指：法集、分別、界、人施設、雙、發趣、論事。除論事之外，餘皆相傳爲佛說。又此等論書大體即由「舍利弗毘曇」各分發展變化而成。(三)就學說言，有：(1)心性本淨說，主張從離染心得解脫。(2)佛道不共說，聲聞等始於厭離，佛始於悲，故其發展不同。(3)佛陀觀，係以歷史上之釋迦牟尼佛爲主，並非如大眾部敘述理想化之佛陀。然佛陀爲超越之存在，故不止於今生，早已於過去歷劫積集菩薩行，具足三十二相、十八種不共法，教化一切眾生。(四)就實踐言，南傳佛教有一套組織完備之說法，其有關之論書，先有優波底沙注釋之解脫道論，繼有覺音尊者之清淨道論。清淨道依戒定慧三學之次序，而以定學爲中心，從十遍處（特別是從地遍處）入手，能達到四種禪定。十遍處以外，尚有十不淨觀、十隨念、四梵住、四無色、食厭觀和界差別觀，合爲四十種業處，隨學者性格不同，業處各有所適。此等學法實與北方以遍處等作禪定之功德看待者大異其趣。〔略論南方上座部佛學（呂澂）、南傳佛教史序（淨海）〕
nam truyện đại tạng kinh
3748指錫蘭上座部所傳之巴利文大藏經。又作巴利三藏。原本僅稱三藏（巴 Ti-piṭaka）。釋尊入滅後，摩訶迦葉等弟子結集三藏。至阿育王時，目犍連子帝須（巴 Moggaliputta-tissa）再次結集，編輯論事。王子摩哂陀（巴 Mahinda）復將其傳至錫蘭。現存南傳大藏經各典籍成立之年代不一，成立最遲之年代被推定爲西元前二至一世紀。其內容如下：一、毘尼藏（巴 Vinaya-piṭaka），即律藏： (一)經分別（巴 Sutta-vibhaṅga）* (二)犍度（巴 Khandhaka）* (三)後篇（巴 Parivāra）二、修多羅藏（巴 Sutta-piṭaka），即經藏： (一)長部（巴 Dīgha-nikāya）* (二)中部（巴 Majjhima-nikāya）* (三)相應部（巴 Saṃyutta-nikāya）* (四)增支部（巴 Aṅguttara-nikāya）* (五)小部（巴 Khuddaka-nikāya） (1)法句（巴 Dhamma-pada）* (2)譬喻（巴 Apadāna） (3)自說（巴 Udāna） (4)如是語（巴 Itivuttaka）* (5)經集（巴 Sutta-nipāta） (6)天宮事（巴 Vimāna-vatthu） (7)餓鬼事（巴 Peta-vatthu） (8)長老偈（巴 Thera-gāthā） (9)長老尼偈（巴 Therī-gāthā） (10)本生（巴 Jātaka） (11)義釋（巴 Niddesa） (12)無礙解道（巴 Patisambhidā-magga） (13)佛種性（巴 Buddha-vaṃsa） (14)所行藏（巴 Cariyā-piṭaka） (15)小誦（巴 Khuddaka-pāṭha）三、阿毘曇藏（巴 Abhidhamma-piṭaka），即論藏： (一)法集論（巴 Dhamma-saṅgaṇi） (二)分別論（巴 Vibhaṅga） (三)界論（巴 Dhātu-kathā） (四)人施設論（巴 Puggala-paññatti） (五)雙論（巴 Yamaka） (六)發趣論（巴 Paṭṭhāna） (七)論事（巴 Kathā-vatthu）（*記號係類於現存漢譯大藏經者） 約西元前一世紀，始有南傳大藏經之注釋。隨著南傳上座部佛教向東南亞各國傳播，產生緬甸、泰國等國文字之藏經。一八八一年英國成立巴利聖典協會（Pāli TextSociety），將南傳大藏經及注釋之大部分以羅馬字校訂出版。此外另刊行英譯本南傳大藏經。日本方面於昭和十年至十六年（1935～1941），由高楠博士功績記念會將巴利聖典協會出版之巴利三藏翻成日文出版，題爲「南傳大藏經」，全部七十冊，其中含有若干藏外書。藏外之注釋有三藏之直接注（巴 aṭṭhakathā）、復注（巴 ṭīkā，注之注）、復注之注（巴 anuṭīkā）；藏外書則有綱要書、史傳書等。（參閱「大藏經」893）
nam tuyền bạch cổ
3741禪宗公案名。又作南泉黧奴白牯。從容錄第六十九則（大四八‧二七○中）：「南泉示眾云：『三世諸佛不知有，狸奴白牯卻知有。』」狸，畜養之可令食鼠，故稱狸奴。牯，牝牛之謂。若以佛法之真實立場而言，佛與狸奴、白牯平等無別，然南泉普願卻謂「三世諸佛不知有，狸奴白牯卻知有」，蓋以捨棄一般常識之固定觀念，而超越分別知見之機。
nam tuyền liêm tử
3742禪宗公案名。某次，南泉普願在山上作務，一行腳僧欲參訪南泉，行經其地，上前請教（卍續一三八‧四七下）：「南泉路向甚麼處去?」南泉拈起鎌子云：「我這茆鎌子三十錢買得。」僧曰：「不問茆鎌子，南泉路向甚麼處去?」南泉曰：「我使得正快！」此一公案，南泉以手上之鎌子作現成說法，所謂立處皆真，此乃南泉之佛法。三十錢買得一把快利好使之鎌子，此本尋常生活之事，然一切法之當處自具其真實絕對之理，此外別無他理，別無他路。行腳僧不解南泉之意，僅知問取皮毛上之南泉路。〔五燈會元卷三南泉普願章〕
nam tuyền ngoạn nguyệt
3742禪宗公案名。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一○七上）：「南泉翫月次，趙州問：『幾時得似這箇時節?』泉云：『王老師二十年前亦曾恁蛱來。』」王老師乃南泉普願之自稱。南泉自謂二十年前即有賞月之雅好，係表超越主客時間之障礙，而顯示內心自在之境界。
nam tuyền sơn
3740位於安徽貴池。馬祖道一之法嗣南泉普願於得法之後即居於此山，三十餘年不下人寰。後應前池陽太守陸公巨、護軍彭城劉公二人之請，乃下山舉揚宗風，緇素雲集，常隨之眾數百人。〔宋高僧傳卷十一、佛祖歷代通載卷十六〕
nam tuyền thạch phật
3741禪宗公案名。南泉普願之法嗣陸亘大夫一日問南泉曰：「弟子家中有一片石，亦曾坐，亦曾臥，如今欲鐫作佛，也還得麼?」南泉曰：「得！得！」陸亘又問：「無不得麼?」南泉答曰：「不得！不得！」同一人於同一時間提出同一問題，南泉所答卻先後不同，蓋南泉隨順問者之語氣，既謂得，復謂不得，以之表示佛乃非有相非無相，亦有相亦無相。〔鐵笛倒吹第三則〕
nam tuyền trảm miêu
3741禪宗公案名。即南泉普願斬貓兒，以示截斷有、無相對之執見。景德傳燈錄卷八（大五一‧二五八上）：「師因東西兩堂各爭貓兒，師遇之，白眾曰：『道得即救取貓兒，道不得即斬卻也。』眾無對，師便斬之。趙州自外歸，師舉前語示之，趙州乃脫履安頭上而出。師曰：『汝適來若在，即救得貓兒。』」謂東西兩堂之僧諍論貓兒有否佛性時，南泉提起貓兒，欲考驗學人中有無能辨得徹底者，遂謂：「若道得即放去貓兒，道不得即斬卻。」眾中無一人能答，於是斬卻貓兒以截斷學人之妄想分別。古來此公案頗著名，又稱難關。碧巖錄第六十三則雪竇重顯之頌（大四八‧一九五上）：「兩堂俱是杜禪和，（中略）撥動煙塵奈何不得；（中略）賴得南泉能舉令，一刀兩段任偏頗。」圜悟克勤評之曰（大四八‧一九四下）：「此事軒知，如此分明，不在情塵意見上討。若向情塵意見上討，則辜負南泉去。但向當鋒劍刃上看，是有也得，無也得，不有不無也得。」〔五燈會元卷三、從容錄第九則、無門關第十四則〕
nam tông thiền
3740又作南禪、南宗。與「北宗禪」相對稱。菩提達磨之法脈傳至五祖弘忍後，分爲慧能與神秀兩支，神秀建法幢於北地，慧能揚宗風於南方，故有「南能北秀」之稱。南宗之禪風完全擺脫教網，不墮於名相，不滯於言句，倡修證不二、迷悟一如；謂己本覺之妙心乃本成本明，煩惱妄念非實有，故舉揚「一超直入如來地」之頓悟，後世稱爲南頓，又稱祖師禪。此宗至後世極盛，更有五家七宗之分派，故後人以南宗爲禪之正宗，而以慧能爲禪宗第六祖。〔景德傳燈錄卷四、卷五、卷三十、五燈會元卷二、禪籍志卷上〕
nam tông tự
3739日本臨濟宗寺。位於堺市南旅籠町。乃三好長慶爲其父建立之菩提所。爲一諸堂具備之大伽藍。乃日本禪宗十剎之一。數遭兵火，澤庵中興之，復受德川氏之護持，始漸復舊觀。寺內藏有著名的堺版論語版木。
nam tống hiếu tông
3739（1127～1194）南宋之第二代帝王。名脌。高宗紹興三十二年（1162）即位。在位期間，改革吏治、削減軍費、開發江南，政治清明，社會繁榮。帝篤信佛法，曾先後參訪徑山宗杲、靈山子琳、住山若納、靈隱慧遠等諸師。又於大內建造觀堂，研習禪法。淳熙七年（1180），召請雲寶寺之寶印禪師至宮中，論對有關儒、釋、道三教之問題。退位後，居於南華宮。撰著原道論，駁斥韓愈「原道」一文之主張；倡導三教一致說，認爲三教各有所長，若能相互融攝，始得臻於究竟之道。紹熙五年崩逝，世壽六十八。另著有圓覺經御注、三教論等。〔佛祖統紀卷十二、釋氏稽古略卷四、大明高僧傳卷五〕
nam tống nguyên minh thiền lâm tăng bảo truyện
3739凡十五卷。清朝自融撰，性磊補輯。收於卍續藏第一三七冊。係南宋至明末期間之禪宗史傳。現行本卷首有林友王與崔秉鏡之序，以及自融之自序，卷尾有康熙三年（1664）性磊所寫之後敘，以及康熙二十四年之重刻記。 本書內容，係收集南宋建炎元年（1127）至明末永曆元年（1647），凡五百二十一年之間，著名禪僧之傳記。由自序可知，共收九十七位禪僧，然實際僅收九十四位。即依後敘所記，自融集錄五十三人，性磊補集錄四十一人，故總數爲九十四。但若據目錄明記性磊之補集，則爲九十七人。 此傳之排列，完全不依宗派法系，乃依年代而排列，始於佛燈珣禪師，而終於忠州吹萬真禪師。〔遂初堂文集卷十五、四庫全書總目卷一四五、中國佛教史籍概要（陳垣）〕
nam tự đường tháp
3738位於陝西蒲城之西南角。始建於唐貞觀元年（627）。塔呈方形，共有十一層，高三十九公尺，造形秀麗玲瓏，原爲慧徹寺之舍利塔。明嘉靖三十四年（1555）地震時，塔身震裂，頂端崩毀二層。慧徹寺遺址尚存有一尊唐代石刻佛像。
nam viện quốc sư ngữ lục
3743請參閱 南院國師語錄 凡三卷。全稱南院國師住山城州龍安山禪林禪 寺語錄。又作規菴錄。日僧規菴祖圓（1261～1313）撰，侍者慧真、妙準等編。收於大正藏第八十冊。輯錄禪林禪寺語錄、南禪寺語錄、太平興國南禪寺語錄、偈頌、勅諡南院國師規菴和尚行狀、附錄等。
nam vô
3746梵語 namas，巴利語 namo。又作南牟、那謨、南謨、那摩、曩莫、納莫等。意譯作敬禮、歸敬、歸依、歸命、信從。原爲「禮拜」之意，但多使用於禮敬之對象，表歸依信順，含救我、度我、屈膝之意。如稱南無三寶（梵 namo ratna-trayāya，音譯作南無喝囉怛那哆囉夜耶、那謨囉怛那怛囉夜耶），即表歸依佛法僧三寶之意。如稱南無阿彌陀佛、南無妙法蓮華經等，將「南無」兩字冠於佛名或經名前，亦表歸依之意。〔增一阿含經卷四十七、法華經卷一方便品、玄應音義卷六〕（參閱「名號」2260、「題目」6650）
nam vô a di đà phật
3747又作六字名號。歸依阿彌陀佛之意。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二四六中）：「無量壽者，乃是此地漢音。言南無阿彌陀佛者，又是西國正音。又南者是歸，無者是命，阿者是無，彌者是量，陀者是壽，佛者是覺。故言歸命無量壽覺，此乃梵漢相對，其義如此。」 另梵本阿彌陀經謂，阿彌陀有無量壽（梵 amitāyus，音譯作阿彌多廋遮）、無量光（梵 amitābha，音譯作阿彌多婆）二義，玄奘譯之稱讚淨土經亦準此區分；然鳩摩羅什譯之阿彌陀經均譯爲「阿彌陀」而不別之，又支婁迦讖、支謙、慈賢等歷代譯經家亦然。此外，深勵之阿彌陀經講義謂，古來翻譯阿彌陀之梵語爲無量壽、無量光，全稱爲「歸命無量壽覺」，即南無阿彌陀廋曬佛陀耶（梵 namo amitāyuśebuddhāya），亦即表示歸敬無量壽佛；若以阿彌陀婆耶（梵 amitābhāya）表之，則爲歸依無量光佛之意。 稱念六字名號，願生西方淨土，乃廬山慧遠等所倡，當時非純粹稱名往生，乃藉稱名而便於觀想，爲專注思惟而念佛，後歷曇鸞、道綽至善導即倡「念佛往生」，而主張他力念佛。六字名號乃攝彌陀因位之萬行、果地之萬德，以成就其體義、德用，故功德效驗甚大。無量壽經謂，稱一聲此名號，具足無上功德；觀無量壽經謂，但聞佛名，能除無量劫生死之罪；阿彌陀經謂，念佛之行者，可得六方恒沙之諸佛護念之。〔無量壽如來修行供養儀軌、觀經疏玄義分、讚阿彌陀佛偈（曇鸞）〕
nam vô bất khả tư nghị quang như lai
3746又作九字名號。乃讚歎阿彌陀佛光德之名號，表其光明不可思議。由無量壽經（曹魏康僧鎧譯）之十二光中，取難思、無稱二光，而立不可思議光之名。於大寶積經卷十七無量壽如來會有（大一一‧九五下）：「不思議光」一語。此外，曇鸞讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二四上）：「南無不可思議光，一心歸命稽首禮」等。
nam vô diệu pháp liên hoa kinh
3746乃日本日蓮宗唱妙法蓮華經之題號，即歸依法華經之意。日僧日蓮主張，「妙法蓮華經」非僅一題名，而係法華經所說的宇宙究極真理之意。藉由南無妙法蓮華經之唱題，即易歸入真理，獲得佛果。與南無妙法蓮華經相對之詞爲南無阿彌陀佛之稱名念佛。稱名念佛，即稱念佛之名號；唱題，則爲唱誦佛所說之法。
nam vô hạt la đát na đa la dạ da
3747梵語 namo ratna-trayāya 之音譯。南無，歸命之意。喝囉怛那哆囉夜耶，於三寶之意。全句意爲歸依於三寶。
nam điều mục lục
3744日文題爲「日本真宗南條文雄譯補大明三藏聖教目錄」。英文標題爲 A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripiṭaka by Bunyu Nanjio, Oxford, 1883。日本真宗大谷派學僧南條文雄留學英國時，將日本黃檗版大藏經所收之大明三藏聖教目錄進行翻譯，於經籍目錄作漢、梵、英譯音對照，並與至元法寶勘同總錄所記梵音（原書用漢字音譯佛典梵語題目）對照，且註明作者、譯者與版本上之異同。卷首附有序論及參考書目；卷尾則附有印度作者與中國譯者、作者之解說目錄及索引等。明治十六年（1883）出版以來，成爲歐、美漢譯大藏經研究者之指南。昭和三年（1928）南條博士一週忌紀念刊行會加以複印刊行。昭和五年，刊行會又出版大藏經南條目錄補正索引。
nam điều văn hùng
3744（1849～1927）日本淨土真宗大谷派學僧。岐阜人。號碩果。早年學於高倉學寮，後以本山留學生身分至英國牛津大學，師事麥克斯穆勒博士（Max Müller），專修梵文學。返國後任東大梵語講師，後又任真宗大學學監、大谷大學校長。所編之大明三藏聖教目錄（英譯），以南條目錄名稱聞名於世。又得麥克斯穆勒之協助，先後刊行大無量壽經、阿彌陀經、金剛經等梵文之英譯本。另有十二宗綱要、梵學講義之英譯著作。懷舊錄則爲其自敘傳記。
nam đình
3740（1900～1982）江蘇泰縣人，俗姓吉。十歲出家，師事文心、智光二老。二十一歲受戒，二十五歲赴安慶，依止常惺法師。民國十六年（1927）起，往來滬、常、鎮、錫各寺，宣講華嚴、維摩等經。二十年，於光孝寺創設佛學研究社。抗戰軍興，訓練救護，講仁王經三載，積勞住院；稍愈又往返滬杭，講經說法，樂而忘疲。三十七年冬，應徒孫成一法師電促，侍智老來臺。嘗於臺北、臺中講心經、金剛經等。章嘉大師董理中國佛教會時，兩度出任祕書長，並屢膺常務理監事。四十年，創建華嚴蓮社，經常演講大乘經論，惟以華嚴爲主，皈依信徒以萬計。師除常主持護國法會外，並率團弘法，籌印大藏經，成績斐然。而對賑濟勞軍愛國捐款等，莫不居先領導。又曾假民本電臺，闢「佛教之聲」，播揚佛法。四十七年掩關臺中，禮誦華嚴，閱歲始回。爲報師恩，曾輯印常惺法師集。五十三年和星雲、悟一共創智光高級商工職校，六十四年成立華嚴專宗學院，以成一法師任院長；六十八年復督成一擴建桃園僑愛佛堂，並創辦華嚴僑愛兒童村，收養孤兒。著有心經講義、阿彌陀經、妙慧童女經、十善業道經、佛說孛經抄、永嘉大師證道歌、釋教三字經等講話以及仁王護國經解等，後二者已列入中華大典。六十一年，將蓮社交付成一法師主持。師久患糖尿宿疾，弘法劬勞，於民國七十一年九月三日，安詳示寂，世壽八十三；塔於臺北八里觀音山左麓。
nam đốn bắc tiệm
3750又稱南能北秀。我國禪宗自五祖弘忍門下，由於神秀（?～706）與慧能（638～713）二大弟子見處各異，因而發展成不同系統之禪。前者以長安爲中心教化北方，稱北宗禪；後者則教化南方，稱南宗禪，後世禪宗大多出自此系統。若自禪之性質觀之，兩派差異可以「南頓、北漸」稱之。循漸進之法指導子弟，令其開悟，稱爲「漸」；不分階段，頓速覺悟，稱「頓」。南頓北漸一詞，或沿用自慧能門下之自稱。據六祖壇經載，昔時，神秀稱爲弘忍門下第一，曾以一詩示其心境（大四八‧三四八中）：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」慧能則於壁面另題（大四八‧三四九上）：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃?」其師弘忍乃以慧能爲正統。禪風有頓漸之別，相傳亦由此詩而來。〔景德傳燈錄卷四〕
nan
6719<一>即障礙，特指障礙佛道修行者。長阿含經卷九舉出障礙修清淨行以向悟之八種難處，稱為八難、八難處、八難解法、八無暇、八不閑、八非時、八惡、八不聞時節。即：(一)在地獄難。(二)在餓鬼難。(三)在畜生難，此三塗眾生，難遇聖者，受苦煎逼，無法修行。(四)在長壽天難。(五)在邊地難，相對於「中國」而言，指邊鄙地之眾生不能聽聞佛法；或指色界、無色界諸天與北俱盧洲（須彌山北側之世界）之人唯耽於享樂，不求佛法。(六)盲聾瘖瘂者、聾者、啞者，即使生於「中國」，亦不得聞法。(七)世智辯聰難，即雖有世俗之智，然因墮於邪見，致不求正教。(八)生在佛前佛後（二佛中間）難，以無佛出世說教，難遇佛法。 北本涅槃經卷二十三高貴德王品舉出如下六難：(一)難遇佛世，(二)難聞正教，(三)難生善心，(四)難生中國，(五)難生人間，(六)難具眼、耳諸根。此殆與八難之內容相同。據曇鸞往生論註卷上，修大乘成佛之難有五，即：(一)外道之相善難（執外相之有相善，或似善而非善之相似善），(二)聲聞之自利難，(三)無顧（不思反省者）之惡人難，(四)顛倒善果（人、天等果報）難，(五)自力難。並述及難遇佛法、難得佛果之各種條件。〔出曜經卷八、五苦章句經、梵網經卷下、成實論卷二「四法品」、慧琳音義卷二十八〕 <二>即詰責，如謂論難、非難、難詰、異議、異論等。於諸經論中常載有教內對法義之論爭，或教內與教外彼此之問難。中論卷二（大三○‧一四中）：「若三世無，即是無生寂滅，不應有難；若無本住，云何有眼等，如是問答，戲論則滅。」又瑜伽師地論卷十六（大三○‧三六五上）：「頌中四句，如其次第，釋此四難。」
nan giải nan nhập
6726梵語 durdṛśaṃ duranubodham。謂理解難，悟入亦難。如諸佛之智慧甚深無量，其智慧門難解難入。另於大薩遮尼乾子所說經卷一亦謂（大八‧三一九中）：「諸佛如來應正遍知所有難信難知、難覺難識、難量難入深密之法，一切天、人不知如來依何意說。」〔法華經方便品〕
nan hoá
6720化，謂教化。難以教導根性劣惡之眾生證入佛道，稱為難化。維摩詰經卷下香積佛品載，此土之人剛強難化，故世尊為說剛強之語，以調伏之。大智度論卷九十一亦載，欲界諸天為上妙五欲所迷，故難以教化，稱為欲天難化；色界諸天則迷於世間禪定之樂，亦難以教化，稱為色天難化。二者合稱二難化。 又據北本涅槃經卷十一現病品列舉三種難化眾生，即：(一)謗大乘，毀謗大乘教者。(二)五逆，犯五逆罪者。(三)一闡提，聞正教亦不起信者。三者合稱難化三機。又其說可比喻為難治之病，故亦稱難治三病、難治機；彼等不能自聲聞、緣覺、菩薩等三乘教法得救，唯依一乘教始可得救。於日本淨土真宗，則謂唯彌陀本願能救治此難化之三機。〔南本涅槃經卷十〕
nan hành
6720梵語 duṣkara-caryā。又作苦行。為「易行」之對稱。於宗教修行上難以實踐之行為，泛稱為難行；反之，易修之行為，則稱易行。如法華經卷四提婆達多品所載，釋迦如來於無量劫以來，為求菩提道，累積「難行苦行」之功德，而未曾止息；及大般若經卷四二四遠離品所言，菩薩為度諸有情，多修苦行，受諸重苦，然不起難行苦行之想。上記二經均以「難行」表示艱苦修行之意。另如佛典中經常記載之尼乾子外道等，亦以行「難行」之苦行著稱。 淨土教根據龍樹之十住毘婆沙論卷五易行品所說，將佛陀之教說分判為難行道與易行道二種法門，用來表示菩薩修行至不退位之二種法門。唐代道綽即依此立聖道、淨土二門，而謂欲於此土入聖之修行，稱為難行道，為自力之聖道門；而期待往生淨土之修行，稱為易行道，為他力之淨土門。〔過去現在因果經卷二、往生論註卷上、安樂集卷上、卷下〕（參閱「易行」3290）
nan hành đạo dị hành đạo
6720略稱難易二道。為淨土教所立之判教。淨土教將佛陀一代之教法大別為二種，即難行道與易行道。以陸路步行之難，比喻眾生於五濁惡世欲憑自力而期入聖得果之修行，稱為難行道；反之，以水上航行之易，此喻眾生依佛之慈悲與廣大智慧，而往生淨土、證果開悟之法門，稱為易行道。此係根據龍樹所判難易二道之說。十住毘婆沙論卷五（大二六‧四一中）：「佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂；菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。」 據曇鸞於往生論註卷上謂，於無佛之世，經長時勤行精進而至不退轉地甚難，稱為難行道。曇鸞又將難行道分為五種，即：(一)外道相善，亂菩薩法。(二)聲聞自利，障大慈悲。(三)無顧惡人破他之勝德。(四)顛倒善果，能壞梵行。(五)唯是自力，無他力依持。如上五事觸目皆是，一如陸路步行之苦。書中並謂，若人行易行道，僅以信佛因緣願生淨土，則乘佛願力，得以往生淨土，此即如水路乘船之樂。 唐代之淨土教高僧道綽於安樂集卷上亦依此說，將一切行法分為自力與他力、自攝與他攝二種，而立聖道、淨土二門之判教，謂聖道門即難行道，乃自力與自攝之行法；淨土門即易行道，乃他力與他攝之行法。其後，日本之源信、源空、親鸞等亦繼之演布此說，如親鸞「二雙四重」之說，即於聖道門難行道中更分出豎出、豎超二種，而將期待歷劫修行成果之法相、三論等主張漸教之宗派判為豎出，將期待即身成佛證果之佛心、真言、法華、華嚴等主張頓教之宗派判為豎超。 又龍樹之十住毘婆沙論卷五所說之易行道係指稱念諸佛菩薩名號之修行法，然至後世，中、日高僧如曇鸞、源空等諸師，則專就彌陀一佛來論其易行，且強調他力本願之殊勝功德，稱之為易行道。〔安樂集卷下、往生論註記卷一、選擇本願念佛集卷上、愚禿鈔卷上〕
nan phá
6725即非難、論破之意。大慈恩寺三藏法師傳卷四（大五○‧二四五上）：「有順世外道來求論難，乃書四十條義懸於寺門，曰：『若有難破一條者，我則斬首相謝。』」〔中論疏卷四本〕
nan phục địa
6720指佛地或覺悟之境地。以無其他強力足以降伏佛者，故有此稱。勝鬘寶窟卷上末（大三七‧一六上）：「如來生不能生，老不能老，病不能病，死不能死，故云難伏地。」〔勝鬘經如來真實義功德章〕
nan thiền
6726天台宗所說菩薩不共九種大禪之第三。以修此禪甚難而得名。此有三種：(一)第一難禪，菩薩久修禪定，心得自在，然為救度眾生之故，捨第一禪樂而生於欲界。(二)第二難禪，菩薩修無數量諸深禪定，超過一切聲聞、辟支佛之上。(三)第三難禪，菩薩依禪定得無上菩提。〔法界次第初門卷下之上〕
nan thích nghi luận
6726請參閱 龍王兄弟經 [1]全一卷。東晉周道祖撰。收於大正藏第五十二冊廣弘明集卷十八。道祖因戴逵於孝武帝太元十九年（394）頃作釋疑論，懷疑佛教因果報應說，故撰本論批判其謬，闡示世俗之儒教與超越世俗之佛教兩者間之差異。又謂若無前世因果，即無法理解善人受苦、惡人反得榮福之現象。其後，戴逵再著論反駁道祖之說，道祖之師廬山慧遠即著三報論覆之。
nan thắng địa
6725梵語 sudurjayā-bhūmi。音譯頭闇耶普。菩薩修行階位的十地之第五。以修行方便勝智自在極為難得，見、思等煩惱不易調伏，故稱難勝地。仁王護國般若波羅蜜多經卷下（大八‧八四二下）：「如實知諸諦，世間諸伎藝，種種利群生，名為難勝地。」〔菩薩瓔珞本業經卷下、合部金光明經卷三陀羅尼最淨地品、成唯識論卷九〕
nan thế
6726指問難、異義之氣勢。法華文句記卷十下（大三四‧三五○中）：「近見秀公法華圓鏡，廣立難勢，不越先規；今营舊聞，兼資後見，總別救之，亦八不可。」〔續高僧傳卷九僧粲傳〕
nan trung chi nan
6719謂極難之事；比喻信受無上妙法之至難。無量壽經卷下（大一二‧二七九上）：「若聞斯經，信樂受持；難中之難，無過此難。」
nan tác năng tác
6721謂修行之事雖屬困難，然終能成辦。大方等大集經卷五十七所說「難捨能捨」之語，亦為同類用語。北本涅槃經卷二十六（大一二‧五二○中）：「若有善男子善女人，為大涅槃具足成就如是五事，難作能作，難忍能忍，難施能施。」蓋難作能作等語乃顯示佛菩薩精勤修行之精神，至後世，則多用於讚歎佛力之廣大與度生之慈悲。〔法事讚卷下〕
nan tín chi pháp
6723指眾生以自力我執之心而無法生信之法；此因佛之教法甚深微妙，不可以世間常識加以理解之故。如窺基之阿彌陀經疏（大三七‧三二八中）：「難信之法者，謂一日乃至七日念佛，即拔塵滓，高昇淨境，微因著果，俗情難信，人恐如來引接之語，故言難信之法。」 日本淨土真宗立難信之法為宗乘論題之一。以彌陀法為超勝，若非宿善深厚之機，則難以起信。所說依無量壽經、阿彌陀經而立。於其他諸經亦有此類之說，如新譯華嚴經卷五、法華經卷四、稱讚淨土經等。真宗立此論題以探究諸經所說之差異，及彌陀法難信之緣由。又真宗開祖親鸞於教行信證一書中，亦闡述他力難信之義。〔阿彌陀經義疏（元照）〕
nan tín kim cương tín lạc
6724信心之美稱。此語出自日本淨土真宗親鸞之教行信證總序。此信心為彌陀之本願，欲救度眾生往生報土，乃信他力法之心。然此法尊高，「因位」之人所難以信入，須以他力令之信服，故稱難信。此信一旦發起，即不為其他動亂所破壞，能滅一切煩惱罪障；恰如金剛，其體堅固，具破壞一切物之德，故稱金剛信。合之稱難信金剛信樂。
nan tư nghị
6724<一>略稱難思。又作不思議。指言說思慮所不能及之境界；乃讚歎佛法之詞，謂佛法廣大深遠而難以思議。成唯識論卷一（大三一‧七七中）：「我已隨自能，略成唯識義；此中一切種，難思佛所行。」 又難思議一語亦係對佛之尊稱，乃讚歎佛德之深妙。大乘理趣六波羅蜜多經卷二（大八‧八七○下）：「三世人天共稱讚，我禮調御難思議。」〔勝鬘經如來真實義功德章、六十華嚴經卷一〕 <二>阿彌陀佛三十七號之一。彌陀之妙德能攝凡夫證得大果，其德不可思議。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「一切有礙蒙光澤，是故頂禮難思議。」
nan tư nghị vãng sinh
6724日本淨土真宗所說三往生之一。即弘願他力之往生。從他力迴向之信心，得往生於阿彌陀佛之真實報土，非凡夫之言說、思慮所及，故稱難思議往生。乃依無量壽經所說彌陀第十八願而往生真土。該宗所立另二種往生，一為「難思往生」，謂往生淨土所受無量之樂不可思議。係由自力念佛之因而往生於彌陀淨土邊地之疑城胎宮，乃依彌陀第二十願而往生化土。以此種自力往生不及上記他力往生之殊勝，故僅謂之難思。二為「雙樹林下往生」，釋尊之化身於雙樹林下入滅，故以之比喻往生彌陀之化土。即依彌陀第十九願往生方便化土。〔轉經行道願往生淨土法事讚卷上、教行信證卷六〕
nan đà
6721梵名 Nanda，巴利名同。意譯作歡喜、嘉樂。<一>釋尊之異母弟。又作難努、難屠、難提。娶妻孫陀利（梵 Sundarī），為別於牧牛難陀，而稱之為孫陀羅難陀（梵 Sundara-nanda）。身長一丈五尺四寸，容貌端正，具三十相（唯缺佛相中之白毫相，又耳垂較佛稍短）。佛陀於尼拘律園度其出家，然出家後猶難忘其妻，屢歸妻處。後以佛陀之方便教誡，始斷除愛欲，證阿羅漢果。於佛弟子中，被譽為調和諸根第一者。馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）之名著孫陀羅難陀詩（梵 Saundarananda-kāvya），即以難陀及其妻之故事為題材。〔增一阿含經卷三、佛本行集經卷五十六、大寶積經卷十四、根本說一切有部毘奈耶雜事卷十一、巴利文本生經、巴利文長老偈第一五七至第一五八偈〕 <二>本為牧牛者，故稱牧牛難陀。頻婆娑羅王曾請佛陀及僧眾三月安居，時牧牛者住於附近，日日送乳酪，如是三月而不懈怠；王甚嘉許，遂令之拜見佛陀。牧者以佛陀雖為一切智人，然出自王宮，豈知牧牛之事，故於參詣佛時，以牧牛之事請問。佛即以十一事為彼說牧牛之法，牧者始起恭敬心，並出家為佛弟子。〔五百弟子自說本起經、無量壽經會疏卷一〕 <三>佛弟子之一。為西印度嗢逝尼城大商主難陀之子。以容貌殊妙，得名孫陀羅難陀。及長，承父之應許，與五百商賈至舍衛城，然為淫女賢首所惑，蕩盡貨資。從者遂歸家稟告其父，同時，淫女於其資財用盡後，亦捨之不顧，難陀因而徬徨於街頭。適遇一行乞比丘，乃隨比丘入寺出家。後行乞至淫女家時，復受其惑而犯戒。佛陀為此而垂施教誨，難陀乃深自懺悔。〔根本說一切有部毘奈耶卷一、卷二〕 <四>唯識十大論師之一。世稱勝軍祖師難陀尊者。印度人，與安慧、淨月同時。安慧就心、心所法之認識，樹立唯自體分；師與淨月則主張見、相二分說，故有二分家之稱。後以建立新薰種子一說而聞名，即否定種子本有說，主張種子皆係由現行之薰習而新生者；古來稱之為新薰家。所著甚多，曾注釋世親菩薩之唯識三十頌、彌勒菩薩之瑜伽師地論等。〔成唯識論卷一、卷二、成唯識論述記卷二末、成唯識論掌中樞要卷上末〕 <五>六群比丘之一。係跋難陀之兄弟。佛世時，難陀常與其餘五位惡比丘聚眾滋事，成為佛陀制定單墮法第二十二以下二戒之因緣。（參閱「六群比丘」1297、「難陀跋難陀」6723）
nan đà bạt nan đà
6723<一>六群比丘中之前二者。難陀（梵 Nanda）又作難途，跋難陀（梵 Upananda）又作鄔波難陀。 佛世時，難陀等六比丘常聚集成黨，滋事犯眾，遭人非議，成為佛陀當時制戒的因緣之一。難陀與跋難陀二兄弟為釋姓王種，二人均善解陰陽曆算，善於說法議論，然多欲復多行不義，佛陀乃因難陀之故，制定單墮法第二十二以下之二戒；又因跋難陀之故，制定捨墮法第六以下之十五戒、單墮法第三十七以下之六戒、眾學法之第九十五戒等。〔增一阿含經卷二十八、薩婆多毘尼毘婆沙卷四〕（參閱「六群比丘」1297） <二>八大龍王之二龍王兄弟。（參閱「優波難陀龍王」6405、「難陀龍王」6723）
nan đà long vương
6723難陀，梵名 Nanda。又作難途龍王、難頭龍王。意譯為喜龍王、歡喜龍王。八大龍王之一。與優波難陀（跋難陀）龍王為兄弟，故一般將二龍王連稱為難陀跋難陀龍王、難途跋難陀龍王。難陀善能順應人心，以調御風雨，深得世人歡喜，故有喜龍王等名稱。據增一阿含經卷二十八及大寶積經卷十四載，此龍王有七龍頭，性頗兇惡，後為佛陀弟子目犍連降伏。又過去現在因果經卷一、法華經卷一序品等皆載，難陀龍王為護法龍神之上首。 於密教中，此龍王住於胎藏界曼荼羅外金剛部院南、西、北三門內之右側，與各門內左側之跋難陀相對。據大日經疏卷五載，此二龍王頭上皆有七龍頭，右手持劍，左手執羂於雲上。〔八十華嚴經卷六十四、北本涅槃經卷一壽命品、大日經具緣品、祕密漫荼羅品、法華經玄贊卷二、大日經疏卷十、卷十六、出三藏記集卷二竺法護譯經條〕（參閱「優波難陀龍王」6405）
nan đà lợi
6722興第語 namdhari。錫克教改革派之一。亦稱神名派，或呼神派。巴伊羅姆辛格（Bhai Ram Singh） 為創始人之一及重要領袖，原為錫克教士兵，後隨巴巴巴拉克（Baba Balak）習錫克教經典。該派部分教徒稱巴拉克為錫克教第十一代祖師，巴伊羅姆辛格為第十二代祖師，然多數之錫克教徒均不予承認。於舉行宗教儀式時，教徒須呼喊神名以示感恩，並宣傳恢復錫克教原始教義及固有習俗，反對教徒過奢侈生活。（參閱「錫克教」6323）
nan đề
6725梵名 Nandi。意譯喜。<一>為佛陀弟子之一。佛曾為說難提釋經，指示常信以捨不信，修清淨行以捨不清淨行，常樂於布施以捨慳貪等。另據經律異相卷十九載，難提比丘心常念定，故又稱禪難提。增一阿含經卷三（大二‧五五七中）：「乞食耐辱，不避寒暑，所謂難提比丘是。」〔中阿含卷八侍者經〕 <二>東晉末年來華之譯經僧。又稱竺難提。西域人。來華後居於洛陽，能通晉語，先後譯出大乘方便經、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經等。其餘事蹟不詳。〔大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷三〕
nan đề ca vật đa
6725梵語 nandy-āvarta。意譯喜旋。指佛髮右旋之相，乃佛德相之一。據慧苑之續華嚴經略疏刊定記卷八載，得佛相髮者，於梵本稱為難提迦勿多相髮，其髮右旋，光淨潤澤。〔大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷五十、慧苑音義卷上〕（參閱「卍字」2202）
nan độ
6724度，濟度、救濟。即謂從迷之此岸欲至佛果彼岸，乃非常困難之事。又反覆於生死，難以脫出迷界，一如墜入深海，極難浮出，故比喻作「難度海」。準此，佛之教法則可比喻為渡海之船筏。十住毘婆沙論卷五易行品（大二六‧四三下）：「乘彼八道船，能度難度海。」〔六十華嚴經卷五〕
nao bạt
6840為寺院法會時所用金屬法器之一。鐃與鈸原為二種不同之樂器，後來混而並稱為鐃鈸。 鐃，古來即廣用於僧家與巫覡等之間，有金鐃、銅鐃等分別。金鐃，據周禮、禮記所載，係於退兵或舞蹈完畢退場時所鳴擊者，狀如火熨斗，有柄，互相撞擊則發出「鐃鐃」之聲，故稱為鐃。銅鐃，即所謂「銅拍子」，與金鐃之樣式全異，然類似銅鈸，惟形狀較小，由二個鈸構成，音亦清澄，故俗稱為鐃。 鈸，又作銅鈸、銅鈸子、銅鉢 子、銅盤；由響銅製成，呈圓盤形，中央部分隆起一圓，此圓之中心穿有小孔，孔內附有一紐。使用時，以兩手各持一面銅盤，互相撞擊鳴奏。據律書樂圖載，銅鈸子源自西域，無柄，以皮為紐，符合節拍以相擊，夷樂多用之。又據通典之記載，出於西戎、南蠻等地之銅鈸，其中央隆起之圓，有數寸者，亦有大至數尺者。中亞貝沙克魯克（Bäzäklik）出土之壁畫、敦煌出土之淨土變相，及日本當麻曼陀羅虛空會、阿彌陀二十五菩薩來迎圖中，均有此樂器之圖像。又「鐃鈸」之名，恐因銅鐃與銅鈸形狀之類似，致混同併稱，而流傳至今。 於佛教，除法會時鳴擊鐃鈸外，凡出班上香、藏殿祝贊轉輪、行者披剃、大眾行道、接新住持入院時，亦皆鳴擊。〔佛本行集經卷十四、摩訶僧祇律卷三十三、敕修百丈清規卷八法器章鐃鈸條、大宋僧史略卷下結社法集條、禪林象器箋唄器門〕
nga
5917悉曇字???（ga）。乃悉曇五十字門之一，四十二字門之一。係悉曇體文三十五字中，喉聲之第三。又作伽、我、俄、哦、㖸、仰、釳、乾、竭、犍、檗。關於其意義，瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八下）：「??? 誐字門，一切法行不可得。」蓋梵語 gamana，有「行」之義，其字首即爲 ga，故有此說。又大般若波羅蜜多經卷四一五解釋此字門爲「悟一切法行動取性不可得故」。 文殊問經字母品（大一四‧五○九下）：「稱誐字時，是甚深法聲。」守護國界經卷三（大一九‧五三五上）：「誐字印者，入甚深法無行取故。」華嚴經入法界品四十二字觀門（大一九‧七○八上）：「???誐字時，入普遍輪，長養般若波羅蜜門，悟一切法行取性不可得故。」此即謂誐字門乃無行無到、不動本處而知所詣之處，爲入般若波羅蜜甚深之門。〔佛本行集經卷十一、大日經卷二具緣品、大日經疏卷七〕
; 4072悉曇字???（ga）。又作誐、伽、
nga châu
6651據大莊嚴論經卷十一所載，昔有一比丘，乞食至穿珠師家，立於門外，時彼珠師為國王穿摩尼珠，乃暫置珠而入舍取食。其時，一鵝鳥來，吞食其珠。珠師還來不見珠，疑比丘而責之，比丘恐珠師殺鵝取珠，說偈諷之。珠師不聽，遂縛比丘，大加棒打，耳眼口鼻盡出血。時彼鵝來食血，珠師瞋，打殺鵝，比丘見而懊惱，說偈曰（大四‧三二○下）：「菩薩往昔時，捨身以貿鴿，我亦作是意，捨命欲代鵝。我得最勝心，欲全此鵝命，由汝殺鵝故，心願不滿足。」爾時珠師開鵝腹視之，有珠，乃舉聲號哭，語比丘言：「汝護鵝命不惜於身，使我造此非法事！」上記之比丘了知殺鵝則犯「不殺生戒」，誑語則犯「不妄語戒」，因而默然受打；故歷來常以此故事為堅守戒律者之喻。〔經律異相卷十九〕
nga mi sơn
4086位於四川峨眉縣西南約七公里處。為普賢菩薩顯靈說法之道場。又作峨嵋山、蛾眉山。佛教稱為光明山，道教稱為虛靈洞天。山脈由岷山伸展而出，崗巒疊起，氣勢如虹，蜿蜒一百八十餘公里，周圓五六百公里。全山突起三主峰，稱為大峨、中峨、小峨，一脈相連，主峰萬佛頂海拔三○九九公尺。與五臺山、普陀山、九華山等，共稱我國四大靈山。自山麓至山頂五十餘公里有七十餘寺院、四十餘山洞、百餘石龕。其中聖壽萬年寺為普賢菩薩示現之中心道場；其起源乃因晉時蒲翁見普賢菩薩顯現，遂於此山建白水普賢寺，後歷經各朝代重修。明萬曆年間，改稱萬年寺。寺中銅鐵佛像，造型優美，鑄造精良，為珍貴之佛教文物。此外另有伏虎寺、報國寺、清音閣、黑龍江棧道、仙峰寺、金頂、光相寺等，皆極著稱。
nga mi sơn chí
4087凡八卷。清代蔣超撰。民國印光大師重修。收在中國佛寺史志彙刊第一輯。峨眉山位於四川峨眉縣西南，由麓至頂有大小七十餘寺，以報國寺、伏虎寺、湘子洞、金頂寺為其最著者。山為普賢菩薩之道場，全山各寺皆奉普賢菩薩。所有宮觀殿剎、古蹟勝境，皆俱足天然雅趣。世人尊之為中國佛教四大名山之一。清康熙十一年（1672）蔣超據井研胡閣「譯峨籟」，編「峨眉山志」，民國十九年（1930）印光大師重修蔣超之志，釐為八卷，分為十一門：星野圖說、菩薩聖跡、金山形勝、寺庵勝概、感應靈異、歷代高僧、王臣外護、仙隱流寓、古今藝文、動植物產、蔣編志餘。為峨眉山之全史。
nga sơn thiều thạc
4086（1275～1365）日本曹洞宗僧。能登（石川縣）人，俗姓源。初於比叡山出家，後在加賀（石川縣）大乘寺蒙受紹瑾之法，未久住持總持寺。其門人眾多，尤以太源宗真、通幻寂靈、無端祖環、大徹宗令、實峰良秀等五人著稱於世，並稱五哲。其後此五人且各立一派，大振宗風。貞治四年示寂，享年九十一。〔總持第二世峨山和尚行狀、延寶傳燈錄卷七〕
nga vương
6650梵語 haṃsa-raja。喻指佛陀。於諸經論所說佛所具三十二相之中，其第五相為手足指縵網相（梵 jālāvanaddha-hasta-pāda），一如鵝王（一說雁王）之蹼，故經中每以鵝王喻指佛陀。其手指足趾間之縵網呈金黃色，紋樣如綾羅；乃佛於因位之時，常修四攝法，攝取眾生，故感得此相。或謂佛之行步猶如鵝，故以鵝王稱之。央堀摩羅經卷一（大五一‧五一三下）：「爾時，世尊猶如鵝王，庠行七步。」〔菩薩善戒經卷九、大般若波羅蜜多經卷三八一、大智度論卷二十九〕
nga vương biệt nhũ
6650置水與乳於同一容器，鵝王唯飲乳汁，而留下水。水，表眾生（凡）；乳，表示佛（聖）。此鵝王別乳之故事乃比喻覺者雖住於污穢之世間，亦不被污染。又喻指能辨別真偽正邪善惡。法華玄義卷五上以鵝王比喻菩薩，謂無明乃同體之惑，如水中之乳，唯有登十住位以上菩薩之鵝王，方能飲無明乳，清法性水。〔祖庭事苑卷五〕
nga vương nhãn
6651因鵝王能分別水、乳，而獨飲乳汁；故以鵝王眼比喻學法者擇法眼明，直入正宗，猶如具鵝王之眼。又稱鵝眼、乳水眼。（參閱「鵝王別乳」6651）
nga đa dã
4072梵語 gatayaḥ。意譯作行。去來不住之義。大日經疏卷七（卍續三六‧一○五上）：「梵云哦哆也，是名為行，行謂去來進退不住之義。」
nghi
5841梵語 vicikitsā，巴利語 vicikicchā。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。謂對迷悟因果之理，猶豫而無法決定之精神作用。即對於佛教真理猶豫不決之心。小乘預流果以上、菩薩初地以上乃能斷除之。依俱舍宗，屬不定地法，六隨眠之一，十隨眠之一；依唯識宗，則屬六根本煩惱之一。淨土門以「疑」與「信」爲相對詞，而謂去疑心起信心。異部宗輪論述記載，疑有二種：(一)迷於理之隨眠性的疑結，即對於諸諦理猶懷疑惑，阿羅漢已斷除之。(二)於事猶豫不決之處非處之疑，即對事疑惑，如於夜觀樹，疑爲是人或爲非人等，阿羅漢未斷除之，然獨覺於此則已有成就。一般廣泛地包含非煩惱性之疑。故凡懷疑、猶豫不定之心理，皆以網譬喻，而稱疑網。此外，疑自、疑師、疑法，總稱三疑。〔十住毘婆沙論卷五易行品、大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷四、瑜伽師地論卷五十八、成唯識論卷六、大乘義章卷六〕
nghi chấp
5843指疑惑之執念。於見道之時斷除。起信論疏筆削記卷一（大四四‧二九七中）：「起信謂用者，以此論中能破疑執，生正信故。」〔成唯識論樞要卷上本〕
nghi cái
5844梵語 vicikitsā-āvaraṇa，巴利語 vicikicchā-nīvaraṇa。五蓋之一。蓋爲煩惱之異稱。與「疑煩惱」同義。謂疑惑之情，覆蓋行者心識，使不徹見真理，故稱疑蓋。據大毘婆沙論卷四十八載，所謂「蓋」，含有障、覆、破、壞、墮、臥等諸義。法界次第初門卷上之上（大四六‧六六八上）：「蓋以覆蓋爲義，能覆蓋行者清淨善心，不得開發，故名爲蓋。（中略）癡心求理，猶預不決，名之爲疑。」（參閱「五蓋」1194）
nghi cái vô tạp
5844日本佛教用語。謂真實之信心而無疑心間雜。爲日本淨土真宗解釋信心之語。疑爲五蓋之一，障礙無漏之五蘊，故稱疑蓋。教行信證卷三載，明知至心即是真實誠種之心，故疑蓋無雜。信樂即是真實誠滿之心、極成用重之心、審驗宣忠之心、欲願愛悅之心、歡喜賀慶之心，故疑蓋無雜。欲生即是願樂覺知之心、成作爲興之心、大悲回向之心，故疑蓋無雜。真知而無疑蓋間雜，稱爲信樂。信樂即是一心，一心即是真實信心。〔廣文類對問記卷六〕
nghi căn
5843疑念深入於心，猶如樹根深植於地，故稱疑根。楞嚴經卷二（大一九‧一一一上）：「願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。」〔萬善同歸集卷下〕
nghi hoặc
5843疑，梵語 vicikitsā，指心生疑念而不能安定之狀態；惑，指迷於對象而判斷力顛倒。與「疑惑」之用語相似者，另有疑懼、疑團，然「疑」與「懼」之含意並不盡同。蓋所謂疑，係以理智尋思而不可理解真象、不能決定是非之心理狀態；所謂懼，係由於情感無所依賴而產生之感覺狀態。故知由於疑，會產生欲以哲理分析來解決之傾向，及以轉換爲直觀作用之傾向；然由於懼，則易產生罪業意識與凡夫意識。要之，「疑」之特性，乃向外界之疑逐漸轉爲向內之疑，並因而形成一股疑團（執），乃至一股大疑團，此時即易於轉換爲直觀之作用。故禪宗每每強調大疑乃參禪悟道所絕對必須者，譬如有一僧遺失其唯一之袈裟，尋而不得，念念不忘，片刻不捨而反覆尋覓，此稱爲真疑；反之，譬如今人對古人經歷之疑團懸案妄附疑情，而未能徹底尋究，此稱爲模仿疑，而非真疑。若無真疑，則亦無參透大悟之日；例如於未失卻之物，以爲已然失卻而欲尋求，雖壓抑之，亦不由心，直至寢食難安，大疑自然現前，由是即有轉換爲悟道因緣之良機。
nghi hối
5842有二義：(一)疑念與後悔。彌沙塞五分戒本（大二二‧一九七下）：「若比丘故令比丘生疑悔作是念，令彼比丘乃至少時惱，波逸提。」(二)失望。妙法蓮華經卷五踊出品（大九‧四一上）：「勿得有疑悔，佛智叵思議。」
nghi kiến
5841十種邪見之一。謂於苦、集、滅、道等諸諦之理，心存猶豫而無決定之見。〔瑜伽師地論卷八、大明三藏法數卷四十三〕（參閱「十種見」487）
nghi kết
5843梵語 vicikitsā-saṃyojana，巴利語 vicikicchā-samyojana。三結之一，九結之一。疑，迷心乖理，狐疑不決之意；結，結縛之意。諸眾生於佛、法、僧三寶妄生疑惑，不修正行，而廣行殺、盜、婬、妄等諸不善，由此遂招感未來生死之苦，流轉三界而不能出離，稱爲疑結。〔大毘婆沙論卷四十六、大乘義章卷五末、大明三藏法數卷三十五〕（參閱「九結」148、「三結」631）
nghi quỹ
5958梵語 kalpa sūtra。原指密部本經所說諸佛、菩薩、天部等，於祕密壇場之密印、供養、三昧耶、曼荼羅、念誦等一切儀式軌則，後轉爲記述儀式軌則之經典的通稱。全稱祕密瑜伽觀行儀軌、念誦儀軌、祕密儀軌、三摩地儀軌。或稱修行法、念誦法、供養法、三摩地法、密軌。 密部諸尊在諸經中多有規定其行法儀軌，如欠缺規定者，則依通用之儀軌。於婆羅門經典中，各有其供養法、供祭法之書，此亦相當於密教之儀軌。儀軌行法如與經合則稱經軌，由於諸尊甚眾，且修法各異，故其經軌亦多，不下數百卷，宋元以後之大藏經雖均有收錄，然至今多數已不流通於中國，唯獨在日本流傳。 日本之最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠運、圓珍、宗叡等八人相繼來華，傳寫許多儀軌返日，世稱八家相承，其書目則載於各師之請來錄中。江戶時代，日本黃檗山開版之錄內儀軌有一八七部三二四卷；另有黃檗山、江戶靈雲寺、大和長谷寺等地刊行之儀軌，總稱爲錄外儀軌，計一三三部一八○卷（其中亦含若干經典）。明治後之縮刷大藏經、大正新修大藏經，均收有錄內、錄外及其他各種儀軌，前者收錄五七○部九三一卷，後者收錄六一二部九六一卷。又藏譯大藏經亦收有各類儀軌。密教圖像之所以複雜，係由儀軌繁複之故。 我國儀軌之述作係由印度傳來，印度之儀軌則由龍樹誦出。主要之譯者爲善無畏、金剛智、不空等大師。〔諸儀軌傳授聞書卷九、諸儀軌稟承錄卷七、佛教聖典概論、入唐新求聖教目錄〕
nghi sử
5842五鈍使之一，十使之一。謂行者心神爲疑惑所驅役而流轉於三界間，不能出離。大乘義章卷六載，「使」爲隨逐繫縛之意。以「使」比喻煩惱，如世間之公使隨逐罪人，逮得便繫縛；煩惱亦如此，長久隨逐行人，繫縛於三界，不令出離，故稱爲使。〔法界次第卷上之上〕（參閱「五鈍使」1164、「煩惱」5515）
nghi thành
5842乃阿彌陀佛淨土中，以疑惑心修諸功德之行者所止之處。無量清淨平等覺經卷三載有關「中輩往生」之相，若有人奉行施與，然後復生悔心，心中狐疑，不信布施作諸善等後世能得其福，不信有無量清淨佛國，不信能往生其國中。雖然如此，其人仍續念不絕，暫信暫不信，意志猶豫而續結其善。其人壽命終盡，雖生無量清淨佛國，然不能至無量清淨佛所，其見無量清淨佛國界邊之自然七寶城，心中便大歡喜，而止於城中，於七寶水池蓮華中化生，則受身自然長大，住於城中五百歲。又「下輩往生」亦有此說。樂邦文類卷一引守護國界主經之文（大四七‧一六一上）：「此人疑情未斷，生於疑城，五百歲受樂，再修信願，方歸淨土。」此類疑惑佛智之行者，雖得往生極樂淨土，然未能了達其真相，佛乃應其根機，而示現化土，故稱疑城。無量壽經謂疑城與邊地、胎宮等相同。（參閱「胎宮」3934）
nghi thích
5842謂疑念能害善根，猶如毒刺之能害人。若信根堅定，則疑刺可拔除。萬善同歸集卷下（大四八‧九八七中）：「成諸佛業，滿大菩提，塞邪徑而闢正途，堅信根而拔疑刺，備波羅蜜之智楫。」
nghi thị giải tân
5842謂疑爲知解之門路。三德指歸卷十八載，津，津濟之意。由疑故得解，則疑爲解之津濟。止觀輔行傳弘決卷四之四（大四六‧二七一下）：「師、法二疑，須曉其時。若未入三昧來，於此二法若不疑者，或當復雜邪師、邪法，故應熟疑，善思擇之。疑爲解津，此之謂也。」〔大般涅槃經疏卷十三〕
nghi tục thiện
5844指已斷善根之人再續生善根之意。斷定決無因果道理存在之邪見人，因其斷滅一切善根，故稱爲斷善根之人。然有此邪見者，偶遇善緣而生「或有因果道理」一念之疑，則此時已斷之善根再續生，故稱爲疑續善。〔俱舍論卷十七〕
nghi võng
5843疑惑之情交織如網，故稱疑網。法華經譬喻品（大九‧一○下）：「心懷大歡喜，疑網皆已除。」八十華嚴卷十四賢首品（大一○‧七二中）：「斷除疑網出愛流，開示涅槃無上道。」據道隱之本典略讚謂，網有三義：(一)難脫，如魚鳥爲網所羅，難以脫出。(二)覆障，如門前張羅雀之網而障礙人之出入。(三)隱蔽，如網蔽礙眼目使不能見。蓋佛法之大海以信能入，信爲佛道之源、功德之母，然因疑情能隱蔽信眼，障礙信奉正法，遂不能出離生死，故喻之如網。〔法華經方便品、大無量壽經卷下、大智度論卷二十七〕
nghi yến
5958（876～990）五代僧。又作儀宴。吳興湖州（浙江）人，俗姓許。父鎮守信安時勸其娶妻，師不聽，遂遊歷諸方，參訪鏡清道怤，並嗣其法。後歸返吳興，另創一舍居住，未久，從栝蒼唐山德嚴出家。後晉開運年間（944～947），遊訪江郎巖，入一石龕中，命弟子慧興以石鎖之。宋太宗淳化元年於衢州烏巨山示寂，世壽一一五。〔五燈嚴統卷八、禪宗正脈卷八、佛祖綱目卷三十五、指月錄卷二十一、教外別傳卷七〕
nghiêm hộ
6736莊嚴擁護之意，如謂嚴護其法。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「嚴護法城，開闡法門，洗濯垢污，顯明清白。」
nghiêm phật điều
6735漢代僧。臨淮（安徽盱眙）人。又稱浮調、佛調。自幼玄思睿敏，博通能文，適遇安世高來華，敷揚佛法，傳譯梵典，師與安玄皆入其門，共譯經典，前後成經多種，流傳於世。後師漸通梵語，能自翻經，並深解禪法，乃自撰十慧章句一書，以闡禪旨，是為漢土注疏之始。其後，出家剃染，人稱「阿祇梨」。師所譯經，省而不繁，全本巧妙，有法鏡經二卷、阿含口解十二因緣經一卷、濡首菩薩無上清淨分衛經等五部八卷。〔梁高僧傳卷一、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷一〕
nghiêm sí vương
6736請參閱 興起行經 [1]為佛世時居於欝闍延城之國王。據大薩遮尼乾子所說經載，嚴熾王聞大薩遮尼乾子讚歎釋尊說甚深之法而心生信解。
nghiêm thân chân ngôn
6736指如來頂相、如來甲、如來圓光、如來舌相等四種真言。作阿闍梨事業之法，必同於佛身，故受持如來頂相等四真言，加持自身，即如同佛身之莊嚴。於「如來會」之三十二個真言中，此四真言以嚴身之功德最為殊勝，故另標出。〔大日經疏卷九〕
nghiêm tịnh
6736謂諸佛國土之莊嚴清淨。法華經序品（大九‧三下）：「為欲說此，為當授記，示諸佛土，眾寶嚴淨。」〔禪苑清規卷一〕
nghiêm vương phẩm
6735全稱妙莊嚴王本事品。法華經卷七第二十七品之品名。收於大正藏第九冊。記述過去雲雷音宿王華智如來之世時，有一妙莊嚴王（梵 Śubhavyūha），因得二子之導引以成佛，乃精進修行法華經。上記之妙莊嚴王即華德菩薩，二子即藥王、藥上二菩薩。
nghiệm
6927<一>又稱靈驗。指靈妙不可思議之效驗。由於信仰、祈禱等，於眼前具體之事實上顯現不可思議之結果，即謂之驗。而此效驗之相狀，則稱為驗相。（參閱「靈驗」6945） <二>指日本之修驗者，或其不可思議之行事。
nghiệm chủ vấn
6927汾陽十八問之一。又作探拔問、心行問。主，指師家；學人設計問題以探試師家機略之深淺，稱為驗主問。宋代臨濟宗禪師汾陽善昭將學人對師家之種種問話，分類為十八種，禪林間稱之為汾陽十八問。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七八下）：「無孔笛撞著氈拍版，此謂之驗主問，亦謂之心行問。」又五家宗旨纂要卷上（卍續一一四‧二六二上）：「不會底人為甚麼不疑?探求尋拔而問也。」〔碧巖錄第九則〕
nghiệp
5494梵語 karman，巴利語 kamma。音譯作羯磨。爲造作之義。意謂行爲、所作、行動、作用、意志等身心活動，或單由意志所引生之身心生活。若與因果關係結合，則指由過去行爲延續下來所形成之力量。此外，「業」亦含有行爲上善惡苦樂等因果報應思想，及前世、今世、來世等輪迴思想。本爲印度自古以來所流行之思想，佛教即採用此一觀念，作爲人類朝向未來努力之根據；其於佛學中之含意與界說分述如下： 一般而言，業分身、語、意等三業，小乘說一切有部更進一步解釋爲：內心欲行某事之意志稱爲意業；以身體之行動與言語表現其意志者，即是身業、語業（口業）。此外，業又可分爲二種，思業指意志之活動，思已業指思業中已付諸行動者；於此，思業同於意業，思已業同於身、語二業。對三業作用之本體（業體、業性），一切有部等諸部派認爲意業屬於心法（意志），而身、語業屬於色法（物質）；大乘佛教與經量部則主張所有諸業盡屬於心之活動。若論佛教之基本立場，理應採取後者無疑。 一切有部又主張，色法中之身業、語業（物質之本體）可分表（作、教）與無表（無作、無教）二種，稱爲表業、無表業。能表現在外並示予他人者，稱爲表業；無法示予他人者，則稱無表業。無表業又作無表色，其本體爲色法之一種，起於強烈之善、惡業，但其業兼具身表業、語表業及定等三種性質。 無表業共分三種，即：律儀（由戒、定所起之俱爲善）、不律儀（由習慣性所起之惡業，具有強烈之決斷性）與非律儀非不律儀（即處中無表，隨時應善、惡業而起）等三無表。律儀無表在捨戒或出定之間得以持續，其他二無表若非遇特殊障礙，則將持續一生。在此等無表之中，善無表有止惡之作用，惡無表有妨善之作用，人類後天之性格即因此而形成者。身、語二業各有表業、無表業，再加以意業，合稱五業。 若造善惡之業，其後必招感相應之苦樂果報（異熟）。以有業因，故招感業果；非善非惡之無記業則無招果之力。關於業因與業果之關係，一切有部之看法如下：業乃涉及三世實有者，現在之業能成爲牽引未來果報之決定因（取果）；另一方面，業從過去予果以強烈之作用力，而招感現在之果報（與果）。於此，經量部主張，業乃瞬間消滅者，但其業已將招感果報之種子植於心識，再由此種子引生果報。此種種子思想頗類於一切有部之無表業說。 業有種種分類，但整體而言，吾人一生之果報完全由業來引導，即引業（牽引業、總報業、引因）具有強烈作用力，可支配吾人生於人界、畜生界或其他界等。至若形成人界等個體在諸根、形量、色力莊嚴等各個不同之區別，則由滿業（圓滿業、別報業）來牽引。引業之果報稱總報，滿業之果報稱別報，以上二業合稱總別二業。復次，一切有部主張，一引業生一回，更在其上由眾多之滿業來完成人生，故多業引一生或一業引多生，乃絕對不可能發生者。同時，業有共業、不共業兩種。前者指共通之果報，如山河大地（器世間）、無數之生物等；而有關各個生物之身體，或各個生物特有之果報，則屬不共業。 所謂三性業係指：因善心而起之善業（安穩業）、因惡心而起之不善業（惡業、不安穩業），以及因無記心所起之無記業。惡業爲該罰之業，故稱罰業（或罰），而有身、口、意三罰業之稱（三罰）。中阿含經卷三十二說身口意三業中，以意業爲最重，此可顯示佛教以動機論爲主之觀點；反之，耆那教謂身罰爲三罰之最，此乃陷於結果論之偏頗。此外，經過深思熟慮才決斷之造業，稱作故思業、故作業；反之，由非故意之錯誤所造成者，稱作不故思業、不故作業。無記業與不故思業皆不引生果報。在故思業中，積極、強猛之業，稱作增長業；而消極、微弱之故思業，則與不故思業合稱不增長業。逐漸增強其勢之業，稱作增上業、增長業；反之則稱造作業。又欲界眾生所造之惡業，能招感眼耳鼻舌身五識受苦報，故此種業稱身受業；至如色界（初禪天除外）、無色界眾生所造之善業，以第六意識能受樂報，故稱心受業。以上兩者，合稱二受業。 復次，苦受、樂受、捨受（不苦不樂受）等果報，係分別由欲界之惡業、欲界乃至色界第三禪天之善業、色界第四禪天以上的善業之作用所致，故以上諸業依序稱爲順苦受業、順樂受業、順不苦不樂受業，合稱三受業。同時，欲界眾生所造之善業能帶來幸福，又稱福業；所造之惡業將導致不幸，故稱非福業。色界、無色界眾生所造之善業，依其禪定之種類，所招感之果報決定不動，故亦稱不動業。福業、非福業、不動業等三者，合稱三業，或三行。再者，惡業又作黑業，善業又作白業，以此配合好壞來說明。欲界之不善業，其性質不善，異熟果不佳，故稱黑黑異熟業；色界、無色界之善業，其性質爲善，異熟果佳，故稱白白異熟業。至於欲界之善業，其性質與異熟果悉皆黑白相雜，故稱黑白黑白異熟業。但永斷煩惱之無漏業，其性質已超越相對性之黑白，且異熟不招果報，故稱非黑非白無異熟業。以上合稱四業。在四業之中，前三者屬有漏業，須至最後之無漏業方能完全斷除。此外，因諂而起之業，稱曲業；因瞋而起之業，稱穢業；因貪而起之業，稱濁業。以上三者，並稱曲穢濁三業。又八聖道之第四支爲正業，邪業爲其相反義。 隨受報時間之遲速，業又可分爲四類。即：於現在作業現生受報者，稱爲順現業、順現法受業；於現生作業來生受報者，稱爲順生業、順次生受業；至第三生以後始報者，稱爲順後業、順後次受業。以上三時業之受報有特定之時期，故亦稱定業；不確定何時才受報者，稱爲不定業、順不定受業。不定業依其果報內容（定或不定），又有二種不同：確定果報而不確定何時受報者，稱爲異熟定時不定；果報與受報時間均不確定者，稱爲異熟時俱不定。三時業與不定二業合稱五業。復次，三時業又各分時定異熟定、時定異熟不定，計有六種；與上記之二不定業，合稱八業。 業所作用之依據，或有情招感苦樂果報之通路，稱作業道（根本業道），此有十善業道與十惡業道。對此，一切有部與經量部、大乘唯識宗等，所說略有不同。 業爲產生果報（異熟）之因，故又稱業因，或因業。由業所報之果，稱作業果、業報。另一方面，「業因」意指起業之原因（如煩惱等）；「因業」則兼具因與業（主因與助緣）兩層意義。牽引業果之力，稱爲業力。由業而感苦之果報，稱爲業苦；又並舉業與其苦之果報，亦稱業苦。惡業與煩惱並稱業結、業惱。惡業所生之障礙，稱作業障、業累。由業可招感報應，故亦稱業感。過去世所造之業，稱作宿業，或前業。宿業所報之壽命，稱業壽、業受。因宿業而無法避免之重病，稱作業病。宿業所引起之災厄，稱業厄。業能引生果報之道理，一如天道之必然，稱爲業天。又以業之如影隨身，故亦稱業影。業能將眾生繫縛於迷界，故作業繫、業羂、業縛、業繩。業一如網，罩人於迷界，故稱業網。惡業有如塵垢，能污及人身，故作業垢、業塵。復次，惡業之作用有人喻爲火、魔、賊，故稱業火、業魔（十魔之一）、業賊等。地獄裏，燭照眾生善惡業之鏡，或秤、記錄簿等，分別稱爲業鏡、業秤、業簿。惡業之力如風之強猛，故有業風之稱。或謂由惡業能招猛風（如地獄等），故作業風。由宿業所獲得之神通力，稱業通（報通）。能招感無間地獄（果報）之業，稱爲無間業。繫縛有情眾生於欲界等三界之業，稱爲三界繫業。煩惱能起業，令有情生於各種世界（即潤生），此種招感未來生之業，即稱潤業、潤生業。此外，自己所造之業，必須由自己來承受其果報，稱作自業自得。又於十二緣起中之第十支「有」，後世（阿毘達磨以之爲「業」之意，故有「業有」之稱。另據觀無量壽經所載，施、戒、行三福係往生淨土之正因，故有淨業（清淨業）之稱。一般所謂念佛願求往生淨土之行法，即稱爲淨業。〔雜阿含經卷十三、卷三十七、卷四十九、中阿含經卷三、卷五十八、長阿含經卷十一、本事經卷一、正法念處經卷三十四、唯識論同學鈔卷一之八、佛法概論第七章（印順）、成佛之道五乘共法章、三乘共法章（印順）、佛學今詮上冊第二章（張澄基）、原始佛教思想論第二篇第四章（木村泰賢著，歐陽瀚存譯）、小乘佛教思想論第五篇第五章（木村泰賢著，演培譯）〕（參閱「業道」5502）
nghiệp ba la mật bồ tát
5498業波羅蜜，梵名 Karma-vajrī，音譯作羯磨嚩日離、羯磨跋折哩。又作羯磨波羅蜜菩薩。爲密教金剛界三十七尊之一，四波羅蜜菩薩之一。位於大日如來之北方。密號妙用金剛、作業金剛。種子、形像等隨各會而不同。於成身會中，種子爲???（aḥ），其形像，身呈青色，左手持蓮花，蓮上有篋，右手執羯磨杵。三昧耶形爲篋上羯磨杵。蓋此尊係北方不空成就如來以羯磨事業之德，爲供養大日如來而生出之菩薩。〔金剛頂經卷二、金剛頂瑜伽略出念誦經卷二〕
nghiệp báo
5500請參閱 四分律刪補隨機羯磨疏 業與報並稱。意爲業之報應或業之果報。謂由身口意之善惡業因所必招感之苦樂果報。或指業因與果報。又作業果。此爲佛教之重要基本觀念。據成實論卷七載，業報有善、不善、無記三種，善得愛報，不善得不愛報，無記則不報；此即佛教所主張之必然業報法則。於此法則中，業不但爲受身因緣，萬物亦從業因生。蓋於業與異熟、等流、離繫、士用、增上等五種果之關係中，有漏之善、不善有異熟、等流之諸果，無記及無漏之業，則唯有等流、離繫等果而無異熟果。又其中唯有漏之善、不善業所招之異熟果稱爲業報。 大寶積經卷九十六（大一一‧五四二中）：「閻羅常告彼罪人，無有少罪我能加，汝自作罪今自來，業報自招無代者。」成實論卷八之三受報業品（大三二‧二九八上）：「善業得樂報，不善業得苦報，不動業得不苦不樂報。」 於業報之中，決定個人貧富、壽夭、命運之業，稱爲滿業。決定人之共性與共同物質生活條件之業，稱爲引業。又如受生爲人、畜等果報之總相，稱爲總報；如雖同受生爲人，然有貴賤、智愚、美醜等差別，則稱爲別報。又果報之主體，即有情之身心，稱爲正報；有情所依之國土、什器等，稱爲依報。又國土、山河等爲多人所共同受用之果報，係由共業所招感，故稱共報。具體說明此一內容者，爲十二因緣與五道（或六道）輪迴。〔中阿含經卷三、卷十四、卷三十四、占察善惡業報經卷上、雜阿毘曇心論卷一、大毘婆沙論卷一二四、卷一二五〕（參閱「業」5494）
nghiệp bệnh
5499又作業障病。指由宿業所感之疾病。因宿昔之惡業而感惡疾、痿困於床，苦楚萬般，求生不能，求死不得。此乃罪過之所招，殃咎之所引，非藥石所能治癒。惟須懺悔業障，讀誦書寫經典，供養讚歎諸佛菩薩，布施法界眾生，以其功德消業除病。〔灌頂經卷十、卷十二、雜談集卷七（無住）〕
nghiệp chướng
5503梵語 karmāvaraṇa。指業即障。三障之一，四障之一。又作業累。謂眾生於身、口、意所造作之惡業能蔽障正道，故稱業障。另據北本涅槃經卷十一、大毘婆沙論卷一一五、俱舍論卷十七等，謂一切惡業中，以五無間業爲業障，餘一切惡業非爲業障，無礙於聖道之修行。所謂五無間業，即：(一)害母，(二)害父，(三)害阿羅漢，(四)破和合僧，(五)惡心出佛身血。八十華嚴經卷二世主妙嚴品（大一○‧九上）：「若有眾生一見佛，必使淨除諸業障。」
nghiệp chủng tử
5502業果之種子。「名言種子」之對稱。又稱業習氣（梵 karma-vāsanā）、異熟習氣、有支習氣、有分熏種子、有受盡相種子。略稱業種。即第六識善惡思業之種子，有助於其他羸劣無記之種子生起現行之功能。八識心心所法中，唯第六識相應之思心所造作善惡業，自熏思種。然此思種有二種功能，一爲自生思心所之現行之功能；一爲助長其他羸劣無記之種子生起現行之功能。其中，自生現行之功能者稱爲名言種子，爲現行思心所之親因緣之習氣性故；助長其他之功能者稱爲業種子，對他果非親因緣故。第八識於三性中，爲極劣無記之識體，故能生之名言種子亦爲羸劣無記之種子，自己無力生果。業種子即資助第八識無記之種子，決定其當來三界五趣之果。業種子雖與名言種子同一體，然就自他而言，其用各別，故別立業種。〔成唯識論卷八、瑜伽師地論卷五、卷八、攝大乘論釋卷二（無性）〕
nghiệp cảm
5500請參閱 佛爲首迦長者說業報差別經謂苦樂等一切果報非存乎偶然，係由善惡之業力所感而來，故稱業感。即由善惡之業因，感苦樂之果報。〔俱舍論卷十一、卷十三、順正理論卷五、卷三十三〕
nghiệp cảm duyên khởi
5501爲緣起論之一。謂世間一切現象與有情之生死流轉，皆由眾生之業因所生起者。小乘諸宗派皆持此說，尤以說一切有部爲然。有情眾生之果報有正報與依報之別，正報中有美醜、智愚等諸種差別，依報中有山川、草木等差別。此等果報之苦厭樂愛，千態萬狀，一一皆由業力之所感。有情眾生以身、語、意，日夜造作，所行善惡諸事雖於剎那間即幻滅，然所造之業必於現世或來世招感相應之結果；即因各類業力之複雜關係，遂形成此世界千差萬別之現象。解釋此等差別世界之一切現象，即十二緣起，小乘諸部立之爲業感緣起說。其後，主張唯識之諸宗更進而立賴耶緣起之說，並以阿賴耶識爲業感緣起之根本。〔大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷十三、順正理論卷二十七〕（參閱「十二因緣」337、「業」5494）
nghiệp cấu
5499指罪業與煩惱。又作罪垢、業塵。垢，煩惱之異名；煩惱者，其性不淨而心染污，故稱垢。又業之性不淨，譬之於塵垢，故稱業垢。金光明經文句記卷三下（大三九‧一二○上）：「業垢者，業名動作；煩惱心動，成於垢染，亦可煩惱從宿業生，故名業垢。」
nghiệp du già
5501梵名 Karma-Yoga。全一卷。印度近代宗教改革家、哲學家維威卡難達（Swami Vivekānanda, 1863～1902）撰。難達承襲其師羅摩克利須那（Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa）有關世界宗教之思想，主張世上任何宗教皆蘊含真、善之真理，故各宗教應相互包容；又人類靈魂本即清淨，罪業觀念對人性實屬冒瀆，故極力反對之。本書內容共分八項：(一)業對人性之影響。(二)自一己之立場而言，個體生命之存在，具有絕對之重要性。(三)行爲之祕密。(四)義務之意義。(五)人應自助，而非待世界之助。(六)遠離執著，始是完全解脫。(七)自由。(八)業瑜伽之理想等。難達特重實踐倫理之闡示，此實踐倫理亦即「薄伽梵歌」之宗旨；並謂吾人若能不執著因果報應，而專致於本務之實踐，即可與神融合。本書提供了人應實踐之行爲規範，爲近代印度教實踐哲學體系之主幹。〔Advaita Ashrama, Calcutta: Karma-Yoga〕
nghiệp duyên
5503二十四緣之一。謂善業爲招樂果之因緣，惡業爲招苦果之因緣。一切有情皆由業緣而生。維摩經方便品（大一四‧五三九中）：「是身如影，從業緣現。」法華經卷一序品（大九‧二下）：「生死所趣，善惡業緣。」
nghiệp hoả
5497惡業害身譬如火。又指受到惡業果報之罪人在地獄中所受之烈火。觀經等明般舟三昧行道往生讚（大四七‧四五二下）：「四門四道罪人入，門開業火出來迎；鐵汁焱焱流沒膝，觸處煙炎同時起。」〔大佛頂首楞嚴經卷八〕
nghiệp hệ
5503謂業力縛有情使不自在。又作業縛、業羂、業繩。身、口、意所造之善惡等業，如繩索繫縛眾生於三界之牢獄，故稱業繫。大乘起信論（大三二‧五七八中）：「凡夫業繫苦。」例如界內的見思所發之惡業必招感分段生死之果，又如界外之菩薩以緣照無漏之業而招感變易生死之果，此皆由業力繫縛所致。
nghiệp khổ
5499謂由作惡業所感之苦果。或謂由作善惡之業而感苦樂之果者，通稱爲業；蓋依業而得之苦樂果，通稱爲苦。淨心誡觀法卷上（大四五‧八二○上）：「解義不救業苦，汝宜依誡，如說修行。」此外，業苦一詞亦爲「業」與「所招感之苦」兩者之併稱。
nghiệp kính
5503指照業之鏡。又作淨頗梨鏡、淨玻璃鏡、業鏡輪。在幽冥界，以此業鏡鑑照眾生所造之善惡業。四分律行事鈔資持記卷下三之四（大四○‧四○六下）：「年三者，正、五、九月，冥界業鏡，輪照南洲，若有善惡，鏡中悉現。」〔大佛頂首楞嚴經集註卷八、釋氏六帖卷一〕
nghiệp lực
5494善惡之業有生起苦樂果之力用，稱爲業力。一切苦樂之果皆因業力所致，故通常有「業力不可思議」之語。有部毘奈耶卷四十六（大二三‧八七九上）：「不思議業力，雖遠必相牽。果報成熟時，求避終難脫。」（參閱「業」5494）
nghiệp nhân
5498梵語 karma-hetu。有二義：(一)業即因，以業爲招感未來果報之因。又作因業。成唯識論述記卷八本（大四三‧五二一中）：「業，苦本故，唯是因也。」(二)業之因，能令業生長之因。北本大般涅槃經卷三十七（大一二‧五八五中）：「業因者，即無明、觸。因無明、觸，眾生求有。求有因緣，即是愛也。愛因緣故，造作身、口、意業。」此係自十二因緣以釋業因之義。又據瑜伽師地論卷八載，惡業之因有十二種，列舉如下：(1)貪，(2)瞋，(3)癡。以上三者均屬不善根。(4)由自力所造者，(5)由他力所造者，(6)由於受國王諸侯等強權者所驅迫，(7)愛味己物而生貪欲，(8)有所怖畏故造殺等業，(9)恐受傷害故行殺等業，(10)爲戲樂之故而行殺等事，(11)以殺生爲正法而行殺等事，(12)撥無因果而行殺等事。此外，善業之因，即三善根等一切反惡業之因均屬之。〔瑜伽論略纂卷三、瑜伽論略纂記卷二下、俱舍論光記卷十九〕（參閱「業」5494）
nghiệp phong
5499梵語 karma-vāyu。以風比喻業力，謂眾生因善惡業力而飄流生死海中，猶如風吹枯葉或風吹船舶。入楞伽經卷九（大一六‧五六九上）：「業風長四大，如諸果成熟。」成唯識論卷四（大三一‧二○中）：「阿賴耶識，業風所飄，遍依諸根，恆相續轉。」大乘義章卷七（大四四‧六○二上）：「業力如風。善業風故，吹諸眾生好處受樂；惡業風故，吹諸眾生惡處受苦。」般舟讚（大四七‧四五二中）：「業愛癡繩縛人送，（中略）隨業風吹落苦中。」
nghiệp quả
5498業，指善惡業；果，即由業所感人、天、鬼、畜等之果報。又作業報。由業而報果，此乃自然之法理，稱爲「業果法然」。此外，業與果乃彼此相接相續者，業爲因，果爲報，因果接續，無窮無止。大佛頂首楞嚴經卷四（大一九‧一二○中）：「唯殺、盜、婬三爲根本；以是因緣，業果相續。」（參閱「業報」5500）
nghiệp sự thành biện
5498又作業道成辦。淨土教以凡已決定往生之因者，稱爲業事成辦。略稱業成。根據曇鸞之往生論註所載，觀無量壽經下品下生所說之十念，並非言行人須念佛十聲，乃是就業事成辦而言者。對此，道綽主張「十念往生」說；善導則認爲不論十聲或一聲均能往生淨土。日本淨土真宗之七祖源空即根據善導之解釋，認爲一念一無上、十念十無上，不論一念、多念均可業成；然其門徒有主張一念業成（一念信心或一聲稱名，均可業成）、多念業成（由多聲念佛始可成佛）、十念業成、平生業成（日常即可業成）、臨終業成等之說法。〔安樂集卷上、往生禮讚私記卷上、往生論註記卷三、選擇本願念佛集〕
nghiệp thông
5500謂由宿業而成就之通力。又作報通。五種通力之一。即神境、天眼、天耳、宿命等四通中，由業而成就之通力。於一切通力之中，業通之力最爲速疾。俱舍論卷九（大二九‧四六上）：「一切通中，業通最疾。凌虛自在，是謂通義。通由業得，名爲業通。此通勢用速，故名疾。中有具得最疾業通，上至世尊，無能遮抑，以業勢力最強盛故。」〔大毘婆沙論卷七十、俱舍論卷二十七、俱舍論光記卷九、卷二十七〕
nghiệp thể
5504又稱業性。指業之自體，即能招引苦樂果報之異熟因。各宗派說法不一：(一)說一切有部以身、語二業之色法及意業之思爲業體。(二)成實論視業體爲非色非心之法。(三)大乘以「思心所」之現行及種子爲業體。
nghiệp thụ
5498受，指壽。又作業壽。謂依先業所感之壽命，即依宿世業因而定之壽命。
nghiệp thức
5503<一>謂依根本無明之惑而始動本心者，即指有情流轉之根本識。又作業相（梵 karmajātilakṣaṇa）、業相識。五意之一，三細之一。據大乘起信論義記卷中末之說，相當於阿梨耶識中之自體分。大乘起信論（大三二‧五七七中）：「一者名爲業識，謂無明力不覺心動故。」〔入楞伽經卷二、釋摩訶衍論卷四〕 <二>又作隨業識。即緣業而生之識。指十二支中之識支。〔瑜伽師地論卷九、觀經疏卷二〕
nghiệp võng
5503指善惡之業因網羅有情，致使沈沒於生死輪迴中，故以網比喻之。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五九上）：「業網所拘，報增鬼錄。」
nghiệp xứ
5499梵語 karma-sthāna，巴利語 kamma-ṭṭhāna。又作行處。即業止住之所。爲成就禪定之基礎，或修習禪定之對象。此係南傳佛教重要教義之一。修習禪定時，必須選擇適應自己性質之觀想方法與對象，俾使禪定發揮效果。此種觀想之方法、因緣、對象即是業處。 清淨道論有四十業處之說，即：(一)十遍處，指地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍。(二)十不淨，指膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相。(三)十隨念，指佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、死隨念、身至念、安般念、寂止隨念。(四)四梵住，指慈、悲、喜、捨。(五)四無色，指空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。(六)食厭想。(七)四界差別。上述七項總共爲四十業處。 又觀無量壽經所說之清淨業處，一般解釋爲「以清淨業所感得之處所」（淨土）之意，而視之爲淨土之異名；然其原語 karma-sthāna 並無「以業所感得之處所」之意，且此語亦不解釋爲十不淨等之不淨觀，而應解釋爲有關佛與淨土之清淨觀想。 此類業處之法盛行於現今南傳佛教諸國，由於特重師徒相承，遂趨於祕密化，而有業處阿闍梨（梵 karma-sthānācārya）之產生。〔善見律毘婆沙卷一、觀無量壽經義疏卷上、觀經疏卷二〕
nghiệp điền
5498業能生苦樂之果，故譬之爲田，稱業田。八十華嚴經卷三十八（大一○‧二○四中 ）：「六趣受生各差別，業田愛潤無明覆。」
nghiệp đạo
5501梵語 karma-mārga。業作用之場所（所行之義），或指有情眾生苦樂果報（異熟）之通路（能通之義）。一般分十善業道與十惡業道兩類。小乘說一切有部以「所行之義」來解釋業道，認爲十善、十惡之中，屬於身、語二業者，各有七種，其本身即爲業；以其爲思業（意志、意業）作用之場所，故稱業道。復次，意亦有善惡各三種（即無貪、無瞋、正見；貪、瞋、邪見或癡），其本身雖不屬於業，然此三種產生時，思業即以此爲場所而有作用，故亦爲業道。 經量部與大乘唯識宗認爲十業道皆爲業，統稱爲業道。蓋業道以「思」（分爲動發勝思、審慮思、決定思）爲其體，其中，動發勝思乃動發身、語等行爲（前七業道）的現行之思，名之爲業，其業復成爲審慮思與決定思作用之場所，故爲業，亦爲業道。又如此以現行之思爲因，所熏習之思的種子亦爲業道。此外，貪、瞋、癡三者本身即爲業，而三者之間，由貪生瞋，由瞋生癡；前者能夠成爲後者之道，或輾轉互爲道，如此能成爲輪迴六道之通路，故亦稱業道。此一論點，即以所行、能通二種意義來解釋業道。然而此業道，完成業之經過可分加行（預備之行爲）、根本（完成行爲）、後起（完成後之從屬行爲）等三階段，其中，「根本」即稱「根本業道」。〔俱舍論卷十七、阿毘達磨發智論卷十一、成唯識論卷一、瑜伽師地論卷八、卷五十九、卷六十〕（參閱「十善十惡」468、「業」5494）
nghiệp đạo minh chỉ
5502冥祇，幽冥界之神祇。指依各自之業因而生成之諸鬼神。一髻尊陀羅尼經載（大二○‧四八六中）：「啟白一切諸佛般若菩薩金剛諸天等，及與一切業道冥祇。」
nghê hạ
4716係對德劭高僧之尊稱。全稱猊座下。猊，獅子之一種。猊座，又作猊床，即獅子座，係佛、菩薩之床座，後世引申為高德碩學之座席。以拜伏於其座下，故稱為猊座下。相當一般所用之閣下、足下。
nghênh giang tự
3515位於安徽安慶。古稱永昌禪寺、古萬佛寺。爲我國長江沿岸著名古寺之一。建於北宋開寶七年（974），歷代均有整修及擴建。明光宗親題賜名護國永昌禪寺；至清代再度修建，並改今名。迄今諸堂整備，有大雄寶殿、藏經閣、大士閣、毘盧寶殿、振風塔等。其中振風塔建於明隆慶四年（1570），磚石結構，凡七層，分一六八階盤旋而上，每層八角，各懸銅鈴，風起即叮噹作響，故有此名；塔之造型及工藝技巧，頗具明代建築之特色，爲極著名之古塔。
nghênh tiếp
3516謂念佛行者於臨終時，蒙阿隬陀佛、觀世音、大勢至或其餘聖眾前來接引。於諸記傳中，念佛行者於臨終之際，每有聖眾來迎之事跡，如佛祖統紀卷二十七懷感傳載，懷感於臨終時，見佛來迎，遂合掌而寂。描繪此類迎接之圖，稱爲迎接曼陀羅、聖眾來迎圖。模擬此類儀式，表演接引之相，稱迎接會、迎講。賦詠其相，稱迎接讚。〔觀無量壽經、佛祖統紀卷二十八、拾遺往生傳卷下〕
nghênh tiếp mạn đà la
3516又作聖眾來迎圖、迎接變相。即念佛行者臨終時，阿彌陀佛與諸聖眾前來接引之圖像，乃淨土變相之一。東晉竺僧顯、北魏曇鸞、唐代道綽、懷感等諸師皆曾感佛來迎。 大方廣佛華嚴經卷四十（大一○‧八四八上）：「願我臨欲命終時，盡除一切諸障礙，面見彼佛阿彌陀，即得往生安樂剎。」 於日本，依據後拾遺往生傳卷中平維茂傳所載，惠心院之僧都源信首作迎接圖。其後，有阿彌陀三尊來迎圖、迅雲來迎圖等作品。然據迎接曼陀羅由來一書之記載，源空首作迎接曼陀羅。
nghĩ bảo châu
6442為置於寺院之外椽，或橋之欄杆等柱頭上的裝飾。因其模擬如意寶珠之形狀，故稱擬寶珠。其起源不詳，蓋係由原置於佛塔相輪上之寶珠轉化而來。多為青銅等金屬，或陶器所造。
nghĩ giảng
6442日本平安時代以來，受敕命而任三會講師之僧人。另以正式任職之前，模擬講師者稱擬講；已任正式講職者稱已講。今為淨土宗、真宗大谷派等之學階名稱。
nghĩ hàn sơn thi
6441全一卷。元代臨濟宗僧中峰明本（1263～1323）著。收於中峰廣錄卷十七。明本仿寒山詩作律詩一○○首，皆係敘說有關參禪之心性旨要，以啟發學人之初心。明末僧隱元隆琦（1592～1673）於日本黃檗山萬福寺時，亦作五言擬寒山詩一○一首，舉揚宗乘。此外張守約、慈受懷深等，亦有擬寒山詩之作。
nghĩ nghi giáo
6441指天台宗五時教判中之第一華嚴時。擬者比擬，宜者機宜，即謂對機配合教化。華嚴經乃佛為菩薩大機之人所說之自證法，而對小乘之機亦擬宜說教。說華嚴經之初分，聲聞不在會座；以華嚴為菩薩大機所聞之法，非二乘之所知，聲聞若得聞華嚴，則非聲聞。然據佛一代化導之意趣，釋尊於有緣之機類中，最鈍根者應經五時，故華嚴時亦難謂無聲聞。故小乘之機，雖不在華嚴會上；然佛為調御當成未證之小機，亦擬說自證法。故就佛一代化意而言，華嚴時即擬宜教。〔法華經信解品、法華玄義卷十下、天台四教儀集註卷上〕
nghĩ nhân thần
6441乃依人類形象與本性而假想之擬人化之神。此於古代希臘宗教、羅馬宗教中表現得最突出，其所信奉之神，大都完全具有人之形象與本性。最早指出擬人神現象者為古希臘哲學家色諾芬尼（Xenophanes，約 565 B.C.～473 B.C.）。人類的信仰，自動物崇拜演化至擬人神，於古埃及宗教多為獸頭人身之神祇；古希臘宗教則除完全之擬人神外，尚有一些頭或上半身為人形，身體或下半身為動物者。
nghĩ thanh
6442指鳴打殿鐘之最初三響。又鳴打大鐘一○八聲之最初三響，亦稱擬聲。
nghĩa
5565梵語 artha，巴利語 attha。音譯阿他、阿陀。<一>意指：(一)意思，(二)道理，(三)意義、價值、利益等。其中，意義與義理相通。道理指正義（正確的傳統道理）而言，反之則稱爲不正義、邪義、異義等。顯示完全明了究極之道理，稱爲了義；反之則稱爲不了義（未了義）。了義與不了義合稱二義。凡所立義理之狀態，稱爲義相，乃爲義理與相狀之意。義路一語，則指道理之程序、步驟。此外，於諸經論中，常用「第一義諦」或「第一義空」等語，而以真諦爲第一義，俗諦爲第二義。 然於華嚴宗，常以「教」與「義」相對而稱，其語意異於普通所謂義理之義。據華嚴經探玄記卷上載，小乘之教法，教、義俱不圓融；三乘之教法，義圓融而教不圓融；唯華嚴之別教一乘乃爲教、義俱爲圓融者。另據華嚴五教章卷一之說，若就根本法輪而言，華嚴一乘有教有義；就枝末法輪而言，三乘末教唯有教而無義；就攝末歸本法輪而言，三車（羊車、鹿車、牛車，分別比喻聲聞、緣覺、菩薩等三乘）爲方便之教，大白牛車（比喻一佛乘）乃爲真實之教。此外，大乘法苑義林章卷二末舉出境界之義與道理之義兩種，並謂於世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義等四種勝義諦中，前三種爲「依詮談旨」，故屬境界之義；第四之勝義勝義諦爲「廢詮談旨」，故屬道理之義。〔雜阿含經卷十二、中阿含卷二世間福經、大寶積經卷五十二、成唯識論卷九〕（參閱「二諦」244） <二>因明用語。因明論式中，稱宗（命題）之前陳（主詞）爲「體」，而稱其後陳（述詞）爲「義」。如「聲是無常」之命題中，「無常」爲義，「聲」爲體。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「體」6928）
nghĩa bao
5574（611～661）唐代僧。常州晉陵（江蘇）人，俗姓薛。初從蘇州永定寺小明法師學華嚴經、大品般若。繼從婺州永安寺曠法師、棲霞布公研學中論、百論、十二門論等三論之學。講經述論三十餘年，聞名於蘇州、長安等地。後住東陽金華（浙江）法幢寺，精勤弘道及坐禪，道譽聞於朝廷，受敕命，入長安慈恩寺，致力於大乘經論之研究。顯慶三年（658），受高宗敕命，參加佛、道二教之對論，與道士李榮就「本際義」，展開論諍。後於諸寺講說法華經、維摩詰經、中論、百論等。示寂於龍朔元年，世壽五十一。〔續高僧傳卷十五〕
nghĩa chuẩn tương tự quá loại
5570因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第七過類。於論議之中，問難者不知「宗」（命題）與「因」（理由）寬狹之規則，濫爲義准，由反面攻擊立論者之論式時所犯之過誤。義准，以義類推之意。於因明論式中，就宗與因之關係而言，因之範圍須小於宗之範圍，或與宗之範圍同等，亦即因之範圍不得廣於宗之範圍；若因之範圍較宗之範圍狹，則得以論理推斷，反之則不許。然問難者不知此理而妄加難破，即犯此過誤。例如立論者立「聲是無常（宗），由人之意力而發故（因），猶如人造品（同喻）」之論式，問難者欲破斥之，若謂「如汝所云，義准之，不得不謂無常者皆由人之意力發生，然有無常非人物所造。如此論式，實爲謬誤」云云，是全不知宗、因寬狹之規則，妄加問難，實爲問難者自己之過誤。〔因明正理門論本、因明入正理論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)）〕
nghĩa chân
5570<一>唐代僧。生卒年、籍貫均不詳。惠果之法孫，受法於義操。唐開成、會昌年間（836～846），住於長安青龍寺東塔院，頗負盛名。窮究三教，博通五部，特精胎藏。日僧圓仁至長安，於師處受胎藏大法及蘇悉地大法，又日僧圓行亦就師受大部灌頂，惠運受諸部之密印；於當時來中國之日僧皆於師處受法，可知師道譽之盛。會昌五年（845），武宗廢佛，毀章敬、青龍、安國等三寺，師或於此時殉難，不得而知。〔入唐求法巡禮行記卷三、卷四、三代實錄卷八〕 <二>（781～833）日本天台宗僧。又稱修禪和尚。相模（神奈川縣）人。初師事比叡山最澄，延曆二十三年（804）隨最澄來華。歸返日本後仍常侍於最澄之側，致力於建設延曆寺。最澄示寂後，成爲大乘戒壇之戒和尚，而以天台法華宗義集爲其宗旨，爲延曆寺第一世座主。天長十年示寂，世壽五十三。〔顯戒論緣起卷上、續日本後紀卷四〕
nghĩa chương
5573（718～788）唐代僧。夏州朔方（陝西橫山）人，俗姓王。諱潛真。開元二十六年（738）隸名于本城靈覺寺，翌年受具足戒，研習律論。曾參與仁王般若經、大集大虛空藏菩薩所問經、文殊師利菩薩佛剎莊嚴經之翻譯。貞元四年寂於京師興善寺，世壽七十一。著有文殊師利菩薩佛剎莊嚴經疏三卷及菩提心義、發菩提心戒、三聚淨戒、十善法戒各一卷。〔宋高僧傳卷五、貞元新定釋教目錄卷十五〕
nghĩa doãn hàn nham
5567請參閱 新編諸宗教藏總錄 或 義天目錄 （1217～1300）日本曹洞宗僧。通稱法皇長老。本爲後鳥羽天皇皇子。最初學於比叡山，後參學於道元之處。曾兩度來宋。後居於博多聖福寺，宏揚宗風。弘安三年（1280）於肥後（熊本縣）創建大慈寺。正安二年示寂，世壽八十四。其所創之系統又稱寒巖派、法皇派。〔肥後州大慈寺開山寒巖禪師略傳、延寶傳燈錄卷七〕
nghĩa giải
5573<一>注釋、分析字義，解釋義理。又泛指解釋義理之書籍。[1] <二>了解意義與義旨。此外，禪林中以「義解禪和子」斥指僅理解文字表面之意，而不知修行之僧徒。
nghĩa hoà
5569 請參閱 大乘法苑義林章 或 法苑義林章 請參閱 華嚴五教章義苑 [1]宋代僧。籍貫不詳。住平江能仁寺，提倡華嚴圓融念佛法門。南宋乾道元年（1165），於臨安府慧因院撰華嚴念佛三昧無盡燈一卷。嘗受賜「圓澄法師」之號。生卒年不詳。〔樂邦文類卷二、卷四、佛祖統紀卷二十九、淨土指歸集卷下〕
nghĩa hoài
5574（989～1060）宋代僧。永嘉樂清（浙江樂清）人，俗姓陳。及長，入京師之景德寺爲童行。天聖年中，試經得度。初參金鑾善，又謁葉縣歸省，皆不契，乃東遊姑蘇翠峰，謁雪竇重顯，汲水擔柴，辛慘練修。一日忽有所悟，偈曰（卍續一三八‧三○二上）：「一二三四五六七，萬仞峰頭獨足立，驪龍頷下奪明珠，一言勘破維摩詰。」重顯拊案稱善印可。後出世於鐵佛寺，提倡法要。未久，住越州天衣寺，凡五遷法席，所到皆興其荒廢，大振雲門之法道。嘉祐五年入寂，世壽七十二。世稱天衣義懷。諡號「振宗禪師」。法嗣有慧林圓照、法雲法秀、長蘆應夫、佛日智才等八十餘人。〔禪林僧寶傳卷十一、佛祖歷代通載卷二十七、五燈會元卷十六、釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷六〕
nghĩa học
5574即名相訓義之學、理論之學。又稱解學。如俱舍、唯識之學，分析法相之名目與數量，並詳細規定修行因果階位之組織與文字章句之解釋；亦即有關教義理論之學問。〔釋氏稽古略卷四〕
nghĩa kham
5574（1592～1665）李氏朝鮮時代僧。京畿通津人，俗姓柳。號楓潭。十六歲隨妙香山性淳出家受戒，參學天冠山圓澈。後還妙香山，入鞭羊彥機之室，受心法，爲其法嗣。後南遊，歷參逍遙太能、碧巖覺性諸老。未久，駐錫楓岳，道譽日高，歸者眾多。仁祖二十二年（1644），省視彥機之病時，自彥機處知華嚴、圓覺諸經諸家之注疏多散佚殘缺，受託刪潤大業。此後五六年間，專事勘正訛謬，闡發宗旨。顯宗六年，示寂於金剛山正陽寺，世壽七十四。其法嗣有四十八人，其中霜峰淨源、月渚道安、月潭雪霽、奇影瑞雲、映虛贊映、松溪圓輝、松源豐悅、秋溪三印、寂照雲密等十四師各自成一派。〔朝鮮金石總覽下妙香山楓潭大師碑銘並序、朝鮮佛教通史上、李朝佛教、朝鮮禪教史〕
nghĩa khoa
5569日本佛教用語。與「宗要」、「問要」相對稱。謂定立科目，辨別義理之是非。即日本天台宗之論義論題中，就自他兩宗而立法義科目，評論經論章疏之義理，精研是非邪正之科品。 此外，宗要，指關於天台圓教大綱之論題；問要，則指包括宗義乃至佛教一般問題之論題。
nghĩa không
5569唐代禪僧。籍貫不詳。師事鹽官齊安，盡學南宗禪之奧旨，爲其上首。其時，日本橘皇后聞唐有佛心宗，承和六年（839）派遣慧萼來唐，聘有道之禪師。慧萼參謁齊安，轉達皇后之意，安乃遣師應其請，與道昉等東渡日本。橘皇后大喜，召入宮中問禪，奏對契旨，敕創檀林寺，以師爲開山。朝貴縉紳參問者甚多，居止數年，後應中土檀越之請，遂歸唐。生卒年不詳。〔元亨釋書卷六、慧萼和尚年譜、延寶傳燈錄卷一〕
nghĩa loại
5575<一>梵語 artha-gati。事物之意趣、意義、種類。〔俱舍論卷一〕[1] <二>因明用語。爲「體類」之對稱。類，爲種類、類別之意。於因明論式中，宗（命題）之前陳（主詞）爲體，後陳（述詞）爲義。體，指具有某種性能、性質之事物；義，指事物所具之性能、性質。如於「聲爲無常，所作性故，如瓶等」之論式中，聲與瓶爲「體類」，無常（或常）爲「義類」。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕
nghĩa loại thứ đệ
5575法相宗釋三時教判之用語。謂釋尊所說之教法，不關年月之前後，而係由教義之淺深而判有、空、中之三時。
nghĩa phúc
5573（658～736）唐代僧。潞州銅鞮（山西長治）人，俗姓姜。早歲參訪福先寺杜朏，三十二歲始落髮受具足戒。後師事神秀，住藍田化感寺，二十餘年不出寺門。後遷至京城慈恩寺，又受玄宗之請，居於西京福先寺、南龍興寺。唐開元二十四年示寂，世壽七十九，賜號「大智禪師」。〔宋高僧傳卷九、佛祖歷代通載卷十三、神僧傳卷七〕
nghĩa sớ
5572謂疏通義理，即解釋本經之義理者。摩訶止觀卷七下（大四六‧九九中）：「覽他義疏，洞識宗途。」（參閱「疏」4739）
nghĩa sở
5573 [1] 【義雲語錄→】請參閱 義雲和尚語錄 五代僧。相州安陽（河南安陽）人，俗姓裴。七歲出家，勤學不怠。二十一歲受具足戒，慧解益進，尤於俱舍造詣特深。復遍覽三藏，凡三次。其後慨於儒家排佛之謬，乃仿白居易之六帖，著手纂集釋氏六帖一書，前後十年始成，共二十四卷五十部四百四十門，世稱義楚六帖。書成，進於朝廷，後周世宗敕付史館頒行，並賜「明教大師」之號。後於宋開寶年間，入寂於龍興寺，世壽七十四。〔宋高僧傳卷七、佛祖統紀卷四十二、六學僧傳卷二十三〕（參閱「釋氏六帖」6819）
nghĩa thanh
5569（1032～1083）宋代僧。青社（山東）人，俗姓李。七歲，於妙相寺出家，習百法論。後轉習華嚴，見「即心自性」一語，猛然有省，遂棄而遊訪禪林。參謁聖巖寺之浮山法遠（圓鑑），隨侍六年，了悟洞下宗旨，法遠乃以大陽警玄之頂相、衣履、直裰付囑之。未久，見圓通法秀，意氣相投，自是道聲遠播。初住建州白雲山，未久即遷舒州投子山，舉大陽之宗風，故有「投子」之號。宋神宗元豐六年示寂，敕諡「慈濟」，世壽五十二。法嗣九人，以芙蓉道楷最著。著有投子青禪師錄。〔續傳燈錄卷六、五燈會元卷十四、佛祖歷代通載卷十九、禪林僧寶傳卷十七〕
nghĩa thiên
5566<一>全稱第一義天、第一義淨天。即住大涅槃之諸佛菩薩，或十住等之菩薩，皆稱爲義天。蓋以善解諸法之義，故以喻第一義空之妙理爲天，即四天中之義天。〔北本大般涅槃經卷十八、卷二十二、法華玄義卷四上〕 <二>指唐之慈恩大師（即窺基），能解妙義，故稱義天。宋高僧傳卷七（大五○‧七五三下）：「有大乘基，爲其高足，不緣宿習，多見生知，謂之義天。」 <三>（1055～1101）又稱大覺禪師。高麗文宗之第四子，俗姓王，名煦。爲朝鮮僧界之統制官。於靈通寺出家，初學華嚴，旁通五教，精研儒學。夙懷入宋之願，於宣宗二年（1085）與弟子共乘商船渡海來宋，上表請傳華嚴教義，甚受神宗之禮遇。先後參訪佛印了元、慧林宗本、淨源、慈辯、大覺懷璉、佛日契嵩等五十餘碩德，廣學華嚴、天台、律、禪等。唐末戰亂後，師將佛書從朝鮮反輸至中國。三年後，攜帶釋典經書千餘卷歸國，開創國清寺，廣爲宣揚華嚴、天台之旨。並奏請於興王寺設置教藏都監，以珍藏宋、遼、日本之佛書。編撰新編諸宗教藏總錄（又稱義天目錄）三卷，又於興王寺著手進行高麗續藏經四千餘卷之刊行。肅宗六年十月示寂於總持寺，世壽四十七，法臘三十六。除上記之外，著作尚有圓宗文類、釋苑詞林、大覺國師文集等。〔釋門正統卷三、佛祖統紀卷十四、卷四十六、釋氏稽古略卷四〕
nghĩa thiên mục lục
5566凡三卷。高麗義天編。收於大正藏第五十五冊。本名「新編諸宗教藏總錄」，內題爲「東海有本見行錄」。係輯錄流傳於朝鮮諸家經論之鈔疏者，爲朝鮮編纂章疏目錄之嚆矢。編於高麗宣宗八年（1091，北宋元祐六年）。卷一錄有大華嚴經以下大小乘經四十七部之注疏末釋等六一九部。卷二收梵網經以下大小乘律六部之注疏末釋等一四五部。卷三則輯有大乘起信論以下大小乘論三十一部之注疏末釋等二一七部，及肇論以下諸宗之宗義書、類纂書、記傳書等一○五部，總計收錄一○八六部。（參閱「新編諸宗教藏總錄」5470）
nghĩa tháo
5574唐代僧。籍貫不詳。受法於慧（惠）果。住長安青龍寺東塔院。師學究三密，智達五明，化布綿亙順宗、憲宗、穆宗三朝，人競受其灌頂，以國師呼之。後將大悲胎藏等三部祕法付與海雲、法潤、義真、深達、大遇、文范等人。世壽不詳。著有兩部金剛名號二卷。〔阿娑縛抄卷一九四「明匠等略傳」、兩部大教傳來要文卷下〕
nghĩa thích
5575巴利名 Niddesa。音譯作尼涕娑。屬巴利文小部經（Khuddaka-nikāya）之一。本書係注解同屬小部經之經集（巴 Sutta-nipāta）。內容分爲大義釋（巴 Mahā-niddesa）與小義釋（巴 Cūḷa-niddesa）兩部分。其中，大義釋係注釋經集第四義品（巴 Aṭṭhaka-vagga）所收之十六經全部；小義釋則注釋經集第五彼岸道品（巴 Pārāyana-vagga）所收之十六經全部及其結語（巴 Niyama），此外並包含經集第一蛇品（巴 Uraga-vagga）中之第三犀角經（巴 Khagga-visāṇa-sutta）。全書主要採取逐字說明語義之方式，其間援引巴利語相應部經、中部經、經集其他部分、增支部經、長老偈、本生經、如是語、法句經、長部經、律藏、自說經、長老尼偈、餓鬼事等經律語頗多。〔G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕
nghĩa thông
5572（927～988）天台第十六祖（一說十五祖）。高麗國人，俗姓尹。字惟遠。後唐明宗天成二年生，有異相，頂有肉髻，眉長五六寸。幼時師事龜山院宗爲，修學華嚴、起信之學。乾祐年間，來漢土，習螺溪義寂之天台教觀。將歸鄉里，假道四明，郡守錢惟治固止其行，漕使顧承徽捨宅爲傳教院，使居之。宋太平興國七年（982）四月，太宗賜「寶雲」之額，遂有寶雲尊者之號。其後闡揚天台教觀二十年，門下有知禮、遵式等人。宋端拱元年十月示寂，世壽六十二。門人葬之於阿育王寺之西北隅。師平時呼人爲鄉人，蓋以淨土爲故鄉，諸人亦當往生，意謂皆吾鄉中之人。著有觀經疏記、光明玄贊釋、光明句備急疏等書。〔高麗國興國寺塔記、佛祖統紀卷八、釋氏稽古略卷四、佛祖綱目卷三十五〕
nghĩa trung
5569<一>唐代僧。襄垣（山西）人，俗姓尹。幼從淄州沼出家，初學涅槃經。年二十受具足戒，研究四分律。久之，沼公命師入窺基大師門下習法華、唯識等經論。五年通之，撰成唯識論纂要，另作唯識論鈔三十卷，以及法華、淨名等經疏多種。居大慈恩寺講說諸教，數十年而不輟。窺基示寂後，學人奉爲大師，執卷問道者盈滿室，海外嶺表皆傳其學。後返故里而寂，世壽七十二。生卒年不詳。〔宋高僧傳卷四〕 <二>（781～872）唐代僧。福州人，俗姓楊。初參石鞏慧藏，後爲大顛寶通之法嗣。居於漳州（福建）三平山接化後學。咸通十三年十一月示寂，世壽九十二。〔祖堂集卷五、景德傳燈錄卷十四、五燈會元卷五〕
nghĩa tâm
5567謂猶豫不決之心。有迷事、迷理兩種，迷事之疑，於見道時斷之；迷理之疑，至佛果時始能斷之。
nghĩa tương
5572（625～702）朝鮮華嚴宗初祖。新羅雞林人，俗姓金。二十九歲出家。永徽元年（650）來唐，止於揚州。後往終南山，就學於智儼，久之盡窺華嚴妙旨。歸國後奉旨於大伯山（慶尚北道）創建浮石寺，弘傳大乘之法。著有華嚴一乘法界圖、法界略疏、括盡一乘樞要、千歲龜鏡等。武后長安二年入寂，世壽七十八。門人極眾，以悟真、智通、能仁、義寂等爲最著。高麗肅宗諡以「圓教國師」之號。〔宋高僧傳卷四、三國遺事卷四、高麗史卷十一〕（參閱「華嚴緣起」5254）
nghĩa tịch
5571請參閱 義堂和尚語錄 <一>（919～987）宋代天台宗僧。浙江永嘉人，俗姓胡。字常照。世稱淨光大師、螺溪義寂、螺溪尊者。十二歲出家於溫州開元寺，十九歲受具足戒。後入天台山，從清竦研學止觀。清竦寂後，乃興建螺溪道場居之，以爲講說之所，眾爭歸趨。禪講辯難，不捨寒暑。又以唐末以來，戰亂頻仍，天台典籍蕩然無存，後學之士莫由窺見密意奧旨，師乃勸吳越王錢俶遣使高麗、日本，覓求抄寫天台宗書典，以饗學人，天台宗由是獲得中興之機。於雍熙四年十月入寂，世壽六十九。撰有止觀義例、法華十鈔等。門下有義通、諦觀、澄育、宗昱等名師輩出。〔釋門正統卷四、佛祖統紀卷八、螺溪振祖集〕 <二>新羅僧。新羅神文王時代（相當於唐武后則天時代）之人。師事義湘，通達法華、涅槃、般若、梵網等經，與悟真、智通、表訓、真定等共爲義湘門下之十大德，其餘事蹟不詳。著作頗多，然皆佚失，今僅存梵網經菩薩戒本疏、法華論述記。〔新編諸宗教藏總錄卷一至卷三、三國遺事卷四〕
nghĩa tịnh
5571（635～713）唐代譯經僧。河北涿縣人，一說齊州（山東歷城）人，俗姓張。字文明。幼年出家，天性穎慧，遍訪名德，博覽群籍。年十五即仰慕法顯、玄奘之西遊，二十歲受具足戒。於咸亨二年（671）經由廣州，取道海路，經室利弗逝（蘇門答臘巴鄰旁，Palembang）至印度，一一巡禮鷲峰、雞足山、鹿野苑、祇園精舍等佛教聖蹟後，往那爛陀寺勤學十年，後又至蘇門答臘遊學七年。歷遊三十餘國，返國時，攜梵本經論約四百部、舍利三百粒至洛陽，武后親至上東門外迎接，敕住佛授記寺。其後參與華嚴經之新譯，與戒律、唯識、密教等書籍之漢譯工作。自聖曆二年（699）迄景雲二年（711），歷時十二年，譯出五十六部，共二三○卷，其中以律部典籍居多，今所傳有部毘奈耶等之諸律大多出自其手，與鳩摩羅什、真諦、玄奘等共稱四大譯經家。師於譯述之餘，亦常以律範教授後學，盛傳京洛。著有南海寄歸內法傳四卷、大唐西域求法高僧傳二卷，並首傳印度拼音之法。著作中備載印度南海諸國僧人之生活、風俗、習慣等，係了解當時印度之重要資料。先天二年正月入寂，世壽七十九。建塔於洛陽龍門。〔宋高僧傳卷一、開元釋教錄卷九、佛祖統紀卷三十九〕
nghĩa tồn
5567（822～908）唐代僧。泉州（福建）南安人，俗姓曾。號雪峰。九歲請出家未准，十二歲從父遊蒲田玉潤寺，拜慶玄律師爲師，留爲童侍。十七歲落髮，謁芙蓉山恆照大師。唐宣宗中興佛教後，歷遊吳、楚、梁、宋、燕、秦，於幽州寶剎寺受具足戒。後至武陵德山（湖南常德）參謁宣鑒，承其法系。唐懿宗咸通六年（865）歸芙蓉山，十一年登福州象骨山，立庵興法。其山爲閩越之勝景，未冬先雪，盛夏尚寒，故有雪峰之稱，師亦以之爲號。寺初成，緇素雲集，眾每逾千五百人。僖宗賜號「真覺大師」，並紫袈裟一襲。大順年中，遊丹丘、四明之地，並宣法於軍旅之中。後還閩，備受閩王禮遇。開平二年五月入寂，世壽八十七。其法嗣以雲門文偃爲最著，乃雲門宗之祖。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十六、五燈會元卷七〕
nghĩa uyên
5571（?～728）日本法相宗僧。大和（奈良縣）人。初隨元興寺智鳳學唯識。學德高深，天智天皇賜以岡本宮，遂建立龍蓋寺（岡寺），並任僧正之職。門人極眾，以玄昉、行基、宣教、良敏、行達、降尊、良辨等七人稱七上足，奈良佛教隆盛之基礎乃由師所奠定。神龜五年示寂，世壽不詳。〔續日本紀卷十、扶桑略記卷五、僧綱補任卷一〕
nghĩa vân hoà thượng ngữ lục
5573凡二卷。又作義雲語錄。日僧永平義雲撰，圓宗、即門等編。本錄與永平道元之學道用心集同爲日本曹洞宗典籍刊行之嚆矢。卷上收錄杭州靈隱山獨孤淳朋之贊、寶慶寺與永平寺之上堂語、小參、法語、偈頌等，卷下爲拾遺，包括永平寺語、正法眼藏品目頌、義雲和尚傳等。
nghĩa vô ngại
5573四無礙之一。謂知諸法之義，了了通達而無滯礙。大乘義章卷十一（大四四‧六九一下）：「知義無滯，名義無礙。」
nghĩa vị
5568以食味比喻法義，謂依文生義，猶如依食生味。或謂義者言義，味者趣意，即指言與意。
nghĩa đường chu tín
5570（1325～1388）日本臨濟宗僧。號空華道人。土佐（高知縣）人。參禪於夢窓處，且爲其高足。後居於關東圓覺寺及其他各寺，二十年間教化四方。後應足利義滿之請，居於京都建仁寺、南禪寺。爲五山文學之代表人物，博通內外典，擅長詩文。著有詩文集空華集二十卷、語錄與空華日工集。元中五年示寂，世壽六十四。〔五山名僧小傳、延寶傳燈錄卷二十三、本朝高僧傳卷三十四〕
nghĩa đường hoà thượng ngữ lục
5571凡四卷。又作義堂錄、空華錄。日本臨濟宗僧義堂周信（1325～1388）撰，中圓、中季等編。收於大正藏第八十冊。編集海雲山善福禪寺語錄、瑞龍山太平興國南禪寺語錄、陞座、拈香、小佛事、道號、佛祖讚等，及無著道忠之序。
nghĩa ấp
5567北魏初期至隋唐之際，存在於江北地方，以在家佛教徒爲中心而結成之信仰團體。又作法義、邑義、邑會、社邑、義社。此類名稱常可見之於造像銘中。雲崗、龍門、天龍山等著名石窟於造像之初，即由此類信仰團體共同出資。彼等以所造尊像爲信仰中心，主要活動有齋會、誦經、寫經等。爲一種極具組織性之信仰團體。 龍門之北魏造像記謂：「景明三年（502）五月三十日，邑主高樹、唯（維?）那□解佰都世人等，造石像一區。」另於景明四年邑主馬振掃等三十四人造像記、正光六年（525）像主蘇胡仁合邑十九人等造釋迦像記、永熙二年（533）法義二十餘人造石坐像佛記等諸銘文中，可知彼等每由數十或數百人共同集資。另如金石續編卷二所載之凝釋寺三級浮圖碑，東魏元象二年（535）之銘，其邑義即多達二千餘人。 此外，於眾多造像銘中，載有邑義主、法義主、邑主、邑長等名稱，而會長、邑維那等幹事職皆冠有大都、大、都、副、行、左廂、右廂等形容詞，頗類於寺院執事之名稱。指導此類團體之教化僧稱「邑師」。例如雲崗石窟太和七年（483）之造像銘有「邑義信士女等五十四人」之銘刻，其中有邑師普明、邑師曇秀、邑師法宗等記載。至五代後周世宗排佛，曾毀廢私設之義邑，如宋高僧傳卷十七道丕傳（大五○‧八一九中）：「周世宗澄汰毀私邑，勒立僧帳。」〔出三藏記集卷十二、金石萃編卷二十七、卷三十八、卷三十九、全唐文卷九八八、中國佛教遺物（松本文三郎）、中國佛教史研究北魏篇（塚本善隆）〕
nghịch báng
4328犯五逆罪與誹謗正教者，稱為逆謗。凡犯逆謗罪者，即喪失其法身慧命，不能成佛，故喻之為逆謗屍骸。無量壽經第十八願謂，犯逆謗罪則無法往生。然觀無量壽經則謂，犯五逆十惡罪者，如專心念佛仍可往生。此二經說法矛盾，故淨土宗嘗就此二說加以討論。（參閱「抑止門」2952、「逆謗除取」4329）
nghịch báng trừ thủ
4329又作二經除取。論五逆及誹謗正法之人，是否攝入彌陀本願而得往生淨土。無量壽經卷上第十八願謂，設我得佛，十方眾生具足十念，皆生我國土，唯除五逆誹謗正法。觀無量壽經下下品云，或有眾生造五逆十惡，臨命終時，具足十念，得生西方。以上二經所說相違，具造五逆，並有十念，是否得生淨土，則有取有除，故自古淨土家每就此一矛盾加以討論。曇鸞之往生論註卷上釋云，無量壽經抑除五逆及誹謗正法二種重罪俱犯之人；觀經攝取僅造五逆罪而無誹謗正法之人。慧遠之無量壽經義疏卷下、迦才之淨土論卷上、善導之觀經散善義等皆從其說。 懷感之釋淨土群疑論卷三，共舉出十五家之說：(一)觀經所取者為懺悔人，壽經所除者為不懺悔人。此為元曉之說法。(二)觀經所取者為輕心造逆之人，壽經所除者為重心造逆之人。(三)觀經所取者為僅造五逆之人，壽經所除者為五逆及謗法俱造之人。此即曇鸞之說法。(四)觀經所取者為造逆類之人，壽經所除者為正五逆之人。(五)觀經所取者為發菩提心人，壽經所除者為不發菩提心人。此為道誾之說法。(六)觀經所取者為至誠念阿彌陀佛之人，壽經所除者為不至誠念阿彌陀佛之人。(七)觀經所取者為十信之菩薩人，壽經所除者為非十信之菩薩人。此乃慧遠之說法。(八)觀經所取者為非闡提人，壽經所除者為闡提人。(九)觀經所取者為針對已造逆之人，壽經所除者為針對未造逆之人。此為善導之說法。(十)觀經所取者為開門，壽經所除者為遮門。此為迦才之說法。(十一)觀經所取之五逆業係指不定業為可轉時，壽經所除之五逆業係指定業不可轉時。此為義寂之說法。(十二)觀經所取者為燸頂位之人，壽經所除者為非燸頂位之人。(十三)觀經所取者為己種解脫分善根之人，壽經所除者為不種解脫分善根人。(十四)觀經所取者為第二階人，壽經所除者為第三階人。此為信行之說法。(十五)觀經所取者僅指具足十念之人，壽經所除者則包括具足十念及不具足十念之人。此為懷感所主張之說法。〔往生要集卷下末、觀無量壽經義疏卷下、極樂淨土九品往生義、釋淨土群疑論探要記卷六〕
nghịch duyên
4328「順緣」之對稱。又稱逆增上緣。<一>指惡師惡友等遮難、誘惑，以及誹謗正法等逆事，有時能成為進入佛道之因緣。 <二>指妨礙自己修行之因緣。〔新華嚴經卷七十五、法華文句卷十〕
nghịch dụ
4327八種喻法之一。係以果推因，由末究本之譬喻法。如謂大海之水乃來自大河，大河之水來自小河，小河之水來自溝瀆，溝瀆之水則因大雨而來。〔北本大般涅槃經卷二十九〕（參閱「譬喻」6809）
nghịch hoá
4326「順化」之對稱。謂佛菩薩以違逆之方式來教化眾生。如佛化鬼子母時，先匿其愛子，繼而動之以情，說之以理，遂使鬼子母改過向善，護持佛法。此外，密教對剛強難化不信如來教法者，則更易為明王，現忿怒身，以威嚇折服之；此亦為逆化之一種。〔法華經卷七、法華文句卷十上〕
nghịch liên
4328向下開敷之蓮花裝飾圖樣。佛教美術建築多採用蓮花圖樣，如佛壇、天蓋、花鬘、梵鐘、金剛杵，或其他塔寺裝飾等，其中蓮花向下開敷者，稱為逆蓮。蓮花古來即為印度所珍重，佛菩薩亦多坐於蓮花座上。西元二世紀頃，顛峰時期之犍馱羅佛教美術運用很多逆蓮形式。六、七世紀後，即笈多王朝以後，在印度教之影響下結合密教信仰所成之造型，亦以逆蓮臺座居多。
nghịch lưu
4326<一>「順流」之對稱。於生死之流中，逆向而上，以入於覺悟之境界。有情眾生於無始以來，起惑造業，隨順生死之流，而難以超脫輪迴，故須以逆流之心對治之。湛然於授菩薩戒儀舉出逆流十心：(一)正信因果心，(二)自愧剋責心，(三)怖畏惡道心，(四)發露瑕疵心，(五)斷相續心，(六)發菩提心，(七)修功補過心，(八)守護正法心，(九)念十方佛心，(十)觀罪性空心。（參閱「順流」5356） <二>聲聞四果之一。即指須陀洹。須陀洹之人起無漏智，證見正理，永逆生死之流轉，而漸趣涅槃之道，故稱逆流。
nghịch lưu thập tâm
4327據摩訶止觀卷四上載，修行之人因順流十心而顛倒造惡，積集重累，流轉生死，故當用逆流十心以對治之。即：(一)正信因果心，修行之人須先正信因果，深信善惡果報而不生疑惑，以此心破除順流十心之「撥無因果心」。(二)自愧剋責心，修行之人剋責己身，於往昔中因無羞恥心而習諸惡行，以此心破除「無慚愧心」。(三)怖畏惡道心，修行之人自念人命無常，苦海悠深，故苦切懺悔而不惜身命，以此心破除「不畏惡道心」。(四)發露瑕疵心，修行之人不可隱覆一切過失，當即發露懺悔，以此心破除「覆過之心」。(五)斷相續心，修行之人須斷絕惡行、惡念而不復再做，以此心破除「惡念相續心」。(六)發菩提心，修行之人須廣發普濟之心，遍滿虛空界，以利益他人，以此心破除遍佈之惡心。(七)修功補過心，修行之人當策勵不休，斷諸惡行且奉行眾善，以此心破除身、口、意三業造罪之心。(八)守護正法心，修行之人當守護正法，增廣隨喜、方便之心，以此心破除「見善不隨喜心」。(九)念十方佛心，修行之人當信念十方佛之大福慧，能救拔、導引己身，以此心破除「隨順惡友心」。(十)觀罪性空心，修行之人當了達我心本空，罪性無依，以此心破除「無明昏闇心」。（參閱「順流」5356）
nghịch lộ già da đà
4328梵名 Vāmalokayāta。又作縛摩路伽耶陀。意譯作左順世、逆世間行。謂行左道之順世外道，為古代印度外道之一派。順世外道主張最極端的唯物論見解，認為人生之目的乃在享受快樂，故被貶稱為左順世。北齊隱士劉虬註法華時，將之區分為順世、左順世兩種，以順世外道類比為重禮儀名教之儒墨者流，而以左順世類比為棄仁絕義之老莊者流。現存梵文法華經中，相當於逆路伽耶陀處為 lokāyatamantradhāraṇā，意為「持順世之祕密辭者」，西藏之譯本亦與此同，皆無縛摩（梵 vāma）之語。vāmalokayāta 恐與大乘入楞伽經卷四中之咒術詞論（梵 mantrapratibhāna）同義。〔法華玄贊卷九、玄應音義卷六〕（參閱「順世外道」5353）
nghịch quán
4329「順觀」之對稱。即從果探因，逆次而修觀之謂。例如觀十二因緣時，不依無明、行、識之次第，而從老死、生、有、取之次序而觀者。密教從諸法無因而觀，使歸於本不生，稱逆觀旋轉。〔大日經疏卷七〕（參閱「順觀」5358）
nghịch thuận tam muội
4328即於各種順逆諸法中，得自在之禪定。得此三昧，則於諸法中逆順自在，能破諸邪逆之眾生，而順可化之眾生。又因遠離執著，故可破一切法而增長善根。〔大智度論卷四十七〕
nghịch tu
4327又作預修。即生前預先舉行祈求死後冥福之佛事，或生前預修善根功德，以作為死後往生菩提之資糧。灌頂經卷十一所載，若人善解法戒，知身如幻，精勤修習，行菩提道，於未終之時逆修三七，燃燈續明，懸繒旛蓋，召請眾僧，轉讀尊經，修諸福業，其福無量，並可隨心所願。另據地藏菩薩本願經卷下之說，若有男女於生前不修善因，多造眾惡，命終之後，雖有家屬親友為其追福，然所作佛事，七分中僅能得其一分功德；然若能於生前自身逆修，則可全得七分功德。此一風尚，於宋代甚為盛行，日本迄今仍普遍風行。（參閱「順修逆修」5356）
nghịch tội
4328違逆道理，罪大惡極之罪，稱為逆罪。逆罪將招致報應而入無間地獄受苦，故為無間業。逆罪，一般係指五逆罪而言。五逆罪加上殺阿闍梨、殺和尚，則成七逆罪，因犯此七逆罪者，不得受戒，故亦稱七遮罪。七遮罪即：出佛身血（傷害佛身）、殺父、殺母、殺和尚、殺阿闍梨（殺師僧）、破羯磨轉法輪僧（即以不正當之言論、行動，破壞教團之融和）與殺聖人等七種逆罪。（參閱「五逆」1142）
ngoan thạch điểm đầu
5701 【預修十王經→】請參閱 預修十王生七經 東晉僧竺道生之故事。相傳道生嘗於虎丘山聚石爲徒，講涅槃經，闡述「闡提成佛」之說，時群石皆爲點頭。故後世有「生公說法，頑石點頭」之語，今人每用以比喻感化力之深者。〔佛祖統紀卷二十六〕
ngoã
2042梵語 Kapāla。指已燒土器之總稱。即由粘土製成固定之形狀後再加以燒焙者。瓦，除用於屋頂之外，還可製成有圖紋浮雕之塼（甎），用以裝飾壁面。甎瓦，梵語 iṣṭā-maya，煉瓦製成之意；瓦鉢，巴利語 mattikā-patta，mattikā 含有土壤或粘土之意。於漢譯佛典中之「瓦」字，除指土器外，尚有土塊之意。法華經卷二譬喻品（大九‧一五下）：「生受楚毒，死被瓦石。」製瓦之素材，據佛般泥洹經卷下（大一‧一七○中）：「以黃金、白銀、琉璃、水精墼為壁。亦以四寶為柱，黃金瓦、白銀瓦、琉璃瓦、水精瓦。」可知其材料有多種，惟我國所稱之琉璃瓦，係指塗上釉藥之土瓦。 我國自周代以來均有瓦殘留下來。六朝時，受印度、西域之影響，瓦上刻有蓮花、忍冬等圖樣。至唐代，更出現唐草紋；又宮殿、佛寺盛行採用黃、碧、藍等色之釉瓦。明代時，有舌形下垂之瓦產生。 此外，朝鮮之瓦，於三國時代受我國六朝之影響，至新羅時代更為優雅，其巴瓦（疏瓦、䟽瓦）周圍有珠紋、寶相花紋，或僅為素紋；又有裝飾用之鬼瓦、鴟尾。日本之瓦，於崇峻天皇元年（588）由百濟國之寺工（建築寺院之工人）傳入。首先用於寺院，故「瓦葺」即指佛寺。〔梵語雜名、天工開物卷中、日本建築辭彙（中村達太郎）〕
ngoã bát
2045巴利語 mattikā-patta。指土製之鉢。即比丘行乞時所用鉢之一種。釋氏要覽卷中（大五四‧二七九上）：「佛住孫婆白土村。爾時，係（疑作孫）婆天神白佛：『過去佛皆受用此處瓦鉢。』佛乃聽比丘受瓦鉢。」（參閱「鉢」5687）
ngoã khí kim khí
2045瓦器，指由粘土燒製而成之土器，破之不可修補，故以之比喻聲聞之戒；金器，乃由黃金鑄造之器物，破之可修補，故以之比喻菩薩之戒。清淨毘尼方廣經（大二四‧一○七七下）：「如破瓦器，不可修補，是聲聞毘尼；如金銀器破，還可修治，是菩薩毘尼。」
ngoã kinh
2045指於平瓦之兩面所雕之經文。又稱經瓦。與屋頂所使用之瓦同一質料，高十八至二十七公分，寬七點五至二十九公分，厚零點九至一點八公分，為埋經之一種。其起源不詳，日本中古社會即有埋瓦經於土中之習俗，用以祈求先祖及有緣眾生之冥福，或為自己求解脫而雕造。根據現存之瓦經遺品考據，發現有記年之願文者，屬於日本平安時代中期至末期之產物，為日本愛知縣至北九州（四國除外）一帶所出土，內容以法華經及密教經典居多，其文字較紙本之埋經嚴謹，願文亦較長。此外，亦有兩界曼荼羅及一字一塔、一字一佛等瓦經。〔墨水鈔、日本圖經、日本金石志、病間紀談、古經題跋卷上〕
ngoã lí sắt
2044（Walleser, Max; 1847～1953）德國之印度學及佛教學學者。在大學時專攻哲學，以透徹之思考力及優秀之哲學才能，而列為哲學史家費施爾（Kuno Fischer）之高徒。但畢業後重視印度思想，特別致力於佛教之研究。一九一八年，應聘為海德堡（Heidelberg）大學之印度學教授，發表甚多著述、翻譯。蓋從原始佛教開始研究，再加上深具哲學素養，故關於中觀佛教傳布之研究，有重大成果。氏通曉西藏語，承認漢譯佛典之價值，遂使之成為西歐利用此等典籍之先驅者之一。重要論文著作如次：Satkāya, ZDMG. LXIV, 1910; Buddhapālita, Mūlamadhyamakavṛtti, tibetische ］bers.,Herausg.（BB. XVI）, 1913～1914; Prajñāpāramita, die Vollkommenheit der Erkenntnis, nach indischen, tibetischen und chinesischen Quellen, 1914；Prajñāpradīpaḥ, a commentary on the Mādhyamaka Sūtra by Bhāvaviveka, Herausg. in Tib.（BI），1914 等。
ngoã lặc mễ kì
2044梵名 Vālmīki。又譯作跋彌。意譯蟻垤。相傳為印度著名史詩羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）之作者。有關其神話之傳說很多，相傳其為婆羅門種姓，幼為父母遺棄，被山中野人收養，經常偷盜搶劫，迭造殺業。一次，遇一仙人，令其反覆念誦羅摩之顛倒寫法摩羅，因專心念誦以致蟻垤集身而不知覺，仙人遂使之成仙，蟻垤之名，據稱即由此而來。一日，正行祭祀，見一鳥為獵人射死，乃念一詩，此時梵天從天而降，使之吟成羅摩耶那，而得詩祖之譽。
ngoã nhĩ đặc tu mật đặc
2045（Waldschmidt, Ernst; 1897～?）乃德國當代印度學與佛學學者。自一九三六年任柏林大學教授，精研印度哲學、印度佛學，及考古學、美術史。曾校正出版大般涅槃經之原典，於學術界貢獻甚大。主要著作：Buddhistische kunst in Indien, 1932; Die buddhistische Spätantike in Mittelasien, 1933；Gandhara, Kutscha, Turfan, 1925; ］berlieferung von Lebensende des Buddha, 1944～1948.
ngoã quan tự
2043位於江蘇南京鳳凰臺。東晉興寧二年（364），因慧力之奏請乃詔令施捨陶官之舊地以建寺，掘地得古瓦棺，因稱瓦官寺。未久慧力又建造一塔；至竺法汰住寺時，更拓建堂宇，興建重門，並宣講「放光般若經」，僧眾雲集，遂成名藍。竺僧敷、竺道一等亦住此，大張講席。太元二十一年（396）罹火災，堂塔歸於灰燼，帝敕令興復。寺中安置有戴安道（戴逵?～396）所造之佛像五尊、顧長樂（344～405）所畫之維摩像，及師子國所獻之玉像。劉宋之後，慧果、慧璩、慧重、僧導、求那跋摩、寶意等均相繼住此，或敷揚經論，或宣譯梵夾。梁時，增建瓦官閣。陳光大元年（567），智顗亦居此，講大智度論，及次第禪門，並曾修繕此寺，益見完美。五代南唐昇元時，改稱昇元寺。宋太平興國（976～983）年中，敕名「崇勝寺」。明初，寺基廢滅，一半成為徐魏公之族園，一半則入驍騎之衛倉。嘉靖年間，於徐公園傍建積慶庵，稱為古瓦官寺，然已非舊址。萬曆十九年（1591），僧圓等人募資於鳳凰臺之右建叢桂庵，並贖臺地，據崇岡，臨江面而大興殿宇，號為上瓦官寺，改積慶庵為下瓦官寺。今上瓦官寺稱鳳游寺，僅存留部分之堂宇。〔高僧傳卷五、卷六、卷十二、卷十三、天台智者大師別傳、續高僧傳卷六、卷十七、佛祖統紀卷三十六、卷五十三、金陵梵剎志卷二十一、古今圖書集成職方典第六六一〕
ngoã sư
2043<一>據大智度論卷三載，釋尊於過去世，曾為瓦師，名大光明。時有佛名釋迦文，其弟子舍利弗、目乾連、阿難等曾到瓦師屋舍住一宿。時瓦師布施草坐、燈明、石蜜漿等，供養佛及比丘僧。瓦師便發願言（大二五‧八三中）：「我於當來老病死惱五惡之世作佛，如今佛名釋迦文，我佛弟子名字亦如今佛弟子。」 <二>梵名 Bhārgava。指跋伽婆仙。意譯作瓦師，為釋尊出家求道時，最初師事之仙人。（參閱「跋伽婆仙」5285）
ngoã tây lợi da phu
2043（Wassilijew, Wassilij Pawlowitsch; 1818～1900）蘇俄正教會之傳教師，東方學、佛教學學者。自喀山（Kazan）大學東方語科畢業後，清道光二十年（1840），赴北京任傳教師，先後研究華語及梵、藏、蒙、滿諸語。咸豐元年（1851）歸國，轉任聖彼得堡大學。其最重要之著作，於一八五七年以俄語刊行，一八六○年由西富那（A. Schiefner）譯成德文 Buddhismus, seineDogmen, Geschichte und Literatur, St. Petersburg （佛教與其教義歷史及文獻），為西藏及中國佛教資料之概說書，主要收錄有漢譯大乘經之解題及馬鳴、龍樹、世親傳等之翻譯，及異部宗輪論之藏漢對照翻譯。其他並有 Die Religion des Ostens, Konfucianismus, Buddhismus und Taoismus, 1873（東方之佛教、儒教佛教及道教）與中國語辭典等。〔歐米の佛教（渡邊海旭）〕
ngoạ cụ
3493梵語 śayanāsana，巴利語 sayanāsana。音譯世耶那薩喃。又作敷具。指床榻、被褥、幃帳、枕等寢具。依四分律卷七之規定，僧尼之臥具禁用蠶絲、羊毛，然邊遠地方之比丘得用羺羊皮。又用滿六年方可更換新臥具，否則違犯捨墮罪。 南海寄歸傳卷二衣食所須條（大五四‧二一三上）：「作褥之法有其兩種：或縫之作袋，貯毛在中，或可用絲織成，即是氍罚之類。其褥樣闊二肘、長四肘，厚薄隨時，自乞乃遮，他施無罪。全不許用者，大事嚴科。」〔大智度論卷三十、四分律行事鈔資持記卷下一之二〕
ngoạ long tự
3494位於陝西西安市碑林區柏樹林街。據陝西通志卷二十八載，該寺創建於隋代，唐吳道子曾於此寺繪觀音像，遂稱觀音寺。至宋代僧維果長臥此寺，乃通稱爲臥龍寺。 然據明洪武十五年（1382），由天台宗泐所建「臥龍禪寺之記」的碑文記載，臥龍寺建於唐代，初在左街韋曲里，稱爲感應福應，後改名臥龍寺。唐咸通年間（860～873），廣度祖南嗣法香巖聞公，居於豐德寺，教化行於關右，相傳左街之臥龍即爲其法嗣。 至近代，該寺曾設佛學圖書館，藏有磧砂延聖院版大藏經，民國二十五年（1936），上海影印宋版藏經會曾刊行之。寺中存有南北朝時代之石幢、唐乾寧元年（894）之大悲心陀羅尼經幢、印大藏經典頒賜天下碑、石塔蓋石、石牌樓等古蹟。〔咸寧縣志卷十二、西安勝蹟史略、影印宋磧砂藏經首冊、支那文化史蹟解說卷九〕
ngoạ pháp
3493臥，梵語 śaya，巴利語 sayana，音譯勢耶。爲四威儀之一。略稱臥。臥法，即比丘休息眠臥之法。須右脅而臥，兩腳相累，以法衣覆身，正念正知而不失威儀。此外，據十誦律卷四十五載，若非得病，否則不得白晝眠臥，亦不得點燈而臥。然若極疲累，可自行起去入眠，不得惱及第二人。 摩得勒伽毘尼卷六（大二三‧六○○下）：「初夜過，四疊绷多羅僧，敷卷疊僧伽梨爲枕，右脅臥，腳腳相累，不得散手腳，不得散亂心，不得散亂衣，作明相正念，起想思惟，然後眠至後夜，疾疾起，經行坐，除去睡蓋。」 據大比丘三千威儀卷上載，臥須注意五事：(一)當以頭首向佛。(二)不得臥而視佛。(三)不得雙伸兩足。(四)不得向壁臥，亦不得伏臥。(五)不得豎兩膝而交疊兩足，當枕手、撿兩足、累兩膝。 密教亦有臥時作法，依金剛頂義訣載，就寢時觀想入於金剛三昧，令心寂靜如入涅槃；又當觀想自身爲五智印相而有光焰圍繞，然後隨意寢息。〔毘尼母經卷五、陀羅尼集經卷七、摩訶僧祇律卷三十五、善見律毘婆沙卷十五、教誡新學比丘行護律儀、四分律行事鈔資持記卷下三之四、釋氏要覽卷下〕
ngoạ phật tự
3493位於北平安定門外之壽安山南麓。始建於唐貞觀（627～649）年間，初名兜率寺。元英宗至治元年（1321）傾力擴建，改名昭孝寺。嘗以五十萬斤（約三百噸）銅，鑄造大臥佛，故俗稱臥佛寺。現存之臥佛銅像，長五公尺餘，乃明代所鑄。清雍正十二年（1734），世宗賜號「十方普覺寺」，並製文立碑。大殿中，有十二尊圓覺佛像環繞臥佛；殿前兩棵娑羅樹，大可數人圍繞。寺中池沼、亭閣、古木、怪石雜陳，皆曲折有致。寺內多種牡丹，作供佛之用。寺門內兩側，古樹參天，蓊鬱森嚴。（參閱「十方普覺寺」403）
ngoạ tượng
3493指釋迦之涅槃像。俗稱臥佛。此類圖畫或雕塑，皆右脅而臥，以右肘爲枕，頭北面西，呈現釋迦在娑羅雙樹間涅槃之安詳姿態。（參閱「涅槃像」4156）
ngoại bát miếu
1856環布於熱河承德市避暑山莊（即清朝熱河行宮），東面與北面之西藏佛教寺廟總稱，因位於山莊之外，故稱外八廟。另有八廟位於山莊之內，則稱內八廟。自康熙五十二年（1713）至乾隆四十五年（1780）間，陸續興建完成。包括八所主要寺院，即：(一)溥仁寺，位於離宮東方一點七公里，康熙五十二年，蒙古諸王為慶祝皇帝六十聖壽而建，置有漢、滿、蒙三種文字之寺額，及康熙、乾隆諸帝御書、詩句等。(二)溥善寺，位於溥仁寺後方百步之遙，與溥仁寺同時興建，規模亦大同小異。(三)普寧寺，位於離宮東北二點八公里之獅子溝，因乾隆二十年初，平準噶爾，為安定民心，乃仿西藏桑耶寺之制而建，規模雄偉，內藏豐富之御筆碑文。(四)安遠廟，又稱伊犂廟，位於離宮東北山麓，乾隆二十九年仿新疆伊犂之固爾扎廟修建，內藏刻以滿、漢、蒙、藏四種文字之御製詩碑，殿壁四周繪有佛國源流等壁畫，佛號亦以四種文字書寫。(五)普佑寺，位於離宮東北三點五公里之處，係乾隆二十五年敕建，佛像全仿西藏式，為諸寺中最幽靜之名剎。(六)普樂寺，位於離宮東北一點二公里之地，乾隆三十一年，為新歸附之都爾伯特、左右哈薩克、東西布魯特等而建，令彼等有一瞻仰神佛之地，其本尊為高約二十三公尺之大佛，故又稱大佛寺。(七)普陀宗乘廟，位於離宮東北零點六公里之地，乾隆三十五年仿西藏拉薩布達拉宮法式建造，故又稱布達拉廟，與須彌福壽廟並為特種建築物，以備達賴、班禪入覲之用。(八)須彌福壽廟，位於普陀宗乘廟之西，乾隆四十五年為帝七旬慶壽，為嘉獎第三世班禪喇嘛額爾德尼自後藏入覲而築，其形制仿日喀則之札什倫布寺，構造雄偉。以上諸廟之建築形式、塑像、壁畫等，皆融匯藏、蒙、漢等種族之藝術風格。 此外，另有以殊像寺代溥善寺之說，殊像寺位於普陀宗乘廟之西，乾隆三十九年敕令仿五臺山香山寺而建，以滿洲民族之信仰為中心。又當時外八廟年年有極盛大之廟會，諸帝亦常於此地款宴內外諸使節、塞外王侯與蒙藏宗教領袖等；造成承德空前之繁榮，而逐漸發展為地方行政中心，也為我塞北文化史上寫下輝煌之一頁。惜自清朝中葉以降，內憂外患接踵而至，諸廟已日漸荒蕪。〔大清實錄、熱河志、東華全錄、Markham: Narrative of the Mission of George Bogle to Tibet, London 1879；W.W. Rockhil: The Dalai Lamas of Lhasa and their relations with the Manchu Emperors of China 1644～1908, Leyden 1910〕
ngoại chấp
1866指外道所執著之邪見。以佛教之立場而言，一切佛法以外之教說主張，凡有所偏執者，均屬外執邪見，諸經論中多處引載評破之。如外道小乘四宗論、大智度論卷七等所說之「外道四執」即屬之，其所妄執之見解有：(一)諸法之一、異說。(二)世間之常、無常說。(三)我與蘊之即、離說。(四)因果之有、無說。(五)苦之自作、他作說等。俱舍論卷三十（大二九‧一五九中）：「應捨闇盲諸外執惡見所為，求慧眼。」（參閱「外道四執」1837」
ngoại chủng
1876指米、麥等之種子，亦即世間一般所通稱為「種子」者，唯識家則特稱為外種。為「內種」之對稱。「種子」一詞，為大乘唯識學重要術語之一。法相宗（即唯識宗）之要旨，乃將有情眾生之心識細分為八識，其第八識稱為阿賴耶識，具有攝藏諸法之性質，為其餘諸識之根本。而於此阿賴耶識中蘊含「種子」，其功能猶如植物之種子，具有產生一切現象之可能性，故以「種子」稱之；所不同者，植物之種子為一種實體，而吾人第八識中之種子則為一純粹之精神作用。 唯識學以「三法二重」為因果，確立其宇宙形成與種子之關係。即主張：當色法（物質）與心法（精神）之諸緣和合時，種子必令當前之外界產生某種作用或現象，稱為「現行」；此現行之法，一旦形成，即能薰染種子。如是乃構成「三法」，即：「能生之種子」（本來之種子）、「所生之現行」、「所薰之新種」等三種要素，此三者具有「二重」之因果關係，即於「種子生現行」、「現行薰種子」之下，同時輾轉互為因果，且由之變現出世間萬物。故知宇宙森羅萬象、苦樂榮枯等一切有為無為之萬法，皆由吾人第八識內之種子所生成映現者，此即唯識宗「萬法唯心造」之基本論旨。準此而言，唯識家乃稱阿賴耶識內之種子為「內種」，而謂米、麥等之種子並非真實自存之物，而係由內有之種子發為現行所變現者；以其相對於心識內之「內種」，並假借世間之名，而稱之為外種。 外種之種子亦如內種，可分為本有與新薰兩種，然內外種之種子，其薰習情況有別。據成唯識論卷二之說，以外種而言，其種子具有本質者，即有薰習，而為其生長之「增上緣」；若無本質者，即無薰習，而必須以內種為其「生因」之緣。然成唯識論述記卷二所引之攝大乘論則有異說。〔俱舍論卷四、卷五、成唯識論卷三、攝大乘論卷上、顯揚聖教論卷十七〕（參閱「種子」5863）
ngoại duyên
1876指來自外在，而能助益事物之生起、變化之緣。即一法能在另一法之上產生間接之影響。與「內因」相對。係四緣中之增上緣。其影響可分二種：(一)與力增上緣，能促使他法產生。(二)不障增上緣，不妨礙他法產生。因萬物皆互有影響力，故無一法不具有此緣之功能。然法須待內因與外緣和合之機，始得示現，如人界受生一事，須以自己之業識為內因，以父母之精血為外緣，由是因緣和合，乃得受生。又如佛所具有之「利他」功德，乃眾生成佛之外緣；然眾生須以其自身之如來藏為證得菩提之內因，始有因緣和合之契機可言。另據大乘起信論載，增上緣又有差別緣與平等緣之分。〔大毘婆沙論卷二十一、卷一二七、成唯識論卷八、成唯識論述記卷八本、大乘起信論義記卷下本〕
ngoại duyên tử
1877二種死之一。與「命盡死」相對。死，係喪失壽（命）、暖（體溫）、識（心）而諸根變壞之相。外緣死即未能順應天命至壽終，或橫遭非命。可分三種，即：(一)自殺而死。(二)橫遭他人害死。(三)二人因怒氣相加，彼此相害而死。〔北本涅槃經卷十二〕
ngoại dụng
1859與「內證」相對。指由本體示現於外在之作用。佛菩薩為濟度眾生，應機而示現相好、光明、說法、利生等一切神通、功德，即稱外用之功德。內證之功德則有四智、三身、十力、四無畏等。大乘義章卷二十末（大四四‧八六九上）：「以定住緣，息其外用。」法華玄義卷一上（大三三‧六八四中）：「內用名自在，外用名神力。」〔選擇本願念佛集卷上、正法眼藏四禪比丘（道元）〕
ngoại giáo
1866指異於一己所奉持之教說，或指致力於心神以外之研習工夫。以佛教而言，指佛教以外之學說、教派，如印度之六師外道、六派哲學、九十五種外道、一三五種外道等。又據佛祖統紀卷三十九所載，北周道安作二教論，以儒、道等九流百家為外教，釋氏為內教。此外，以修身、修心之工夫而言，稱修心之教為內教，修身之教為外教。據二教論載，身、心聚合時雖為一體，然形、神實有異；因肉身難免死滅，而心神卻能持久不亡，故救形之教，稱為外；濟神之典，號為內。〔原人論斥迷執第一〕
ngoại hải
1865於佛教之世界觀中，世界之中心為須彌山，須彌山四方有七山七海次第間隔圍繞之，於最外圍復有大鐵山環繞之，而於第七金山與大鐵圍山之間有一乡（鹹）海，此即外海，四大洲即布列其中。四大洲為：東方弗婆洲、南方閻浮洲、西方瞿耶尼洲、北方鬱單越洲等。其中，閻浮洲之人勇猛強記，能造業行，亦能修梵行，佛即出於此土，亦即吾人所居之地。俱舍論卷十一（大二九‧五七下）：「第八名外，乡水盈滿。（中略）於外海中，大洲有四。」
ngoại học
1877指佛學以外之教法、典籍等，或學習佛教以外之教法、典籍。佛教為降伏外道及知曉眾生之根機樂欲等，以利教化，故准許比丘學習外教之典籍及世間法。佛陀嘗言，自知明慧、多聞、強識，能摧伏外道者，方可學習外典；此等比丘可將一日分為三時，初、中兩時讀佛經，至晚時始習外典，以免受其不良影響。大宋僧史略卷上載，祇洹寺中設有四韋陀院、書院等，凡大千界內所有不同文書皆匯集其中。此類書籍，佛陀皆允許明慧之比丘閱讀，然僅為方便攝伏外道，而不得歸依其教法。此外，佛教以外之宗派，亦稱為外學。〔根本說一切有部毘奈耶雜事卷六、菩薩地持經卷五、釋氏要覽卷中〕（參閱「外典」1861）
ngoại hộ
1878乃僧侶以外之在家人，如族親、檀越等，為佛教所從事之種種善行，如供給僧尼衣食以助其安穩修行，或盡力援護佛法之弘通等。亦即從外部以權力、財富、知識或勞力等護持佛教，並掃除種種障礙以利傳道。從事以上諸行者，亦稱為外護，或外護者、外護善知識。摩訶止觀卷四下（大四六‧四三上）：「知識有三種，一外護（中略）。夫外護者，不簡白黑，但能營理所須，（中略）如母養兒，如虎銜子，調和得所，舊行道人乃能為耳，是名外護。」 北本涅槃經卷三十二，舉出內、外二護之說，即僧尼以佛所制之戒法，防護身、口、意業之過失的修習行為，稱為內護，而外護則如上述。又華嚴經行願品疏鈔卷四，亦舉內、外二護之說。 佛陀在世時，著名之外護者有頻婆娑羅王、波斯匿王、須達長者等；佛陀入滅後，有阿育王、迦膩色迦王、戒日王等。在我國，如北魏孝文帝、梁武帝、隋煬帝、唐則天武后、南宋孝宗等均為著名之護法者。日本之聖武、宇多、醍醐天皇等亦為尊崇、保護佛法之著名外護者。〔仁王護國般若波羅蜜經卷下、北本涅槃經卷三、禪苑清規卷八龜鏡文、大明三藏法數卷七〕
ngoại hộ ma
1878護摩，梵語 homa，為火祭、焚燒之義，即投供物於火中之祭祀法。密教之護摩法分為內、外二種。外護摩具足本尊、爐、行者等三者，作為行者三密之表徵，而以本尊表意密、爐表口密、行者表身密。即擇地設壇，誦真言經，焚燒乳木、五穀等供物，令行者之三密清淨，成就息災、增益、降伏、鉤召、延命等諸法。因其於心外行事作法，故稱外護摩，又稱事護摩。又因供奉之本尊不限於何種如來或明王，故所設置之爐、供養物、器具等，隨所供之本尊而有所不同；通常有三種護摩、四種護摩、五種護摩、六種護摩等法。（參閱「內護摩」1240、「護摩」6869）
ngoại kim cương bộ
1861又稱世天。為密教金剛界、胎藏界等曼荼羅之諸天外眾。曼荼羅為修習真言密行之壇場，為防範魔類侵入壇場擾亂，故由諸金剛守護於佛菩薩等曼荼羅之外邊。此等諸天本為外道所崇奉，後受佛之接引，進入佛教，且成為佛教之守護神。金剛部原有之諸菩薩，手執金剛杵以守護佛，稱為夜叉王，另有執持如來之三密金剛者，稱為內眷屬；此兩眾並稱金剛部，與之相對者，即今所稱之世天，彼等多存外道之名目與身相，守護於曼荼羅界外，故稱外金剛部。所安置之諸天尊數，若為一尊之曼荼羅，多安置八方天或十二天。若為兩界曼荼羅，則情況較為複雜，一般於金剛界安置二十天，胎藏界安置二○五尊。〔大日經疏卷五〕（參閱「天部」1358）
ngoại kim cương bộ viện
1865密教中，位於胎藏現圖曼荼羅最外周圍之區域；此部院之諸尊係以諸天為首，其後另有無數龍、夜叉等三界六道之雜類。異本祕藏記稱之為金剛部院，胎藏舊圖樣則稱為最外院。此院諸尊雖名為金剛，然以天部居多，故此院又稱諸天院。共有二○五尊，即東方之日天、帝釋天、大梵天等四十尊，南方之火天、焰魔天、阿修羅等六十五尊，西方之羅剎天、水天、大自在天等四十八尊，北方之風天、光音天、毘沙門天等五十二尊；均屬大日如來之等流身。蓋胎藏界極重視結界作法，故其外金剛部之尊數，遠較金剛界之二十天眾多。
ngoại kim cương nhị thập thiên
1861又作外金剛部二十天、二十天。密教金剛界曼荼羅九會中，第一根本成身會、第二三昧耶會、第三微細會、第四大供養會、第八降三世會、第九降三世三昧耶會等六會外部所布列之金剛眾。二十天之名，各經軌所載不一，據現圖曼荼羅所列，二十天即那羅延天、俱摩羅天、金剛摧天、梵天、帝釋天、日天、月天、金剛食天、彗星、熒惑星天、羅剎天、風天、金剛衣服天、火天、毘沙門天、金剛面天、焰摩羅天、調伏天、毘那夜迦天、水天。各尊之種子、三昧耶形、羯磨身，列表如下： 又大教王經卷十、現圖曼荼羅、賢劫十六尊等所述之二十天各異，列表如下： 此外，大教王經卷十，於三界主眾中，增列大自在天，而成二十一天。又二十天各有其后，稱二十天后。今依大教王經，表列二十一天與二十一天后如下： 蓋於現圖金剛界曼荼羅中，成身會、三昧耶會、微細會及供養會等四會，各有二十天圖繪，恐係後世依降三世會所增列。因大教王經僅於降三世會之本說「降三世曼拏羅廣大儀軌分」中，載有二十天之說。
ngoại ma
1878即外來之魔障。魔有四種，即五陰魔、煩惱魔、死魔、天魔。前三魔屬於內魔，係由自己身心所起之障礙，如貪、瞋、癡等煩惱。天魔則屬外魔，乃外界所加諸之障礙。天魔之全稱為他化自在天子魔，魔王與其眷屬居於欲界第六天。彼等時時妨礙人之勝善、憎嫉賢聖之法，擾亂修行人成就出世之善根。 此外，天台宗智顗大師將天子魔又稱為鬼神魔，並分為三種，即：堆剔鬼（〖⿰忄追〗惕鬼、精魅（時媚鬼）、魔惱（魔羅鬼）。〔大智度論卷五、卷五十六、卷六十八、摩訶止觀卷八下〕（參閱「四魔」1854、「魔」6885）
ngoại nghi
1876又稱外相。即外觀之相狀行儀。亦即表現於外在之行、住、坐、臥等四威儀。蓋無論男、女、出家、在家者，皆須注重身，口所作而顯現於外之行止。往生要集卷中（大八四‧五六中）：「行住坐臥，語默作作，常以此念在於胸中。（中略）或低頭舉手，或舉聲稱名，外儀雖異，心念常存；念念相續，寤寐莫忘。」此外，密教為增進參詣者之信心，所特設之外相儀式法會，亦稱外儀，如灌頂道場外所行之庭儀行列等，此乃相對於自行修法者而言。（參閱「四威儀」1728）
ngoại ngoại đạo
1858諸經論中，將各種外道大別為兩大類，一為外外道，一為內外道。外外道即泛指佛法以外之各種教說、學派，與廣義之「外道」同義。如印度數論、勝論等六派哲學，或富蘭那迦葉、尼犍陀若提子等六師外道，均為佛法以外之外道。華嚴經疏卷二十八載有外外道之說，約包括六師外道、六派哲學、九十五種外道或九十六種外道等，而與「內外道」相對。內外道包括附佛法外道、學佛法成外道等，如小乘之犢子部、大乘之方廣道人等，僅習得佛法之一見，即起執著不知精進，未識佛法之中道真髓，亦無法證得涅槃解脫。又據摩訶止觀卷十上載，天台大師智顗將一切外道總分為三類，稱為三種外道，即上述之佛法外外道、附佛法外道、學佛法成外道。〔大日經疏卷二〕
ngoại ngã
1860指身外之我，或存於五蘊外之我。為「內我」之對稱。我，梵語 ātman，含有主宰、自我等義。佛教之立場，反對有「常一主宰、具有自在之力」之「實我」，故若有主張「我之存在」者，則為一種執著。然「我」之概念為印度思想界自古以來重要主題之一，各教派或學說先後產生各種有關「我」之界說。據成唯識論卷一之說，通常對「我」有所執著者有三類：(一)以為「我」在於色、受、想、行、識等五蘊之中，亦即總合此五蘊即等於「我」，稱為「即蘊之我」；如一般世間之人多有此種執著。(二)以為遠離上述之五蘊，另有別體存在，即「離蘊之我」；如小乘經量部及六派哲學中之數論、勝論等學派皆如此主張。(三)以為「我」並非在五蘊之中，亦非離於五蘊，而係與五蘊處於不即不離之關係中，稱為「非即非離蘊之我」；如小乘犢子部、正量部等皆執持此一觀點。 上記三種主張皆以「我」為實有者，其中之第二種，即執持「離蘊之我」者，廣義言之，乃屬「外我」之主張者。據成唯識論卷一之說，彼等之主張又可分為三種：(1)「我」之體性恆常而周遍一切，其「量」等同虛空，能隨處造業而受苦樂；如數論、勝論等學派即主張此說。(2)「我」之體性恆常，然其「量」不定，每隨身形之大小而卷舒變異，無有定量；如無慚外道即奉持此說。(3)「我」之體性恆常而微細至極，常潛於身中，造作諸業；如小乘經量部、獸主外道等皆作此說。 此外，自印度兩大史詩中之摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）開始，一般人多稱大自在天（梵 Maheśvara）為濕婆（梵 Śiva），並以此神為創造世界之最高神格，其體性常住而遍滿宇宙。如是以大自在天為宇宙唯一之大我者，相對於個人我、自我之 ātman 而言，即稱為外我。然此類主張，均為佛教所否認。大日經疏卷七（大三九‧六四八下）：「若行人不解正因緣義，而修證諸禪，必當計著自心以為內我。（中略）設令不依內我，必依外我，即是自在、梵天等也。」〔大品般若經卷二、北本大般涅槃經卷二、異部宗輪論述記〕（參閱「我」2937）
ngoại phàm
1856為修行佛道中之凡夫位，與「內凡」相對。即「見道」以前的階位之一。聲聞乘（小乘）以五停心、別相念住、總相念住等三種修行階位（三賢位）為外凡。菩薩乘（大乘）以十信伏忍位為外凡。大乘義章卷十七末（大四四‧八一○中）：「言外凡者，善趣之人向外求理，未能息相內緣真性，故名為外；六道分段凡身未捨，故名為凡。」天台宗中，藏、通、別、圓四教其說各異。藏教以五停心等之賢位為外凡，通教以大品十地中之乾慧地為外凡，別教以五十二位中之十信位為外凡，圓教則以「六即」中之觀行五品位為外凡。〔成實論卷一、卷十五、天台四教儀集註卷上、卷下〕（參閱「三賢」679）
ngoại pháp
1861指佛法以外之教法、修法，或指行於外道間之咒術。又作外術。如阿尾奢法（梵 āveśa），以法術請鬼神入童男或童女之身，令其預言吉凶成敗；又如荼吉尼法（梵 ḍākinī），行不正當之法術取食人心，以求成就。在日本，則指從鬼靈所受之一種妖術。修行此法之僧，稱為外法僧。此風盛行於平安中期至鎌倉末期。
ngoại phọc định ấn
1877又稱金剛定印、縛定印。為密教金剛部之法界定印，乃天鼓雷音如來之住定印。即二手之掌心向上，手指相叉。定印係表示住於寂然不動三昧相之印契。本定印屬五部定印之一，五部定印為佛部定印、金剛部定印、蓮華部定印、寶部定印羯磨部定印。（參閱「定印」3176）
ngoại phọc ấn
1877又稱外縛拳、指在外拳、向外相叉拳。為密教四種拳印或六種拳印之一。四種拳為蓮華拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳，再加上忿怒拳、如來拳，乃成為六種拳。外縛拳即交叉二手十指而作拳。以左手五指置於右手五指之上，使十指外現於掌外。本拳特用於胎藏界曼荼羅。蓋此印相表示蓮花上之月輪，又八指相叉表示八葉蓮花。〔大日經疏卷十三〕（參閱「四種拳」1811）
ngoại tham dục
1866指對於外在境物等所起之貪欲。屬貪欲三種發相之一。又稱外貪欲相。貪欲係欲求所好之他物，而起染污之愛著。據釋禪波羅蜜次第法門卷四載，外貪欲即行者修習禪定時，對男子或女子之容貌生起愛著之心；復因念念不止而必障蔽其修行。摩訶止觀卷八上（大四六‧一○四下）外貪欲起，以不淨助；內貪欲起，以背捨助。」
ngoại trần
1875自認識作用而言，為六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）所攝取之對象，即色、聲、香、味、觸、法等六塵，又稱六境。凡夫以為六塵皆在於內心之外，故稱外塵。六祖壇經（大四八‧三五七上）：「分別一切法，為外塵相。」
ngoại trận
1865與「內陣」相對。又稱下陣。外圍列陣之意。佛殿內，安置佛像、供養莊嚴，及讀經修法之處，稱為內陣；其外邊三方或四方供眾人參詣之席、則稱為外陣。又於法會舉行「行道」儀式時，須繞行內陣、堂內等處，外陣即充作步道用。此外，變相圖繪之四周外緣亦稱外陣。
ngoại tướng thập nhị
1865又稱外相十二物。據大明三藏法數卷四十八載，係人體三十六種不淨物中之外在十二項，計有：髮、毛、爪、齒、眵、淚、涎、唾、屎、尿、垢、汗等。吾人即由三十六物、十二因緣等之造作遷流、輾轉相續，而和合存在。（參閱「三十六物」516）
ngoại tứ cung dưỡng
1858外院之四供養。與「內四供養」相對。即密教金剛界曼荼羅外院四隅之香、華（花）、燈、塗等四位菩薩。又稱外四供、外供養。略稱外供。據不空三藏所說之金剛頂瑜伽略述三十七尊心要載，內供，指中央大日如來為應四方如來所證三摩地之德，而流出供養四方如來之菩薩，此係就能現之佛而言；外供，指四方如來以自己所證三摩地之德，而流出供養中央大日如來之菩薩，亦就能現之佛而言。然有關內、外供養另有異說，如日僧長晏之四十帖決、印融之曼荼羅私鈔等所說，以四方如來流出四菩薩供養大日如來，稱為內供；以大日如來流出四菩薩供養四方如來，稱為外供。 外四供養，乃四方如來所流出以供養中央大日如來之菩薩。即：(一)東方阿閦如來流出黑色香菩薩，又稱金剛焚香菩薩，持香爐，以表戒香之妙香供養大日如來，配於外院東南角。(二)南方寶生如來流出淺黃色華菩薩，又稱金剛華菩薩，持香花，以表福德之花供養大日如來，配於西南角。(三)西方阿彌陀如來流出白色燈菩薩，又稱金剛燈菩薩，持燈器，以表智慧之燈供養大日如來，配於西北角。(四)北方不空成就如來（即釋迦如來）流出青色塗香菩薩，又稱金剛塗香菩薩，持塗香器，以表五分法身、可清穢濁之塗香供養大日如來，配於東北角。蓋含有以燒香淨一切世界、以香花隨順世間、以光明照眾生界、以塗香除一切眾生苦厄之意。 此外，於金剛界曼荼羅之理趣會中，內供為意生金剛女、計里枳羅金剛女、愛樂金剛女、意氣金剛女等，外供為時春菩薩、時雨菩薩、時秋菩薩、時冬菩薩等，四者次第持花、香、燈、塗。又諸經論、儀軌中所說之內、外供養，亦各有異。〔諸佛境界攝真實經卷下金剛界外供養品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、最上根本大樂金剛不空三昧大教王經卷三、一字頂輪王念誦儀軌〕（參閱「八供養」284）
ngoại vô vi
1866與「內無為」相對。指面對外境而心不散亂。據大安般守意經卷下載，無為有二種：(一)外無為，身處五光十色之境而不起貪欲之心，能眼不觀色，耳不聞聲，鼻不嗅香，口不取味，身不觸細滑，意不妄念，達到六根之靜定清明。(二)內無為，配合六根之習定，以數息、相隨、止、觀、還、淨等六妙門，達到內心之靜定清明。
ngoại xá
1866捨財寶等外物。即以慈悲而無貪吝之心，布施王位、福樂、財寶等身外之物予有德或貧困之人。此屬菩薩所修習十種施捨行中之外施法。然布施時，須施者、受者、施物等三者皆清淨，方能得大果報。觀經疏散善義（大三七‧二七三下）：「過去諸佛、現在菩薩等，難作能作，難捨能捨；內捨、外捨、內外捨。」〔舊華嚴經卷十二「十無盡藏品」、北本大般涅槃經卷二十四〕（參閱「十施」456）
ngoại điển
1860<一>又作外書、世典。因佛教本身之典籍稱內典，故佛教以外之典籍稱外典，如外道、世間之典籍等。即指自印度四吠陀（梵 veda）等十八大經（梵 vidyā-sthāna，意譯明處）以降，以至於其他在世間流布而屬佛教以外之諸種典籍。我國及日本則總稱老莊儒墨等百家之書為外典。又隋書卷七十七李士謙傳中，以儒家之立場而言，則稱佛典為外典。止觀輔行傳弘決卷四之三（大四六‧二六六中）：「大論曰：『習外道典者，如以刀割泥，泥無所成，而刀日損。』又云：『讀外道典者，如視日光，令人眼暗。』」然據有部毘奈耶雜事卷六、菩薩地持經卷五等所說，則外典之書，並非佛教徒所應完全禁絕者，如愚昧少慧之比丘確實不宜旁涉外典；然明慧而多聞強識之比丘，則亦宜以三分之一之時間精力研讀外典，以備他日摧伏外道，或對治世間諸種不如法事之用。此外，諸經論中所列舉之外典略如：(一)長阿含卷十四梵動經載有知死生書、夢書、天文書、一切音書等。(二)善見律毘婆沙卷一載有乾晝（梵 Nighaṇḍu）、揩晝（梵 Ketubha）、伊底呵寫（梵 Itihāsa）等三書，稱為三圍陀。(三)方廣大莊嚴經卷四現藝品載有式叉論（梵 Śikṣa）、富蘭那論、聲明論、因明論等。(四)婆藪槃豆法師傳舉出八分毘伽羅論、四皮陀、六論等。〔百論疏卷上之下、釋氏要覽卷中、大宋僧史略卷上、山家正統學則卷下、類聚名物考卷二十四〕 <二>又作旁經、聖經外傳。為總稱猶太教、基督教對西元前二世紀至西元二、三世紀間，各種以聖經形式寫成，但終未被正式承認為正典之各種著作。各書文體性質不盡相同，十六世紀後，陸續出版此類典籍之彙編，如舊約外傳、新約外傳等，多出於猶太教徒或基督教徒之手。
ngoại đạo
1867梵語 tīrthaka 或 tīrthika，巴利語 titthiya。音譯作底體迦。又作外教、外法、外學。指佛教以外之一切宗教。與儒家所謂「異端」一語相當。梵語之原義係指神聖而應受尊敬之隱遁者，初為佛教稱其他教派之語，意為正說者、苦行者；對此而自稱內道，稱佛教經典為內典，稱佛教以外之經典為外典。至後世，漸附加異見、邪說之義，外道遂成為侮蔑排斥之貶稱，意為真理以外之邪法者。三論玄義卷上（大四五‧一中）載：「至妙虛通，目之為道。心遊道外，故名外道。」 諸經論所舉外道之種類甚多，一般指富蘭那迦葉、末迦利瞿舍梨子、刪闍耶毘羅胝子、阿耆多枳舍欽婆羅、迦羅拘陀迦栴延、尼乾陀若提子等六師外道及數論、瑜伽、勝論、正理、聲論、吠檀多等六派哲學。此外尚有下列之分類： (一)外道四執，又作外道四見、外道四計、外道四宗、四種外道。係外道就諸法之一、異、常、無常等所執之妄見，可由三方面說明：(1)妄執「法」之一、異，據外道小乘四宗論載，有：1.一切法同一論，如數論外道之說。2.一切法別異論，如勝論外道之說。3.一切法亦同一亦別異論，如尼犍子外道之說。4.一切法非同一非別異論，如若提子外道、邪命外道之說。(2)妄執世間之常、無常，據大智度論卷七載，有：1.世間一切恆常論，2.世間一切無常論，3.世間一切亦恆常亦無常論，4.世間一切非恆常亦非無常論。(3)妄執因果之有、無，據三論玄義載，有：1.邪因邪果論，如大自在天外道之說。2.無因有果論，如常見外道之說。3.有因無果論，如斷見外道之說。4.無因無果論，如否定因果道理之外道之說。此外，瑜伽師地論卷六十五，自「我」與「蘊」之「即」、「離」問題，分為多種主張；而中觀論疏卷七本，則自「苦」之自作、他作等觀點，分為四執。 (二)六苦行外道，據北本涅槃經卷十六載，指自餓外道、投淵外道、赴火外道、自坐外道、寂默外道、牛狗外道（學習牛、犬，而祈求升天之外道）等六種苦行外道。 (三)外道十六宗，又作十六異論、十六外道、十六計。據大乘法苑義林章卷一載，即：(1)因中有果宗，如雨眾外道（或稱雨際外道）之說。(2)從緣顯了宗，如聲論、數論之一派說。(3)去來實有宗，如勝論、時論外道之說。(4)計我實有宗，如數論、勝論、離繫等一切之外道及小乘犢子部之說。(5)諸法皆常宗，如數論外道等之說。(6)諸因宿作宗，如離繫外道（又作宿作外道、宿作因論師）之說，亦即耆那教之主張。(7)自在等因宗，如大自在天外道之說。(8)害為正法宗，主張為食肉而殺生者為正法。(9)邊無邊等宗，如主張世界之有邊、無邊等之說。(10)不死矯亂宗，如珊闍耶（梵 Sañjaya）之詭辯論。(11)諸法無因宗，如無因外道之說。(12)七事斷滅宗，如斷見外道之說。(13)因果皆空宗，如空見外道、邪見外道之說。(14)妄計最勝宗，如婆羅門至上之說。(15)妄計清淨宗，如現法涅槃外道等之說。(16)妄計吉祥宗，如曆算外道主張祭祀日月、星宿等為吉祥。 (四)二十外道，據外道小乘涅槃論載，其中亦包括小乘佛教，即：小乘外道論師、方論師、風論師（風仙論師）、韋陀論師、伊賒那論師、祼形外道論師、毘世師論師、苦行論師、女人眷屬論師、行苦行論師、淨眼論師、摩陀羅論師、尼犍子論師、僧佉論師、摩醯首羅論師、無因論師、時論師、服水論師、口力論師、本生安荼論師等。 (五)三十種外道，據大日經卷一、大日經疏卷一載，指：時外道、地等變化外道、瑜伽我外道、建立淨外道、不建立無淨外道、自在天外道、流出外道、時外道（與前述之時外道有異）、尊貴外道、自然外道、內我外道、人量外道、遍嚴外道，壽者外道、補特伽羅外道、識外道、阿賴耶外道、知者外道、見者外道、能執外道、所執外道、內知外道、外知外道、社怛梵外道、意生外道、儒童外道、常定生外道、聲顯外道、聲生外道（以上二種外道又合稱為聲外道）、非聲外道。 (六)外道所執之六十二見，係出自長阿含卷十四梵動經、梵網六十二見經、大毘婆沙論卷一九九。列舉如下： (1)有關過去（本劫本見）之分別見（有十八種）： (2)有關未來（末劫末見）之分別見（有四十四種）： 其他如大佛頂首楞嚴經卷十、大品涅槃經憍陳如品、法華文句記卷十一等對此亦舉有多種之分類。 (七)九十六種外道之算法，據大毘婆沙論卷四載，六師外道各有弟子十五人，以一師出十五種異見，六師則出九十種異見；又師之法與弟子不同，故九十弟子加上六師，則為九十六種派別，以此喻外道之多。涅槃經卷十則作九十五種之說，此外尚有種種異說。其他之外道，如：順世外道、出家外道（相對於在俗外道而言，出家之外道稱為出家外道）、塗灰外道（獸主外道）、附佛法外道（依附佛教而主張邪義者）、迦婆離（梵 Kabarī，結鬘）外道、二天三仙、三外道、十三外道、外道十一宗、三種外道等多種。 此外，諸經論中，將各種外道大別為兩大類，一為外外道，一為內外道。外外道泛指佛教以外之各種教法、學派，與廣義之「外道」同義。內外道則指附於佛法或佛教內之妄執一見者，或不如法修行者。又密教中之外外道與廣義之外道同義。內外道則有二種，一指佛教內之聲聞、緣覺二乘，另一指顯教諸宗派。〔楞伽經卷一、瑜伽師地論卷六、卷七、華嚴經疏卷二十八、大日經疏卷十九、止觀輔行傳弘決卷十〕（參閱「六十二見」1241、「六派哲學」1278、「六師外道」1282）
ngoại đạo phạm thiên
1874指印度古代外道所說之三種梵天，即：(一)自那羅延天生梵天，自梵天生四姓之人類及一切。如圍（吠）陀論師之說。據外道小乘涅槃論載，由那羅延天臍中生大蓮花，由蓮花生梵天，梵天能生萬物；自梵天之口生婆羅門、兩臂中生剎帝利、兩髀中生毘舍、兩腳跟生首陀羅。又大地為修福德之戒場，若於祭儀中殺害生物以供養梵天，則得涅槃。(二)自韋紐天生梵天，自梵天生八子而為一切萬物之元。如韋紐論師之梵天說。據大智度論卷八載，壞劫時，韋紐天出現於大水之上，具一千頭、二千手足；自其臍中生千葉金色妙寶蓮花，梵天王即結跏趺坐於其中，具無量光明；自梵天王心中生八子，八子又生天地萬物。(三)以摩醯首羅天為法身，以那羅延天為報身，以梵天為應身。如摩醯首羅論師之說。據外道小乘涅槃論載，梵天、那羅延、摩醯首羅為一體三分，故三界中萬物皆摩醯首羅天所生，如其頭是虛空、身是地、尿是水等。 此外，佛教中將梵天配居於色界之初禪天。據阿含經及諸大乘經典載，梵天深信佛法，並虔誠護法。〔大日經疏卷二、玄應音義卷二十五〕（參閱「大梵天」850）
ngoại đạo tam bảo
1871指外道之三寶。據百論疏卷上之中載，外道謂非唯佛陀獨稱世尊，彼之諸師亦具內外諸德，同為世尊（世之所尊）。書中並列舉十師為例。其中，數論師迦毘羅、勝論師優樓迦、尼犍子勒沙婆等三師皆廣說經法，以三寶化導眾生。如迦毘羅即稱為佛寶，弟子稱為僧寶，僧佉經稱為法寶。此外，據摩訶止觀卷十載，上列三師又稱三外道，三人於因果之說各有妄執，即迦毘羅外道妄執「因中有果」論，優樓迦外道妄執「因中無果」論，勒沙婆外道妄執「因中亦有果亦無果」論。
ngoại đạo thiền
1875指帶異計之禪。為五味禪之一。行者所習之禪有深有淺，階級殊等，如於修習之時，心存異念，並於所習得之況味產生欣上厭下之心，稱為外道禪。原係世尊出世前後，流行於印度之禪定。佛教之禪即受外道禪之影響而產生，然內容已修正為佛教所需。〔禪源諸詮集都序卷上一〕（參閱「五味禪」1105）
ngoại đạo thập lục tông
1869係印度古代諸外道分類法之一。又作十六異論、十六外論，十六外道、十六計。此係法相宗窺基根據瑜伽師地論卷六、卷七、顯揚聖教論卷九、卷十等所揭舉之十六異論，稍改其名稱而成，稱為十六宗，並於所撰之大乘法苑義林章卷一本中詳加解說。茲述其說如下： (一)因中有果宗，又稱因中有果論。本宗妄執諸法之「因」為常恆，且具有「果」之性質。據法華經文句卷九上及止觀輔行傳弘決卷十之一載，數論外道有此妄執。然據成唯識論述記卷一末載，此係雨眾外道之妄執。或謂數論外道即雨眾外道。如稻以穀為因，欲求稻時唯有先種穀，則稻定從穀生，不從麥生，故知穀之因中已先有稻性。(二)從緣顯了宗，又稱從緣顯了論。本宗妄執「聲」或「法」之體為常恆，須藉眾緣始得彰顯。如聲論外道、數論外道之說。(三)去來實有宗，又稱去來實有論。本宗妄執過去、未來猶如現在，皆為實有不假。乃梵網六十二見中之遍常論。如勝論外道、時論外道之說。(四)計我實有宗，又稱計我論。本宗妄執即離蘊之我，及非即非離蘊之我，而執持「我」為實有、常一。亦即執著有我、有薩埵、有命者、有生者等，此乃由於生起五覺而知有我。乃梵網六十二見中之遍常論。如數論、勝論、離繫、獸主、赤衣、遍出等一切外道及小乘犢子部等皆有此說。(五)諸法皆常宗，又稱計常論。本宗妄執諸法之全部或部分為常住。亦即執著我及世間皆為常住。乃梵網六十二見中之遍常論與一分常論。如數論外道等之說。(六)諸因宿作宗，又稱宿作因論。本宗妄執人類現在所受之苦，皆以過去宿作之惡為因。若現在精進，則可日漸消除舊業，故主張修苦行，一方面消除舊業，一方面不再造新業，即可得解脫。如離繫（尼犍子）外道之說。(七)自在等因宗，又稱自在等作者論。本宗妄執諸法皆為自在天等所變現。亦即執著諸法為大自在天，丈夫、大梵，或時、方、空、我等「因」所變化而來。乃梵網六十二見中之一分常論。如摩醯首羅論師等之說。(八)害為正法宗，又稱害為正法論。本宗妄執以食肉而殺害生物為正宗。亦即諸婆羅門為欲食肉，乃認為因祀祠、咒術等祭儀而殺害諸生物，則祭者與祭物皆得生天。如本劫論者之說。(九)邊無邊等宗，又稱有邊無邊論。本宗妄執世間為有邊或無邊。乃梵網六十二見中之有邊等論。(十)不死矯亂宗，又稱不死矯亂論。本宗妄執梵天不死。若有問道者，則以矯亂之言答之。乃梵網六十二見中之不死矯亂論。(十一)諸法無因宗，又稱無因見論。本宗妄執諸法皆係無因而起。乃梵網六十二見中之無因生論。如無因外道之說。(十二)七事斷滅宗，又稱斷見論。本宗妄執欲界之身、欲界之諸天、色界之諸天、四無色處七事之果報等，皆於死後斷滅。乃梵網六十二見中之斷滅論。如諸斷見外道之說。(十三)因果皆空宗，又稱空見論。本宗否認因果說，妄執一切皆空。(十四)妄計最勝宗，又稱妄計最勝論。本宗妄執四姓中之婆羅門為最勝種，乃梵王之子民；其餘三姓則為劣種，皆非梵王之子民。(十五)妄計清淨宗，又稱妄計清淨論。本宗妄執即時受用諸天之五欲，乃為現法涅槃。或修持牛戒、狗戒、以食糞、草等求得解脫。如現法涅槃外道及水等清淨外道之說。(十六)妄計吉祥宗，又稱妄計吉祥論。本宗以祭祀日月、星宿為得吉祥、福報之舉。如曆算外道之妄見。 此十六宗之說或係基於長阿含卷十四梵動經所列舉之六十二見說而來，除因中有果、從緣顯了、諸因宿作、害為正法、因果皆空、妄計最勝、妄計吉祥等七宗不見有相當者外，其他諸宗則皆存其義旨。〔梵網六十二見經、大佛頂首楞嚴經卷十、大毘婆沙論卷一九九、卷二○○、瑜伽師地論卷八十七、大乘法苑義林章卷四末、慧琳音義卷二十五、十住心論卷三〕
ngoại đạo thập nhất tông
1867統攝印度古代九十五種外道為十一宗。涅槃經卷十等，分印度古代之外道為九十五種，華嚴四祖澄觀則將九十五種歸納為十一宗。今依其所撰之華嚴經隨疏演義鈔卷十三略述如下：(一)數論師，計從冥而生數，即慧。數論，即從數起論或論能生數之義。謂數論師妄執由冥（自性）生覺，從覺而生我心，乃至十一根，合冥、神我而成二十五諦。冥為萬物生成之因，神我為我知者，其餘諸諦皆能變異。(二)衛世師，計六句生。衛世，意即無勝；其人生於佛前八百年，世稱鵂鶹仙人，於獲五種神通（足不履地、知人心、命、眼觀千里、呼名即至、履石壁而無礙）後，說論十萬偈，自以為已證得菩提，便欣然入滅。其所執之六句為：(1)實（有九種），諸法體實，為德業所依。(2)德（有二十四種），即道德。(3)業（有五種），即動作、作用。(4)大有（唯一），謂實、德、業同為一有。(5)同異（亦一），如由地望地為同，由地望水即異，水、火、風等亦然。(6)和合，諸法和合而有住。(三)塗灰外道，塗灰外道與諸婆羅門共執欲界第六之自在天，其體性實有而遍常，能生諸法；且能於六道中，各現其形以教化眾生。(四)圍陀論師，妄執四姓由那羅延天所生。圍陀，意即智論；那羅延，意即鉤鎖力士。謂圍陀論師妄執自那羅延天臍中生大蓮花，蓮花之上有梵天，繼由梵天之口生婆羅門、自兩臂生剎帝利、自兩髀生毘舍、自兩腳跟生首陀羅等四姓，故婆羅門為最優秀之種姓。(五)安荼論師，計本際生。謂此外道妄執過去世之初際（本際）世間唯有大水，當時有大安荼出生，形如雞卵，後分為兩段，上為天，下為地，中生一梵天，復能出生一切萬物，故以梵天為生萬物之主。(六)時散外道，計物從時生。謂此外道妄執萬物從「時」而生；如草木之隨「時」而生花、生果，亦即萬物係隨「時」而榮枯、生死。故「時」為常、為一。此論屬見果而知因。(七)方論師，計方生人，人生天地。謂此外道妄執四方能生人，人能生天地，於滅後則還入於四方。故「方」為常、為一。(八)路伽耶，計色心法皆極微作。路伽耶，意即順世。謂此外道妄執色、心等法，皆由地、水、火、風四大之極微（原子）而生。又世間萬物雖無常，於死滅後還歸四大，然極微之體實有不壞，為能生萬物之因。(九)口力論師，計虛空為萬物因。謂此外道妄執由空生風，由風生火，由火生暖，暖生水，水生凍，遂成堅地，地生五穀，五穀生命，命終則還歸於虛空。(十)宿作論師，計苦樂隨業。謂此外道妄執一切眾生皆隨宿世所作之本業而受苦樂之報。若能持戒精進，身心受苦，則能破壞本業，本業既盡，眾苦亦滅，即可得涅槃。故妄執宿世所作為一切之因。(十一)無因論師，計自然生。謂此外道妄執一切萬物皆無因無緣，自然而生，自然而滅。〔瑜伽師地論卷六、卷七、顯揚聖教論卷九、卷十、大毘婆沙論卷十一、卷十二〕（參閱「外道」1867）
ngoại đạo tiểu thừa niết bàn luận
1872全一卷。印度提婆菩薩造，後魏菩提流支譯。又作提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論、破外道小乘涅槃論、破外道涅槃論。收於大正藏第三十二冊。係屬大乘宗經論，內容敘說如來因外道及小乘執持二十種之涅槃說，乃為說涅槃因果之正義。本書係依據楞伽阿跋多羅寶經卷三、入楞伽經卷六涅槃品，及大乘入楞伽經卷四等所列舉之外道涅槃執見，一一加以論釋而斥破。其中，入楞伽經之內容與本論所述較接近。〔法經錄卷五、開元釋教錄卷六〕（參閱「二十種外道」182）
ngoại đạo tiểu thừa tứ tông luận
1872全一卷。印度提婆菩薩造，後魏菩提流支譯。又作提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論、破外道小乘四宗論、破外道四宗論。收於大正藏第三十二冊。係屬大乘宗經論，內容就外道及小乘對諸法之一、異、俱、不俱等所持之妄執，予以一一論破。書中所說之外道小乘四宗係指：(一)執著一切法為「一」之僧佉論師，(二)執著一切法為「異」之毘世師論師，(三)執著一切法皆共存而非單一存在之尼犍子論師，(四)執著一切法皆非共存而係具有相對性質之若提子論師。此四宗乃屬外道四執之一種。本書係依大乘入楞伽經卷三等之論述而撰，乃外道小乘涅槃論之姊妹作。然據提婆菩薩傳載，謂提婆或曾造立百論二十品及四百論等以析破外道邪見，卻未述及其曾造外道小乘四宗論。〔百論疏卷中上、法經錄卷五、開元釋教錄卷六〕（參閱「外道四執」1873）
ngoại đạo tương thiện
1873指外道所修之觀行。相善之義有二種，即：(一)相似之義。外道所修之六行觀，似佛教菩薩之觀法，然似是而非，故其觀行僅屬相似之善，而非真正之善。(二)有相、著相之義。外道之觀法雖善，然猶不知人、法二空之理，故其觀行屬於著相之善，而非離相、破相之善。
ngoại đạo tứ chấp
1873又稱外道四宗、外道四見、外道四計、四種外道、四見、四執。係印度古代各種外道就諸法之一異、常無常、因果有無等問題，所持之四種執著。約以下列五方面說明： (一)就法之一、異而言，可分：(1)執「一」論者，即妄執一切法同一。如數論外道等之主張。(2)執「異」論者，即妄執一切法別異。如勝論外道等之主張。(3)執「亦一亦異」論者，即妄執一切法亦同一亦別異。如尼犍子外道等之主張。(4)執「非一非異」論者，即妄執一切法非同一非別異。如若提子外道、邪命外道等之主張。另據外道小乘四宗論載：(1)執著一切法「一」者，認為「我」與「覺」二相不可分離，因果亦同。如外道僧佉論師之說。(2)執著一切法「異」者，認為「我」與「智」、「能」與「所」皆異。如外道毘世師論師之說。(3)執著一切法「俱」者，認為「法」共存而非單一存在，與亦一亦異論同義。如外道尼犍子論師之說。(4)執著一切法「不俱」者，認為一切法皆不共存而呈相對性，與非一非異論同義。如外道若提子論師之說。 (二)就世間之常、無常而言，可分：(1)執著世間一切皆恆常者，(2)執著世間一切皆無常者，(3)執著世間一切皆亦恆常亦無常者，(4)執著世間一切皆非恆常亦非無常者。大智度論卷七（大二五‧一一○上）：「復有四種見：世間常、世間無常、世間亦常亦無常，世間亦非常亦非無常，我及世間有邊無邊亦如是。有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦不如去亦不不如去。」其中，「世間常」等四句為梵網六十二見中之遍常論及一分常論，「有邊無邊」等為有邊等論，「死後如去」等四句為有想論、無想論、斷滅論。 (三)就「我」與「蘊」之「即」、「離」而言，據瑜伽師地論卷六十五載，可分：(1)執著我即是諸蘊。(2)執著我異於諸蘊而住於諸蘊中。(3)執著我非即諸蘊而異於諸蘊，非住於蘊中而住於異蘊、離蘊法中。(4)執著我非即諸蘊而異於諸蘊，非住於蘊中亦不住於任何異於諸蘊或離蘊之法中，而無有蘊，亦不與一切蘊法相應。 (四)就因果之有、無而言，可分：(1)邪因邪果論者，如大自在天外道。此外道妄執萬物皆由大自在天所生，自在天若喜，則六道皆樂；自在天若瞋，則四生皆苦。(2)無因有果論者，如常見、無因外道。此外道推窮萬物，發現萬物之現生無須憑藉他物，乃妄執萬物皆自然而有，並無因果關係。(3)有因無果論者，如斷見外道。此外道妄執唯有現在存在之因，而無後世再生之果，如草木僅存活一期，其後即死滅殆盡。(4)無因無果論者，此外道妄執不受後世之果，亦無現在之因，全然不信任何因果之思想。三論玄義載（大四五‧一中）：「總論西域九十六術，別序宗要，則四執盛行：一計邪因邪果，二執無因有果，三立有因無果，四辨無因無果。」 (五)就苦之自作、他作而言，可分：(1)苦為自作論，即妄執苦由身內之我所作。(2)苦為他作論，即妄執大自在天造作六道之苦。(3)苦為共作論，即妄執於劫初之時，先有一男一女而繁衍一切眾生，故苦由眾生共作。(4)苦為無因作論，乃妄執自然即存有此苦果。 此外，三論宗就諸法之空、有而言，另立內外道四執（又稱四宗）說，以一切外道、毘曇宗、成實宗、大執等，為執持妄見之宗派。〔入大乘論卷上、瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、成唯識論卷一、成唯識論述記卷一末、中觀論疏卷三本、卷七本、百論疏卷一、卷七〕（參閱「四宗」1706、「外道」1867）
ngoại đạo vấn phật
1874禪宗公案名。又作外道問佛有無、外道良馬鞭影、世尊良久。指一時放下有言無言二邊，由是自參自究，始得證入絕境。係佛陀接引外道之著名公案。碧巖錄第六十五則（大四八‧一九五中）：「外道問佛：『不問有言，不問無言。』世尊良久。外道讚歎云：『世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入。』外道去後，阿難問佛：『外道有何所證而言得入？』佛云：『如世良馬，見鞭影而行。』」蓋外道以「不問有言，不問無言」而探問佛法大旨，此乃一種狡黠之詢問方式，欲陷對方於進退兩難之境，世尊無論以任何言詞答之，均易墮於「有」、「無」兩端之難，而予外道以可乘之機。此則公案中，世尊不以言語答覆之，而唯緘默良久，於佛法真旨而言，已超越有、無相對之境，了無纖塵可染。此種不落言詮而靈機全現之圓融妙用，不唯化解外道狡獪逼問之危機，更於任運自在之間彰顯佛法大旨之妙趣，故外道由衷歎服。然阿難以多聞第一，反墮入義解，不達真底，故無如外道之能於閃電光影間領會機鋒。〔禪宗頌古聯珠通集卷二、禪宗無門關第三十二則、宗門統要續集卷一〕
ngoại đề
1878即經卷表紙（封面）所記之題號。題號為表詮一部經書內容之名目。如妙法蓮華經（八卷本）卷一至卷八，八卷之外題文字總計有六十四字，稱為外題六十四字。又題號書於開卷之首者，稱為「內題」。此外，於外題之上繪有「觎」符號者，稱為外題以字，因其圖形頗似「以」字。（參閱「以字點」1536、「題號」6650）
ngu ngu
5596浙江山陰人。字佛心，號德元。民國十三年（1924），入武昌佛學院，從學於太虛大師。與大醒、芝峰等人同學。十八年轉入廈門大學，專究哲學，時曾至閩南佛學院研讀，並從呂澄學因明。後以因明學之研究著稱，任閩院教席。著有因明學一書。生卒年不詳。
ngu ngốc
5454<一>愚，謙辭之意；禿，剃髮之意。中阿含經卷十二鞞婆陵耆經（大一‧五○○上）：「我不欲見禿頭沙門。」原係印度古代外道對剃髮沙門之諷稱；其後，於佛教中，對破戒之僧亦每貶稱爲愚禿、禿居士。北本大般涅槃經卷三（大一二‧三八三下）：「破戒不護法者，名禿居士。」及至日本中世以後，僧侶常自稱爲愚禿，而成爲僧侶的謙稱之一。同於貧道、拙僧之類。 <二>日僧親鸞之別稱，即其自謂非僧非俗之意。親鸞遷移北國後即用「愚禿釋親鸞」之名。
ngu ngốc sao
5454凡二卷。又作二卷鈔。日僧親鸞八十三歲時之著作。收於大正藏第八十三冊。本書堪稱爲日本真宗之教相判釋，書中主張二雙四重之說，而將佛教分爲大乘、小乘。大乘又分頓、漸兩教，頓教再分難易二行、橫豎二超；漸教則分難易二行、橫豎二出。
ngu phu sở hạnh thiền
5454請參閱 大通禪師語錄 楞伽經所說四種禪之一。謂外道及聲聞、緣覺等二乘之人只知觀無我、無常、不淨等「人空」之理，而無法及於「法空」之境，故貶爲愚夫所行禪。〔四卷楞伽經卷二〕（參閱「四禪」1843）
ngu pháp bất ngu pháp
5454又作愚法二乘不愚法二乘，或愚法聲聞不愚法聲聞。即愚法小乘與不愚法小乘二者。愚法小乘，指愚於大乘法空之理的聲聞、緣覺二乘。蓋愚法二乘唯證生空，堅執法有，未知大乘二空之真理，故貶爲愚法。不愚法小乘，指能證小乘理，且得解大乘理之聲聞、緣覺二乘。意謂雖同爲一小乘，然其解心有勝劣之別。因其能迴轉小乘之心趨入大乘，故又稱迴心小乘（迴心二乘）；於賢首大師之五教判中，判爲始教中之人。〔華嚴經探玄記卷一、觀無量壽經義疏卷末（淨影）、華嚴五教章卷一〕
ngu si
5455梵語 moha 或 mūḍha。又作癡、無明。即無智無明，闇愚迷惑，對事物不能下一適當判斷。爲六種根本煩惱之一，亦爲三毒（貪、瞋、癡）之一。〔俱舍論卷四、順正理論卷十一〕
ngu si tam chủng phát tướng
5455據釋禪波羅蜜次第法門載，行者修禪定時有三種愚癡發相，即：[1](一)計斷常癡相，謂行者於修定時，忽發思惟，分別我及諸法爲斷滅或常住，如此癡覺念念不斷，而障於正定出世之法。(二)計有無癡相，謂行者於修定時，忽發思惟，分別我及諸法爲有或無，且見心即發，隨見生執，而障於正定。(三)計世性癡相，謂行者於修定時，忽發思惟，分別四大五蘊、假名眾生及諸世界，以智辯能問能說，是非諍競，離於真實之道，如是執計世間之性，而障於正定。
ngu si trai
5455洞山良价禪師臨命終時，爲誡絕弟子執戀之情而設之齋會。景德傳燈錄卷十五良价傳（大五一‧三二三中）：「唐咸通十年三月，命剃髮披衣，令擊鐘，儼然坐化。時，大眾號慟移晷，師忽開目而起曰：『夫出家之人，心不附物，是真修行。勞生息死，於悲何有?』乃召主事僧，令辦愚癡齋一中，蓋責其戀情也。眾猶戀慕不已。延至七日，食具方備，師亦隨齋；畢曰：『僧家勿事大率臨行之際喧動如斯！』至八日，浴訖，端坐長往。」
ngu trung chu cập
5453（1323～1409）日本臨濟宗僧。美濃（岐阜縣）人。十三歲，依京都臨川寺夢窓國師出家，其後師事春屋妙葩。學於比叡山，後至建仁寺。曆應三年（1340）渡海至我國參訪，嘗謁見金山即休和尚。觀應二年（1351）歸返日本，開創安藝佛通寺，將軍足利義持歸依受教。應永十六年示寂，世壽八十七。敕諡「佛德大通國師」。遺有語錄。〔愚中和尚年譜、延寶傳燈錄卷六〕
ngu đường đông thật
5454（1579～1661）日本臨濟宗僧。美濃（岐阜縣）人。十三歲出家，至各方遊歷，於美濃建正傳寺、大仙寺。後住於京都妙心寺，甚爲朝廷信任。又至江戶，將軍德川家光曾歸依之。爲江戶時期臨濟宗之中心人物。寬文元年入寂，世壽八十三。敕諡「大圓寶鑑國師」。其著作除語錄外，尚有天澤東胤錄。〔正法山誌卷六、本朝高僧傳卷四十四〕
ngu đồng trì trai tâm
5455爲日僧空海所立十住心之第二。謂凡夫由於篤信世間因果與持齋爲善之道理而行之心。即修三歸、五戒、十善及三綱、五常等人乘之住心。愚童，喻無智之蒙昧者，即總稱六道凡夫不得無漏之聖智者。持齋，謂發起善心受持過午不食之齋戒，以之迴向諸親友。 大日經卷一住心品（大一八‧二中）：「愚童凡夫，類猶如羝羊，或時有一法想生，所謂持齋，彼思惟此少分，發起歡喜，數數修習，祕密主，是初種子善業發生。復以此爲因，於六齋日施與父母男女親戚，是第二牙種。復以此施授與非親識者，是第三疱種。復以此施與器量高德者，是第四葉種。復以此施歡喜授與伎樂人等及獻尊宿，是第五敷華。復以此施發親愛心而供養之，是第六成果。」此謂愚童持齋心雖猶蒙昧，不得無漏，然亦不失爲人趣善心之萌兆，以一念之善，幾沐時雨，即可吐芽發枝結果。〔大日經疏卷二、十住心論卷二〕
ngu độn niệm phật
5455謂愚癡鈍根之人，單信稱名而得往生。爲日本淨土真宗源空之主張。蓋末法濁世之眾生，根機羸劣，不堪義解、持戒、觀想等行，故愚鈍之人儘信彌陀之本願，利根之人亦當止息思慮分別，還愚癡行，以念佛求往生。（參閱「念佛」3208）
nguy tú
2202梵名 Śata-bhiṣā。為密教二十八宿之一。位於密教北斗曼荼羅、胎藏舊圖樣、胎藏現圖曼荼羅之外院北方。又稱設多婢灑、百藥、百毒宿。據宿曜經卷上載，此星宿僅有一星，即婆魯拏神（梵 Varuṇa，水天）。於北斗曼荼羅中，此尊之形像為身呈黃肉色仙形，披纏天衣，豎右手當胸，屈中指、無名指，左掌上仰，置於臍前，持小鉢，半跏趺坐於圓座上。三昧耶形為蓮上星。種子為???（na）。印契採用二十八宿總印。真言為：歸命設多婢灑（śata bhiṣā）那乞叉多羅（nakṣatra，宿）娑婆賀。或用二十八宿總咒。〔舍頭諫太子二十八星宿經〕（參閱「二十八宿」173）
nguyên an
1224（834～898）唐代僧。陝西鳳翔人，俗姓淡。二十歲於岐陽懷恩寺出家。曾問道翠微、臨濟，後於夾山善會之會下得心要。住澧州（湖南）洛浦（樂普），更移蘇谿（湖南），接化四方僧眾。臨終接化彥從上座之公案，頗負盛名。世壽六十五。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十六、禪林僧寶傳卷六〕
nguyên chiếu
1228（1048～1116）宋代律僧。餘杭（浙江杭縣）人，俗姓唐。字湛然。號安忍子。少年離俗，十八得度，從神悟處謙學台教，而志在毘尼。後禮廣慈受菩薩戒，嗣允堪南山正傳。宋元豐（1078～1085）年間，主昭慶寺，弘律傳戒。晚遷靈芝，居止三十年，世稱靈芝尊者。於政和六年九月入寂，世壽六十九。諡號「大智律師」。著有觀無量壽經及阿彌陀經之註釋書，另以天台宗旨註釋道宣之四分律刪繁補闕行事鈔，撰成四分律行事鈔資持記，異於允堪註釋之會正記所採取律之立場，故世稱其法系為資持派。〔釋門正統卷八、靈芝崇福寺記、咸淳臨安志卷七十九〕
nguyên chí
4060（1628～1697）明末清初僧。鹽城（江蘇鹽城）人，俗姓孫。初習世學，讀書有慧思。順治四年（1647）手刃父仇，告祭於墓，遂至通州佛陀寺出家。十六年，參謁靈隱具德，得悟本源。康熙元年（1662），住揚州上方寺，大倡三峰（漢月法藏）之學。翌年移泰興慶雲寺，學者風從。十一年，遷三峰祖庭，不踰歲，氣象一新。十八年，移鎮江五洲。十九年，移揚州善慶寺。二十年，移杭州靈隱寺，崇飾院宇，革除陋規，兵燹餘跡得以廓清。居十二載，退返三峰。三十六年七月十五日，聚眾說偈而示寂，世壽七十。有碩揆禪師語錄、尺牘及借巢詩集行世。〔雲林寺志卷五〕
nguyên diệu
4060（1238～1295）南宋臨濟宗僧。江蘇吳江人，俗姓徐。號高峰。十五歲剃髮，十七歲受業於嘉禾密印寺法住。初習天台，轉而參禪，首詣斷橋妙倫，其後參禮雪巖祖欽，得其心法。咸淳二年（1266），隱居於臨安龍鬚寺。五年，偶為同參推枕墜地，聞響而徹悟。咸淳十年，住武康雙髻峰。至元十六年（1279），入杭州天目山西峰，開創獅子、大覺二剎，弟子數百人，受戒者及數萬。元貞元年，焚香說偈坐化，世壽五十八。諡號「普明廣濟禪師」。有語錄二卷行世。弟子有明本等。〔續燈錄卷五、南宋元明禪林僧寶傳卷八、續稽古略卷一〕
; 1225<一>涅槃之覺體，本來不可思議，猶如大海，澄湛圓融，寂而常照；示其本來，照而常寂，故稱為元妙。〔楞嚴經卷六〕 <二>（1111～1164）南宋雲門宗僧。雙溪（浙江）東陽人，俗姓王。號癡禪。年十二出家，習天台。歷謁寂室惠光、西禪淨等禪師。其後，返寂室處任首座。曾弘法於靈石、中天竺寺等四處道場，故世人又稱師為「中竺元妙」。孝宗隆興元年（1163）退隱欈李之李氏庵，次年示寂，世壽五十四。〔嘉泰普燈錄卷十七〕
nguyên hanh thích thư
1224凡三十卷。日人虎關師鍊著。於元亨二年（1322）成書。傳錄佛教東傳日本後七百餘年間之高僧事蹟與佛教史實。乃虎關師鍊以凝然所編之僧傳為基礎，而集其大成之著作，內容分別為：傳（卷一～一九，共四○六人之傳記）、表（卷二○～二六）、志（卷二七～三○）所組成，以漢文記錄。此書現收於日本國史大系及大日本佛教全書。〔海藏和尚紀年錄、續史愚抄卷十七〕
nguyên hanh tự
1224位於臺灣高雄市鼓山區壽山山麓。係福建漳州經元大師創建於乾隆八年（1743），為本省古剎之一。原稱元興寺，光緒十七年（1891）寺毀於火，經多次變遷，始改稱元亨寺。民國十五年（1926），重建本寺，額署「打鼓岩」。五十三年菩妙和尚晉任住持，整頓寺容，弘揚佛法，曾先後傳授出家、在家戒多次。新建之大雄寶殿係於七十四年落成，莊嚴宏偉，雄峙當地。
nguyên hiền
1228（1578～1657）明代僧。又稱鼓山元賢。福建建陽人，俗姓蔡。字永覺。為宋代大儒蔡元定（西山）之十四世孫。幼年即鑽研周程張朱學說。十八歲讀六祖壇經始接觸宗門典籍。四十歲投壽昌無明落髮。後往信州（江西上饒）博山能仁寺參無異元來，並受具足戒。歷主寶善庵、福州鼓山湧泉寺、泉州開元寺、真寂院等名剎。建鼓山湧泉寺，成為八閩叢林之冠。素主真參實悟，深誡知解雜毒，主張學道者應博參遠訪，反對當時閉關之風，力斥在家二眾濫受三衣。其禪學，一反當時流行學偈頌、學答話及上堂、小參等徒具形式之風，遂自標為鼓山禪。其思想以調和禪淨與儒釋為主；並力圖調和禪宗內部及臨濟、曹洞兩派間之對峙，故以提倡洞上心法為己任，兼又闡揚臨濟宗旨；此外復師法百丈修持與勞動並行之精神。明永曆十一年示寂，享年八十。其法嗣即為霖道霈。著有建州弘釋錄、永覺和尚寱言、永覺和尚續寱言、住泉州開元禪寺語錄、楞嚴略疏、禪餘內集、金剛略疏、鼓山志、洞上古轍、補燈錄、繼燈錄、晚錄、心經指掌、淨慈要語等百餘卷行世。另有道霈所輯永覺和尚廣錄一書。〔為霖秉拂語錄卷下、永覺賢公大禪師塔銘、續燈存稾卷十一〕
nguyên hiểu
1228（617～？）朝鮮新羅之華嚴宗學僧。俗姓薛。二十九歲於皇龍寺出家。與義湘於新羅武烈王七年（660）欲渡海來唐（一說唐永徽元年，650，或謂總章年頃 668～669），然師於途中忽感悟：「心外無法，胡用別求？」遂折回。後奉王命講授教義，自稱居士，以俗家生活從事各種佛教活動。又被稱為海東（朝鮮）師。晚年崇信淨土宗，寂年不詳。後高麗肅宗六年（1101）諡號「大聖和靜國師」。著有華嚴經疏、阿彌陀經疏、金剛三昧經論、大乘起信論疏、十門和諍論、法華宗要、二障義、判比量論等書。其中二障義、判比量論二書佚失一千三百餘年後，至二十世紀始分別別為日本學者橫超慧日、神田喜一郎所發現。〔宋高僧傳卷四、三國遺事卷三、卷四、高麗史卷十一、新編諸宗教藏總錄、東域傳燈目錄〕
nguyên hoá viện
1223位於臺灣桃園縣中壢市。創建於民國前一年（1910），迄至民國五十二年（1963），圓明比丘尼發起重建大殿。五十四年圓明示寂，新任住持善超比丘尼，繼續該項工程，六十四年竣工，規模宏大。落成時除佛像開光外，並舉辦傳授在家菩薩戒法會。
nguyên huệ
1228（819～896）唐代僧。吳郡人，俗姓陸。開成二年（837），於法空王寺依清進為師。會昌元年（841）往恆陽受戒。二年居於建興寺，立志持三白法，諷誦五部曼拏羅。嘗燃左拇指而口誦法華經，其指不踰月則復生如故。時人稱為三白和尚。乾寧三年入寂，享年七十八，僧臘五十八。〔宋高僧傳卷二十三〕
nguyên hưng tự
1229位於日本奈良。平城京（奈良新京）於營造之際，許多寺院自舊址移建於此，其中獨允元興寺另建別院，本院與新院二寺並稱於世。 (一)亦稱本元興寺、安居院、飛鳥寺、法興寺。位於奈良縣高市郡明日香町飛鳥，為日本最早之寺院。建於崇峻天皇元年（588），寺內所存丈六釋迦像（飛鳥大佛）推測為鞍作止利所作，為日本初期雕刻史之代表作。全高二點七五公尺。然屢遭火災，破損不堪。此大伽藍至鎌倉以後未曾修復。 (二)新元興寺。 鴝顝`良市。為日本南都七大寺之一。創建之初十分繁榮，仁和三年（887）遭火災後，未再重建，今僅存觀音堂（其內供奉平安初期之觀音、藥師木雕立像）、極樂院、十輪院（為本寺之分院）。〔元興寺伽藍緣起、日本書紀、諸寺緣起集〕
nguyên hạo
1226（？～817）唐代僧。又稱元皓。吳門人，俗姓秦。字廣成。幼依晉陵靈山寺慧日禪師披剃，住龍興寺。未久，從荊溪湛然受法華止觀之法，宴居山林，凝心三昧。後住開元寺，注解大涅槃經。於元和十二年示寂。門人中較著者有智淨、仲義、子瑜、道如、仲良等。〔佛祖統紀卷十、釋門正統卷二、禪門正統卷二、宋高僧傳卷六〕
nguyên khang
1227唐代僧。初居山野，持誦觀音。貞觀（627～649）年間遊學京邑，感一異鹿，撫而馴伏，遂豢養之。常乘此鹿，以三論之文荷之於背，裝飾詭異。帝聞之，詔入安國寺講三論，遂造疏解中觀之理，別撰玄樞兩卷，後不知其所終。〔宋高僧傳卷四〕
nguyên không
5511（1133～1212）爲日本淨土宗開祖。又稱法然上人、黑谷上人。美作（岡山縣）人。九歲出家，十五歲登比叡山，師事皇圓、叡空。習天台教義，並廣讀佛經，閱讀一切經凡五遍，仍未得出離之道，後因讀善導之觀經疏而開悟。依源信之往生要集而決意開創新宗，遂於東山吉水樹立淨土法門，專修念佛行法。上自朝廷、公卿，下至武士、庶民等各階層皆歸依之，道俗稱名念佛之聲不絕。然爲當時保守教徒所非議，後因「後鳥羽」上皇之宮女松蟲、鈴蟲於鹿谷念佛道場出家爲導火線，引起南都北嶺之提訴而終止其念佛道場，造成二僧被斬之局面，源空則以七十五高齡流放讚岐，同年獲准入住攝津（大阪府）勝尾寺，假居四年，弘布淨土，教化道俗，至建曆元年（1211）始獲釋歸京。翌年於東山大谷示寂，世壽八十。著有選擇本願念佛集、黑谷上人語燈錄等，收在法然上人全集。〔法然上人傳記、本朝祖師傳記繪詞、元亨釋書卷五〕
nguyên kính
1231（1577～1630）明代曹洞宗僧。福建建陽人，俗姓馮。字晦臺，號見如。二十八歲出家，深究楞嚴經。謁「無明慧經」於寶方，因閱維摩、圓覺等經而豁然大徹。後嗣其法。其後住建州東苑。明泰昌（1620）年中，開法一枝菴。崇禎三年，寂於武夷石屏巖，世壽五十四。有語錄兩種，各一卷行於世。〔覺浪語錄卷十二、五燈會元續略卷二、續燈存稾卷十一、五燈全書卷六十二〕
nguyên lai
1225（1575～1630）明代曹洞宗僧。龍舒（安徽舒城）人，俗姓沙。又稱大艤，字無異。世稱博山禪師。十五歲禮拜五臺山，參訪寶方寺無明慧經。閱景德傳燈錄而省悟，故隨慧經至玉山，且蒙其印可。明萬曆三十年（1602）隱於信州博山（江西省廣豐縣西南三十公里餘）能仁寺，學侶雲集，蔚成叢林。歷住建州董巖寺、大仰寶林寺。天啟七年（1627），遷至鼓山，徒眾達數千之眾。崇禎二年（1629），主金陵天界寺。翌年九月示寂，享年五十六。其門人於博山建塔，另於香爐峰葬其衣鉢。師一生高唱禪淨不二之旨，隨其求戒之學士大夫不下數萬人。遺有無異禪師廣錄三十五卷。〔續燈存稾卷十一、五燈嚴統卷十六、高僧摘要卷四、續燈正統卷三十八、中國淨土教理史（望月信亨）〕
nguyên minh
1225又作本明。謂本覺之體清淨光明。楞嚴經卷六（大一九‧一三○上）：「元明照生所，所立照性亡。」
nguyên nhân
1223又作原因。謂事物因之而生成者。自佛教之基本教理觀之，「因」與「緣」乃萬事萬物所藉以生成、存在、變化之一切條件。廣義言之，「緣」亦稱「因」，兩者並稱為「因緣」或以「因」統稱之，表示能引起作用、產生結果之原因，此即通常所謂遠因結遠果，近因結近果，善因結善果，惡因結惡果，無量因結無量果，歷劫而不爽之說法；此亦佛教因果論之一般觀點。
; 4059<一>梵名 Puruṣa。(一)印度婆羅門教神名。依梨俱吠陀中之原人歌所載，此神具有千頭、千眼、千足，為現在、過去、未來之一切，乃不朽之主宰。由其頭上生出婆羅門，由肩上生出剎帝利，由腿上生出首陀羅，由心中生出月亮，由眼中生出太陽，由氣息中產生風，由臍上生出空界，由頭上生出天界，由腳上生出地界。(二)印度婆羅門教與印度教創造神梵天之稱號。 <二>舊譯故人。係摩尼教次神之名號。摩尼教最高神大明神（Zarvān）通過其使者善母創造出原人（即人類之始祖）。
; 5511（818～887）日本真言宗僧。通稱池上僧都、南地院僧都。初隨護命學唯識，後受實慧、宗叡、真雅之密宗，且嗣真雅之法。未久晉升爲內供奉、少僧都，而爲東寺長者。於南池院講學，爲一代密學泰斗。其門下益信、聖寶分爲小野流、廣澤流兩派。仁和三年入寂，世壽七十。〔東寺長者補任卷一、元亨釋書卷三〕
nguyên phẩm năng trị
1226退治元品無明者。元品無明即根本無明，為天台宗所立四十二品無明中第四十二品之無明。欲斷元品無明，有等覺智斷、妙覺智斷二說。等覺智斷之說，謂元品無明障妙覺極位，故為顯現妙覺智，應以等覺智斷之；妙覺智斷之說，謂元品無明其力強大，非因位之智所能斷，故須以妙覺果智斷之。前者乃斷惑入位之次第，後者則為入位斷惑之次第。〔南本涅槃經卷十六、勝鬘經一乘章、維摩經玄疏卷三、摩訶止觀（會本）卷一之五〕（參閱「無明」5094）
nguyên quang tự
1223請參閱 釋老傳 位於臺灣新竹縣獅頭山獅巖洞，地處山巔，為獅頭山最早之佛剎。清光緒二十一年（1895）由普捷和尚依天然巖洞加以修建而成。歷經性圓、本善、如淨、德全、會性、本明、性梵諸師之住持，代有興建，頗具規模。為民國四十三年（1954）臺灣省第二次傳戒之戒場，由道源、如淨、妙果三長老出任三師，章嘉大師親臨護壇，頗多感應。六十三年創辦無量壽圖書館，對佛教宏法工作頗為致力。
nguyên sùng
1227（713 ~ 777）唐代僧。臨沂（山東）人，俗姓王。幼而孤秀，投寺為僧。開元末年，從瓦官寺璿禪師諮受心要。至德（756～757）初年，謝絕人事，歷遊南北諸靈勝，與王維、蕭昕為友，抗論彌日。後隱居金陵鍾山，凡二十年。大曆十二年示寂，世壽六十五。〔宋高僧傳卷十七〕
nguyên thanh
5512宋代僧。天台宗山外派第三世。生卒年、籍貫均不詳。慈光晤恩之門人。曾與同門洪敏作難辭二十條，以闡揚其師之宗義。又製十不二門示珠指，與四明知禮諍論有關觀心的真妄是非等問題。弟子以慶照、智圓爲最著。著作另有法華龍女成佛權實一卷、十六觀經記二卷、佛國莊嚴論一卷、心印銘一章。〔佛祖統紀卷十、諸宗章疏錄卷二〕
nguyên thiệu
1227（？～1721）清代僧。越南佛教元紹禪派始祖。廣東潮州人，俗姓謝。十九歲於報恩寺剃度出家。越南黎朝（後）玄宗景治三年（1665）於越南平定省歸寧區創辦佛學院，建十塔彌陀寺，又於順化建國恩寺及普同塔。曾返廣東搜集佛像、經卷及禪師傳，率領僧眾抵越，住順化河忠寺，開創元紹禪派，傳中國禪宗臨濟宗，提倡教禪一致。示寂後，其弟子為其修建和門舍利塔，越南皇帝黎顯宗贈諡「行端」。
nguyên thuỷ phật giáo
4061又作早期佛教、初期佛教。一般係指相對於後來發展的大乘佛教之初期佛教而言；即自佛陀創立教團弘揚教理開始，至佛陀入滅後一百年（或兩百年）之間，教法一味、教團統一，尚未分裂為部派以前之時代。此一時期，教團較為統一，比丘持戒較嚴，基本上以乞食為生，傳播地區主要在印度恆河中游一帶。此一時代之經典，含有佛陀教說之最原始型態，為後來之大小乘佛教根本教理之基礎。 然「原始佛教」一詞及有關原始佛教之研究，係於近百年以前，西方學者自錫蘭語，再由巴利語開始研究以南方佛教為主的巴利聖典，逐漸盛行於英、德、法等國，而於十九世紀末傳入日本，並漸及於我國。於此之前，我國與日本之學者既不知有巴利聖典之存在，亦未了解其與漢譯佛典歷來被習稱為「小乘經」之阿含經相類似。而自隋代智顗大師於「五時八教」之判教中，將阿含經典判釋為教義最淺低之小乘三藏教以來，阿含經之價值乃被歷來之學者、宗教家等所忽視。 自原始佛教之研究風潮傳入日本與我國後，有關其名稱與時代之界說，於學界中產生眾說紛紜、莫衷一是之論爭。最早，英國佛教學者大衛斯（Thomas William RhysDavids, 1843～1922）著 Early Buddhism 一書，日本學者木村泰賢遂於其在大正十三年（1924）所出版有關初期佛教之論著「原始仏教思想論」中，正式將 early buddhism一詞譯為「原始佛教」。然原始佛教之英文應為 primitive buddhism，僅因 primitive 一語，除初、早等意之外，亦含有原始、初期未開化等意，易被視為含有貶低價值意味之語意，故西方學者多避免之，而採用 early buddhism。另一日本學者姉崎正治則力主 early buddhism 若指最早期之佛教（即佛陀及其弟子之時代），則應譯為「根本佛教」，而不宜以「原始佛教」統稱之。其餘學者，如我國之印順、日本之宇井伯壽、赤沼智善、西義雄等，亦持類似看法，將根本佛教、原始佛教、部派佛教，分別予以界說，惟對時間上與內容上之劃分略有出入，玆略舉之： (一)以佛陀一代四十九年（或四十五年）之教化活動為「根本佛教」，係一切佛法之根源；佛陀入滅後至部派對立之時期為「原始佛教」；大眾與上座之根本二部分裂之後即為「部派佛教」。此係印順法師、赤沼智善等人之主張。(二)佛陀及其直傳弟子（即佛陀入滅後三十年間）之時代為根本佛教；此後至阿育王即位頃、教團分裂為上座部、大眾部為止，為原始佛教。此係宇井伯壽之主張。(三)根本佛教係指原始佛教資料之最古層中之世尊教法，原始佛教則指佛弟子及佛陀入滅後至根本分裂以前。此係西義雄之主張。 上述各學者雖主張區別根本佛教、原始佛教之時代，然對研究之資料範圍，則一概同意以原始佛教時代所集成之聖典為主，即漢譯與巴利文之阿含經典及律藏之重要部分。蓋自現存文獻而言，於佛陀時代，律部僅有一部分之波羅提木叉而已，其時經部之四阿含（或五部）均未結集。故嚴格言之，由於根本佛教文獻之闕如，若不從原始佛教時代所集成之聖典來探求，則亦無法開啟對根本佛教之研究門徑。近數十年來，中、日學者多根據巴利、漢譯、梵文、藏文等藏經從事此類研究，其中尤以日本學者成果殊多。西方學者則因缺乏漢文閱讀能力，多從巴利語經典下手，致使研究結論間有偏頗之處，然彼等所據以治學之方法訓練，及批判態度之研究傾向、語言學、考古學、思想史等之輔助學科基礎，則為東方學者所亟須普遍效仿者。 無論根本佛教或原始佛教，其教法思想之核心乃緣起學說，此一教法係佛陀本人依據印度奧義書之「業論」、「解脫觀」之思想，並採用耆那教之眾生平等思想，復歷經多年的求道證悟所獨創者。緣起論包括：(一)三法印（或四法印），(二)十二因緣，(三)四諦，(四)八正道。所有佛教之教法均以緣起論為依準，亦可謂緣起論即佛法之代表，緣起即「法」之同義詞。蓋印度自古雖盛行各種哲學思想，然緣起說則為印度哲學所無者，亦為世界其他各種宗教或哲學所無，而為佛教之獨特思想；佛教異於其他宗教、哲學之根本特徵，亦在於此一緣起論。自佛教逐漸發展之後，任何時代或任何地域之宗派，凡冠有佛教之名者，必以緣起論為其根本教理；反之，若缺乏此一根本教理，則不獨失其特徵，且因之亦難以「佛教」之名稱謂之。〔原始佛教聖典之集成（印順）、原始佛教（水野弘元）、原始佛教聖典の成立史研究（前田惠學）、根本仏教（金岡秀友）〕
nguyên thuỷ tông giáo
4061處於初期狀態之宗教，存在於尚無成文歷史之原始社會中。就此意義而言，與史前宗教相同。然一般專指殘存於近代之原始社會之宗教。係研究宗教起源問題與宗教演化史的重要課題之一。原始社會宗教之考察，始於西方殖民運動發生之後，其時，不少殘存於近代的原始民族已被全部或大半消滅，其宗教之原始狀態在與文明社會之接觸中，尤其在大規模基督教傳教運動之衝擊下，發生許多變形，故對目前尚存之原始社會殘餘之土著宗教，仔細分辨其原始情況及受近世影響而產生之變形，儘量避免主觀臆斷，力求以科學方法探索其中具有規律性之因素，特顯重要。我國目前部分少數民族中仍殘餘一些原始宗教之特性，對宗教研究而言，為十分珍貴之社會活化石。
nguyên thần tinh
1225又作本命元辰、元神星。混合宿曜經之說與陰陽道之思想，而謂元辰星乃掌理吾人一生中貧富榮枯等命運之星。密宗盛傳此說。其名稱出自北斗七星護摩法，於梵天、火羅、九曜中，稱為本命元神。舉凡人之命運，皆由北斗七星掌管，其中，本命星掌壽命，元辰星常配於本命星而修供，故俗稱元辰星為本命星之裏星。即於本命星祈壽命，而於元辰星祈官位榮祿，以袪除病惱憂患等。又修本命星供時，宜向元辰星之方所供養佛菩薩。若本命星為陽星，則元辰星為當於其第八之星；本命星為陰星，則元辰星為當於其第六之星。〔覺禪鈔、阿娑縛抄、日本真言密教聖典〕
nguyên triệu
4063宋代臨濟宗大慧派僧。通州靜海（今江蘇南通）人，俗姓潘。號淮海。十九歲剃染受具足戒，嗣徑山浙翁如琰之法。浙翁示寂後，紹定六年（1233），應安吉州道場之請，初於通州報恩光孝禪寺任住持。其後歷住雙塔壽寧萬歲禪寺、清涼廣慧禪寺、萬年報恩光孝禪寺、萬壽報恩光孝禪寺、江心龍翔興慶禪寺、阿育王山廣利禪寺、淨慈報恩光孝禪寺、景德靈隱禪寺、徑山興聖萬壽禪寺諸剎。世壽不詳。著有淮海肇和尚語錄、淮海外集、淮海挐音等。〔續傳燈錄卷三十五、增集續傳燈錄卷二、佛祖綱目卷三十九、續燈存稾卷二、五燈嚴統卷二十二〕
nguyên trường
1226（1284～1357）元代臨濟宗僧。越州（浙江紹興）蕭山人，俗姓董。號千巖。字無明。七歲出家，十九歲受具足戒。嘗於武林山靈芝寺學戒律，後謁中峰明本禪師。初於無明寺弘法，後遷住聖壽寺，蒙賜「普應妙智弘辯禪師」、「佛慧圓鑑大元普濟大禪師」等號。至正十七年六月入寂，世壽七十四，法臘五十六。遺有千巖和尚語錄一卷行世。〔五燈全書卷五十八、新續高僧傳卷五十〕
nguyên tuyển
1229（1323～1390）日本臨濟宗僧，方廣寺派開祖。父為後醍醐天皇，母為昭慶門院。七歲，遭乳母喪，悲入山寺，勵為禪定。曆應三年（1340）禮建仁寺明窓宗鑑，參可翁宗然、雪村友梅。後乘商船來元，遍歷諸方以尋名宿，先後參謁古梅正友、楚石梵琦、了庵清欲、笑隱大訢等師。順帝至正十年（1350），元朝大亂，與義南、碧岩璨共避亂返國。後結歸休庵於洛西岩倉，數年移美濃，後應遠江奧山之請，開方廣寺。康應二年閏三月示寂，世壽六十八。〔延寶傳燈錄卷六、本朝高僧傳卷三十五〕
nguyên tâm
1223本覺圓滿之一心。此心為森羅萬象之元，故稱元心。即起信論所說之一心。
nguyên tín
5511（942～1017）日本天台宗學僧。惠心流之祖，通稱惠心僧都。大和（奈良縣）人。登比叡山師事良源，才學早顯，頗受賞識。博學強記，著述達七十餘部一百五十卷之多。其中，一乘要決一書以闡揚天台宗義而著名於世；往生要集一書則提倡天台之觀念念佛與善導系之稱名念佛，成爲日本淨土教之聖典，其他尚有觀心略要集等，皆收在惠心僧都全集中。又關於淨土教美術典籍中，相傳有許多爲師之作品，然並無憑據可考。由於末法時期，人心與思想動盪不安，淨土教思想順勢普及，鎌倉新佛教亦因之形成一龐大勢力。此一派系相對於覺運之檀那流，稱爲惠心流。寬仁元年示寂，世壽七十六。〔首楞嚴院源信僧都傳、惠心僧都行狀記、大日本國法華經驗記卷下〕
nguyên tú
1227唐代僧。天台宗第十二祖（一說十祖）。嘗依國清寺物外法師修學止觀，盡得玄旨，敷演微妙，世稱妙說尊者。某日昇座說法，有異僧十人至，列行末聽法，講畢凌空而逝。門弟子清竦、常操二人得其所傳。〔佛祖統紀卷八、釋門正統卷二〕
nguyên tĩnh
1230（1065～1135）宋代臨濟宗楊岐派僧。四川閬州玉山人，俗姓趙。後名道興。十歲時因病而立志出家，未幾入成都大慈寶生院宗裔之門下，哲宗元祐三年（1088）得度。其後，從五祖法演參學，並承其法嗣。後於四川彭州大隨山開創南堂，故世稱南堂元靜（道興）。歷任成都昭覺寺，及能仁、大隨諸寺住持。高宗紹興五年示寂，世壽七十一。撰有南堂興和尚語要一卷傳世。〔嘉泰普燈錄卷十一、五燈會元卷十九、續傳燈錄卷二十五、五燈全書卷四十二〕
nguyên tĩnh thập môn
1230宋代禪僧大隨元靜對修行僧所示誡之十種因緣。即：(一)須篤信有「教外別傳」之旨。(二)須了知有「教外別傳」之因緣。(三)須領會「有情說法」與「無情說法」無二無別。(四)須見性如觀掌上，了了分明。(五)須具備擇法之眼目。(六)須入於斷絕消息蹤跡猶如鳥道玄路之境地。(七)須文武兼濟。(八)須摧邪顯正。(九)須大機大用。(十)須向異類中行。〔禪苑蒙求卷下〕
nguyên tạng
1230又稱大普寧寺版、元本。指元代所刻印之大藏經。乃元世祖至元十四年（1277）至至元二十七年，在杭州路（浙江省）餘杭縣之白雲宗大普寧寺，由住持道安等所開版。係以思溪藏、福州藏二本為底本，校勘增補而成者。共收大小乘經律論一四三七部，版式為一行十七字，一面六行之折本。東京增上寺與淺草寺皆藏有完備之刊本。元代除此版本外，另有別版大藏經之開版，然詳情不明。〔三緣山志卷二、古經題跋卷下〕（參閱「中文大藏經」1001）
nguyên tịnh
1227（1011～1092）宋代僧。於潛（浙江）人，俗姓徐。字無象。十八受具足戒，從慈雲研習天台之教。慈雲歿後，事明智韶。博通諸典，精於止觀，歷主杭州上下二天竺。宋元豐（1078～1085）年間，賜紫衣與「辨才大師」之號。其後退居龍井聖壽院。元祐六年九月入寂，世壽八十一。〔西湖高僧事略、咸淳臨安志卷七十八〕
nguyên tố
1227指六大。古代佛教將構成一切萬法存在之元素，立為六種，稱為六大（含廣大之意）。即：地（梵 pṛthivī）、水（梵 ap）、火（梵 tejas）、風（梵 vāyu）、空（梵 ākāśa）、識（梵 vijñāna）。其中，地、水、火、風之四大具有形成一切萬物之作用，空大則具有使已形成之萬物成為空虛之作用。地、水、火、風、空五大，合起來為色蘊（梵 rūpa-skandha）所攝。此五大所形成者，僅為一種存在物而已，若再加上識大，則成為有情（梵 sattva，有精神作用存在）之存在。（參閱「六大」1251）
nguyên tổ
1226謂元初之祖。即開宗立派之祖師。弘明集卷一牟子理惑論（大五二‧二上）：「佛乃道德之元祖。」又宗鏡錄序（大四八‧四一六中）：「一字之寶王，群靈之元祖。」是稱佛為元祖。在日本，對淨土宗開祖源空及日蓮等，皆有元祖之稱。
nguyên tử luận
4060請參閱 華嚴原人論 即主張一切存在之物，皆由不可再分割之粒子，即原子所組成之學說。此論認為世界之一切現象皆歸於原子之偶然的、機械的關係與運動而產生，其主張與目的論對立，而與唯物論結合。印度最早有耆那教，其次有勝論派，皆以原子說為基本教義，而致力於原子論之論證。 在佛教中，小乘之有部與經量部即採原子論思想以改革佛教；而中觀派則基於無固定實體存在之立場，瑜伽（唯識）派基於心外無物存在之立場，對小乘的有部與經量部加以強烈批判。原子（atom）相當於梵語 aṇu（意譯微、微塵），至於極小不可分之細分稱為極微（梵 paramāṇu）。以一極微為中心，集合其上下四方（六方）等六極微為一團，即稱為微（微塵）。
nguyên điền tổ nhạc
4060（1871～1961）日本曹洞宗僧。號大雲。七歲時，從小濱市佛國寺原田祖道得度，嗣其法。先後參謁伊深正眼寺之大義、洞宗二師，及京都南禪寺毒湛等諸師。畢業於曹洞宗大學林，任教授之職。大正十一年（1922）住發心寺，任第二十七世住持。曾創設大正學院，成立大雲會，發行勝友月刊。隨其參學之僧俗甚眾。著作有修證義、普勸坐禪儀等三十八部。昭和三十六年十二月示寂，世壽九十一。〔大雲祖岳自傳〕
nguyên đạo
4063全一篇。唐代韓愈撰。韓愈一生力主振興我國古聖賢之道，探究儒家本源，而排斥佛、道二家。於本文中，執其一貫之主張，彰顯堯、舜、周公、孔子以來古聖賢之道，而批判重私利之道家及非現實之佛教，並主張毀棄佛、道二家之典籍、寺觀。此一排佛論至宋代始引起注目，歐陽修亦作「本論」主張排佛。然「原道」亦引起諸多反論，如明教大師契嵩所撰之非韓、輔教篇，張商英之護法論，南宋孝宗之原道論，劉謐之三教平心論等。
nguyện
6726梵語 praṇidhāna。心中欲成就所期目的之決意，特指內心之願望，如心願、志願、意願、念願等。據放光般若經卷三問僧那品、無量壽經卷下等載，佛菩薩皆於發心之初，志求無上菩提，欲度一切眾生。此類誓願稱為弘誓，又稱為總願，如四弘誓、二十大誓等。同時，佛菩薩亦發願清淨佛土、成就眾生，此類誓願雖通於一切佛菩薩，然依眾生之意樂而有所不同，故稱為別願，如阿彌陀佛之四十八願、藥師如來之十二願等。蓋「果」雖由「行」所招至，然若無「願」，則其行亦無法到達所期之目的。 又佛菩薩欲達成佛教之最高目的，再入於「因位」之願，稱為本願、因願，或宿願；其本願之力或作用，稱為願力。故知凡佛菩薩修佛道，一心誓願成佛者，則不可或缺「願作佛心」；若誓願教化眾生，則須具有「度眾生心」；合上記之二種心，略稱為願作度生。 此外，有關「願」之成語尚有多種，如：願巧，巧妙之本願；上願，謂勝上之願；悲願，謂慈悲之願；願事，指所願之內容；願主，指發願之人；而特別發願行使某事，即稱為行願。〔道行般若經卷六、北本涅槃經卷二十四、菩薩地持經卷九、大智度論卷七、成唯識論卷九、發菩提心經論卷上、華嚴經探玄記卷三〕
nguyện ba la mật
6729梵語 praṇidhāna-pāramitā。又作鉢羅尼陀那波羅蜜。十波羅蜜之第八。即菩薩以上求菩提、下化眾生之誓願，為到達彼岸之大行者。據八十華嚴經卷十八，列舉願波羅蜜十德：(一)盡成就一切眾生，(二)盡莊嚴一切世界，(三)盡供養一切諸佛，(四)盡通達無障礙法，(五)盡修行遍法界行，(六)身恆住盡未來劫，(七)智盡知一切心念，(八)盡覺悟流轉還滅，(九)盡示現一切國土，(十)盡證得如來智慧。以此十德能清淨願波羅蜜。〔六十華嚴經卷三、觀藥王藥上二菩薩經〕
nguyện ba la mật bồ tát
6729願波羅蜜，梵名 Praṇidhānapāramitā，音譯波羅尼陀那波羅蜜多，意為誓願到彼岸。十波羅蜜菩薩之一。居密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院上列南方第三位。又見於千手觀音之曼荼羅。此菩薩以五大願等為內證，以化度眾生為其主誓。密號成就金剛，三昧耶形為水囊。其形像為身呈白黃色，著羯磨衣，豎右掌向前傾，屈無名指、小指二指，豎左掌稍向上仰，屈食指、中指而持漉水囊，半跏坐於赤蓮花上。〔金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下、青龍寺儀軌卷中〕
nguyện chủ
6728又作本願主、發願主、本願。指發願興隆三寶者，或造立寺院、經像，或懸繪、燃燈，或散花、燒香，或設齋供僧等；依此功德，藉以迴向往生極樂國土。〔無量壽經卷下〕
nguyện huệ
6730誓願與智慧。無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「願慧悉成滿，得為三界雄。」蓋阿彌陀佛昔為法藏比丘時，發四十八弘願，以誓願與智慧之無量功德，攝取一切眾生於極樂淨土。〔無量壽經連義述文贊卷上〕
nguyện hành
6728請參閱 往生論 [1]願與行之並稱。又作行願。願乃志願，行乃行業、實踐。依仁王護國般若波羅蜜多經疏卷下二及釋禪波羅蜜次第法門卷一上等之解說，志願所向，須有行業方得滿足，行業須有志願方得結果；故願與行常不相離，相輔相成而成其果。如一切菩薩發四弘誓願，以六度之行業而成佛果。又如法藏菩薩於五劫發四十八願，經兆載永劫，修無量之行業，而成阿彌陀佛。另據大智度論卷七之說，佛國事大，獨行功德難以成就，須藉願力方能達成；如牛力雖能挽車，亦須御者，方有所至。準此，各經論於願力或行業之重要性所強調者各具特色。又日本淨土宗各派之間於「願、行」之解釋頗有出入，或謂「願」係指發願心，「行」則指念佛，兩者均屬眾生自力之作為；或謂願、行兩者俱屬佛力；或謂「行」字之意義應指日常之諸善行。〔華嚴經普賢行願品卷四十、仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品、菩提心論、讚阿彌陀佛偈〕
nguyện hành cụ túc
6728謂誓願與行業具足，即自己發下誓願，並為滿足此願而專力修行，以圓滿達成之。淨土宗主張行者往生之條件，須具足願與行。觀經疏玄義分（大三七‧二五○上）：「今此觀經中，十聲稱佛即有十願十行具足。」此乃於稱念「南無阿彌陀佛」時，其中，南無，意為歸命，亦即發願迴向之義，即為「願」；稱念阿彌陀佛，即指「行」。日本淨土真宗則謂，因南無阿彌陀佛法體中，即己願行具足，故一念淨信，於南無阿彌陀佛之稱號中即已具足阿彌陀佛之願行。
nguyện hải
6730謂佛菩薩之本願既深且廣，猶如大海之浩瀚無際，故有此譬喻。同類用語如大願海、智願海等。六十華嚴經卷三（大九‧四一○上）：「長養無垢，弘誓願海。」此外，欲達成誓願，須精勤修萬行，猶如移山以填海，故有「行山願海」之語。〔八十華嚴經卷六、萬善同歸集卷六〕
nguyện luân
6730有二義：(一)指菩薩之弘誓，以其願求堅固，能摧破一切魔障敵眾，如輪王之輪寶，故喻稱為願輪。(二)指菩薩本身，以其從始至終迴轉於自己之誓願而精勤不已，故亦喻稱為願輪。
nguyện lực
6727指本願之力用。又作本願力、大願業力、宿願力。謂菩薩在「因位」所發本願之力用至果位而顯其功。在淨土宗專指阿彌陀佛之願力，如觀無量壽經、往生論、往生論註卷下、觀經疏卷一等所說。日本淨土真宗有願力迴向之說，此係指眾生往生淨土之因，或獲得往生之果報，皆仰仗佛陀之願力。因此種力量為凡夫所無法思議者，故稱願力不可思議。又因其作用乃是自然而然者，故稱為願力自然。而由此種願力所成就之淨土，則稱「願力成就淨土」。相對於眾生之自力及釋尊之佛力，日本淨土宗西山派特別稱彌陀之力為願力。此外，如來本願所與之信心，稱為願力信心。（參閱「本願力」1977）
nguyện nhân phường chủ
6726原指向神佛許願、訴願之人；引申指徘徊市井，挨戶行乞之偽僧。流行於日本江戶時代。彼等剃髮素服，外形頗類出家人，於自行許願、訴願後，開始向人乞討錢米，直至滿願始止。
nguyện sinh
6728謂求願往生淨土。全稱願往生。與「欲生」同義。如謂十方隨願往生、願生我國、欲生彼國等，此等願求之心意，即稱為願往生心、願生心、求生心、欲生心。若欲往生於西方阿彌陀佛之極樂淨土，稱為願生西方；如願上生於彌勒菩薩現住之兜率天，稱為願生兜率。淨土宗特重願生之心，至於其願生心之內容，則依宗義及信念之深淺而異。〔觀無量壽經、無量壽經優波提舍願生偈、轉經行道願往生淨土法事讚卷上、卷下〕
nguyện thuyền
6730指佛菩薩誓願救度沈溺於生死海中一切眾生之本願，如阿彌陀佛所發之四十八願。此類大願能度生死海中之眾生達於涅槃彼岸，猶如船隻之載人過海，故以船為譬喻。
nguyện thành tựu văn
6729敘說佛成就「因位」所發誓願之經文。略作成就文。就阿彌陀佛於因位為法藏菩薩時所發之四十八願而言，無量壽經卷上載其第十一願（大一二‧二六八上）：「設我得佛，國中人、天不住定聚，必至滅度者，不取正覺。」於同經卷下則述其成就之相，謂（大一二‧二七二中）：「其有眾生生彼國者，皆悉住於正定之聚。所以者何?彼佛國中無諸邪聚及不定之聚。」上記無量壽經卷下敘述彌陀成就相之文即屬願成就文。
nguyện thực
6729五食之一，九食之一。聖者發弘誓願度脫眾生，欲斷盡煩惱，證得菩提，乃以此願資持其身，常修萬行，長養一切善根，資益慧命；猶如世間之進食以資益身根，故以食為喻而稱願食。〔華嚴經疏卷十九、大明三藏法數卷二十四〕
nguyện trí
6730梵語 praṇidhi-jñāna。謂如願知悉一切智慧。為佛共德之一，僅不動羅漢（六種阿羅漢中最高位者）所能起者。乃先發誠願求知彼境，而以世俗智為自性，復依第四靜慮為其所依，由此加行而引發之妙智。 俱舍論卷二十七（大二九‧一四二上）：「以願為先，引妙智起，如願而了，故名願智。此智自性地種性身與無諍同，但所緣別，以一切法為所緣故。（中略）諸有欲起此願智時，先發誠願求知彼境，便入邊際第四靜慮以為加行，從此無間隨所入定勢力勝劣，如先願力引正智起，於所求境皆如實知。」 此外，成實論卷十六以願智為五智之一，指於諸法中無障礙之智。〔大毘婆沙論卷一七八、卷一七九、阿毘達磨順正理論卷七十五、俱舍論光記卷二十七〕
nguyện tác phật tâm
6728謂欲願作佛之心，亦即上求菩提之心。據往生論註卷下載，佛陀於王舍城所說之無量壽經中謂，於發願往生淨土之上、中、下等三輩眾生中，雖業行有優劣，然莫不皆發無上菩提之心。此無上菩提心，即是願作佛心；願作佛心，即是度眾生心；度眾生心，即攝取眾生，生於佛國之心。〔無量壽經卷下、觀無量壽經〕
nguyện tâm
6727有二義：(一)求願之心。如求願開悟，或求願往生淨土之心。亦指彌陀誓願於永劫間救度一切眾生所顯示之大悲願心。(二)為菩薩修行階位中十信位之第十心，謂菩薩隨時修行所發之種種淨願。
nguyện văn
6727修善作福之際，告白發願意趣之文辭。又作祈願文、發願文。如於建寺塔、造經像、設齋、修法等之時，記述施主發願之文。此風起源甚早，我國南北朝時之小銅像，其光背或臺座等，有為死亡之親族追薦功德而刻之造像記即屬願文之一種。廣弘明集中收錄之願文頗多，如千僧會願文（沈約）、周經藏願文（王褒）、北齊遼陽山寺願文（盧思道）等。又若於結願之日唱誦願文，則稱為結願文；願文如以偈文簡述者，稱為咒願文。〔出三藏記集卷十二〕
nguyện độ
6727指西方極樂淨土，乃依阿彌陀佛本願而成就之國土。往生禮讚（大四七‧四四五下）：「觀彼彌陀極樂界，廣大寬平眾寶成；四十八願莊嚴起，超諸佛剎最為精。」
nguyệt bà thủ na
1465梵名 Upaśūnya。為中天竺優禪尼國王子。天資俊朗，精研佛典，兼善音韻方言。東魏初，抵鄴都。先後譯出僧伽吒經四卷、頻婆娑羅王問佛供養經一卷、摩訶迦葉經二卷、大乘頂王經一卷、勝天王般若經七卷。其後不知所終。〔續高僧傳卷一、歷代三寶紀卷九、卷十一、開元釋教錄卷六、卷七〕
nguyệt chu hoà thượng di lục
1464請參閱 月江正印禪師語錄 請參閱 月江正印禪師語錄 凡二卷。略稱月舟錄。日僧曹源滴水編。收於大正藏第八十二冊。日本曹洞宗僧月舟宗胡（1618～1696）以平日之隨緣法語轉錄為文字者皆不得留存，蓋恐門人墮入文字禪。其侍者滴水等竊記其言，輯為本錄。內容包括上堂、對機、小佛事、真讚、偈頌等，卷末並附月舟行狀一篇。
nguyệt chu thọ quế
1464（1460～1533）日本臨濟宗僧。京都人。別號幻雲。博學工詩文，為五山文學末期代表人物。除語錄外，尚有幻雲文集、詩稿及續錦繡段、史記抄八卷、黃氏口義二十四卷等著作。天文二年入寂，享年七十四。〔延寶傳燈錄卷三十三、本朝高僧傳卷四十四〕
nguyệt chủng
1466梵名 Candra-vaṃśa。又作月統。乃印度剎帝利族之一姓，與日種共為印度古代二大王統，相傳為月天之子孫。
nguyệt cái trưởng giả
1467月蓋，梵名 Somachattra。乃佛世時，印度毘舍離國長者之名。長者曾入維摩方丈，聽不二法門，又請無量壽佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩等西方三聖，救除國內六大惡疫，觀世音菩薩乃宣說消伏毒害陀羅尼咒。禪宗之山門閣上，於觀音右邊常安置月蓋長者之像。〔請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、維摩經香積佛品、維摩詰所說經卷下法供養品、說無垢稱經卷六法供養品〕
nguyệt cơ
1464（1914～1987）江蘇江都人，俗姓王。別號大本。民國十一年（1922）於江蘇東臺慶隆菴依松彩和尚出家，二十年於鎮江焦山定慧寺受具足戒。畢業於啟慧、嶺東、閩南佛學院。歷任焦山定慧寺知客、吳興白雀佛學院教師、南京攝山棲霞寺、鍾山香林寺住持、南京市佛教分會常務理事、中國佛教會常務理事，後於高雄創建棲霞精舍。著有密嚴經述要、佛門佳話、中央上人革命史話、南京棲霞寺難民收容所之回憶等。
nguyệt diệu
1469梵名 Somaḥ。七曜之一，九曜之一。又作太陰、月星、月精、月天曜。為密教胎藏界曼荼羅外金剛部之一眾，身呈肉色，右手持一半月形之物，其上有一兔，左手當胸，交腳而坐。據宿曜經所載，生於月曜之日者，多智美貌，樂福田，好布施，能孝順。大日經疏卷四以深祕解釋執曜，謂月乃譬喻菩提行。〔宿曜儀軌、祕藏記卷末〕
nguyệt dụ bồ tát thập chủng thiện pháp
1465據除蓋障菩薩所問經卷七載，菩薩塵緣淨盡，體性圓明，慧光普照，若有情歸仰，咸令其發菩提心，成就種智；猶如月天子，離諸翳染，圓明朗徹，光照一切，功德無邊，故取之為譬喻。即： (一)皆生歡喜，謂菩薩初出世時，令諸有情悉得遠離煩惱而生喜樂；猶如月初出時，見者皆得清涼，心生悅樂。(二)眾所樂見，謂菩薩初出世時，諸根清淨，種子潔白，於諸威儀無不具足，令諸有情目睹心樂；猶如月初出時，皎潔圓明，見者無不愛樂。(三)善法增長，謂菩薩從初發心，於一切善法精進勤修，漸漸增長，乃至坐於道場時，一切勝相皆悉圓滿，此即智德成就；猶如白分月（從初一至十五日），其光明增至十五日時，則盛滿圓具。(四)惡法損減，謂菩薩具出世智時，一切惡法日減日損，乃至坐於道場時，淨盡一切，無復遺餘，此即斷德成就；猶如黑分月（從十六日至三十日），其光明日減日損，至晦日時一切不現。(五)咸皆稱讚，謂菩薩初出世時，一切天、人、阿修羅等，咸悉稱讚；猶如月初出時，世間一切大、小人民咸悉瞻仰，無不讚美。(六)體相清淨，謂菩薩修遠離行，體相無染，清淨化生，非假父母遺體不淨所生；猶如月天子，勝業感果，體相清淨，潔白無染。(七)乘最上乘，謂菩薩得最上乘，廣為一切有情轉大法輪，使其開悟，超出三界；猶如月天子，乘清淨輪，照四天下，令諸見者離暗得明。(八)常自莊嚴，謂菩薩所修勝妙功德常自莊嚴，不假外飾；猶如月天子，本相清淨，常自莊嚴，不待澡沐而自光潔。(九)遊戲法樂，謂菩薩常時遊戲於勝妙法樂，不染世間諸欲境界；猶如月天子，常受天樂，而離翳染。(十)具大神通，謂菩薩神通自在，威德無量，普令有情離諸垢暗；猶如月天子，清淨圓明，具大神通，有大威德，徧四天下，物無不照。
nguyệt giang chính ấn thiền sư ngữ lục
1463凡三卷。又作月江和尚語錄、月江印禪師語錄。元代臨濟宗僧月江正印撰，居簡等編。收於卍續藏第一二三冊。收錄正印禪師於碧雲寺、澱山寺、南禪興國寺、宣化寺、道場寺等處之上堂與小參語，以及拈古、頌古、普說、法語、讚等。
nguyệt hà
1469（1858～1917）湖北黃岡人，俗姓胡，名顯珠。十七歲在南京大鐘寺出家。次年，受具足戒於九華山。為常州天寧寺冶開和尚之法嗣。曾參學金山、天寧、高旻諸大宗門，且於終南山結茅靜修。先後親近了塵和尚、赤山老人。初學天台宗，後改習華嚴宗，對杜順之法界觀、法藏及澄觀之章疏甚有研究。四十一歲後，周遊國內外各地，隨處宣揚華嚴、楞伽、起信論等大小乘經，對華嚴思想之提倡，尤為致力。曾就聘金陵祇洹精舍教席，復於江蘇、湖北等地開創僧伽教育會，從事僧伽師範教育。民國二年（1913），於上海哈同花園講經，翌年，於哈同花園開辦華嚴大學，輾轉遷移杭州海潮寺、常熟興福寺。晚年曾開辦法界學苑，惟不久即示寂於杭州西湖玉泉寺，享年六十。著有維摩詰經講義等諸講記行世。〔中國佛教近代史下冊（東初）〕
nguyệt kị
1464請參閱 月舟和尚遺錄 又作祥月。指於死者每月之忌日，請僧誦經供養。乃每月行一次之忌式。〔沙石集卷二上〕
nguyệt liễn
1469月天子之輦。據起世經卷十所載，月輦係由青琉璃所成，高十六由旬，廣八由旬，月天子及諸天女於輦中，以天種種五欲功德和合受樂，隨意而行。
nguyệt luân
1468<一>月之別名。以月圓如輪，故稱月輪。俱舍論卷十一載，月輪之直徑長五十由旬，其下由頗胝迦寶水珠所成，能冷亦能照。又謂月輪中有月宮殿，由天銀與天青色琉璃所成，月天子及妃、天眾等住之。密教稱之為月天，屬護世十二天之一。又以月輪即指滿月，表示智德圓滿。亦表佛心、菩提心等。〔長阿含經卷二十二、起世經卷十、菩提心論〕 <二>明代臨濟宗僧。馬龍（雲南）人，俗姓易。生卒年不詳。十八歲出家受具足戒，參真圓月潭禪師，盤桓年餘，得受心印，復遍參南北諸名宿。居燕京（北平）二十六年，遐邇受教不計其數，名動九重，兩度蒙賜紫衣、龍藏，殊寵之極。晚年返歸雲南，歷主華亭、華嚴二大名剎，大振頹風。有語錄行世。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕
nguyệt luân quán
1468觀自心如月輪之觀法。又作淨菩提心觀。即阿字觀。據菩提心論載，滿月為圓明之體，與菩提心相類似，故喻自心形如月輪。修行者於內心中觀白月輪，作此觀能照見本心湛然清淨，猶如滿月之光徧於虛空，而無所分別。初心行者若無法於心中作觀，可繪直徑一肘之月輪，中有八葉白蓮華（或於蓮華上繪月），其上書一金色之豙（阿）字，行者面對圖軸，結跏趺坐，雙手結印，觀想自心亦如月輪。此觀法乃密教各種觀法中之基礎觀法，觀諸佛、觀字輪等，皆須先觀想月輪。〔諸佛境界攝真實經卷中、金剛頂蓮華部心念誦儀軌、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上、心地觀經卷八〕
nguyệt luân tự
1468屬日本天台宗。位於京都市右京區嵯峨（即愛宕山中腹）。光仁天皇天應元年（781），為慶俊所創建。空也曾住此修行。九條兼實亦嘗閒居於此。寺中藏有空也、九條兼實之木造像，及佛像數尊。
nguyệt quan
1464請參閱 常陸天德寺語錄 梵名 Candragomin，西藏名 Btsun-pa zla-ba。乃西元七世紀頃，印度瑜伽行派之學僧。係東印度孟加拉（Bengal）王族出身之學者衛世迦（梵 Viśeṣaka）之子。弱年即深解學問，從一大乘阿闍梨受三皈五戒，又從安慧（梵 Sthiramati）學唯識，從阿闍梨阿殊迦（梵 Aśoka 受密旨。與瓦南得拉（梵 Varendra）王女多羅（梵 Tārā）結婚，然以妻與女神多羅同名為不當，遂生出家之志，王怒，令刑吏投月官於恆河。時有一師出現，勸月官祈願多羅，於是月官乃為漁夫所救。後通達波爾尼（梵 Pāṇini）文典、聖妙吉祥真實名經（梵 Mañjuśrī-nāma-saṃgīti）及馬鳴一百五十讚佛頌（梵 Śatapañcaśatikā-nāma-stotra），頗受那爛陀寺（梵 Nālanda）之僧款待恭敬，作有關醫法之小篇甚多，後受至尊世自在（梵 Bhaṭṭāraka-lokeśvara，即觀世音菩薩）之教誥，轉而著述諸大乘典籍，並著月燈注（梵 Candrapradīpa-ṭīkā）、入三身（梵 Kāyatrayāvatāra）及其他著作。此外，住於那爛陀寺，為調伏破戒之剎帝利比丘，作「與弟子法頌書」（梵 Śiṣya-lekhadharma-kāvya）（現存梵本及藏譯本），更根據波爾尼文典而著三十二章七百首盧迦文典及附隨之語根經（梵 Dhātu-sūtra）、二十前接字注（梵 Viṃśaty-upasarga-vṛtti）、字經（梵 Varṇa-sūtra）、鄔拏地經（梵 Uṇādi-sūtra），又著有薄伽梵聖文殊師利有加持讚（以上五部均收錄於藏譯大藏經）。 時大乘中觀具緣派有月稱者，與普賢共撰文典，月官見之，將自作投於井中。世自在示現告月官，謂其著作係出自深心，乃利益有情之作，月官遂遵其言，自井中取出，且由於飲井水得睿智，與月稱論諍而斥破之。如上所述，師致力護持教法，晚年赴補陀落山，並示寂於該地，其著作頗多，合小篇相傳為四三二部。西藏大藏經除上述外，並收錄其懺悔讚、師子吼成就法等三十餘部。〔E. Obermiller：History of Buddhism by Bu-ston、東北帝國大學西藏大藏經總目錄〕
nguyệt quang bồ tát
1463月光，梵名 Candra-prabha。<一>釋尊於過去世修菩薩行，現國王身時之名。曾施頭於婆羅門。（參閱「月光王」1463） <二>又稱月淨菩薩、月光遍照菩薩。與日光菩薩（梵 Sūryaprabha）同為藥師如來之脅侍。據藥師如來本願經載，此菩薩與日光菩薩共為無量無數菩薩眾之上首，次第補佛處。另依修藥師儀軌布壇法所載，月光菩薩身呈白色，乘於鵝座，手持月輪。〔藥師琉璃光如來本願功德經、藥師如來觀行儀軌法〕 <三>為密教金剛界曼荼羅賢劫十六尊之一，胎藏界曼荼羅文殊院中之一尊。金剛界中，月光菩薩位列微細會等第二院之西邊。身呈白色，左手握拳當腰，右手持月光形，或持蓮華，華上安半月。密號清涼金剛，三昧耶形為半月形。胎藏界曼荼羅中，此菩薩位列文殊院中妙吉祥之右方，在妙音菩薩與無垢光菩薩之間。右拳當腰執蓮華，華上安半月，左拳當胸持合蓮華，跏坐蓮臺。密號威德金剛，三昧耶形為青蓮華，上置半月形。〔金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷下、賢劫十六尊、大日經疏卷六阿闍梨所傳曼荼羅、金剛界曼荼羅鈔卷二、祕藏記、金剛界七集卷下、胎藏界七集卷中、諸說不同記卷五〕
nguyệt quang thái tử
1462釋尊在過去世為國王之子，稱為月光太子，一日出外遊觀，遇癩病之人哀求太子救療，太子問諸醫，群醫謂唯有自幼至長未嘗瞋怒者之血髓可療此病，太子乃破骨取髓，塗於病人之身，並出血令飲之。〔大智度論卷十二、經律異相卷三十一〕
nguyệt quang vương
1462月光，梵名 Candra-prabha，音譯戰達羅鉢剌婆、旃陀婆羅脾。<一>印度古帝王之名，即釋尊於過去世修菩薩行之前身。此王具有大威德，後施頭予勞度差婆羅門，滿足檀波羅蜜行，又稱月光菩薩。〔賢愚經卷六、月光菩薩經、大寶積經卷八十〕 <二>佛世時中印度舍衛國波斯匿王之異名。仁王護國般若波羅蜜經卷上（大八‧八二五中）：「舍衛國主波斯匿王，名曰月光。」
nguyệt quang đại thần
1461印度摩揭陀國頻婆娑羅王之臣。其人聰慧多智，阿闍世太子對父王行暴惡時，曾與耆婆共諫之。〔觀無量壽經〕
nguyệt quang đồng tử
1463月光，梵名 Candra-prabha。又作月明童子、月光菩薩、月光兒。為佛世時王舍城長者申日之子。依月光童子經所載，申日聽信不蘭迦葉等六師外道之言，設火坑欲加害於佛，月光童子諫之而不聽。及佛至，火坑忽變作浴池，申日大為驚悔，歸佛開悟，得不退轉法忍。另據申日經所述，佛謂於己般涅槃千歲之後，月光童子當生於秦國（中國）作聖君，持守經法，興隆道化。〔德護長者經卷下、寶雨經卷一、月燈三昧經、月明菩薩經〕
nguyệt thiên
1460梵名 Candra。又作月天子、寶吉祥天子。音譯作旃陀羅、戰達羅、戰捺羅。印度婆羅門教將月神格化，稱為月天。為十二天之一，金剛界曼荼羅外部二十天之一，胎藏界曼荼羅外金剛部院之一尊。自古又稱蘇摩（梵 Soma）、蘇摩提婆（梵 Soma-deva）、星宿王（梵 Nakṣatra-nātha）、創夜（梵 Niśā-kara）、大白光（梵 Śītānśu）等。長阿含經卷二十二謂，月天子住於月宮殿，宮中有一大輦。輦為青琉璃所成，高十六由旬，廣八由旬，月天子即於此輦中與諸天女和合受樂種種五欲功德。其壽五百歲，子孫相承以持彼月宮。月天身有千光，五百光下照，五百光傍照，故又有千光明、涼冷光明等異名。 在密教，以月天為擁護佛法之天部之一，安於胎藏界外金剛部院西方拘摩羅天之傍。胎藏現圖曼荼羅中，月天身呈白肉色，乘坐三鵝，左手當胸，屈中指、無名指、小指，右手執杖，杖頭有半月形。〔法華經卷一序品、大樓炭經卷六、大日經卷一具緣品、大日經疏卷五、十二天供儀軌、祕藏記〕
nguyệt thượng nữ
1459乃印度毘耶離城長者毘摩羅詰之女。名月上，初生不久，忽大如八歲，姿容端麗，城中求婚者眾，月上女即告以七日之後，當自選其人。屆期，月上女昇虛空中說偈，大眾聞偈而止貪欲，其後月上女遇舍利弗，並與之先後詣佛所，與舍利弗等對闡深義。〔月上女經卷上〕
nguyệt thượng nữ kinh
1460梵名 Candrottarā-dārikā-paripṛcchā。凡二卷。闍那崛多譯於隋代開皇十一年（591）。收於大正藏第十四冊。本經敘說印度古代毘耶離城長者毘摩羅詰之女「月上」受記之經過。月上出生未久，忽而如八歲童女，姿容端麗，各方求婚者眾。月上女遂宣告七日後將選夫婿。屆期月上女凌空向大眾說偈，大眾聞偈而止貪欲。後遇舍利弗，與之問答深義；復詣佛所，與文殊師利等菩薩談論，屢現神變奇瑞，並轉女身成男子，隨即出家皈佛。
nguyệt thị
1460（Kuṣana）西元前三世紀至西元五世紀頃，活動於我國西北地方、西域、中印之間、印度西北、恆河流域、五河流域等地之種族名。又作月支、月氐。其族屬，學者主張不一，有藏族、蒙古族、突厥族、印度西提亞（Indo-Scythians）、氐羌等數說，習俗與匈奴相同。據史記、漢書等載，月氏原居我國西北地方敦煌、祁連山之間，漢初避北匈奴而西移，後奪塞族（Saka）、烏孫之地，降服大夏（Bactria），據有媯水（今阿姆河）以北，稱大月氏。其留止敦煌之餘眾保有南山（即祁連山），稱小月氏，又稱湟中月氏（湟中即今西寧附近）、湟中月氏胡。另有數百戶居張掖者，則稱為義從胡。 大月氏定住後，都於媯水之南之藍子城（今阿富汗北部），以大夏土著諸侯五翕侯分別鎮撫舊地，休密翕侯統理和墨域（Sarik-chaupan），雙靡翕侯統理雙靡城（Mastoj），貴霜翕侯統理護澡城（Wakhan 之西部），肸頓翕侯統理薄茅城（Badaxshan），都密（高附）翕侯統理高附城（Jamgan），五翕侯皆隸屬大月氏。然其後百餘年中，貴霜翕侯丘就卻（Kujura Kadphises Ⅰ（攻滅其餘四翕侯，取大月氏之地位而代之，自立為王，國號貴霜（Kushān），又征伐安息，併吞高附（Kabul）之地，並滅濮達、罽賓（Dardisthan），取天竺旁遮普（Panjab）之地。故此後應稱貴霜王朝，然我國仍稱之為大月氏。丘就卻歿後，其子閻膏珍（Wema Kadphises II）復滅北天竺，於犍陀羅國留將監守，是為月氏之全盛時期。閻膏珍在位時，極力開發對外交通，尤以與羅馬之通使，取其地之金以鑄造貨幣，發展成經濟之顛峰狀態。又由於東西文化之融合，乃形成希臘式之佛教美術，即犍陀羅美術，對後世亞洲佛教美術有極深遠之影響。至迦膩色迦王（梵 Kaniṣka），更大擴疆域，其勢力東至葱嶺之東，北達媯水，西及安息，南自五河流域至頻陀山脈（Vindhya），定都犍陀羅之布路沙布邏城（梵 Puruṣapura），保護佛教，建設寺塔，並會集迦溼彌羅國五百阿羅漢纂輯大毘婆沙論。王之虔誠信仰佛教，於印度佛教史上，貢獻僅次於阿育王（梵 Aśoka）。著名的大論師，如龍樹、馬鳴等，皆生逢迦膩色迦之時代。 蓋西元前三世紀頃，印度阿育王曾派遣僧侶弘化於大夏，大夏曾為大月氏之本據地，故大月氏與佛教接觸，事屬當然。大月氏領有北印度至興都庫什山脈南北之廣大版圖，故不僅成為中國與印度文化交流之媒介，並對佛法之東傳影響至鉅。依牟子理惑論及後漢書卷四十二載，後漢明帝永平年中（58～75），嘗遣蔡愔、秦景等赴大月氏抄寫佛經，齎還洛陽。月氏著名之三藏大德，如支婁迦讖、支曜、支疆梁接等，亦相繼至我國傳法。另如支亮、支謙、竺法護、支法度、支道根、支施崙等支姓者，其先祖概屬月氏族。其中，竺法護素有「月支菩薩」之稱，係敦煌人，乃殘留於南山的小月氏之後裔。另據玄奘（大唐西域記）及新羅慧超（往五天竺國傳）之記錄謂，傳說中妙音、法勝、曇摩難提、浮陀跋摩、彌陀山、達磨末磨等皆出於此地。 迦膩色迦王之後，瓦西色迦（梵 Vasiṣka）、弗維色迦（梵 Huviṣka）、瓦蘇提婆（梵 Vāsudeva）等王先後繼位。至瓦蘇提婆時，由於波斯之薩珊王朝（Sāsan）、中印度之笈多王朝（梵 Gupta）相次崛起，其北方又受到匈奴之壓迫，國勢漸衰。據魏書西域列傳第九十小月氏條所載，至寄多羅王時，為匈奴所逐，遂西徙至薄羅城，其子留守布路沙布邏之舊地，是為小月氏。然此一記載，與上記漢書西域傳大月氏條「留止敦煌之餘眾，保有南山，稱為小月氏」之記載，頗有混同不清之嫌，且兩項記載所屬之年代相去甚遠，一在漢初（西元前二世紀頃），一在魏世祖時代（424～425），故「小月氏」一詞所指，及大小月氏之分別，究竟為漢初之世，或魏世祖之時，抑或兼指兩者，稽之史籍，迄無定論。另據洛陽伽藍記卷五所載，月氏在印度所創建之王國（犍陀羅），於五世紀頃（470～480），為嚈噠（Ephtalites，即白匈奴）所併吞。若據日本學者羽溪了諦之說，則嚈噠所滅之月氏國即是小月氏。〔出三藏記集卷二、史記大宛列傳第六十三、後漢書西域傳第七十八、後漢書列傳第三十七、大月氏國之佛教（羽溪了諦）、中國邊疆民族史（劉義棠）、西域史上の新研究（白鳥庫吉，東洋學報第二之一）〕
nguyệt tinh ma ni
1467寶珠之名。月精，梵語 candra-bhāsa；摩尼，梵語 maṇi，寶石之意。又作月光摩尼、月愛珠、月精。為千手觀音四十手中，左之一手所持之物，能令患熱毒病者得清涼。其手稱月精手，或月摩尼手。〔千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、千光眼觀自在菩薩秘密法經〕
nguyệt tinh tự
1466位於韓國江原道平昌郡五臺山。為韓國三十一本山之一。據本寺寺傳載，新羅善德王五年（636，一說七年）慈藏入唐，登五臺山，見文殊之化身，得舍利與及佛頂骨等歸國，創建皇龍寺。尋於十四年入該山興建寺宇，造十三層塔，供奉三十七枚舍利於塔心。相傳淨神、孝明兩太子曾 J此山結庵，感見五萬文殊真身。聖德王亦曾登山，並重修該寺及上院寺，且於兩寺各創一庵。又捐贈河西八州之稅。李朝世祖九年（1464）王罹惡疾，乃幸上院寺祈禱；應驗後即命信眉、學悅、學祖等重建該寺，並捐江陵等地。其後迭經興衰，迄今猶轄有山內觀音庵以下七庵、山外三十六寺。〔三國遺事卷三、朝鮮佛教通史、朝鮮寺剎三十一本山寫真帖〕
nguyệt tạng phần
1470凡十一卷。大方等大集經為大集部諸經之集成，全經六十卷，共分十七分，月藏分乃其中之第十五分，即卷四十六至卷五十六，含二十品，又稱大方等大集月藏經，收於大正藏第十三冊。（參閱「大集經」868）
nguyệt xưng
1466梵名 Candrakīrti，西藏名 Zla-ba grags-pa 或 Zla-grags。西元七世紀頃，印度中觀具緣派僧，出生於南印度沙滿多（梵 Samanta）之婆羅門家。出家從迦摩羅菩提（梵 Kamalabuddhi，清辨及佛護之弟子）學龍樹之宗義及諸論書，兼習諸怛特羅，得秘術，能自畫牛搾乳，或手不觸而擲石柱。學成後主持那爛陀寺（梵 Nālanda），編集龍樹之中論注（即「根本中論注明解」，現存梵本及藏譯本）、提婆之四百論注（即「菩薩瑜伽師四百論廣注」，現存梵文斷簡及藏譯本）及一切如來金剛三業最上秘密大教王經注（即「作燈明廣釋」，現存藏譯本）等。此外，又撰述入中觀（梵 Madhyamakāvatāra）一書，並親自注解之（以上現存西藏譯本）。主要係宣揚佛護中觀具緣派之宗風，而一度與瑜伽派月官發生宗義上之諍論。晚年於南印度康卡那（梵 Koṅkaṇa）大破外道，入曼奴汗葛山（梵 Manubhaṅga）修真言道，後入寂。著作除上述外，另有西藏大藏經所收錄之六支瑜伽注、金剛薩埵成就法、入中觀慧等約十部。〔東北帝國大學西藏大藏經總目錄、般若思想史、L.A. Waddell：The Buddhism of Tibet; E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston; Th. Scherbatsky：The Conception of Buddhist Nirvāṇa; N. Dutt: Aspects of Mahāyāna Buddhism and its Relation to Hīnayāna〕
nguyệt ái tam muội
1465請參閱 寶月童子問法經 即如來於涅槃會上，為癒除阿闍世王之身瘡所住之三昧。猶如月光能除鬱熱，此三昧能除眾生之貪惱熱；又如月光由初一至十五，形色光明漸漸增長，此三昧能令初發心者諸善根漸漸增長，乃至具足大般涅槃；又如滿月為眾星之王，為一切眾生所愛樂，此三昧亦為諸善之王，為甘露味，為一切眾生所愛樂，故稱之為月愛三昧。〔北本大般涅槃經卷二十梵行品、法華經玄義卷五上、維摩經玄疏卷四、涅槃經會疏卷十八〕
nguyệt đan
1465禪林中，執掌全寺收支之職者，一月一結算，作成表格，稱為月單。〔禪林象器箋卷十六簿券門〕
nguyệt đàm
1468明代禪僧。號真圓。湘（湖南）人，俗姓蕭。生卒年不詳。年十八出家，歷參當代耆宿白齋、無際、徧融等。其後，受月心老人印可。世宗嘉靖初年開庵於雞足山。滇省大法因盤龍古庭及師之相繼舉揚，得以振疲起衰。
nguyệt đàn
1469即殿堂壁外所設之露壇。因常為月光所照，故稱月壇。〔禪林象器箋卷一殿堂門〕
nguyệt đăng tam muội
1469佛嘗在王舍城耆闍崛山，對月光童子宣說一切諸法體性平等無戲論三昧昧之法門，以月光童子之名，故稱此三昧為月燈三昧。〔月燈三昧經〕（參閱「月燈三昧經」1469）
nguyệt đăng tam muội kinh
1469梵名 Samādhi-rāja。凡十卷。高齊那連提黎耶舍譯。收於大正藏第十五冊。本經記述佛陀為月光童子說由平等心、救護心、無礙心、無毒心及因地所修之無量三昧，或由如實了知一切法之體性而證得菩提；成就施、戒、忍等法，則得諸法體性平等無戲論三昧。又說菩薩應成就善巧，住不放逸，修神通本業，行財施與捨身，亦說自身於因位中行施戒等。 此經有別生經二種，皆劉宋先公譯。其一題為月燈三昧經（收於大正藏第十五冊），又稱文殊師利菩薩十事行經，一卷，存於宋、元、明諸藏中，相當於本經第六卷前半。其二亦名月燈三昧經（收於大正藏第十五冊），一卷，高麗藏亦收之，縮刷藏經後記推斷此為歷代三寶紀卷四所傳安世高之譯本，謂類似本經第五卷後半。本經現存梵本在一八九六年於加爾各答出版，題為三昧王（Samādhi-rāja），梵文大乘集菩薩學論（Śikṣāsamuccaya）之引文中稱之為三昧王月燈經。〔法經錄卷一、開元釋教錄卷六〕
nguỵ nghi kinh
5754又作疑偽經。假借佛說而偽造之經典，稱爲偽經；來歷可疑而被懷疑爲偽經者，則稱爲疑經。一般經錄中常將二者合稱爲疑偽經或偽疑經。蓋自印度即有不少假托佛說之經典，蓄意混亂佛陀所說之教理。然今所謂偽經，則唯指中國、日本等模仿經論製作，並假托爲譯自西域胡本、印度梵篋之經文，或混入外來思想、參雜其他宗教，乃至民間信仰之經典，視之爲由印度及西域傳來之「真經」而攝入三藏中。 對疑經最初提出問題者乃爲經錄之編者，認爲疑經會使真經紊亂，亦會令佛所說之真理晦澀，故將一切翻譯經皆視爲佛所說，非翻譯經則貶爲妄說，並視之爲偽妄亂真。南朝梁代僧祐之出三藏記集卷五引述前秦道安綜理眾經目錄中之「疑經錄」謂（大五五‧三八中）：「經至晉土，其年未遠，而熹事者，以沙標金，斌斌如也，而無括正，何以別真偽乎?」 出三藏記集舉出綜理眾經目錄所列舉之疑經，如寶如來經等，共二十六部三十卷，僧祐以本身所集輯作成新集疑經偽撰雜錄，如比丘應供法行經等，共二十部二十六卷，另加上僧法尼所誦出經入疑錄，如寶頂經等，共四十四部，總計即有七十部疑偽經目；歷代三寶紀卷十五所引眾經別錄舉出疑經有十七部二十卷，同卷李廓之魏世眾經目錄揭出非真經六十二部、非真論四部、全非經愚人妄稱經十一部；大唐內典錄卷十歷代所出疑偽論錄揭出一八三部三三四卷；大周刊定眾經目錄卷十五之偽經目錄列有二二八部四一九卷；開元釋教錄卷十八疑惑再詳錄揭有十四部十九卷，同錄偽妄亂真錄有三九二部一○五五卷等。 疑偽經通常隨時代而續增，在道安時原僅二十六部三十卷，至僧祐時則增爲四十六部五十六卷，增加約二倍；隋代彥琮時又增爲二○九部四九○卷；據唐代智昇之記錄，又倍增爲四○六部一○七四卷。經錄所傳之卷數雖未必十分正確，但可作爲計算疑偽經隨時代增加之大致標準。又依智昇開元錄所傳唐代疑偽經有四○六部，卷數超過一千卷，是值得注意的。以開元錄爲例，入藏經一○七六部五○四八卷，其與前述疑偽經數相比，則可得知當時大量疑偽經被製造出及流行之情形。隋唐時代被認爲是中國佛教之全盛期，亦是疑偽經之盛行期。自研究之立場而言，勢必追究有那些疑偽經，及爲何有如此多之疑偽經等問題，凡此，皆爲疑偽經研究之重要課題，亦是了解民間信仰之有效方法。但智昇之開元釋教錄將被判定爲疑偽經者全部擯出大藏經之外，因此前述之四○六部一○七四卷不許入藏，故當時盛行民間之疑偽經至今大部分僅餘名稱，甚至散佚。雖然如此，現藏之中仍收錄少數疑偽經。 然而近世以來，從敦煌發現大量之佛典，其中很多係已散佚之疑經。日本昭和初年，矢吹慶輝調查史坦因本及伯希和本，自其中選出重要疑經五十餘卷，收錄於大正藏第八十五冊（疑似部）。其後半世紀間疑經之研究遂有長足之進步。近年來研究疑經頗有成果者，首推牧田諦亮之「疑經研究」，其中收錄未被收錄於大正藏第八十五冊之疑經原典三十卷。此外，提倡大乘起信論爲中國撰述說的望月信亨，將疑經分爲有關道教及俗信者、有關護國及大乘戒菩薩修道階位者、有關如來藏密教者、馬鳴所造之大乘起信論，及假托馬鳴龍樹之諸論而論述者。牧田諦亮更考察撰述疑經之意圖，而將疑偽經歸納爲下列六類：(一)疑經乃爲符合統治者之意而造，如武則天時之大雲經等。(二)爲批判統治者之施政，如仁王般若經、三階教之經典像法決疑經、瑜伽法鏡經等。(三)考慮符合我國傳統五倫思想，如父母恩重經、盂蘭盆經、須彌四域經、清淨法行經等。(四)鼓吹特定之教義信仰，如大佛頂首楞嚴經、大般涅槃經後分、大通方廣經、觀世音三昧經等。(五)標示有現存特定個人之名，如高王觀世音經、僧伽和尚入涅槃說六度經、勸善經等。(六)爲療病、祈福等類之迷信者，如四天王經、占察善惡業報經、天地八陽神咒經、佛說延壽命經、佛說七千佛神符經。其中，尤以第六類之疑經爲最多。此外，亦有道教徒盜用佛經教義或章句而妄作者。 有關禪宗之疑經，有法句經、金剛三昧經、禪門經、法王經、圓覺經，其中金剛三昧經及圓覺經係被視爲翻譯經而入藏之疑經。〔鳴沙餘韻、昭和法寶總目錄卷一、佛書解說大辭典佛典總論第二部第五章（小野玄妙）〕
ngâm
2831即吟詠；或指可供吟詠之韻文體詩、歌。吟詠之時，拉長聲音來吟唱，其曲調如鳥、獸、蟲等之鳴聲，細而長，聞之有悲淒之感。古來禪宗多採用此文體，藉吟詠詩文之方式來闡揚禪旨。例如洞山之新豐吟、丹霞之翫珠吟、關南之老獲珠吟、香嚴之勵覺吟、歸寂吟等作品，均盛行於叢林中。〔景德傳燈錄卷三十銘記箴歌章〕
ngân các tự
5943位於日本京都市左京區。本名慈照寺。屬於日本臨濟宗。本爲幕府足利義政之山莊，於義政歿後改爲禪寺。銀閣有二層，尚未建築完成（未置銀箔）即告毀壞。庭園內之東求堂本爲持佛堂，其內之同仁齋早年爲一茶堂，且因而著稱。規模較金閣寺爲小，然以幽雅清淡與茶道精神而馳名宇內，爲東山文化之代表建築。
ngân luân vương
5943爲四轉輪王之一。於人壽六萬歲時出世，統治南贍部洲、東勝身洲、西瞿陀尼洲等三洲。然據法華經玄贊卷四載，此王與銅、鐵二輪王之出世，皆不定時。（參閱「四輪王」1837、「轉輪聖王」6624）
ngân oản lí thạnh tuyết
5943禪宗公案名。爲雲門文偃之法嗣巴陵顥鑑三轉語之一。表生佛一如之真源，示平等即差別，差別即平等之意。又作巴陵銀椀裏、巴陵銀椀盛雪。蓋白銀椀裏盛雪，二物一體，同中有異，異中有同。碧巖錄第十三則（大四八‧一五三下） ：「僧問巴陵：『如何是提婆宗?』巴陵云：『銀椀裏盛雪。』」提婆者，從龍樹傳承佛心宗而成爲西天十五祖，即迦那提婆尊者（梵 Kāṇadeva），曾於赤幡之下折伏外道。此公案中，僧問巴陵「如何是提婆宗」一句，係表示巴陵與提婆有相通之處。蓋提婆以「辯才」著稱，依「言句」舉揚正法，故所創之宗，稱爲提婆宗。又巴陵亦以「辯才無礙」著稱，此乃與提婆相通之處，故僧作此問。又巴陵謂「銀椀裏盛雪」，意謂相似而非一致，相混而能分別二者相異之處，引申指巴陵之宗風，雖通於提婆宗，然仍有自己獨創之處。〔五燈會元卷十五、禪宗頌古聯珠通集卷三十五、禪宗正脈卷十五〕（參閱「巴陵三轉語」1388）
ngân sơn thiết bích
5942禪林用語。原指銀鐵堅硬，難以鑽研，山壁險峻，難以攀越；禪林中，轉指以一般凡情或分別知所難以徹底明了，而無法如實表達者。又以此比喻本具之靈性孤峻獨絕。與「壁立萬仞，針劄不入」同義。碧巖錄普照序（大四八‧一三九上）：「銀山鐵壁，孰敢鑽研?蚊咬鐵牛，難爲下口；不逢大匠，焉悉玄微?」〔圓悟佛果禪師語錄卷四、佛果克勤禪師心要卷下、碧巖錄第四十二則〕
ngân xuyên song tháp
5942位於塞北銀川城之寬闊平原上。城西南角之承天寺塔通稱西塔，係西夏天慶三年（1050）夏主諒所建。呈八角形，高七十餘公尺，十三層。其形式既採用印度「工巧明」之建塔技術，又承襲我國建築之傳統風格。 城北之海寶塔，通稱北塔，與西塔相距約一點七公里，建於東晉時代，相傳爲匈奴人赫連勃勃所建，迄今已一千五百餘年。塔身平面呈十字形，九層十一級，高約六十公尺。塔以青石板砌成，造型巍然壯麗，遠望宛如一座大廈。西、北兩塔之每層簷角，綴有風鈴，風吹鈴響，別有風情。
ngân địa
5942爲佛閣道場之通稱。或稱金地、琉璃地。佛閣，即指佛寺、佛剎、梵剎、梵閣或伽藍。又印度舍衛國給孤獨長者曾以黃金布地購得祇陀太子之園，爲釋尊建造精舍，故稱金地。釋氏要覽卷上（大五四‧二六三上）：「金地，或云金田，即舍衛國給孤長者側布黃金，買祇陀太子園，建精舍，請佛居之。」
ngân địa đạo trường
5943位於我國天台山之古佛道場，與金地嶺相接。智者大師即於此傳法。據傳定光佛曾於此處示現。〔大明一統志卷四十七〕
ngã
2937梵語 ātman。 音譯阿特曼、阿坦麼。原意為「呼吸」，引申為生命、自己、身體、自我、本質、自性。泛指獨立永遠之主體，此主體潛在於一切物之根源內，而支配統一個體。乃印度思想界重要主題之一。佛教主張無我說，明示存在與緣起性之關係，否定永遠存續（常）、自主獨立存在（一）、中心之所有主（主）、支配一切（宰）等性質，而強調「我」之不存在、不真實。 自梨俱吠陀（梵 ＾g-veda, 1500 B.C.）以來，即使用「我」一語，至梵書時代（梵 Brāhmaṇa,1000 B.C.～800 B.C.），人類生命活動主體之息（梵 prāṇa，即氣息）逐漸演變成意味個體之生命現象，「我」則係更為本質者。如百道梵書（梵 Śatapatha）中，言語、視力、聽力等生命現象，係以「我」為基礎而呈現，且由「我」來統御，視與造物主（梵 Prajāpati）相同。 奧義書時代（梵 Upaniṣad, 800 B.C.～600 B.C.），主張「我」創造宇宙，或謂「我」是個人我（小我），然同時亦是宇宙中心原理之大我，梵（梵 Brahman，意謂宇宙原理）與「我」乃為一體、同一。更進一步主張唯「我」方為真之實在，餘皆虛幻（梵 māyā）。 阿含經典中，否定下列四種有關「我」之觀念見解：(一)人類個體之全體為「我」，即五蘊為我。(二)各個體內之中心生命為「我」，即我有五蘊。(三)宇宙原理為「我」，即我中有五蘊。(四)存在的每一要素皆各有其固有之性質（自性），即五蘊中有我。上述四種乃後世所謂之有身見，又可分為二種，一為我見，即第一項之五蘊為我；二為我所見，即其餘三項。我所，指我之所有、所屬及不離於我之事物。 對於構成生死輪迴之主體與無我說之關係，部派佛教作了各種解釋。說一切有部立人我與法我，雖否定個體中心生命之我（即人我），但承認實體之我（即法我，乃一切存在之構成要素）為恆有；此等人我見與法我見，稱為二種我見。犢子部、正量部主張非即非離蘊之我，蓋生命個體即非由五蘊假合構成（即蘊），亦非五蘊之外別有一我（離蘊），亦即主張我與五蘊具有不即不離之關係；經量部另有勝義補特伽羅之說。對於佛教以外及部派佛教所說之「我」，成唯識論卷一類分為即蘊我（世間一般所說）、離蘊我（數論、勝論、經量部等所說）及非即非離蘊我（犢子部、正量部等所說）三種，並加以批判。 就大乘佛教而言，不但否定個體之我（人我），亦否定部派承認其存在之法我（構成存在要素之實體），而主張人法二無我說，認為一切皆是無自性（性空）。同時，部派佛教認為一切存在盡是無常、苦、無我、不淨，然倘能滅盡煩惱，即可達究竟涅槃之境界。於此，大乘佛教則主張一切存在本為空，開悟後之涅槃境界必為絕對自由，故有常、樂、我、淨四德說。此處之「我」大異於凡夫所見之小我，而稱為大我、真我。概言之，「我」有四種分類：(一)凡我，指凡夫所執迷之我。(二)神我（梵 puruṣa，譯作丈夫、人、原人等），指六師外道（佛教以外之學派）所說之我。(三)假我，指並無實體而假名為我，如稱呼由五蘊假合之肉體為我。(四)真我，意指如來法身，其特性可由「八大自在我」加以說明。 此外，印度諸學派（外道）於「我」說有十六種分類，一般作十六知見或十六神我。知見意謂知者、見者，即謂我有知與見之能力。十六，即：我、眾生、壽者、命者、生者、養育、眾數、人（者）、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者等。〔大智度論卷三十五〕
ngã chấp
2942梵語 ātma-grāha。又作人執、生執。執著實我之意。蓋眾生之體，原為五蘊之假和合，若妄執具有主宰作用之實體個我之存在，而產生「我」與「我所」等之妄想分別，即稱我執。俱舍論卷二十九，謂我執有五種之失，即：(一)起我見及有情見，墮於惡見趣。(二)同於諸外道。(三)猶如越路而行。(四)於空性中，心不悟入，不能淨信，不能安住，不得解脫。(五)聖法於彼不能清淨。小乘將我執視為萬惡之本，為一切謬誤與煩惱之根源。成唯識論述記卷一本亦載，煩惱障之品類眾多，以我執為根，生起諸煩惱；若不執我，則無煩惱。 又依成唯識論卷一載，我執可分為二種：(一)俱生我執，即先天性之我執，由無始以來虛妄熏習內因力之故，恆與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故謂俱生。(二)分別我執，即後天所起之我執，乃由現在外緣力之故，非與身俱，須待邪教及邪分別然後方起，故謂分別我執。分別起之我執，能生「發業」之用；俱生起之我執，能起「潤生」之用，皆能擾惱眾生之身心，而令其輪迴生死。〔俱舍論卷三十破執我品、成唯識論掌中樞要卷上末〕（參閱「二執」210、「我」2937）
ngã chấp tập khí
2942梵語 ātma-grāha-vāsanā。指隨我執（在第六意識及第七末那識中）所熏成之種子。又作我執熏習。係三種習氣之一。此習氣雖亦為名言熏習之一種，然由我執之熏成種子，使有情等產生自他之差別，故分別而立之。 成唯識論卷八（大三一‧四三中）：「我執習氣，謂虛妄執我、我所種。我執有二，一俱生我執，即修所斷我、我所執；二分別我執，即見所斷我、我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。」〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷八本〕（參閱「三種習氣」658）
ngã không
2941梵語 ātma-śūnyatā。了知我體乃五蘊之假和合者，稱為我空。又作人空、生空、假名空、人無我、眾生無我。係二空之一。凡夫於五蘊法強立主宰，稱為我執；若推求色、受、想、行、識等五法，皆無自性，不見常一之我體，則為我空。 大乘義章卷一（大四四‧四八五中）：「眾法成生，故曰眾生；生但假有，無其自性，是故名為眾生無我。眾生性相，一切皆無，說之為空；寄用名人，無我與空，義同前釋。性實名我，陰中無我，故曰我空。」故緣無我而起智，以顯現真如之理，稱為我空真如。〔放光般若經卷十八、成唯識論卷一、成實論卷十二滅法心品、華嚴經孔目章卷三、成唯識論述記卷一本、大明三藏法數卷六、卷十〕（參閱「無我」5087）
ngã không chân như
2941指無我之真理。謂緣「我空」而起智，依此智以顯現真如之理。真如，指常住之真理；此真理為離於我執之無我真體，故稱我空真如。是為聲聞、緣覺二乘所證悟之真理。〔成唯識論卷一、華嚴原人論、華嚴經孔目章卷三〕
ngã không pháp hữu
2941意指「我」為空無而「法」為實有。為說一切有部等之主張。眾生之肉體乃五蘊假合而成，故無常一性，亦無支配之能力，是為「我空」。然對於其他存在之一切法，認為並非空無，而實有其獨立之本質及實體，故說「法有」。反之，若將其他存在之一切法亦視為空，則稱為「我法二空」、「人法二空」；我法二空係大乘佛教之主張。
ngã kiến
2939梵語 ātma-dṛṣṭi。指執著有實我之妄見，亦即於非我之法，妄執為我。據大乘起信論載，此又分人、法二種：(一)人我見，即執著於色、受、想、行、識，以五蘊假合之身心為實我。(二)法我見，即妄計一切法皆有其實在體性。又唯識宗以我見為四根本煩惱之一，謂其與第七末那識相應。此末那識係由無始以來虛妄之熏習力，緣於第八阿賴耶識之分，而有實我實法之見。〔大毘婆沙論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷一、俱舍論卷十九、成唯識論卷四、卷六、成唯識論了義燈卷二本〕
ngã kiến thân phọc
2939謂執於我見而起之惑業縛身，不得解脫。又作實執取身繫（梵 idaṃ-satyābhiniveśa-kāya-grantha，巴 idaṃ-saccābhinivesa-kāya-gantha）。係四縛之一。據集異門足論卷八載，我見身縛即執著我及世間或常、或無常、或亦常亦無常、或非常非無常，_執於我及世間或有邊、或無邊、或亦有邊亦無邊、或非有邊非無邊等。〔大毘婆沙論卷四十八、華嚴經孔目章卷三、大藏法數卷二十〕（參閱「四縛」1839、「縛」6277）
ngã mạn
2943梵語 ātma-māna。謂視「我」為一己之中心，由此所執之「我」而形成憍慢心。為七慢之一，九慢之一。成唯識論卷四（大三一‧二二中）：「我慢者，謂踞傲恃所執我，令心高舉，故名我慢。」 數論外道立我慢為二十五諦之一，由大諦（萬象所變現最初之法，即決智）中覺用之變易而起。〔成唯識論卷六、金七十論卷上、大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷十九、俱舍論光記卷十九〕（參閱「我慢諦」2943、「慢」5812）
ngã mạn đế
2943為古代印度數論外道所立二十五諦中之第三諦。又作慢諦、我心。據金七十論卷上、卷中載，自性諦（物質之原理）與神我（精神之原理）相依而生大諦（能知覺彼此之決智），再由大諦中覺用之增長而生起我執，稱為我慢諦。 蓋我慢諦係由大諦三德（即承自自性諦之薩埵、羅闍、多磨三德，譯作喜、憂、闇；樂、苦、捨）之活動所生起者，大諦之三德漸失平衡時即順次增長大初、轉異、焰熾等三種我慢，即：(一)大初我慢，大初，謂大諦增長之初；由大諦中多磨（闇）之增長而生，此性尚闇癡，能生十諦，即：色、聲、香、味、觸等五唯與火、空、地、水、風等五大。(二)轉異我慢，又作變異我慢。轉異，謂闇癡轉變，生輕光之相；由大諦中薩埵（喜）之增長而生，能生十一諦，即：眼、耳、鼻、舌、身（皮）等五知根，及舌（語）、手、足、男女（生殖器）、大遺（排泄器）等五作根，以及心根。(三)焰熾我慢，焰熾，謂輕光增長，光炎熾盛；由大諦中羅闇（憂）之增長而生，能生上述之二十一諦，此乃因大初、轉異我慢不能獨生諸諦，必藉焰熾我慢之助，方能起能生之用。又焰熾我慢由羅闇之增長而生，故三德中具有活動之用者，唯此羅闇之德。 又上述之五大，乃由大初我慢所生之五唯而生，即色、聲、香、味、觸五唯，依次能生火、空、地、水、風五大，此種五唯生五大之功能，稱為純粹無雜之原質。然此說尚有異說，或謂五大由我慢諦所生，而與自性諦、大諦、我慢諦三者，皆為萬物演生之根本，稱為根本自性；再由五大生五唯、五知根、五作根、心根等，稱為十六變異。 此外，就變異之有無而論，二十五諦中之第一自性諦，唯是根本而非變異，第二十五諦神我則非本非變異，中間之二十三諦雖皆為變異，然大諦、我慢諦、五唯等七諦亦本亦變異，五大、五知根、五作根、心根等十六諦唯變異而非本。〔南本涅槃經卷三十五、百論疏卷上之中〕（參閱「二十五諦」177、「數論學派」6093）
ngã mạn định
2943又作慳執定。謂於「定」中見種種異境，以為殊妙而取著之。〔大日經疏卷六〕
ngã ngu
2943指妄執我體為實有之愚惑情。即謂未通達無我之真理。成唯識論述記卷一本（大四三‧二二九下）：「彼聞四諦，雖斷我愚，而於諸法，迷執實有。」
ngã ngã sở
2939我，指自身；我所（梵 mama-kāra），指身外之事物，執之為我所有，故有此名。大智度論卷三十一（大二五‧二九五上）：「我是一切諸煩惱根本，先著五眾為我，然後著外物為我所。」 又執著有實我之妄情，稱為我見；執著僮僕、住宅等為我所屬之妄情，則稱我所見。五見中之薩迦耶見即包含此二見。〔注維摩經卷二、維摩義記卷一末（慧遠）、圓覺經鈔卷九〕（參閱「五見」1099）
ngã ngữ thủ
2943梵語 ātma-vādopādāna。為四取之一。取者，煩惱之意。我語取，指緣內身所起之煩惱，即指色界、無色界之貪、慢、無明、疑等四煩惱。〔佛性論卷三〕（參閱「四取」1704）
ngã pháp câu hữu tông
2940五教十宗中十宗之一。為華嚴宗所立。指主張「我」與「法」俱為實有之宗。如華嚴五祖宗密所立五教中之人天教，及小乘二十部中之犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、經量部等屬之。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷八〕（參閱「五教十宗」1146）
ngã pháp nhị chấp
2940我執與法執之並稱。又作人法二執、生法二執。略作二執。小乘說一切有部等主張法體實有，故僅揭出「我執」之說；大乘則觀諸法皆空，故對主張法為實有者，稱為「法執」，而說我、法二執。法執乃於如幻假有之法生起實有之妄執，其體較寬，為獨一而起；我執則迷於法之用，故其體較狹，而必與法執並起。此二執皆以薩迦耶見為體，由於力用不同而有二障之別，即以執我稱為煩惱障，執法稱為所知障。為斷伏煩惱、所知二障，而說二空、二空智；二障斷盡，即證得大菩提。〔成唯識論卷一、卷二、卷五、成唯識論掌中樞要卷上末、成唯識論述記卷一本、卷二末、卷五末、大乘義章卷一、大乘法苑義林章卷四末〕（參閱「我執」2942、「法執」3383）
ngã si
2944梵語 ātmamoha。愚於我相、迷於無我之理者，稱為我癡。與我見、我慢、我愛等三煩惱同為四根本煩惱。唯識三十論頌（大三一‧六○中）：「四煩惱常俱，謂我癡、我見，並我慢、我愛，及餘觸等俱。」蓋一切惑障之生起，皆以愚癡為前導，故知由我癡而有其餘三種煩惱之生起，故謂我癡為無明煩惱之首。〔成唯識論卷四、辯中邊論卷上、百法問答鈔卷一〕
ngã sở
2939梵語 mama-kāra。指為我所有之觀念。全稱我所有。 即我之所有、我之所屬之意。即以自身為我，謂自身以外之物皆為我所有。於佛教中，我與我所，被認為係一切世俗分別之基本分別，故為破除之對象。又我所分為相應我所、隨轉我所、不離我所，若執之，則稱為我所見（執我所有之偏見）。凡我所見所執著之五取蘊法，皆源於此「我所」觀念，故集異門足論卷十二謂（大二六‧四一九下）：「於五取蘊等，隨觀見我或我所，從此起忍欲慧觀見。」〔大乘阿毘達磨雜集論卷一、注維摩詰經卷五、百法問答鈔卷一〕（參閱「我所見」2940）
ngã sở kiến
2940梵語 mama-kāra-dṛṣṭi。妄執五蘊之法為我所有，稱為我所見。據大乘阿毘達磨雜集論卷一載，此見有三，即：(一)相應我所，謂我有物質之形；如謂「我有色」乃至「我有識」，即執著色等五蘊與我身相應，故稱相應我所。(二)隨轉我所，謂物質之形屬於我；如謂「色屬我」乃至「識屬我」，是執著五蘊之法從屬於我，由我之自在力而轉，故稱隨轉我所。(三)不離我所，謂我在物質之形中；如謂「我在色中」乃至「我在識中」，即執著實我不離色等，乃處在蘊中，遍體隨行，故稱不離我所。 五蘊之法，一一皆具此三義，故總稱十五我所見；此十五我所見再加上五種我見，即成二十種薩迦耶見。〔大毘婆沙論卷八、卷九、卷四十九、俱舍論卷十九、成唯識論卷四、卷六、俱舍論光記卷十九、成唯識論述記卷五本、卷六末〕
ngã thiên nhĩ cẩu
2937三世紀頃，南印度提婆菩薩為挫伏中印度鉢邏耶伽國（梵 Prayāga）外道論師所用之循環論法。大唐西域記卷五（大五一‧八九七中）：「初提婆菩薩自南印度至此伽藍，城中有外道婆羅門，高論有聞，辯才無礙，循名責實，反質窮辭，雅知提婆博究玄奧，欲挫其鋒，乃循名問曰：『汝為何名?』提婆曰：『名天。』外道曰：『天是誰?』提婆曰：『我。』外道曰：『我是誰?』提婆曰：『狗。』外道曰：『狗是誰?』提婆曰：『汝。』外道曰：『汝是誰?』提婆曰：『天。』外道曰：『天是誰?』提婆曰：『我。』外道曰：『我是誰?』提婆曰：『狗。』外道曰：『狗是誰?』提婆曰：『汝。』外道曰：『汝是誰?』提婆曰：『天。』如是循環，外道方悟。自時厥後，深敬風猷。」 提婆菩薩原為婆羅門族出身，執於外道之見解，而素以「學識廣博、辯才絕倫」見重於當世，後於憍薩羅國（梵 Kośala）為龍樹菩薩所論破而歸服佛法，出家習道。出家之後，多次與當時諸外道論議，所挫伏度化之諸方論士多達百餘萬人，上記「我天爾狗」乃提婆菩薩摧伏外道之著名論法。〔百論序、百論疏卷上之上、付法藏因緣傳卷六、提婆菩薩傳、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「迦那提婆」3961）
ngã tích sở tạo chư ác nghiệp
2940為四十華嚴經卷四十普賢行願品所載懺悔文之第一句。凡佛教各宗行懺悔儀式時，必唱誦此懺悔偈文（大一○‧八四七上）：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡；從身語意之所生，一切我今皆懺悔。」又諸經論所載懺悔偈頌中有廣略之別，此四句懺悔文與內容較繁、文句較長之「廣懺悔」相較，則顯見其文句、語意之精扼，故稱「略懺悔」，為諸懺悔文中較普遍通用者。
ngã tòng lai nghi trước giá hán
2943禪林用語。意謂「我從以前到現在，都懷疑這傢伙是不尋常之人物，果然如此。」不尋常，意味超越善惡，而不能以一般價值標準來局囿之非凡境地。臨濟錄勘辨（大四七‧五○三中）：「普化托開云：『來日大悲院裏有齋。』侍者回舉似師，師云：『我從來疑著這漢。』」
ngã tướng
2941<一>指我之相狀，即由妄想所變現似我之相。凡夫誤認為實我而執持之，此乃因我執而起。有世間所說之我相與聖教所說之我相二種，前者如有情、意生、生者、士夫、作者、受者、知者、見者等；後者如預流、一來、不還、無學、二十七賢聖、十三住等。 依唯識之意，由於凡夫之第六、第七之二識自無始以來即妄計分別我、法，熏習於第八識，故諸識生起時，第八識之見分與相分隨之變現遍計妄情之似實我、似實法等相，凡夫即執著此「似我似法」以為「實我實法」。故我、法之相本無實體，但隨分別妄計等緣，假設世間之我相；隨斷惡證道之施設等緣，假設聖教之我相。 又依成唯識論述記卷一本所載護法論師之說，由無始以來妄計我、法分別之心，熏習本識，遂產生見、相二分；愚夫不知此見、相二分實為內識，反依之而妄計有實在之我、法。雖實無我、法，但隨彼妄情所執著之相，稱之為我、法。安慧論師則謂見、相二分皆為遍計所執性（即遍計而有），亦皆虛妄而無實體，於此「總無」之見、相二分上假說我、法，而以我、法為「別無」。 <二>四相之一。謂於五蘊之中妄計有我、我所。（參閱「四相」1732）
ngã ái
2943梵語 ātma-sneha。為四根本煩惱之一。謂深生愛著於一己妄執之自我。第七末那識常執著第八阿賴耶識為「我」而生起此煩惱。成唯識論卷四（大三一‧二二中）：「我愛者，謂我貪。於所執我深生耽著，故名我愛。」〔大方廣圓覺修多羅了義經、成唯識論述記卷五本、成唯識論掌中樞要卷下本〕（參閱「四煩惱」1783）
ngô ca
2826（Angkor）位於高棉北部。又作祿兀。即安哥。為吉蔑族（Khmer）安哥王朝自九世紀至十五世紀之都城，此都城包括六百餘座建築，充滿宏偉的石構建築與精美的石刻浮雕，原名為祿骨羅（Nangara），其後訛讀為安哥。至十五世紀，泰人攻陷吳哥，大肆劫掠破壞，王朝遂遷都至南部之百囊奔（即金邊），吳哥乃告荒蕪。 二十世紀時，吳哥成為恢復古蹟之模範，一九○七年吳哥保護局接管吳哥，自泥土榛莽中掘出一批壯觀之建築，並予以重建、保存。一九六八年後高棉捲入戰爭，一九七五至一九七九年更受到高棉共黨之摧殘，目前高棉當局雖有心保存吳哥古蹟，但成效不彰。（參閱「安哥藝術」2401）
ngô cư triệt
2825（1924～ ）臺灣臺北人。別號弦峰。日本東京音樂學院畢業。現任臺北工業專科學校教授。民國三十四年（1945），日軍投降，氏於萬華龍山寺前首次教唱國歌。五十三年，應佛教文化服務處星雲大師之請，擔任佛教聖歌首度灌製唱片之指導工作。作有觀音靈感歌等三十餘首佛教聖歌。
ngô di
2826（1939～ ）浙江青田人。畢業於國立臺灣師範大學、中國文化大學哲學研究所，獲國家博士學位。曾任文化大學哲學系主任及哲學研究所所長，後赴美講學。著作有公案禪語等書，並譯有禪學的黃金時代等。
ngô khắc kỉ
2825（1140～1214）宋代浙江錢塘人。字復之，號鎧菴。少讀周官，慨然有濟世之志。後隱於左溪，嘗讀楞嚴及宗鏡錄，復由寶積實公之勸，習止觀，遂得大悟。著法華樞鍵一書。其後修淨土，乾道（1165～1173）年間，與實公於蘇州結蓮社。並曾撰釋門正統，以明天台宗傳承。嘉定七年逝世於寶山，享年七十五。
ngô kinh hùng
2827（1899～1986）浙江鄞縣人。字德生。任總統府資政及國民黨中央評議委員。氏專攻法律、哲學，亦長於禪宗之研究。畢業於上海東吳大學法科，其後又獲美國密西根大學法學博士學位。歷任司法、立法及外交界要職，並擔任美國新澤西州西東大學法學教授、中國文化大學哲學研究所博士班主任等教職。主要著作有哲學與文化、法律哲學研究、The Golden Age of Zen （禪學的黃金時代，吳怡譯）等。
ngô nhuận giang
2828（1906～1979）廣東開平人。為藏密紅教十八代傳人，貝雅達賴祖師之第三代傳人。幼讀經史子集，又習佉盧文於聖心書院。後經商，曾任英文日報翻譯之職。民國十四、五年間（1925～1926）久病不癒，始歸依佛教。二十年於南京佛教居士林受諾那呼圖克圖灌頂，修習紅教無上瑜伽。此後乃積極弘揚藏密紅教法門。嘗編印大白傘蓋佛母總持陀羅尼經，啟發學人念觀三昧，奠定廣東藏密基礎。大陸淪陷後，在香港九龍創建諾那精舍，為密教道場，並常來臺灣及國外弘法。遺著有金剛般若波羅蜜經講義、諾門普傳真言、聖救度佛母修持法、佛教的宇宙觀及人生觀等書。
ngô nhạc
4081(一)印度：佛世以來，比丘教團須遵守離歌舞觀聽戒，禁止聽、看音樂、歌、演劇等。亦即教團禁止一切娛樂，僅准許配有教導文句之節拍與歌誦。直至紀元前後，大乘佛教興起，於佛塔禮拜供養中，始採用音樂、合唱、演劇等方式。大乘佛教之詩人馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）即長於詩與音樂，曾作名劇賴吒和羅（梵 Rāṣṭrapāla），據云上演後，有五百王子出家。 (二)中國：唐代時，寺院既為民眾文化中心地，亦是民眾娛樂場。錢希白所撰南部新書中即謂，長安戲場多集中於慈恩寺，少部分於青龍寺，其次有薦福寺、永壽寺。此等大寺院除為戲場集中之處，並形成市集而為市民娛樂之中心。又寺院每建於名勝之地，擁有名園之寺，常成為遊覽者雲集之處。例如慈恩寺、興唐寺、興善寺等，以栽培牡丹花而馳名遠近。宋時各寺院之年中行事，必形成盛大之市集，而為市民胀集娛樂之所，其時，常有以談故事（例如說書）之方式演說佛法於其中，以教化娛樂民眾。 (三)日本：天平勝寶四年（752）日本東大寺舉行大佛開眼供養時，曾上演印度傳來之假面劇（伎樂）。其他各寺亦常上演高麗樂、渤海樂以娛樂民眾。空也上人所創始之念佛踊，後來演變成一遍上人之踊念佛，且因而普遍流行全國。此類宗教性質之念踊，於後世更產生六齋念佛、燈籠踊、泡齋念佛、葛西念佛、鹿島踊等形式，其中部分且保留至今。此外，念佛踊大成於由出雲阿國所創之歌舞伎，為江戶時代民眾重要娛樂之一。始自室町時代，而盛於江戶時代之武家式樂極受重視，且形成當時市民之重要音樂。其詞章大多取材自佛教，曲調亦以佛教梵唄、聲明之節拍為基礎。江戶時代民間流行之盆踊、佛法雙六等娛樂，均以佛教教法內容為其基礎。
ngô nhữ quân
2825（1946～ ）廣東南海人。香港中文大學哲學碩士，曾赴日本京都大谷大學、德國漢堡大學等校研究。並任香港能仁書院及能仁研究所教授。著作有唯識哲學、佛學研究方法論，並譯有佛教中觀哲學、梵文入門等書。頗致力於提倡以現代之學術方法研究佛教。
ngô trung tín
2826（1884～1959）安徽合肥人。字禮卿，別號守堅。早年參加同盟會，獻身革命。對日抗戰期間，擔任蒙藏委員會委員長八年（1936～1943）之久，推行中央政策，以安定邊疆，團結抗日，使政府無後顧之憂。民國二十九年（1940），國民政府以氏為特使，主持第十四世達賴坐床大典，極為成功，中央對西藏關係益有增進，遂組織蒙藏委員會駐藏辦事處，此為國民政府首次在西藏設立之正式機關。中央政府於西藏重振聲威，氏功不可沒。
ngô tu tề
2826（1913～ ）臺灣臺南人。又名修身。夙懷大志，十六歲隻身至臺南市為布店學徒，二十二歲與親友合營新和興布行。臺灣光復後，曾於臺北、上海設立分行。先後出任三興紡織廠董事長與臺南紡織公司總經理，民國四十五年（1956）夏，首創紡織工人日夜三班輪流作業制，產量大增，業者莫不競相倣效。五十一年五月，承中國生產力及貿易中心推選為榮譽經理。五十二年初，紡織品連年滯銷，封錠減產說高唱入雲之際，氏力排眾議，建議政府實施內銷補貼外銷方案，終於順利拓展海外市場，解除紡織業危機，氏之慧眼獨具，一時普獲財經當局與同業之欽佩。 氏生平勤修國學，事母至孝，虔信佛法。對佛教及公益事業尤為熱心，舉凡印經、供僧、建寺、慈濟等，皆不遺餘力。著有吳修齊七十回憶錄一書傳世。
ngô tuấn khanh
2826（1844～1927）清末書畫家。浙江安吉人。初名俊。字昌碩、倉石。號若鐵、缶廬、大聾、酸寒尉。嘗任安東令。工篆書，善繪佛像，世推為神品，每署名佛弟子某造。與王一亭合繪羅漢像三十二幀，神妙絕倫。兼擅詩、篆刻等，名重當世。民國十六年逝世，享年八十四。
ngô vĩnh mãnh
2824（1939～ ）臺灣澎湖人。別號濟寬。中華民國國家博士。為東山高級中學創辦人之一。歷任日本天理大學客座教授、中國文化大學副校長、經濟系系主任、教授、慧炬雜誌社社長、中華佛教居士會理事等職。著有中國佛教經濟發展之研究等書。
ngô âu đức mã
2828（1880～1939）緬甸僧。二十世紀初於印度加爾各答大學就學時，即從事政治活動，為印度大齋會主席。一九○七年赴日本東京之佛學院教授梵文、巴利文、佛學研究等。足跡遍佈中、韓、越、泰、印與錫蘭，返國後，支持緬甸佛教青年會推展民族自決與政治改革之反殖民地主義，創建佛教團體總會，組織僧侶和信徒參加反英示威遊行，曾數次被捕入獄。
ngô đô pháp thừa
2827凡十二卷，或三十卷。明代周永年撰。為關於江蘇省吳地佛教之記事類纂。三十卷本各篇皆收錄諸書記載之事，不論大小，盡網羅之，並附記出典與作者。 編者周永年（1582～1647），字安期，江蘇吳江縣人，世代奉佛，至周永年更立誓刻藏、終生供僧。本書之外，並著有鄧尉聖恩寺志、虎邱山靈巖寺合志。〔吳都法乘卷首、中國佛教史籍概論（陳垣）、四庫全書總目提要卷一四五、虎邱山志（顧湄）〕
ngô đạo huyền
2827唐代畫家。開封陽翟（河南禹縣）人。初名道子，後更名道玄。少孤貧，及長，遊洛陽，與張旭、賀知章習書法而無成就。後專心習畫，深究其妙，寫蜀道山水，創一家之體。又其佛像、鬼神、人物、禽獸、山水、臺閣等皆為當時之冠。其筆法超妙，人稱百代畫聖。初嘗仕袞州瑕邱尉，更召入宮中授內教博士，帝不詔則不畫。早年行筆稍細，中年則磊落渾厚，其山水傑出風塵之表，墨痕中略施微染，自然超出縑素，世謂之吳裝。曾於開封景公寺繪地獄變相，不著鬼怪，而陰森襲人，久操屠沽漁罟之徒，見而懼罪改業者甚多。後不知所終。〔佛祖統紀卷四十、歷代名畫記卷九、萬寶全書卷四、太平廣記卷二一二、酉陽雜俎續集卷五、琅琊代醉編卷十八〕
ngôn giáo
3005梵語 nirukti。指如來以言語詮示之教法。法華經方便品（大九‧五下）：「種種因緣，種種譬喻，廣演言教。」一般謂佛教之說有、說無、說非有、說非無，皆為詮示教法；其教理雖為所詮之法，然真諦無名言，理既不可說，則言教已落入第二義，故二諦義卷上（大四五‧九○中）：「教有言說，理不可說，理既不可說，云何得悟?所以得悟理者，必假言說，為是故，說有無、說非有無，並是教，皆令悟理也。」 又據顯揚聖教論卷二十載，言教有差別理趣、建立理趣、無異理趣、無作用理趣四種，及言定意不定、意定言不定、言意俱定、言意俱不定之四句分別。〔瑜伽師地論卷七十八、大乘玄論卷一、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷三、三論玄義檢幽集卷五〕
ngôn hứa đối
3006因明用語。因明論式中，區分「自相」與「差別」的三種標準之一。言，言陳之意；許，意許之意。凡言語所陳與意中所許兩相一致者，稱為言陳；言語所陳與意中所許不完全一致者，稱為意許。言陳乃言中之意義，意許乃言外之意義。言陳表裏如一，故稱為自相；意許表裏不同，故稱為差別。（參閱「體」6928）
ngôn liễu nhân
3005因明用語。為因明六因之一，三了因之一。乃「言生因」之對稱。因明論式中，立（立論）者既已提出宗（命題），復提出因（理由，即能立之言語）刺激敵（問難）者，並令其開悟；此「因」就敵者而言，稱為言了因。（參閱「了因」163、「六因」1256）
ngôn ngữ đạo đoạn
3007梵語 sarva-vāda-caryoccheda。讚歎真理深妙不可說之用語。又作語言道斷、言語道過、名言道斷。常與「心行處滅」一語連用。 六十華嚴經卷五（大九‧四二四下）：「遠離取相真實觀，得自在力決定見，言語道斷行處滅。」大智度論卷五（大二五‧九六下）：「言語已息，心行亦滅。」即多於表示第一義實相斷絕言語、思慮時用之。〔六十華嚴經卷十一、成唯識論卷十、法華玄義卷二〕
ngôn quyết
3007因明用語。即因明論式中，缺少言陳，或言陳不周全之過失。「言陳」一詞，即依言詞而陳明己意，乃因明對論中，立（立論者）敵（問難者）雙方為表明一己主張所提出之言詞，為因明三支作法中宗（命題）支所不可缺少之要素。例如設立「聲是無常」之宗，「聲」與「無常」均為言陳，前者稱為前陳（主詞），後者稱為後陳（述語）；又前者表示諸法自相中之一相，故又稱自相（性）；後者表示此一個別相之所以異於其他諸法之獨特因素，故又稱差別，概以差別性質顯現其自性之義。因明對論中，無論設立主張，或駁斥對方見解，宗支之前陳與後陳皆須具足而完整，否則即有言闕之過失；蓋所欲陳明之內容既缺，則對論之必要亦無從產生。（參閱「闕過」6635）
ngôn sinh nhân
3005因明用語。為因明六因之一，三生因之一。乃「言了因」之對稱。因明論式中，立（立論）者既已提出宗（命題），復提出足以令敵（問難）者理解、開悟之因（理由）；此因就立者自身而言，稱為言生因。（參閱「六因」1256、「生因」2058）
ngôn thuyên
3006以語言文字來表達義旨。與「依言」、「依詮」等語同義。〔金剛針論、十地經論卷二、大乘起信論義記卷中本〕
ngôn thuyên trung đạo
3006以言語詮顯之中道。「離言中道」之對稱。中道之實理原絕言說，然欲說之，必用言語，故以言語所詮顯之中道，稱為言詮中道。 法相宗由遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性對望之說（其中遍計所執性為非有，依他起性及圓成實性二者為非無），而顯示非有非無中道之義，稱為三性對望中道；此中道係以言語詮顯之，故亦稱言詮中道。又立「一法中道」，謂三性各具中道義，是為離言中道。關於言詮、離言二重中道之同異，古來有異說。〔成唯識論卷七、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「二重中道」205、「三性對望中道」567）
ngôn thuyết pháp thân
3007二種法身之一。法身本來無相，遠離言說，然若無言說，則無以顯示，故稱之為言說法身。與「證得法身」並稱二身。〔金剛般若經論卷上（達摩笈多譯）〕（參閱「證得法身」6703）
ngôn tiến thưởng lao
3007即以言詞讚歎並賞賜犒勞之意。在禪林中，當夏安居結束之際，師家勘察修行者中之有功者，給予獎勵犒勞，頗具有勸勉禪徒之效益。虛堂錄卷八（大四七‧一○四五上）：「及乎言薦賞勞，便如暗中取物。」
ngôn trần
3006因明用語。意即依言語而陳明己意。又作言顯、言彰。為「意許」之對稱。乃因明對論之中，立（立論）者為表明主張或敵（問難）者為斥破立者之見解，所提出之言詞。如宗（命題）之前陳（主詞）與後陳（賓詞），分別為「先言陳」與「後言陳」之意。其中，先言陳為自相，後言陳為差別。於因明四相違中，「法（宗之後陳）差別相違因」與「有法（宗之前陳）差別相違因」，即是立者於言陳之外另藏別意而生之過失。又宗支之言陳若闕如或不完整，則犯「言闕」之過誤。〔因明入正理論疏卷下本、因明入正理論義斷卷下、因明論疏瑞源記卷六、卷七〕（參閱「言闕」3007、「意許」5447）
ngôn vong lự tuyệt
3005言語亡、思慮絕之意。為表現絕對悟境之語。意謂該境界無法以言語或思慮加以分別。言詮不及意路不到、心言路絕、絕言絕思、名言道斷、離言絕慮、絕言離念、言語道斷心行處滅等，皆與此同義，即表示第一義諦之境，非言說思慮所能及。〔成唯識論卷七、三論玄義卷上、中觀論疏卷一末、大乘起信論義記卷中本〕
ngôn đoan ngữ đoan
3006禪林用語。謂言語能直接顯現至道之妙理而無遺；此係針對排斥語言文字者所用之警語。蓋禪宗以不立文字、明心見性為宗風，認為若經語言文字之詮解，則至道妙理往往從言詮之間逸脫，而無法究竟其本義，故有主張完全排除語言文字者。然若非上上之根機，則全面排斥語言文字以證悟佛道，每易產生偏邪或弊端，故正統禪宗師家之作法，一面反覆強調言詮思辨本身之有限與障礙，一面亦無法捨離語言文字，藉之進行參集、開示、勘驗禪徒等，並於必要之時以「言端語端」來告誡僅知一味排斥語言文字，實際卻闇昧無知、似是而非之野狐禪。碧巖錄第二則（大四八‧一四二上）：「至道無難，言端語端，一有多種，二無兩般。」
ngũ a hàm
1117阿含，梵語 āgama，意譯法歸、法藏、傳教。又作五阿笈摩。即指長阿含、中阿含、僧述多（相應）阿含、鴦堀多羅（增一）阿含、屈陀迦（雜類）阿含。其中屈陀迦阿含別稱雜藏。此五阿含相當巴利佛典中之五部經（Pañca-nikāyā）。據巴利文毘奈耶小品（Vinaya cūḷavagga）、一切善見（Samanta-pāsādikā1）、長部經註（Sumaṅgala-vilāsinī）序等所載，長部（Dīgha-nikāya）、中部（Majjhima-nikāya）、相應部（Saṃyutta-nikāya）、增支部（Aṅguttara-nikāya）、小部（Khuddaka-nikāya）等五部，相當於長、中、相應、增一及雜類之五阿含。〔五分律卷三十、摩訶僧祇律卷三十二、四分律卷五十四、善見律毘婆沙卷一、大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、分別功德論卷一〕（參閱「阿含」3617、「阿含經」3619）
ngũ ba la mật
1115指檀那（布施）波羅蜜、尸羅（戒）波羅蜜、羼提（忍辱）波羅蜜、毘梨耶（精進）波羅蜜、禪（靜慮）波羅蜜。即六波羅蜜中，除般若（智慧）波羅蜜外之其餘五者。此五種波羅蜜與般若波羅蜜有主從關係，由般若之功德，可得其他五種波羅蜜。
ngũ biên
1209指五種邊見，相對於「中道實智」。即：(一)有，(二)無，(三)亦有亦無，(四)非有非無，(五)非非有非非無等五種著邊之法。前四句乃就所緣之境，後一句則就能緣之觀，依之而建立五邊。依通玄鈔所載，第一執有是增益謗，第二執無是損減謗，第三執亦有亦無是相違謗，第四執非有非無是愚癡謗，第五執非非有非非無是戲論謗。〔大乘起信論別記〕
ngũ biến hành
1170唯識家所立六位心所之一。指周遍於一切心王、心所而相應之五種心所，即觸（梵 sparśa）、作意（梵 manasi-kāra）、受（梵 vedanā）、想（梵 saṃjñā）、思（梵 cetanā）等五者。此五心所皆具四種一切之義，即：(一)一切性，遍於善、惡、無記等三性之心而起，故謂一切性。(二)一切地，遍於三界九地或有尋有伺、無尋有伺、無尋無伺等三地而起，故謂一切地。(三)一切時，又分為三義：(1)於一切有心之中皆具有此義，此係就「自他」相待之情形而言，即「他」之一切心若起，則「自」心必與之相應而起；而一切之有心莫不具有此自他相待之性質。(2)自無始以來皆不間斷。(3)緣一切境時皆起。(四)一切俱，此五遍行相互俱生，故謂一切俱。此五心所之外，無一具有如是四一切者，故唯立此五者而稱為遍行。於薩婆多部，除上記五心所之外，別加欲、慧、念、勝解、三摩地等五別境，而立十心所之說，是為大地法。〔成唯識論卷三、卷五、瑜伽師地論卷三、大乘五蘊論、顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、大乘百法明門論〕
ngũ biệt cảnh
1095唯識家所立六位心所之一。即緣別別之境所生之五種心所。指欲（梵 chanda）、勝解（梵 adhimokṣa）、念（梵 smṛti）、定（梵 samādhi）、慧（梵 prajñā）。此五種心所通於善、惡、無記三性及三界九地而起，具一切性與一切地二義，而無一切時與一切俱之二義。其中，雖定、慧二者為同一境轉，但欲、勝解、念等為別境轉，故係就多分而稱為別境。依百法問答鈔卷一載，心若緣所樂之境時為欲心所，緣決定之境時為勝解心所，緣所觀之境時為定、慧二心所，緣所曾受之境時則為念心所。以其緣別別之境而生，故稱為別境心所。 唯識家除五別境外，另立作意、觸、受、想、思為五遍行，薩婆多部則將五別境與五遍行等十心所立為大地法。又依唯識家正義，五別境中，欲、勝解、念、定等除第七、第八識外，與前六識相應；慧與前七識相應，與第八識不相應。〔成唯識論卷五、瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、成唯識論述記卷五末〕
ngũ bách biên bức
1081乃結集大毘婆沙論之五百羅漢之前身。依大唐西域記卷二載，此五百羅漢之前身為五百蝙蝠，居於樹中，後此樹燃於火，其時，復有人於樹下誦阿毘達磨藏，五百蝙蝠以愛樂法音之故，忍苦不去，命終之後遂得人身，捨家修學，普證聖果，並應迦膩色迦王與脅尊者之招請，結集大毘婆沙論。
ngũ bách bộ
1081請參閱 目連問戒律生五百輕重事 請參閱 目連問戒律生五百輕重事 請參閱 法華五百問論 據大智度論卷六十三載，佛入滅後五百年，小乘之異部雜出，而為五百部。五百部非指實數，係形容為數眾多之語。
ngũ bách cổ khách
1080五百位販貨人。依大智度論卷七載，有五百估客入海採寶，適逢摩伽羅魚王張口，海水疾流入魚口中，人船俱危。其時，幸得一五戒優婆塞聚集眾人念佛，魚王聞念佛之聲，幡然悔悟而閉其口，人船因此得免於難。〔經律異相卷四十三〕
ngũ bách do tuần
1080法華經化城譬喻品說越過五百由旬之險難惡道，即至寶處。此五百由旬之解釋，異說甚多，天台智顗謂凡聖同居土（指六道凡夫及三乘聖者共同雜居之國土，為三界之果報）為三百由旬；方便有餘土（指斷除見思煩惱而出離三界生死者之生處）為四百由旬；實報無障礙土（指已證一分中道之理者之果報土）為五百由旬，超越實報無障礙土即為究竟之常寂光土，乃諸佛如來之居處。又吉藏以三界為三百，聲聞地為四百，緣覺地為五百。窺基則以三界之結惑為三百，七地所斷之習氣為四百，八地以上所斷之無明為五百。〔法華經文句卷七下、法華經玄論卷八、法華經玄贊卷八〕（參閱「化城喻」1326）
ngũ bách giới
1080比丘尼具足戒之大數。各律典所載戒條數目不一，如四分律中列有三四八戒、十誦比丘尼戒本凡三五○戒，其他律典亦無超過五百戒者。較諸比丘具足戒多之意，以二倍計，故稱五百戒。〔大愛道比丘尼經卷上、毘尼母經卷八、四分律卷二十一、四分比丘尼鈔卷三、四分律行事鈔資持記卷中一之一〕
ngũ bách kết tập
1081又作五百集法、五百出。佛入滅之年，於阿闍世王保護之下，在摩揭陀國王舍城先底槃那波羅山邊禪室門邊（梵 Vaibhāraparvataparśva Saptaparṇaguhā，巴 Vebhārapabbatapassa Sattapaṇṇi-guhādvāra），以摩訶迦葉為上首，會合五百比丘共結佛陀在世時之教示，稱五百結集。會中，摩訶迦葉命阿難昇於高座以宣說佛語，阿難乃以普遍之音誦出「如是我聞，一時薄伽梵」云云，後經憍陳如等諸長老確認實係佛陀所說；此即佛教經典之第一次結集。〔有部毘奈耶雜事卷三十九、善見律毘婆沙卷一、摩訶僧祇律卷三十二〕（參閱「結集」5187）
ngũ bách la hán
1082五百位阿羅漢之略稱。指已證得無學果之五百聲聞。即經論中常見之五百阿羅漢、五百比丘、五百上首。有關五百羅漢之本生、因緣、授記等事，在佛五百弟子自說本起經、法華經五百弟子授記品等經中，皆曾敘及。佛滅度後，大迦葉曾與五百羅漢在王舍城結集法藏。相傳在阿育王時，有五百羅漢僧與五百凡夫僧齊集合誦佛法。迦膩色迦王時之第四結集，亦有五百羅漢結集以造大毘婆沙論。 我國對五百羅漢之崇拜甚為風行，福建邵武府泰寧縣瑞豐巖有五百羅漢院。又大明續藏第四十三帙收有乾明院五百羅漢名號碑一卷，列記住世十八尊者及石橋五百尊者之名號，唯所舉頗為雜亂，往往梵漢並舉，並有生值佛世者及佛滅後出世者；此或由於為充五百之數，而雜列散見於經論各處之羅漢名稱者。〔法句譬喻經卷二、五分律卷三十、薩婆多毘尼摩得勒伽卷五、四分律卷五十四、大毘婆沙論卷二○○、大智度論卷二〕
ngũ bách nhuế đồ
1081身著毳衣之五百徒眾。毳衣，謂鳥毛織成之衣。以著毳衣者為其徒，表受王侯器重之意。景德傳燈錄卷二十五記道潛禪師初詣臨川，謁淨慧，慧云（大五一‧四一二中）：「子向後有五百毳徒，而為王侯所重在。」
ngũ bách nhân thụ kí
1078指佛陀為五百弟子授予成佛之記莂，皆號普明如來，謂之五百人授記。據法華經五百弟子授記品載，佛陀曾授記憍陳如比丘，謂彼當供養六萬二千億佛，然後成佛，號普明如來。其餘如優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉、迦留陀夷、優陀夷、阿㝹樓馱、離婆多、劫賓那、薄拘羅、周陀莎伽陀等亦皆曾蒙受成佛之記莂，且同號為普明如來。然經中未一一列舉諸羅漢之名字及其具體事迹。
ngũ bách sinh
1080又作五百世。為表示長時所用之語。語出五百本生經，該經現已失傳。
ngũ bách thân nhân
1080<一>五百位已得阿羅漢果之比丘各說自身所由生之原因。或觀無明即是身因，或觀愛與無明為身因，或說行識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、飲食及五欲等是其身因。〔北本涅槃經卷三十五〕 <二>佛之五百弟子各明其本爾之因緣。〔佛五百弟子自說本起經〕
ngũ bách thế oán gia
1079謂五百生中互結仇怨者。經律異相卷四十六引出抄毘曇婆沙經所載，嘗聞有一女子為餓鬼所持，即以咒術質問餓鬼，餓鬼謂此女子為彼怨家，於五百世中曾互殘性命，若此女子願捨舊怨心，餓鬼亦願捨之。
ngũ bách thế vô thủ
1079謂佛弟子傳遞酒器使人飲酒者，將招感五百世中皆無手之果報。蓋酒乃亂性起罪之根本，故飲酒戒為梵網經所說四十八輕戒之一，凡佛弟子，無論大小二乘或道俗七眾皆奉為禁制而避之。於諸經之中，佛陀曾多次講說飲酒者所必招致之過失。梵網經卷下更進一步告誡，縱使自身未飲酒，然若傳遞酒器令他人飲酒，亦將招致五百世無手之果報；以此果報之嚴重，適足以對此說明佛弟子若有故意飲酒之情形，所犯之過失益加無可計量。〔長阿含卷十一㝹夷經、大方便佛報恩經卷六、四分律卷十六、大智度論卷十三〕（參閱「飲酒戒」5706）
ngũ bách tiên nhân
1079五百位外道之高德。有關五百仙人之傳說，依大智度論卷十七所載：(一)憍賞彌國優填王由色染之故，曾斷五百仙人之手足。(二)五百仙人在山中，聞甄陀羅女之歌聲而失禪定。(三)五百仙人飛行於空中，聞甄陀羅女之歌聲，其心狂醉而失神足，墮於地面。〔止觀輔行傳弘決卷四之三〕
ngũ bách trưởng giả tử
1080指長者之子五百人。常見於經典之中。依維摩經佛國品所載者，維耶離國長者之子五百人與寶積童子共詣佛所，持七寶蓋供養於佛。又觀佛三昧經卷三謂，五百釋子見佛之端嚴身相如見炭人，亦如羸瘦婆羅門，佛乃為說本生因緣。蓋毘婆尸如來應供正遍知般涅槃後，於像法中，有一長者名為日月德，其不信佛法之五百子即此五百釋子之前生。
ngũ bách trần điểm kiếp
1081為法華經卷五如來壽量品所舉釋尊成佛以來久遠之劫量。又作五百億塵點劫。即粉碎五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界為微塵，每經東方五百千萬億那由他阿僧祇之國土而下一塵，如是東行，至微塵淨盡，而其所經之世界皆化作微塵；以其一塵為一劫，而釋尊成佛以來，復過於此百千萬億那由他阿僧祇劫，由是顯示世尊成佛以來劫量之長遠不可算計。〔法華經文句卷九下、法華經玄義卷一上〕
ngũ bách đà la ni
1080五百種之陀羅尼。陀羅尼為梵語 dhārani 之音譯，意譯作能持、能遮，或譯總持。集種種之善法，能持令不散不失，稱為能持。惡不善之心生，能遮令不生起，稱為能遮。於名、義、行地之功德等皆能持，稱為總持。此五百種陀羅尼皆有持、遮、總持三義，故通名陀羅尼。所言五百者，係略舉陀羅尼之數，若廣說之，則有八萬四千乃至無量數陀羅尼，皆是諸佛菩薩所得之法門，名義皆非二乘人所具有。大智度論就此五百陀羅尼僅列舉聞持陀羅尼、分別知陀羅尼、入音聲陀羅尼、寂滅陀羅尼、無邊旋陀羅尼、隨地觀陀羅尼、威德陀羅尼、華嚴陀羅尼、淨音陀羅尼、虛空藏陀羅尼、海藏陀羅尼、分別諸法地陀羅尼、明諸法義陀羅尼等十餘種之名稱，而對前三者加以解釋。〔大智度論卷五、法界次第卷下之下、止觀輔行（會本）卷三之三〕
ngũ bách đại nguyện
1079五百廣大之本願。又稱五百誓願。即釋尊在因位為寶海梵志時，於寶藏佛前所起之五百種誓願，捨淨土成佛，而取穢土成佛。即釋尊於過去因位中所作種種之難行、苦行，乃至出家、成道、轉法輪、入涅槃等，皆基於其往昔所發之本願。〔悲華經卷六、卷七、大乘悲分陀利經卷五、觀世音菩薩往生淨土本緣經〕
ngũ bát thập cụ
1042乃五戒、八戒、十戒、具足戒之略稱。為諸部律所說戒之總標。即優婆塞（近事）所受之五戒、優波婆沙（近住）所受之八戒、沙彌（勤策）所受之十戒、比丘（苾芻）所受之具足戒。其中五戒與八戒為在家戒，十戒與具足戒則屬出家戒。〔俱舍論卷十四、順正理論卷三十六、俱舍論光記卷十四、四分律行事鈔資持記卷中三之三〕
ngũ bát thức
1043眼、耳、鼻、舌、身等五識與第八阿賴耶識。五八識皆屬現量，無我法二執，於證達佛果時，眼等五識轉為成所作智，為利益一切凡夫二乘類成種種變化事之智；阿賴耶識轉為大圓鏡智，又稱一切種智，為如來萬德之總本。〔成唯識論卷十、百法問答鈔卷八〕
ngũ bát tôn
1043指千手觀音。據千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經、千光眼觀自在菩薩祕密法經載，觀世音菩薩於過去聞廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼，誓願濟度一切眾生，而現千手千眼。千手觀音即千體之觀音，以之配於三界之二十五有，則於每一有皆以四十手而施予濟度，即四十體之觀音，四十為五、八相乘之數，故稱為五八尊。
ngũ bình
1166又稱五寶瓶。乃密宗造壇修法之時，安置於大壇中央及四隅之五寶瓶。此寶瓶安置之法，原本可置十八瓶乃至百餘瓶，然若因應需要及方便，則至少亦須備置六瓶，即除大壇上之五瓶外，另外於壇外置一瓶，為行者出入及弟子引入之時，灑淨其身之用。今因專就修法壇上之莊嚴而論，故稱五瓶。 寶瓶中盛裝五寶、五穀、五香、五藥等二十種香藥，五瓶之香水即表示五佛之智。於傳法灌頂之時，將加持過之五瓶從大壇移至正覺壇（小壇）上，執瓶於曼荼羅之周圍三匝行道，稱為五瓶行道，然後將瓶水灌於受者之頭頂，稱為五瓶灌頂、瓶水灌頂，乃灌五佛之智水於受者之義。 五瓶有五智、五部、五佛等義，中央之一瓶代表大日如來，其餘四瓶則分別代表普賢等四菩薩。又瓶頸所繫之綵帛（即瓶帶）有白、赤、黃、青、黑等色。於傳法灌頂時，若誦大日如來之真言，則以白帶瓶之水灑於受者之頭頂；若誦普賢之真言，則以赤帶瓶之水灑於受者之頂右；若誦彌勒之真言，則以黃帶瓶之水灑於受者之額；若誦除蓋障之真言，則以青帶瓶之水灑於受者之頂後；若誦離諸惡趣之真言，則以黑帶瓶之水灑於受者之頂左。念誦真言加持五瓶，稱為五瓶加持。 另就五瓶安置之次第、方位而論，據大日經疏卷六、攝真實經等所舉，即：(一)金剛界壇，以白帶瓶置於中央，其餘四瓶以青、黃、赤、黑之色為次第。(二)胎藏界壇，中央亦置白帶瓶，其餘之次第為赤、黃、青、黑。(三)不二壇之次第為白、黃、赤、青、黑。又安置之時，一般皆以白帶瓶置於中央，其餘四瓶則分為二種，即：(一)丑寅瓶，從東北隅開始安置。(二)辰巳瓶，從東南隅開始安置。 此外，據一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經卷一舉出，最上等寶瓶之瓶量高二十指，腹闊十六指，頸高五指，瓶口則廣為八指。又瓶之種類有金、銀、銅、玻璃、鐵、木、瓦等七種。其中，息災、增益及灌頂用金、玻璃、瓦等三種瓶，降伏調伏及阿修羅之法用銅瓶，諸忿怒法則用銀、鐵、木等瓶。又息災法用白色瓶，增益法用黃色瓶，敬愛法用赤色瓶，降伏法用極黑色瓶。又插瓶之花，有五莖蓮花、三莖蓮花、一莖一葉蓮花等，以此花表徵五智、三部、一法界。〔大日經卷二具緣品、陀羅尼集經卷一、卷十二、蕤呬耶經卷中奉請供養品、一字奇特佛頂經卷上、成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌、金剛薩埵儀軌、密教法具便覽〕
ngũ bình quán đỉnh
1168又作瓶水灌頂。密教以五瓶之水灌於行者之頂上，表受者得五智如來之智慧。行灌頂儀式時，五瓶應先經五佛印言加持，而後由大壇移置正覺壇，灌五瓶之水於受者之頭頂。（參閱「五瓶」1167）
ngũ bình trí thuỷ
1167為密教修法中，用以表示五佛智之五瓶香水。修法時，於大壇中央及四隅分別安置五個寶瓶，瓶中香水象徵五佛之智水，行灌頂之法時，即以瓶水灌於受法者之頂。（參閱「五瓶」1167）
ngũ bí mật
1140請參閱 法演禪師語錄 請參閱 法演禪師語錄 又作五祕密菩薩、五金剛菩薩。指密教金剛界之金剛薩埵及欲、觸、愛、慢等五金剛菩薩。又稱金剛薩埵、金剛箭、金剛喜悅、金剛愛、金剛欲自在；或稱大聖、眼箭、計里計羅尊、愛、慢；或稱普賢菩薩、欲金剛、計里計羅尊、愛金剛、金剛慢尊；或稱金剛薩埵、意生、觸、愛結、意氣。此五尊菩薩同為一體，表示不動五趣有情煩惱愛欲之當相，而直接開顯五智功德之意；亦即觀眾生的欲、觸、愛、慢之妄體，與真實菩提心之金剛薩埵為同體。以其染淨不二、因果同體之理趣深妙難解，故稱五祕密。 五祕密住同一月輪之內，為不住生死之義，表大智之德；又坐同一蓮華上，為不住涅槃之義，表大悲之德。其名稱與部位、持物等列表如下： 依金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌載，欲金剛持金剛弓箭，表射除第八阿賴耶識中之一切有漏種子，成就大圓鏡智。金剛計里計羅（觸金剛）抱持金剛薩埵，表淨除第七識妄執第八識為我癡、我見、我慢、我愛，以成就平等性智。金剛薩埵住大智印，表以金剛界三十七智，成就自受用與他受用之果德身。愛金剛持摩竭幢，表能淨意識緣慮於染淨有漏心，成就妙觀察智。慢金剛以二金剛拳置胯，表淨除五識之質礙身，起大勤勇，盡無餘之有情，皆頓令成佛，成就成所作智。 此五尊之印相係以極喜三昧耶印為總印，或五尊有各別之印。又為滅罪等，以五祕密菩薩為本尊所修之行法，稱五祕密法。以五祕密為中心所建立之曼荼羅，稱為五祕密曼荼羅。〔大樂金剛不空真實三麼耶經、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、金剛頂瑜伽他化自在天理趣會普賢修行念誦儀軌、普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌、金剛頂勝初瑜伽經中略出大樂金剛薩埵念誦儀軌、理趣釋卷上〕
ngũ bí mật mạn đồ la
1141密教圖像中，於金剛薩埵、欲菩薩、觸菩薩、愛菩薩、慢菩薩等五祕密中，加上八供四攝，共成十七尊，稱為五祕密曼荼羅。又稱十七尊曼荼羅。相當於金剛界九會中之理趣會。五祕密，即以淨菩提心為體，以金剛薩埵為主尊，以四煩惱為體，以欲、觸、愛、慢四金剛菩薩為眷屬，表示「煩惱即菩提」之義。一般流布之圖像，中央畫金剛薩埵，右方安置欲、觸二尊，左方安置愛、慢二尊。若依深祕之義，欲菩薩乃金剛界大圓鏡智，故為大慧；觸菩薩乃寶部平等性智，故為大定；愛菩薩乃蓮華部妙觀察智，故為大悲；慢菩薩乃羯磨部成所作智，故為大精進。乃攝定於慧，攝精進於悲，合此四菩薩為悲智二德，復合悲智二德為一金剛薩埵，此即為愛染明王。〔五祕密儀軌、大樂金剛薩埵修行成就儀軌〕
ngũ bảo
1211指五種寶物。即金、銀、琥珀、水晶、琉璃。在密教，當設壇修法時，將五寶與五藥、五香、五穀等埋藏於壇下中央與四方，此五寶為五部之塔婆，故表地神之寶藏。或在灌頂之際，將五寶裝入大壇之五瓶內，以壇場即行者之心曼荼羅故，取開淨菩提心而開發五智之德之意。 五寶之種類，經軌所說不一，成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌經及建立曼荼羅護摩儀軌等列舉金（梵 suvarṇa）、銀（梵 rajata）、真珠（梵 muktikā）、瑟瑟（梵 mahānīla）、頗梨（梵 śilā），蘇悉地羯囉經卷下護摩法則品列舉金、銀、真珠、螺貝（梵 śaṃkha）、赤珠（梵 lohita-muktikā），十誦律卷六十一則舉金、銀、摩尼珠、玻璃、毘琉璃等。今多用金、銀、琥珀（梵 musāla-galva）、水精（梵 sphaṭika，即水晶）、琉璃五種。又十誦律卷六十一相對五寶，舉出赤銅、鐵鮱石、水晶、鉛錫、白鑞等，稱為五似寶。〔蕤呬耶經卷中、陀羅尼集經卷四、大日經疏卷四、建立曼荼羅揀地法、建立曼荼羅次第法、大日經疏演奧鈔卷八〕（參閱「寶」6737）
ngũ bất khả tư nghị
1064不能以心慮量，亦不能以言語說之五種不思議。即：(一)眾生多少不可思議，謂眾生永久之增減不斷。(二)業果報不可思議，謂依業力而萬物變現。(三)坐禪人力不可思議，謂依定力現出神通等。(四)諸龍力不可思議，如由龍之一滴水而降大雨。(五)諸佛力不可思議，如依佛法而證得涅槃之大果。〔大智度論卷二十六、卷三十、往生論註卷下〕（參閱「四不思議」1662）
ngũ bất năng ẩn hình ☸ long ngũ bất năng ẩn hình
〖出僧護經〗經云：佛與眾僧在給孤獨園，有海龍王變為人形來求出家。諸比丘不知是龍，即度出家。時龍比丘攝心坐禪。龍性多睡，即便睡眠，不能隱形，身滿房中。同住比丘，後來入房，見龍大驚。喚眾比丘。龍聞喚聲，即便覺悟，還為比丘，跏跌坐禪。大眾雲集，但見比丘，不見龍形。眾大驚疑，即往白佛。佛言：此非人也，乃是龍王。遂喚龍比丘來，為其說法，令還龍宮。後不許比丘度龍出家。故佛說此五種因緣也。〔一、生不能隱形〕，生不能隱形者，謂龍初生之時，但是本形，不能化為異類之身也。〔二、死不能隱形〕，死不能隱形者，謂龍報終之時，必是本形，不能化為異類之身也。〔三、婬不能隱形〕，婬不能隱形者，謂龍交遘之時，必是本形，不能化為異類之身也。〔四、瞋不能隱形〕，瞋不能隱形者，謂龍瞋怒之時，必是本形，不能化為異類之身也。〔五、睡不能隱形〕，睡不能隱形者，謂龍睡眠之時，必是本形，不能化為異類之身也。
ngũ bất phó thỉnh
1064據根本說一切有部毘奈耶卷三十四載，有一長者就家設供，欲供養佛及僧眾，比丘皆去，唯世尊獨留在寺，令人取食，不赴其請，故說此五種不赴請之因緣。即：(一)為宴默而居，謂如來深入禪定，寂然宴默，故不赴請。(二)為諸天說法，謂如來為諸天眾宣說法要，故不赴請。(三)為觀察病，謂時有病僧，如來為瞻察調理，故不赴請。(四)為看諸臥具，謂時有商人施僧妙氈，比丘得氈，製新臥具，棄舊臥具，狼籍於地。佛欲待比丘離去，往彼瞻看，故不赴請。(五)為制其學處，制，指制立；學處，指當學戒。以比丘不應製新臥具而棄擲舊者，佛欲制其學戒，故不赴請。
ngũ bất ứng đáp
1064五種問不應作答。即：(一)試問，人懷慢心，以自己所知者問於他人，試彼知否。(二)無疑問，自己無所疑而設假作問。(三)不為悔所犯問，於事已知有所犯而無追悔心，復又設問。(四)詰問，已知他人不能作答，而故作詰難。(五)不受語問，曾經聽說而不接受，復又設問。〔十誦律卷五十、法苑珠林卷二十四〕
ngũ bị
1160指僧侶必備之五種條件。即：福、戒、博聞、辯才、深智。此五者具足則道業精進，未具足則流於凝滯。〔釋氏要覽卷中羅什答遠法師書〕
ngũ bố uý
1110五種之怖畏。怖畏，梵語 vibhīṣaṇa。<一>見道以前之人所起之五種怖畏。又作五恐怖、五怖、五畏。即：(一)不活畏，又稱不活恐怖。謂初學者雖行布施，但因恐懼自己不能過活之故，常積聚資財，未能盡施所有。(二)惡名畏，又稱惡名恐怖。謂初學者為度化眾生而同入酒肆等處，然未能安行自若，猶懼他人之譏謗。(三)死畏，又稱死恐怖、命終畏。謂雖起廣大之心而施與財物等，但仍怖死，故未能捨身。(四)惡道畏，又稱惡趣恐怖、惡趣畏、墮惡道畏。謂恐懼造作不善業而墮於惡道，故恆處於怖畏中。(五)大眾威德畏，又稱眾中恐怖、大眾畏、處眾怯畏。謂於王廷執理之處或善解法義之威德大眾前，恐懼自己言行有失，而不能於其前為獅子吼。此五種怖畏，於入初地時即遠離之。〔雜阿含經卷二十六、舊華嚴經卷二十三、新華嚴經卷三十四、大乘理趣六波羅蜜多經卷九、十誦律卷五十二、大毘婆沙論卷七十五、法華經玄義卷四上〕 <二>當來世所起之五種怖畏。又稱五恐怖。即：(一)不修身戒心慧，亦不能度他人修之。(二)復蓄沙彌，而未能令彼修身戒心慧。(三)為他人所依止，而未能令彼修身戒心慧。(四)與淨人沙彌同住而不知三相，掘地斷草，用水灌溉。(五)念誦三藏而前後雜亂。〔十誦律卷四十九、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一之三〕 <三>得一切智菩提心時所遠離之五種怖畏。即：(一)不為一切三毒之火所燒，(二)不為五欲之毒所中，(三)不為惑之刀所傷，(四)不為有之流所漂，(五)不為諸覺觀之煙所熏害。〔大方廣佛華嚴經普賢行願品第三十六〕
ngũ bồ đề
1164指佛之五種菩提。菩薩發心之後，須經五階始得無上菩提，故稱五菩提。即：(一)發心菩提，在無量生死之中，為阿耨多羅三藐三菩提而發心者。(二)伏心菩提，折伏煩惱而行諸波羅蜜者。(三)明心菩提，觀察三世諸法而行般若波羅蜜者。(四)出到菩提，於般若波羅蜜中得方便力，亦不著於般若波羅蜜，滅一切煩惱，得無生法忍，出離三界，而到一切智者。(五)無上菩提，乃坐於道場，斷盡諸煩惱，而得阿耨多羅三藐三菩提者。〔大智度論卷五十三〕
ngũ bộ
1154五種部別之意。<一>指見道之四諦觀行與修道。聖者於見道各別觀苦、集、滅、道四諦之理，各斷其部下之見惑而見諦理，其後進入修道，更斷盡修惑，證阿羅漢果。但異生凡夫不能如聖者入於見道，得見諦理，故亦不能分別五部之差別，唯修有漏之六行觀，於修道現前時，總五部之惑為九品，以有漏智合斷下八地之見修五部，稱為五部合斷，又稱五部雜斷。此為小乘一切有部之說。〔大毘婆沙論卷五十一、俱舍論卷十九、俱舍論光記卷一、卷十九〕 <二>密教金剛界曼荼羅中之諸尊分為五部。金剛界為始覺上轉之法門，轉在迷之九識，成五種之果智，五部即表金剛界五佛內證之五智。五佛為五部之教主，其眷屬諸尊總稱五部諸尊，五部諸尊之集會，稱為五部海會。五部即：(一)佛部，又作如來部。表理智具足、覺道圓滿，但此理智在凡位未顯，入果位則理智顯現。大日如來為部主，為白色，現寂靜相，師子座，種子徤（vaṃ，鍐），三摩耶形為塔，印處為身，數珠為菩提子，以右手拇指、食指持念珠。(二)金剛部，表智，即眾生自心之理所，又有本有之智，在生死之泥中經無數劫，不朽不壞，能破煩惱，如金剛之久沒泥中仍不朽不壞。阿閦佛為部主，青色，現瞋怒相，象座，種子傆（hūṃ，吽），三摩耶形為五鈷，印處為心，數珠為金剛子，以右手拇指、中指持念珠。(三)寶部，表福，即佛之萬德圓滿中，福德無邊。寶生佛為部主，金色，現歡喜相，馬座，種子痜（trāḥ，多羅），三摩耶形為寶珠，印處為額，數珠為諸寶，以右手拇指、無名指持念珠。(四)蓮華部，表理，即眾生心中本有淨菩提心清淨之理，在六道生死之泥中不染不垢，猶如蓮花之由泥中出生，不染不垢。阿彌陀佛為部主，紅色，現清涼相，孔雀座，種子逳（hrīḥ，奚哩），三摩耶形為蓮花，印處為口，數珠為蓮花子，以拇指、無名指、小指持念珠。(五)羯磨部，表化他業用之德，即佛為眾生而垂悲愍，成辦一切之事業。以不空成就佛為部主，雜色，現種種相，迦樓羅（金翅鳥）座，種子奥（aḥ，惡），三摩耶形為羯磨，印處為頂，數珠為雜寶，用以上四種方法皆可持念。詳細內容如表所示。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷三、諸佛境界攝真實經卷下、守護國界主陀羅尼經卷九、一切如來金剛三業最上祕密大教王經卷一、金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌、補陀落海會軌、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、祕藏記〕 <三>五部律之簡稱。即曇無德、薩婆多、彌沙塞、迦葉遺、摩訶僧祇等五部所傳持之五種小乘律。（參閱「五部律」1157）
ngũ bộ bí kinh
1158密宗所依之五部經典。即大日經七卷、金剛頂經三卷、蘇悉地經三卷、瑜祇經一卷、要略念誦經一卷等五部十五卷。又以上五部加龍樹之發菩提心論及釋摩訶衍論之二論，稱為五經二論。或將五部中之要略念誦經與大日經合併為一部，另加金剛頂瑜伽中略出念誦經四卷而為五部。或將大日經與要略念誦經、金剛頂經與瑜祇經合併，與蘇悉地經合稱為三部經。〔諸儀軌稟承錄卷十二〕
ngũ bộ bí quán
1159謂佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部之諸尊法。即密教五部通用之祕觀。先觀本尊，安置壇上。次觀吾身即印契，吾語即真言，吾心即本尊，此三密平等，周遍法界，稱為自三平等。自三平等與本尊之三平等乃同一緣相，稱為他三平等。乃至與已成未成一切諸佛之三平等皆為同一緣相，稱為共三平等。由此同一緣相之故，引諸佛入於我身，稱為入我；引我身入諸佛之身，稱為我入。入我我入之故，諸佛三無數劫中所修集之功德具足我身。又一切眾生本來自性之理，與我及諸佛自性之理平等而無差別，然則眾生無所覺知，輪迴生死，故我所修之功德自然成為一切眾生所作之功德，此即利他之行，真言行者當於一切時恆作此觀。
ngũ bộ bí tạng
1159密教金剛界五部（佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部）之祕密法門。
ngũ bộ cửu quyển
1154指淨土門祖師唐代善導所著五部之書，合計九卷。又稱五部九帖，為淨土門之重要典籍。即：(一)觀無量壽經疏，四卷。(二)淨土法事讚，二卷。(三)觀念法門，一卷。(四)往生禮讚偈，一卷。(五)般舟讚，一卷。
ngũ bộ giáo chủ
1159謂密教金剛界之五智如來。金剛界以大日、阿閦、寶生、阿彌陀及不空成就等五智如來，配於佛部、金剛部、寶部、蓮華部及羯磨部，為五部之教主，或稱部主。（參閱「五部」1154）
ngũ bộ hải hội
1158謂密教金剛界五部（佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部）之諸尊，皆至會上大興法事。
ngũ bộ hợp đoạn
1156又作五部雜斷。謂佛與獨覺在凡夫位以六行觀合斷下八地見修五部之惑。五部指迷於四諦之理之四部見惑與迷於世間事相之一部修惑，乃三界九地所俱有者。異生凡夫不能入見道位見諦理，亦不能分別五部，故唯修有漏之六行觀，至修道位時，總斷下八地之見修五部，但猶未能以有漏智斷第九地之惑。此係小乘有部之說，大乘則不許以有漏智斷迷理之見惑。〔大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷十九〕
ngũ bộ luật
1157佛陀入滅後百年頃，付法藏第五祖優婆毱多之下有曇無德等五弟子，同時於律藏衍出五部之派別，統稱五部律。彼等所傳持之律典均屬小乘律。即：(一)曇無德部（梵 Dharma-guptaka）：曇無德，又作曇摩毱多。意譯為法正、法護、法鏡、法密等，乃部主之名。所傳廣律為四分律六十卷，戒本為四分僧戒本一卷、四分律比丘戒本一卷、四分比丘尼戒本一卷。上記四書均為姚秦佛陀耶舍譯。 (二)薩婆多部（梵 Sarvāsti-vāda）：薩婆多，又作薩婆諦婆。意譯為一切有。所傳廣律為十誦律六十一卷（姚秦弗若多羅、曇摩流支譯），戒本為十誦比丘波羅提木叉戒本一卷（姚秦鳩摩羅什譯）、十誦比丘尼波羅提木叉戒本一卷（劉宋法顯集出）、根本說一切有部戒經一卷（唐代義淨譯）、根本說一切有部苾芻尼戒經一卷（唐代義淨譯）。 (三)彌沙塞部（梵 Mahīśāsaka）：彌沙塞，意譯為不著有無觀。所傳廣律為五分律三十卷（劉宋佛陀什等譯），戒本為彌沙塞五分戒本一卷（劉宋佛陀什等譯）、五分比丘尼戒本一卷（梁朝明徽集）。 (四)迦葉遺部（梵 Kāśyapīya）：迦葉遺，意譯重空觀，即以空亦空為觀。所傳廣律為解脫律，戒本為解脫戒經一卷（元魏般若流支譯）。 (五)摩訶僧祇部（梵 Mahā-saṅghika）：此部所傳廣律為摩訶僧祇律四十卷（東晉法顯、佛陀跋陀羅譯），戒本為摩訶僧祇律大比丘戒本一卷（東晉佛陀跋陀羅譯）、摩訶僧祇比丘尼戒本一卷（東晉法顯、覺賢譯）。關於此部之名義有多種異說，列舉如下：(1)據舍利弗問經載，以多數者奉持摩訶僧祇律，故稱為大眾律。(2)據大方等大集經卷二十二舉出上述之五部外，另舉婆嗟富羅部，共為六部律，而以摩訶僧祇廣博遍覽其餘五部之經書，故特稱為摩訶僧祇律。然據出三藏記集卷三新集律分為五部記錄載，婆嗟富羅部即為摩訶僧祇部。(3)另據三論玄義舉出犢子部，此部乃為婆嗟富羅之譯名；翻譯名義集卷四將婆嗟譯作犢，富羅譯作子。 此外，關於五部分裂之說有二，即：(一)據出三藏記集卷三載，佛在世之時，有一長者夢見一張白氈，忽然自分為五段，長者遂驚詣佛陀處請問其故，佛為其解說，此乃表示佛滅度後，律藏當分為五部。(二)另據翻譯名義集卷四載，世尊成道三十八年，赴王舍城國王之齋食，食訖，令羅睺羅洗鉢，因失手而破為五片。是日有多比丘因此事而請問佛，佛為其解說，此表示佛入滅後初五百年，諸惡比丘分毘尼藏為五部。後優婆毱多果然有五弟子各執一見，遂分如來一大律藏為五部。 又據舍利弗問經載，五部之衣色各異，即：摩訶僧祇部著黃色衣，曇無德部著赤色衣，薩婆多部著皂色衣，迦葉遺部著木蘭色衣，彌沙塞部著青色衣；以此五色之衣，而彰顯五部之相。然據大比丘三千威儀卷下載，薩婆多部著絳色衣，曇無德部著皂色衣，其餘三部則同上記。〔佛本行集經卷六十、佛藏經卷中、摩訶僧祇律後記、四分律行事鈔資持記卷上一之二、四分律疏卷二、四分律刪繁補闕行事鈔卷下之一、大乘玄論卷五、大唐西域記卷三、天台四教儀集註卷上〕
ngũ bộ mẫu
1156指密教之諸尊中，支配生長養育金剛界五部功德之尊。據攝無礙經、祕藏記等之記載，五部之母為：(一)佛部，因大日為本源，故無部母。(二)金剛部，以金剛波羅蜜為部母。(三)寶部，以寶波羅蜜為部母。(四)蓮華部，以法波羅蜜為部母。(五)羯磨部，以羯磨波羅蜜為部母。但如部母不以「能生」為義，而以「養育」為義，則佛部亦應有部母，胎藏界之三部以佛眼為佛部之母，故於五部中之佛部亦以佛眼為部母。
ngũ bộ quán đỉnh
1160密教五部各別之灌頂。謂金剛界行灌頂儀式時，結誦佛部等五部各別之印言，以其部之瓶水灌於弟子之頂上。即依金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二等之說，先結誦大日灌頂印明，印弟子之頂上，以白帶瓶灌之；結誦東佛灌頂印明，印額，以赤瓶灌之；結誦南佛灌頂印明，印頂右，以黃瓶灌之；結誦西佛灌頂印明，印頂後，以青瓶灌之；結誦北佛灌頂印明，印頂左，以黑瓶灌之。〔金剛王菩薩念誦儀軌〕
ngũ bộ thiền kinh
1159說禪法之五經。皆收於大正藏第十五冊。即：(一)禪法要解經，二卷，姚秦鳩摩羅什譯。(二)達摩多羅禪經，二卷，東晉佛陀跋陀羅譯。(三)坐禪三昧法門經，二卷，僧伽羅剎造，鳩摩羅什譯。(四)五門禪經要用法，一卷，佛陀蜜多造，劉宋曇摩蜜多譯。(五)禪要經，一卷，譯者佚名。
ngũ bộ toà
1157密教金剛界五部如來之座。又稱五座、五佛座、五種座、五獸座。即五部各觀其部之三種子字而成者。(一)佛部師子座，鍐字輪中種子所變者為師子座。毘盧遮那佛為諸法之王，於諸法中變化無礙，猶如師子為諸獸之王，於諸獸中遊行無畏，故以師子為座。(二)金剛部象座，吽字輪中種子所變者為象座。金剛部王堅力無礙，猶如象之力用為獸中之至極，故以象為座。(三)寶部馬座，多羅字輪中種子所變者為馬座。灌頂法王灌頂吉祥，猶如馬具慧用、尊貴吉祥，故以馬為座。(四)蓮華部孔雀座，奚哩字輪中種子所變者為孔雀座。轉法輪王轉大法輪，猶如孔雀端麗明慧，具種種色，故以孔雀為座。(五)羯磨部迦樓羅座，惡字輪中種子所變者為迦樓羅座。不空業王以智用隨方羯磨攝引人、天及一切諸龍，如迦樓羅鳥隨所向之方降伏諸龍，故以之為座。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂經義決卷上〕
ngũ bộ tôn pháp
1159謂五種之修法。又作五種壇法。就五種修法論五部之別，即：(一)息災法，用佛部尊等，故有五智佛。(二)增益法，用寶部尊，故有寶、光、幢、笑。求福德者寶，求智慧者光，求官位者幢，求敬愛者笑。(三)降伏法，用金剛部尊等，故有五大忿怒尊等。(四)愛敬法，用蓮華部尊，故有本尊觀世音等。(五)鉤召法，用羯磨部尊，故有鉤、索、鎖、鈴等。〔補陀落海會軌五部尊法條〕
ngũ bộ tịnh cư viêm ma la
1159二十八部眾之一。又稱五部淨。為千手觀音之眷屬，常跟隨、擁護行者之善神。五淨居即五那含，淨居位於上天，炎摩羅則處下地。於善極果時，淨居天示禮法；於惡極果時，炎摩羅示治法。今取上下之軌則合為一部，故稱五部淨居炎摩羅。其形像，依千手觀音造次第法儀軌所記，身呈紫白色，左手持炎摩幢，右手執女竿。〔千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經、千手二十八部眾釋〕
ngũ bộ tổng trì
1160指密教金剛界五部之陀羅尼。五部，指佛部、金剛部、蓮華部、寶部、羯磨部。陀羅尼為梵語 dhāraṇi 之音譯，意譯作總持。
ngũ bộ đại luận
1156無著承彌勒菩薩教旨所著五部之大論。又作五大論。即：(一)瑜伽師地論，凡百卷，唐代玄奘譯。(二)分別瑜伽論，缺譯。(三)大乘莊嚴經論，十三卷，唐代波羅頗蜜多羅譯。(四)辯中邊論頌，一卷，唐代玄奘譯。(五)金剛般若論，二卷，姚秦鳩摩羅什譯。〔瑜伽論記卷一之上〕
ngũ canh
1098請參閱 優婆塞五戒威儀經 請參閱 優婆塞五戒相經 更，歷、經之意。一夜區分為五分，稱為五更。又作五夜、五鼓。即：甲夜（初更，今午後八時）、乙夜（二更，午後十時）、丙夜（三更，午前零時）、丁夜（四更，午前二時）、戊夜（五更，午前四時）〔漢宮舊儀、顏氏家訓書證〕
ngũ canh chuyển
1098為流行於唐代之佛教俗曲。取一更至五更，由夜深昏沈而轉至天明破曉之譬喻，喻指人之無明昏闇由信佛而轉至開悟透達。以一夜五更為單位，每更依同一字句格式作曲，聯集成篇，而與「十二時」等皆屬「定格聯章」之一。例如南宗定邪正五更轉之前段：「一更初。妄想真如不異居，迷則真如有妄想，悟則妄想是真如。念不起，更無餘。（中略）二更催。大圓寶鏡鎮安臺，眾生不了攀緣病，由斯障閉不心開。本自淨，沒塵埃。」另有大乘五更轉、無相五更轉、維摩五更轉、達摩五更轉等。此類俗曲近代於敦煌發現不少。
ngũ chi tác pháp
1069梵語 pañca-avayava-vākya。乃古因明之用語。又作五分作法。即由宗（梵 pratijñā）、因（ 梵 hetu）、喻（梵 udāharaṇa）、合（梵 upanaya）、結（梵 nigamana）五支組成之推理論式。彌勒、無著、世親等古因明師所立各家論式並無一定，彌勒之瑜伽師地論與無著之顯揚聖教論皆謂，議論時，能成立之法有八，即：立宗、辯因、引喻、同類、異類、現量、比量、正教量等八種，其中前五項即一般所謂五支作法之論式，亦即其後之世親於如實論中所論之五分，其論證方法玆舉例如下：(一)立宗（相當於今之命題），如謂此山正燃著火。(二)辯因（立此命題之理由），由於它有煙。(三)引喻（說明之例證），分成同喻、異喻兩種：同喻，凡有煙必有火，如廚房；異喻，凡無火必無煙，如湖。(四)合（命題肯定後之應用），此山也是如此。(五)結（結論之陳述，即宗之重述），故謂此山正燃著火。 以上之五支作法，除佛教各大論師以外，印度六派哲學中之尼耶也（梵 Nyāya）學派之喬達摩（梵 Gotama）亦曾立同一之論式。又五支作法由二對象在某方面之屬性相同，而得彼等於其他方面之屬性亦相同之結論，是屬類比法，其結論乃為或然者。筏蹉衍那所作「正理經注」對五支作法有重要發展，在同喻與異喻中各加一全稱命題，使喻支近似於三段論法之大前題。經其改造之五支作法，由類比法升為演繹推理，其結論具有邏輯必然性。「正理經注」中之五支作法原例如下：(一)宗，聲音是無常的。(二)因，因為是造出來的。(三)同喻，凡是所造出來者，皆是無常的，如盆、碟等。異喻，凡不是所造出來者，皆是常住的，如神我等。(四)合，聲言也是如此，是造出來的（同喻之合）；聲音不像神我，不屬於不是造出來的（異喻之合）。(五)結，故聲音是無常的。 筏蹉衍那之五支作法僅有三個名詞（例證除外），若去除合、結，則宗、因、喻三支約與三段論法之結論、小前提、大前提相當；若去除宗、因，則喻、合、結三支與三段論法約略相同。然其於異喻中使用之全稱判斷，邏輯上未稱嚴密。及至六世紀之因明大論師陳那（梵 Dignāga）於集量論中提出「立宗、辯因、引喻」等三支作法，遂與此五支作法之論證有新、舊因明之分。〔瑜伽師地論卷十五、顯揚聖教論卷十一、大乘阿毘達磨雜集論卷十六、如實論墮負處品第三、因明入正理論疏卷上本、瑜伽師地論略纂卷五、因明入正理論疏卷一（文軌）、S.C. Vidvabhūsana：History of Indian Logic, Calcutta, 1921; H.N. Randle：Indian Logicin the Early Schools, Oxford, 1930、印度哲學研究第五、佛教論理學（宇井伯壽）〕（參閱「三支作法」534、「因明」2276）
ngũ chu nhân quả
1105又作華嚴五周因果。據華嚴經疏卷三、卷四將華嚴一經（八十華嚴）所詮之義理，分為五周之因果，即：(一)所信因果，謂於華嚴第一會菩提場宣說如來依正之果報法門，是為一周。自第一卷至第十一卷，共六品，前五品彰顯遮那之果德，後一品闡明佛之本因，以其令人生信心而樂受，故稱所信因果。(二)差別因果，又作修正因果、生解因果。謂於第二會普光明殿至第七會重會於普光明殿中，宣說十信、十住、十行、十回向、十地、等覺之差別因果之法門，是為一周。自十二卷至四十八卷，共二十九品，前二十六品辯五十一位之差別之因，後三品明佛之三德差別之果相，故稱差別因果。(三)平等因果，又作修顯因果、出現因果。謂於第七重會普光明殿中，宣說平等因果，是為一周。自第四十九卷至第五十二卷，共二品，前普賢行品辯普賢平等之圓因，後如來出現品明遮那平等之滿果，因果融攝，平等不二，故稱平等因果。(四)成行因果，又作出世因果。謂於第八會重會於普光明殿中，宣說成行因果，遠離世間法，是為一周。自第五十三卷至第五十九卷，共一品，初明五位之因行，後示八相作佛之大用果相，故稱成行因果。(五)證入因果，謂於第九會逝多林中，宣說證入法界妙門，是為一周。自第六十卷至第八十卷，共一品，初明佛果自在之大用，後顯菩薩起用之修因，因果二門俱時證入，故稱證入因果。 以上之五周因果總歸於第五證入因果，即從最初所信因果以至第四成行因果，是欲令行者深信遮那之果德，詳解六位之因果，乃至依此而實踐修行，總此而為證入法界之唯一途徑。又法藏之華嚴探玄記立「教起因緣分」等五分以總別華嚴一經，兩者不同之處在於五周乃就義理加以區分，五分則就經文而別之。〔華嚴經疏鈔玄談卷八、華嚴經探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十七、大藏法數卷二十六〕（參閱「大方廣佛華嚴經」758）
ngũ chuyển
1206為密教表示菩提心依次轉昇的五種階段之用語。密教之修行者發菩提心時，自因至果轉昇之次第，分為五階段，配合悉曇字豙（a，阿）字在音韻上之五種轉化，稱為阿字五轉，略稱五轉。即：(一)發心（因），指發菩提心而求佛果。有本有、修生二種。(1)一切眾生心中本來法爾，具有本覺之妙慧，稱為本有菩提心。(2)由本覺之熏力而發起歸本之心，稱為修生菩提心。(二)修行（行），指正修三密之妙行而趣向佛道。(三)菩提（證），指由行因而證果德。(四)涅槃（入），指果德既滿，而入於涅槃。(五)方便究竟（方便），指圓滿具足以上四德，自證與化他之萬德成就。此五階位次第轉生，故稱五轉。 此五轉與因、根、究竟等三句之關係雖有開合之異，然其法體皆同。二者關係如左表所示。 五轉之建立有三種：(一)唯修生之五轉，又稱始覺上轉門之五轉。謂行者修生菩提心轉起之行相，顯示從因至果進修之次第。此乃東因發心之義，為唐代善無畏三藏（密教傳承之第五祖）所傳。行者發心之位為東方寶幢如來，依東、南、西、北、中之修行方向與次第，五轉依次配當寶幢（阿閦）、開敷華（寶生）、無量壽（彌陀）、不室成就（釋迦）、大日等五佛，豙（a）、傓（ā）、蛊（aṃ）、奥（aḥ）、畲（āḥ）等五字，及大圓鏡、平等性、妙觀察、成所作、法界體性等五智。(二)唯本有之五轉，其方向與次第為中、東、南、西、北。凡修生者，乃本有之德相顯現於外之義，故有修生之五轉，則必有本有之五轉。(三)本有與修生合論之五轉，又稱本覺下轉門之五轉。依中、東、南、西、北之方向與次第，中央為本有之菩提心，東方為修行，南方為證菩提，西方為入涅槃，北方為方便究竟。此乃中因發心之義，為唐代不空三藏（密教傳承之第六祖）所傳。本有之菩提心，係指所求之菩提即本覺之智力；隨此智力緣，為能求之作用，稱為始覺修生。然今以中央為本有之菩提心，並將修行、菩提、涅槃、方便等次第配於東、南、西、北，故稱本修合論之五轉。於此之際，修生之菩提心乃合於東方修行之所。圖示如下： 五轉之次第，諸經軌中所說不一，主要依用東南西北中（東因發心之義）、中東南西北（中因發心之義）二說。〔悉曇藏卷五、大日經疏卷一、卷二、卷四、卷十四、卷二十、祕藏記鈔卷五、菩提心義卷六、三十七尊心要〕（參閱「阿字五轉」3613）
ngũ chuyển dữ tứ trọng viên đàn
1206密教以五轉配於胎藏界之四重圓壇。分為從果向因、從因至果二種：(一)從果向因為化他門，以豙（a，阿）字為中央大日之種子A而以中臺為發心，八葉為修行，二重為菩提，三重為涅槃，世天等為方便。 (二)從因至果為自利門，以第五之畲（āḥ，惡）字為中央大日之種子，以中臺為方便，八葉為涅槃，二重為菩提，三重為修行，世天等為發心。如表所示：〔菩提心義卷六〕（參閱「五轉」1206、「四重圓壇」1739）
ngũ chúng
1151<一>五蘊之舊譯。眾，含有和集之義。與五陰同。（參閱「五蘊」1212） <二>又作出家五眾。即：(一)比丘（梵 bhikṣu，巴 bhikkhu），(二)比丘尼（梵 bhikṣuṇī，巴 bhikkhunī），(三)式叉摩那（梵 śikṣamāṇā，巴 sikkhamānā），(四)沙彌（梵 śrāmaṇera，巴 sāmaṇera），(五)沙彌尼（梵 śrāmaṇerikā，巴 sāmaṇerī）。其中比丘、比丘尼受具足戒，式叉摩那受六法，沙彌、沙彌尼受十戒。〔大智度論卷十、四分律行事鈔資持記卷中一之一〕（參閱「七眾」105） <三>隋代佛教之教化機構。隋文帝敕選高僧，各以其所專精之學，司掌教化之職，稱為五眾，並各設眾主一名。五眾即：(一)涅槃眾，眾主有法聰、童真、善冑等。(二)地論眾，主要依華嚴經典，眾主有慧遷、靈璨等。(三)大論眾，大論係指大智度論；主要依大品般若經，眾主有法彥、寶襲、智隱等。(四)講律眾，眾主有洪遵等。(五)禪門眾，眾主有法應等。
ngũ chướng
1194梵語 pañca āvaraṇāni，巴利語 pañca nīvaraṇāni。即五種障礙。又作五礙。<一>指女子無法成為梵天王、帝釋、魔王、轉輪聖王、佛等五者。一般五障常與「三從」連用。又大寶積經卷三十八之說，則缺魔王一障。〔法華經提婆達多品、超日明三昧經卷下、法華經玄贊卷九本〕（參閱「女子五障」917） <二>指修道上之五種障礙。又作五蓋障。大日經疏卷一舉五種：(一)煩惱障，根本煩惱之障礙。(二)業障，過去、現在惡業之障。(三)生障，因前業而生於惡環境之障。(四)法障，因前世之因緣，無法遇善知識，故有不得聞法之障。(五)所知障，雖聞正法，然因諸種因緣而無法修行般若波羅蜜。又有惡道障（生三惡道）、貧窮障（生貧窮之家）、女身障（受女身之果報）、形殘障（肢體殘損，諸根不具）、喜忘障（健忘）為五障者。 <三>指五力之障礙，即欺、怠、瞋、恨、怨等五障。欺能障信，怠能障進，瞋能障念，恨能障定，怨能障慧。〔法華玄義釋籤卷一上〕
ngũ chướng tam tòng
1194女性所具有之五種障礙與三種忍從。五障指女性不能成為梵天王、帝釋、魔王、轉輪王、佛。三從則指女性幼年從親、婚後從夫、年老後從子，又稱三監、三隔。〔中阿含經卷二十八、法句譬喻經卷一、超日明三昧經卷下、大智度論卷九〕
ngũ chủng bát nhã
1182般若，梵語 prajña，慧之義。指照了法界、洞達真理之五種般若聖智。依般若心經疏、般若心經幽贊卷上所載，五種般若即：(一)實相般若，指真如之理。此理為般若之實性，故稱實相般若。(二)觀照般若，指清淨無漏之慧。此慧能照見諸法無相，悉皆空寂，故稱觀照般若。(三)文字般若，指般若之章句。語言文字能詮般若之理，其性空寂，故稱文字般若。(四)眷屬般若，指六度萬行。六度萬行與妙慧相應，而能成就般若，為觀照慧性之眷屬，故稱眷屬般若。(五)境界般若，指一切諸法。諸法為般若真智之境界，境無自相，由智顯發，故稱境界般若。 據金剛經疏記科會卷一，五種般若係羅什三藏就大智度論所說文字、觀照、實相等三般若中，於觀照中開出眷屬，於實相中開出境界者。又吉藏之大品經義疏卷一舉出自性、共有、方便、境界、文字等五種毘曇之說，其中，境界毘曇相當於實相般若，自性毘曇相當於觀照般若，文字毘曇相當於文字般若。〔金剛經纂要刊定記卷二、大明三藏法數卷二十、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷一上、般若心經會疏連珠記卷上、仁王經疏法衡鈔卷一〕
ngũ chủng bất hoàn
1176又作五種阿那含、五不還果、五種般。不還，梵語 anāgāmin 之意譯，為聲聞四果之第三，乃斷盡欲界九品之惑，不再至欲界受生之聖者之名。五種不還，即不還果之聖者，以其根有利鈍，於證阿羅漢果時，有先後之不同，而分為五種類別。即：(一)中般（梵 antara-parinirvāyin），不還果之聖者死於欲界而生色界時，於「中有」之位，證阿羅漢果而得般涅槃。又分速般、非速般、經久般等三種。(二)生般（梵 upapadya-parinirvāyin），既生於色界，未久即能起聖道，斷除上地（無色界）之惑而入般涅槃。(三)有行般（梵 sābhisaṃskāra-parinirvāyin），生於色界，經長時之加行勤修而入般涅槃。(四)無行般（梵 anabhisaṃskāra-parinirvāyin），生於色界，但未能加功用行，任運經久，方才斷除上地之惑而入般涅槃。(五)上流般（梵 ūrdhvasrota-parinirvāyin），生於色界之初禪，由此漸次上生至色究竟天，或至有頂天而入般涅槃。又分為樂慧、樂定二種。樂慧者，即愛樂智慧，雜修靜慮，生於色界之最高處色究竟天而般涅槃。樂定者，即愛樂定，不雜修靜慮，流生於上界，終至無色界之最高處有頂天而證圓寂。此二種之上流般又分全超般、半超般、徧沒般等三種。 此外，於中般與上流般各別立三種，合上記之生般、有行般、無行般等，則為九種不還。若僅別立上流般為三種，則合前四般而稱七善士趣。然據大毘婆沙論卷一一五之說，僅別立中般為速般、非速般、經久般等三種，合五種不還之其餘四種，則稱七善士趣。又於五種不還中，生般、有行般、無行般等三者總合為一種生般，與中般及上流般並稱為三種般。又五種不還加上無色般、現般，則成七種不還。其中，中般乃至上流般等五種乃於色界般涅槃，無色般乃由上流中所別開，故於無色界般涅槃，現般則於欲界般涅槃。〔雜阿含經卷二十七、中阿含經卷二、卷三十、坐禪三昧經卷下、大毘婆沙論卷一七四、卷一七五、俱舍論卷二十四〕（參閱「七善士趣」109、「九種不還」154）
ngũ chủng bất năng nam
1175指五種男根不全之人。又作五種不男、五種黃門（梵 pañca paṇḍakāḥ）。據十誦律卷二十一所舉，即：(一)生不能男，又作生不男、生黃門（梵 jāti-paṇḍaka）。即生而不能婬者。(二)半月不能男，又作半不男、半月黃門（梵 pakṣa-paṇḍaka）。即半月能婬，半月不能者。(三)妒不能男，又作妒不男、妒黃門（梵 īrṣyā-paṇḍaka）。即見他人行婬而起婬心者。(四)精不能男，又作變不男、變黃門、抱生黃門、觸抱黃門（梵 āsaktaprādurbhāvī-paṇḍaka）。即行婬時變失其男根者。(五)病不能男，又作犍不男、犍黃門、形殘黃門（梵 āpat-paṇḍaka）。即因朽爛而截去男根者。俱舍論卷十五則分黃門為扇搋（梵 ṣaṇḍha）、半擇迦（梵 paṇḍaka）二類。扇搋即無男根者，有本性扇搋、損壞扇搋之別。半擇迦為有男根而不具者，分嫉妒、半月、灌灑等三種。其中，本性扇搋相當生不男，損壞扇搋相當病不男，嫉妒半擇迦相當妒不男，半月半擇迦相當半月不男，灌灑半擇迦相當精不男。 大乘阿毘達磨雜集論卷八則以五種不男通稱為半擇迦，扇搋唯限於無根。即：生便半擇迦、嫉妒半擇迦、半月半擇迦、灌灑半擇迦、除去半擇迦。此等扇搋或半擇迦者，皆不得出家受具足戒。〔四分律卷三十五、摩訶僧祇律卷二十三、順正理論卷九、俱舍論卷三、法華文句記卷九上、四分律行事鈔資持記卷上三之一、俱舍論光記卷三、玄應音義卷二十四、大乘法苑義林章卷三末〕
ngũ chủng bất phiên
1176梵語譯成漢語時，有五種情形不予意譯，而保留其原音（音譯）。即：(一)為祕密之故，例如經中諸陀羅尼，係佛之祕密語，微妙深隱， ㄔi思議，故不以義譯之。(二)多種含義，例如薄伽梵一詞，兼具自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴等六意，故不可任擇其一而譯。(三)此方所無之故，如閻浮樹產於印度等地，為我國所無，故保留原音。(四)順古之故，例如阿耨多羅三藐三菩提，意指無上正等正覺，然自東漢以降，歷代譯經家皆以音譯之，故保留前人規式。(五)為存尊重之心，故如般若、釋迦牟尼、菩提薩埵等，一概不譯為智慧、能仁、道心眾生等；此乃因前者能令人生尊重之念，後者則易招致等閒視之而輕賤。此一五種不翻之義例乃唐代玄奘大師所倡言，頗為後世譯經者所法式。〔大明三藏法數卷二十、翻譯名義集序〕（參閱「譯經」6806）
ngũ chủng bất sinh
1175於菩薩階位中之上忍位所得之五種利益。即：(一)生不生，謂於卵生與濕生得非擇滅，不受其生。(二)處不生，謂不生於無想天、大梵天處，亦不生於北俱盧洲。(三)身不生，謂不受扇搋（缺男女根者）、半擇迦（不具男根者）、二形（同時具男女二根者）之身。(四)有不生，謂於欲界第八生及色界之第二生，得非擇滅而不生。(五)惑不生，謂見所斷之惑絕不復起。〔俱舍論卷二十三〕
ngũ chủng bất thoái
1175謂生於淨土，有五種永久不退失菩提之功德。即：(一)大悲攝持不退，眾生生於淨土者，阿彌陀佛以大悲願力攝持之，故一生之後，永不退失菩提心。(二)佛光照觸不退，生於淨土者，常照觸佛光，故一生之後，永不退轉菩提心。(三)常聞法音不退，生淨土者，常聞水鳥樹林之說法音，故一生之後，永不退失菩提。(四)善友同居不退，生淨土者，與彼國諸菩薩為善友，故內無煩惱惑業之累，外無邪魔惡緣之境，一生之後，永不退失菩提。(五)壽命無量不退，生淨土者，壽命無量，故一生之後，永不退失菩提。〔淨土十疑論〕
ngũ chủng bất ứng thí
1176指不應施與他人之五種事物，即：(一)非理求財，指不順理所得之財物，不以施人，物不淨故。(二)酒及毒藥，能令眾生狂亂失命，不以施人，亂眾生故。(三)罝羅機網，罝為兔網，羅為鳥網，機為機弩，網即網罟，皆為設置以殘害禽獸、惱害眾生之器物，不以施人，惱眾生故。(四)刀杖弓箭，是殺害眾生之器物，不以施人，害眾生故。(五)音樂女色，能惑亂眾生正性，不以施人，壞淨心故。〔法苑珠林卷八十一〕
ngũ chủng bố thí
1178依布施之對象分有五種。即：(一)施遠來者，(二)施遠去者，(三)施病瘦者，(四)施飢餓者，(五)施智法人。〔諸經要集卷十一〕
ngũ chủng cố tư
1181經過思惟所造之故思業分為五種，即：(一)他所教敕之故思業，謂自己雖不欲作，但由他人之強制，發起故思，行不善業。(二)他所勸請之故思業，謂自己雖不欲作，但因他人之勸請與引導，而執為自己之利益，發起故思，行不善業。(三)無所了知之故思業，謂無得失之分別，亦無所執著，隨欲所作，發起故思，行不善業。(四)根本執著之故思業，謂由貪瞋等諸不善根纏蔽其心，猛利執著，發起故思，行不善業。(五)顛倒分別之故思業，謂由顛倒妄見，愛樂邪法，為求當來世可愛之果，發起故思，行不善業。 五種故思業中，前三者屬輕業，為不定業，不必受異熟果，又稱不增長業。後二種為重業，係決定業，又稱增長業。〔阿毘達磨集論卷四、阿毘達磨雜集論卷七〕（參閱「故思業」3826）
ngũ chủng duy thức
1184<一>法相宗之慈恩，將諸經論所說唯識之文義總攝為五種，即：(一)境唯識，就所觀之境而闡明唯識之義者。如阿毘達磨經說「一處四見」之喻即是。(二)教唯識，就能詮之言教而闡明唯識之義者。即楞伽、華嚴、深密等諸經所說之唯識唯心之旨。(三)理唯識，經論中成就唯識之道理者。即說唯識轉變之理。(四)行唯識，經論中闡明唯識之觀法者。即說菩薩依四尋思、四如實智等，思惟觀察唯識之理。(五)果唯識，經論中闡明佛果之妙境界者。即說由思惟觀察唯識之理而得之果智。五種唯識之中，教唯識為總體之能詮，其他四者則為所詮之別義。〔大乘阿毘達磨雜集論卷五、大乘法苑義林章卷一末、唯識義章卷三本、般若心經幽贊卷上、成唯識論樞要卷上本〕 <二>法相宗於一切諸法悉稱唯識，而立五義之說，即：(一)自相，八識為識之自體。(二)相應，六位心所為識之相應。(三)所變，心、心所之見、相二分為其所變。(四)分位，不相應法為假立於心、心所與其所變色法之分位者。(五)實性，無為法乃心、心所、色、不相應法四種之實體。以此五義之故，一切法悉稱唯識。又以一切諸法皆不離識之一義而說唯識之理者，稱總門唯識；此五種各別而論者，則稱別門唯識。〔成唯識論卷七〕
ngũ chủng gia dự
1188褒譽念佛行者之五種美稱。即：(一)人中好人，(二)人中妙好人，(三)人中上上人，(四)人中希有人，(五)人中最勝人。觀無量壽經謂念佛之人為人中之分陀利花。分陀利花即白蓮花，為花中最上最勝者。此因念佛行者得最上殊勝念佛之法，故亦給予最上之讚美，稱為人中分陀利花。此分陀利花稱為好花，喻謂好人；稱妙好花，喻謂妙好人；稱上上花，喻謂上上人；稱希有花，喻謂希有人；又此花最為殊勝，喻謂最勝人。〔北本涅槃經卷十八、觀經疏卷四散善義、選擇本願念佛集〕
ngũ chủng hành
1178<一>為法華經卷四法師品所說五種法師之行。謂於經文能：(一)受持，(二)讀，(三)誦，(四)解說，(五)書寫。〔法華文句卷八上〕（參閱「五種法師」1181） <二>往生淨土所須修之五種正行。即：(一)讀誦正行，(二)觀察正行，(三)禮拜正行，(四)稱名正行，(五)讚嘆供養正行。〔觀經疏散善義〕（參閱「五正行」1074）
ngũ chủng kết giới tướng
1186出自善見律毘婆沙卷十七，為如來制定比丘結界之法，係指比丘作法事、行布薩、建塔寺時，於空地、山林、水邊，隨其場地之廣、狹、大、小，結界而以立界相。依其所呈現之形相，可分為五種，即：(一)方相，即結界之處，其形方正。(二)圓相，即結界之處，其形團圓。(三)鼓形相，即結界之處，如鼓之形。(四)半月形相，即結界之處，如半月之形。(五)三角相，即結界之處，其形三角。此五種結界相即以四方或一方有長流之水，則以水為界相，若無水源或水不常流，則不可。或以樹為界相，若枯朽之樹及不相連者則不可；或以路為界相，若斷絕之路亦不可；或以石為界相，若散漫之石亦不可。若無水、樹等，則當立石或種樹於四邊，以為界相。〔四分律行事鈔資持記卷上二之一、釋氏要覽卷下〕（參閱「結界」5181）
ngũ chủng linh
1187為密教所用之法器。即一鈷鈴、三鈷鈴、五鈷鈴、寶鈴、塔鈴，總稱為金剛鈴。鈴，表說法之義；五種謂五智。此五種鈴表示五智五佛說法之外用。仁王經法等大法修行壇場用之，行者於金剛盤上之東方置五鈷鈴，南方置寶鈴，西方置一鈷鈴，北方置三鈷鈴，塔鈴為法，置於中央。日僧宗叡自唐朝請歸此法，自後即盛行於日本密宗。（參閱「金剛鈴」3567）
ngũ chủng lực
1173指阿彌陀佛果上之威神力，與因位本願力所開之滿足、明了、堅固、究竟四願力。據慧遠之無量壽經義疏卷下所解，威神力為無量壽如來現在之威力；因位之本願力是總，其餘四者為別，其中滿足願謂願心圓備，明了願謂求心顯著，堅固願謂緣不能壞，究竟願謂終成不退。〔無量壽經卷上、讚阿彌陀偈〕
ngũ chủng ngôn thuyết
1178言說之相有五種類別。即：(一)相言說，執著色等諸相而生之言說。(二)夢言說，依夢中所現虛妄境界不實而生之言說。(三)執著言說，以念過去之所聞所作而生之言說。(四)無始言說，無始以來執著戲論，依煩惱種子熏習而生之言說。(五)如義言說，如義而生，詮旨無殊之言說。此五種言說中，前四者乃由虛妄而說，故不得談真；後一言說則為實說，故得談真理。馬鳴菩薩依據前四種，謂真如為離言說相。〔釋摩訶衍論卷二、辯顯密二教論卷上〕
ngũ chủng nhân ngã kiến
1172據大乘起信論載，初學大乘之凡夫，於教未解玄旨，由人我見而起五種邪執，即：(一)執虛空是如來性。(二)偏執真如涅槃之性空無。(三)偏執如來藏有色心法自相差別。(四)執如來藏之自體具有一切世間生死等染法。(五)執如來所得之涅槃有其終盡，既盡還作眾生。同論並舉說五種人我見之對治法。〔起信論義記卷下末、起信論疏筆削記卷五〕
ngũ chủng nhất thừa
1172華嚴宗隨始、終、頓、圓四教而各立一乘之名，即：(一)別教一乘，(二)同教一乘。此二者皆隨圓教而立。說「一乘無盡」之法門，與諸乘迥異，故稱別教一乘。又說「三一共同」之法門，即說一乘同於三乘，三乘亦同一乘，故稱同教一乘。(三)絕想一乘，隨頓教而立。此說相想俱絕而無能乘所乘之「言語道斷心行處滅」之法門，故稱絕想一乘。(四)佛性一乘，隨終教而立。說「統收佛性中道真妄」之法門，故稱佛性一乘，又稱佛性平等一乘。(五)密意一乘，隨始教而立。說「三乘顯了真實，一乘隱密方便」之法門，故稱密意一乘，又作密義意一乘。〔華嚴五教章卷一、華嚴探玄記卷一、五教章通路記卷十六〕
ngũ chủng niệm tụng
1178念誦之法可分五種。一般經軌多列舉四種念誦之說，僅祕藏記與金剛界對受記舉出五種念誦之名。<一>祕藏記之五種：(一)蓮華念誦，即誦聲僅聞於自耳之念誦；係用於蓮華部之念誦。(二)金剛念誦，即唇齒相合，小動舌端之默誦；係用於金剛部之念誦。(三)三摩地念誦，不動舌，僅於心中念誦；係用於佛部之念誦。(四)聲生念誦，又作生念誦，即於心蓮華之上觀想商佉（梵 śaṅkha，意譯白貝），復觀想自商佉出妙音聲，猶如振鈴響聲，隨聲而誦；係用於羯磨部之念誦。(五)光明念誦，又作光念誦，即念想口出光明，遍照法界而持誦；係用於寶部之念誦。 <二>對受記之五種，即聲、金剛、三摩地、真實（又作實相）、忿怒等五種念誦。前四種與金剛界法之音聲、金剛、三摩地、真實等四種念誦同；忿怒念誦即內住悲心，外現威猛，顰眉顧視，瞋怒厲聲而持誦，與降魔念誦同。〔金剛界大法對受記卷八〕（參閱「四種念誦」1805）
ngũ chủng nạp y
1182以廢棄無用之布縫綴而成之五種僧衣。即：(一)有施主衣，(二)無施主衣，(三)往還衣，(四)死人衣，(五)糞掃衣。
ngũ chủng pháp
1180又作五種成就法。為密教所行修法之類別。即息災法、增益法、降伏法、敬愛法、鉤召法。瑜伽護摩軌中說五種護摩，以五法配於五智、五部，則佛部為息災法，金剛部為降伏法，寶部為增益法，蓮華部為敬愛法，羯磨部為鉤召法。（參閱「五種修法」1182）
ngũ chủng pháp sư
1181能弘揚道法之五種法師。又作五法師。即：(一)受持法師，謂於如來之言教經論能堅固深信受之，又能憶持而不忘者。(二)讀經法師，能正心端坐，眼觀經文而宣讀者。(三)誦經法師，於經能背誦而不須對文者。(四)解說法師，能教授並解說經中之文句者。(五)書寫法師，能書寫經文而流布廣傳於世者。 另於大智度論卷五十六列舉出：信力故受、念力故持、看文為讀、不忘為誦、宣傳為說、難曉須釋等六種法師。又根據梵文本法華經法師品所列舉者，有：受持（dhārayiṣyanti）、說話（vācayiṣyanti）、解說（prakāśayiṣyanti）、親近（saṃgayiṣyanti）、書寫（likhiṣyanti）、記憶（anusmariṣyanti）、睹見（vyavalokayiṣyanti）等，稱為七種法師。〔法華經法師品、法華文句卷八上、法華疏私記卷八本、法華疏慧光記卷五十二〕（參閱「六種法師」1303、「法師」3378）
ngũ chủng pháp thân
1181法身，指佛之自性真身。歷來大小乘諸家有關法身之說各異，有二身、三身、四身、五身等諸說。<一>華嚴經隨疏演義鈔卷四舉出下列五種法身，即：(一)法性生身，謂此法性，體本圓常，該通萬有，如來之身由此出生。(二)功德法身，謂如來以萬行功德為因，而成法身之果。(三)變化法身，謂如來法身無感不通，無機不應；如千江月，隨水現影，影雖有殊，月本是一。(四)虛空法身，謂如來法身融通三際，包括大千，一性圓明，諸塵不染。(五)實相法身，謂如來法身離諸虛妄，會極真如，不生不滅。 <二>菩薩瓔珞經所出之五種，即：(一)如如智法身，謂證如如之理之實智。(二)功德法身，十力、四無畏等一切之功德。(三)自法身，謂地上菩薩應現之應身，天台宗稱之為勝應身，法相宗稱為報身中之他受用身。(四)變化法身，即天台所稱之劣應身，法相所稱之變化身。(五)虛空法身，如虛空離諸相之如如理。此中，如如智法身與功德法身為報身，自法身與變化法身為應身，虛空法身即法身，總稱為法身者，以其皆為法身之德相。 <三>密教立自性、受用、變化、等流等四身為法身，加上六大法身（法界身），則稱五種法身。（參閱「法身」3353） <四>指自性法身、自受用法身、他受用法身、變化法身、等流法身等五種法身。 <五>指戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身等五分法身。（參閱「五分法身」1066）
ngũ chủng phạm âm
1184梵音，即大梵天王所發之聲，具有五種清淨之音，即正直、和雅、清徹、深滿、周徧遠聞。大梵天王修習禪定，戒行清淨，心離欲染，故能具此五種清淨之音。〔長阿含經卷五、大明三藏法數卷二十二〕
ngũ chủng quyến thuộc
1185據法華玄義卷六下載，如來說法必假彼緣，緣即受道之人；人受道已，因法為親，即成眷屬。計有五種：(一)理性眷屬，謂諸佛與眾生之理性平等，自然相關，故一切眾生雖未曾受道，亦得稱為眷屬。(二)業生眷屬，由往昔聞法之善業，復生佛世，受道得度。(三)願生眷屬，昔由聞法結緣，未得證果，曾發誓願，務在得道，今乘宿願，見佛聞法。(四)神通眷屬，指先世值佛，破惑見理，或生他方，因佛出世，以神通力來生此界，輔佛行化。(五)應生眷屬，菩薩既破無明之惑，已得法身之本，即能起用化他，應入生死，導引眾生，令向佛道。〔法華玄義釋籤卷十三〕
ngũ chủng quả
1179梵語 pañca phalāni。又作五果。<一>六因所生及道力所證之有為無為之果有五種之別。指：(一)等流果（梵 niṣyanda-phala），謂眾生由修不善之故，而樂住於不善，則不善之業轉多，反之亦然；如此則果隨業轉，業與果同，業果相似，故稱等流果。此果係由六因中之同類、遍行二因所得。(二)異熟果（梵 vipāka-phala），謂眾生以現世惡業招來世三惡之苦，以現世善業招來世人天之樂果；以其異世而成熟，故稱異熟果。此果係由六因中之異熟因所得。(三)離繫果（梵 visaṃyoga-phala），即無為果。依涅槃之道力而證之者，遠離一切煩惱繫縛。此法常住，非自六因而生，唯以道力而證顯。(四)士用果（梵 puruṣakāra-phala），士用，謂士夫所用，即造作之力用。謂於世間諸法，隨依一種而起士夫之用，如農夫因稼而苗稼成熟，商人因貨而獲利；以其依於造作之力用而得，故稱士用果。此果係由六因中之俱有、相應二因所得。(五)增上果（梵 adhipati-phala），謂眼、耳、鼻、舌、身、意諸根識，由和合照境而成諸事，故六根各有增上勝力；如眼根雖有見性，但若無眼識之緣境，則無照用之力，故稱增上果。此果係由六因中之能作因所得。〔菩薩地持經卷三、顯揚聖教論卷十八、大毘婆沙論卷一二一、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷十五〕 <二>指二乘證果之五種分別。即：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、獨覺果。〔北本涅槃經卷二十一、華嚴五教章卷下四、三論名教鈔卷一〕（參閱「五果迴心」1114）
ngũ chủng sám hối
1190據觀普賢菩薩行法經載，國王大臣欲懺悔者，當修行五事，稱五種懺悔。即：(一)不必禮拜，應常憶念第一義空。謂不必拘於禮誦之功，但當存心憶念正理，不謗三寶，不於修梵行人作惡留難。(二)孝養父母，恭敬師長。謂如能孝養父母，恭敬學法受戒之師，則無悖逆之罪。(三)正法治國，不邪枉人民。謂以正順之道治國安邦，亦常教化人民，敬信三寶，修戒持善，勿以邪法枉屈於人。(四)於六齋日敕諸境內令行不殺，則全國常臻福善，永享安榮。(五)深信因果，知佛不滅。謂所作為因，感報為果，若信因果不虛，則無造惡之過；若知法身常住，則無斷滅之見。
ngũ chủng sắc pháp
1178總括諸法為十二處，攝屬於法處而為意處之所對者有五，稱為五種色法。即：極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、定所生自在色。（參閱「法處所攝色」3389）
ngũ chủng tam muội da
1173三昧耶者，要誓之義，即「戒」義、不可違越之義。指入真言門五種要誓之次第。即：(一)初見三昧耶，遙於壇場之外禮拜曼荼羅，以花香等作供養，未授真言及印。(二)入睹三昧耶，引入曼荼羅壇，得見曼荼羅之坐位，若請印真言，得隨所應者而授之。(三)具壇三昧耶，阿闍梨特為此人造曼荼羅，告示諸尊及印等，並授予真言、手印及一一之行法。(四)傳教三昧耶，行者能依隨修行真言門之所有法則，並具知緣壇所須之方便眾藝，得在師位，師即為其作傳教曼荼羅。(五)祕密三昧耶，於祕密壇中如法作灌頂，經入此壇，能生祕密智，悉見如教所說之印壇配位。此五種三昧耶配於後世之灌頂，第一三昧耶為曼荼羅供，第二為結緣灌頂，第三為受明（學法）灌頂，第四為傳法灌頂，第五為以心灌頂。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷十五、菩提心義卷三、大日經疏鈔卷三、乳味鈔卷十五〕
ngũ chủng tam muội đạo
1173真言宗將一切三昧分為五種，即大日世尊為普攝眾生而現之五種喜見隨類身。即：(一)佛地三昧道，究竟發菩提心，於一切三昧道中最為牢強精進。一生補處之菩薩住於佛地三昧道，正行大空三昧，遠離從緣生法微細之戲論，了知世間本起因緣，住於業地，復堅住佛地。(二)菩薩三昧道，八地自在之菩薩不得一切諸法，遠離有生，而知一切幻化，故世稱為觀自在者。(三)聲聞三昧道，住於九想、八背捨、八勝處、三三昧等各各有緣之地，識知因緣生滅之義，遠離斷常二邊，極觀察智，得不隨順修行之因。(四)緣覺三昧道，觀察十二因緣，深達其法之實相，然以智慧有礙之故，住於無言說之法而不轉無言說，於一切法證極滅語言三昧。(五)世間三昧道，謂修世間之四禪、八定等諸三昧。世間之行人不解正因緣之義，觀世間之因果與業皆繫屬於神我或自在梵天等，則生空三昧。 大日經疏卷七將五種三昧道分為出世間三昧及世間三昧二種，以佛、菩薩、聲聞、緣覺四種稱為出世間三昧，諸天等所說之真言法教道則屬世間三昧。〔大日經卷二具緣真言品、大日經疏卷六、大日經義釋演密鈔卷六、大日經疏演奧鈔卷十九〕
ngũ chủng tam thừa
1173華嚴宗隨小乘、始教、終教、頓教、圓教等五教各各立三乘之名，即：(一)始別終同三乘，乃隨小乘教而設。小乘教之始，聲聞修四諦，緣覺修十二因緣，菩薩修六度；三乘之因行雖異，然最終皆能斷除三界見思之煩惱，成一羅漢果。 (二)始終俱別三乘，乃隨始教而設。始教立種性各別，三乘之因行（諦、緣、度）各別，於其終極唯獨菩薩成佛，定性二乘則灰身入寂。 (三)始終俱同三乘，乃隨終教而設。終教三乘於因時皆具如來藏平等之佛性，同修六度，共學般若，最終皆能成佛。 (四)始終俱離三乘，乃隨頓教而設。頓教以絕想為宗意，三乘於其始終俱離心緣之想與言說之相，故稱始終俱離。 (五)始終俱同三乘，乃隨圓教而設。圓教三乘於因時會三歸一，了知自所得之三乘之法皆依一乘無盡之教而起，其終極俱能成佛。〔華嚴五教章卷一、華嚴探玄記卷一、五教章通路記卷十六〕
ngũ chủng tam đế
1174天台宗所立空、假、中三諦有五種，即於別教、圓教、別接通、圓接通、圓接別各立三諦。(一)別教之隔歷三諦，又作次第三諦、別相三諦。其特質為隔歷不融，空者必非假中，假者必非空中，中者必非空假，行人必先證空諦，進證假諦，復證中諦，不許一證一切證。(二)圓教之圓融三諦，又作不次第三諦、非縱非橫三諦。其特質為圓融無礙。即隨德用雖分空假中三諦，其體則唯一，互具圓融。(三)別接通之三諦，即被接之根機由通教之真俗二諦而發現中諦，所解知之中道為但中。(四)圓接通之三諦，如上被接引之根機由通教真俗二諦發現中諦，所解知者為不但中。(五)圓接別之三諦，由別教之隔歷三諦點出中諦，此中諦為不但中。〔法華玄義卷二下、摩訶止觀卷一下、卷三上、卷五上〕
ngũ chủng thiên
1177指世間天、生天、淨天、義天、第一義天五種。(一)世間天，指人中之王假名為天，如稱天子。(二)生天，指眾生可生之天處，如四王天乃至非想天。(三)淨天，即預流果至辟支佛等諸聖者。(四)義天，指能悟解大乘深義之十住以上之菩薩。(五)第一義天，即佛及佛所證得之涅槃。〔北本涅槃經卷十八、卷二十二〕
ngũ chủng thiền
1189<一>指四念處、八背捨（觀）、九次第定（練）、師子奮迅三昧（熏）、超越三昧（修）等五種。其中，四念處為所觀，觀、練、熏、修四者為能觀。 <二>華嚴宗五祖圭峰宗密將禪分為五種，即：(一)外道禪，謂帶異計，欣上厭下而修者。(二)凡夫禪，謂正信因果，亦以欣厭而修者。(三)小乘禪，謂悟我空偏真之理而修者。(四)大乘禪，謂悟我法二空所顯真理而修者。(五)最上乘禪，又作如來清淨禪、一行三昧、真如三昧。謂頓悟自心本來清淨，原無煩惱，本自具足無漏智性，此心即佛，畢竟無異，依此而修者。〔禪源諸詮集都序卷上之一〕
ngũ chủng thiện căn phát tướng
1185坐禪所積功德之五種相。即：(一)息道善根發相，修行者數息觀成就，於禪定時自心安悅而發善根；又分為(1)知息道根本禪定善根發相，(2)隨息特勝善根發相。(二)不淨觀善根發相，修行者於禪定中起不淨觀，捨愛著之所而發善根；又分為(1)九想善根發相，(2)背捨善根發相，(3)大不淨善根發相。(三)慈心善根發相，修行者於禪定中起慈悲心，入於深定，起清淨之善根。(四)因緣觀善根發相，修行者於禪定中生起正見，遠離斷常之邪見，心生法喜而起善根。(五)念佛善根發相，修行者於禪定中憶念諸佛功德相好等，而發清淨善根。〔修習止觀坐禪法要〕
ngũ chủng thiện tính
1185據善導之觀念法門載，凡夫之機性有善性人、惡性人之別，善性人又分五種，即：(一)聞即捨惡行善之善人，(二)捨邪行正之善人，(三)捨虛行實之善人，(四)捨非行是之善人，(五)捨偽行真之善人。此五種人稱為自性善人。日僧親鸞依此而將善性分為善性、正性、實性、是性、真性等五種。〔愚禿鈔卷上〕（參閱「善」4873）
ngũ chủng thuyết nhân
1188能說佛法之五種人。<一>指：(一)佛，(二)佛弟子，(三)仙人，(四)諸天，(五)化人。出於大智度論卷二。然善導之觀經玄義分卷一則列舉佛說、聖弟子說、天仙說、鬼神說、變化說五種。觀經玄義分傳通記卷四中舉出其例，謂維摩之所說、般若之轉教、法華之領解等，即為聖弟子所說。又諸經文中，梵天、帝釋等多說經法，即為諸天所說。方等之婆藪即為仙人所說。金光明經之地神、法華之十羅剎等，即為鬼神所說。由以上四種人隱其本形，變化別體而說法，即為變化所說，如佛涅槃時，憍梵波提化水而說偈者。以上除佛說外，其餘四人之說，若由佛印可，即皆可稱為佛說。〔分別功德論卷一、大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、無量壽經義疏卷上（淨影）〕 <二>又作五類說。即依華嚴經所載，將經中能說法者類分為五：(一)佛，如華嚴經之阿僧祇品、隨好品等，係佛所說。(二)菩薩，如經中之十住、十行、十迴向等品皆為菩薩所說。(三)聲聞，入法界品之初即為聲聞所說。(四)眾生，如經中所舉之諸善友等即為眾生之說法。(五)器界，如菩提樹即屬器界，亦能演說法音。〔華嚴經疏卷一〕（參閱「五類說法」1211） <三>能說真言之五種人。大日經疏卷七舉出如來、菩薩金剛、二乘、諸天、地居天。其中，地居天指龍、鳥、修羅之類。〔大毘盧遮那成佛經文次第、大日經疏鈔卷二〕
ngũ chủng thuyết pháp
1188又作如來五種說法。謂佛以言說、隨宜、方便、法門、大悲等五力而說法。(一)言說力，謂如來雖以言音宣說三世、世出世、有罪無罪、有漏無漏等法，然其言說乃不壞法性，亦不著於不壞法性之妙說。(二)隨宜力，謂如來隨眾生根機之所宜，宣說偏、圓、漸、頓之教，悉令開解。(三)方便力，謂如來善巧方便，宣說布施能得大富、持戒能得生天等，使眾生修之而脫苦得樂。(四)法門力，謂如來說諸妙法，令眾生出於生死而達解脫清淨之域。(五)大悲力，謂如來見眾生執著於種種妄見妄情，乃生三十二種大悲心，於執著無者說有，於執著瞋恚者說慈悲，以令一切眾生脫離眾苦。〔思益梵天所問經卷二、華嚴經探玄記卷三〕
ngũ chủng thuận thụ
1187指自性順受、相應順受、所緣順受、異熟順受、現前順受。(一)自性順受，指一切受。即以受之心所為體，總括三受、五受等一切受，通於三世。以不違自性之故，稱為自性順受。(二)相應順受，指一切觸。即以觸之心所為體，觸受相應，故稱相應順受。(三)所緣順受，指一切境。即以色等六境為體，所緣之境順於能緣之受，故稱所緣順受。(四)異熟順受，指感異熟業。即以感一切異熟果之業為體，感異熟之業乃順異熟果之故，即順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業等，皆稱為異熟順受。(五)現前順受，指正現行受。即以正現行受為體，唯指現在，與通於三世之自性順受不同。〔俱舍論卷十五、大毘婆沙論卷一一五〕
ngũ chủng thông
1185又作五通。通，即通力，指身、口、意三業通用無礙而可變化自在之能力。即：(一)道通，由證悟中道實相之理而得，如菩薩所得無礙之通力。(二)神通，由凝心修定而得，如阿羅漢所得自在之通力。(三)依通，憑藉藥餌符咒而得，如神仙所得靈變自在之通力。(四)報通，又作業通。即依果報而自得者，如諸天所得變化之通力。(五)妖通，指老狸或古木之精化所為之奇變等。〔宗鏡錄卷十五、大藏法數卷二十七〕
ngũ chủng thông kinh
1185謂以受持、讀、誦、解說、書寫等五法而弘通經典，敷演佛法。即五種法師之行。〔法華文句卷八上〕（參閱「五種法師」1181）
ngũ chủng thậm thâm
1182甚深，指如來所證之真如理智境界。法華經論以此五法深妙難解，非聲聞、緣覺之所能知，故稱五種甚深。即：(一)義甚深，謂如來所證之種智性義，微妙不可思議。(二)實體甚深，謂如來所證之實相理體，不空不有，非如非異，不可思議。(三)內證甚深，謂如來所證所得之一切智慧，甚深無量；其智慧門難解難入，不可思議。(四)依止甚深，謂如來所證之真如法體，徧一切處，無染無淨，不變不遷；於一切法不即不離，不可思議。(五)無上甚深，謂如來所證之無上正等正覺，一切聲聞、辟支佛等所不能思議。
ngũ chủng tinh tiến
1188精進，即勇猛修善斷惡之心理及行為。據成唯識論卷六舉出五種精進，即：(一)被甲精進，謂於最初發勇猛強烈之誓願心，如先著盔甲而後見賊，不怖種種難行，修諸勝行。(二)加行精進，謂生起堅固勇悍之方便，以策勵其心，決定勇行。(三)無下精進，謂不自輕蔑，亦不畏懼，能更生勇勵而無怯下之心。(四)無根精進，謂能忍受酷寒炎熱等苦。(五)無足精進，謂於下劣之善無厭足，欣求最上之勝功德。〔瑜伽師地論卷八十九、阿毘達磨集論卷一、顯揚聖教論卷一〕（參閱「精進」5883）
ngũ chủng tu pháp
1182密教之護摩法有五種之別，即：(一)扇底迦（梵 śāntika），意譯作息災、寂災。(二)布瑟徵迦（梵 puṣṭika），意譯作增益、增榮、增長。(三)阿毘遮嚕迦（梵 abhicāruka），意譯作調伏、降伏。(四)阿羯沙尼（梵 ākarṣaṇī），意譯作鉤召、攝召，或譯招召。(五)伐施迦囉拏（梵 vaśīkaraṇa），意譯作敬愛、慶愛。此五種修法與金剛界五部、五智之內證相應，其爐形、爐文、色、護摩木、起首時、方向及坐法等，皆有不同，列表於左。〔金剛頂瑜伽護摩儀軌〕
ngũ chủng tán loạn
1186據梁譯攝大乘論釋卷九之說，眾生心中具有五種散亂。散亂，梵語 vikṣepa，乃心流蕩於所緣境之精神作用。即：(一)自性散亂，謂五識不守其自性，隨逐外境而念念變遷。(二)外散亂，謂意識隨外塵而馳動，起種種之分別。(三)內散亂，謂心生高下，念念遷流而不定。(四)粗重散亂，謂執著我、我所等粗重之法而不得解脫。(五)思惟散亂，謂下劣之心，即捨棄大乘而憶念小乘。 「六門教授習定論」中亦列舉五種散亂，即：(一)外心散亂，(二)內心散亂，(三)邪緣心散亂，(四)粗重心散亂，(五)作意心散亂。此外，大乘阿毘達磨雜集論卷一舉出六種散亂，攝大乘論本卷中舉出十種散亂之說。（參閱「散亂」4975）
ngũ chủng tính
1178梵語 pañca-gotrāṇi。指眾生之五種種性。又作五種姓、五性、五種種性、五乘種性、五種乘性。法相宗將一切有情眾生之機類分為五種，而定可成佛或不可成佛之說。即：(一)聲聞乘定性（梵 śrāvakayānābhisamaya-gotra），又作聲聞定性、定性聲聞、決定聲聞，乃具有可證阿羅漢果之無漏種子者。(二)獨覺乘定性（梵 pratyekabuddhayānābhi-gotra），又作辟支佛乘性、緣覺定性、定性緣覺，乃具有可證辟支佛果之無漏種子者。此二種性法爾唯有生空無漏之種子，故深厭生死，專修自利樂寂之法，唯斷煩惱障，證生空之理，定得自乘之果而入無餘涅槃。以其不具佛種，故不成佛，即二乘所被之機，故兩者合稱二乘定性。 (三)如來乘定性（梵 tathāgatayānābhi-gotra），又作如來乘性、菩薩定性、定性菩薩，乃具有可證佛果之無漏種子者。以法爾具有生法二空之無漏種子，故修自利利他之行，斷煩惱障與所知障，證二空真如，得菩提涅槃二轉之妙果。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。為大乘所被之機。 (四)不定種性（梵 aniyataikatara-gotra），又作不定性、三乘不定性，為具有二種或三種之無漏種子者。指由本有無漏種子之差別，而於前三乘之種性尚未決定其性之機類。分為四種：(1)菩薩聲聞二性不定（具有佛果、羅漢果等二種子者），(2)菩薩獨覺二性不定（具有佛果、辟支佛等二種子者），(3)聲聞獨覺二性不定（具有羅漢果、辟支佛等二種子者），(4)聲聞獨覺菩薩三性不定（具有羅漢果、辟支佛及佛果等三種子者）。 (五)無性（梵 a-gotra），又作無種性、無有出世功德種性、人天乘性，雖無三乘之無漏種子，然具有可成人天果之有漏種子。上記四種性稱為有般涅槃法，無性則稱無般涅槃法。此種性法爾不具無漏種子，唯具有漏之種子，故不起出世無漏之智，不能解脫生死，但以修習世間之善業，得人天之善果。即所謂無性闡提。 五性之中，定性聲聞、定性緣覺及無性三者，皆無佛種子，畢竟不成佛，故稱「三無」。定性菩薩及不定性中之具有佛果者，係有佛種子而必定成佛，故稱「二有」。法華經藥草譬喻品以三草二木配於五性之機類。大乘唯識家以五性各別為前提，立三乘真實、一乘方便之說，謂佛陀為聲聞及獨覺種性說二乘之法，為菩薩種性說大乘之法，又為誘引一類之不定種性，而方便唯說一乘法，其雖說一乘，實有二、三之別。〔入楞伽經卷二、大乘入楞伽經卷二、解深密經卷二無自相性品、大乘莊嚴經論卷一、卷五、佛地經論卷二、大毘婆沙論卷六十八、卷一四四、佛性論卷一、瑜伽師地論卷二十一、卷五十二、成唯識論卷二、成唯識論掌中樞要卷上本、成唯識論述記卷一本、卷二末、大乘法苑義林章卷一末、法華經玄贊卷一〕（參閱「五姓」1107、「五性成佛」1111）
ngũ chủng tăng
1187又作五僧差別。依僧眾道業之高低深淺而分為五種。即：(一)無恥僧，謂毀壞禁戒，身披法服之補特伽羅。補特伽羅，指人、眾數之義。(二)瘂羊僧，謂不通經、律、論三藏之補特伽羅。(三)朋黨僧，謂喜好遊散、營務、鬥諍，方便善巧，結構朋黨之補特伽羅。(四)世俗僧，謂善異生，能通作法、非法等業之補特伽羅。(五)勝義僧，謂學無學法，解慧有餘，辯才無礙，隨機演教，接物利生之補特伽羅，彼等不造非法之業，為僧中之最勝者。〔阿毘達磨藏顯宗論卷二十〕
ngũ chủng tăng thượng duyên
1189又作五增上緣、五緣。以佛為增上緣，念佛者所受之利益共有五種，即：(一)滅罪增上緣，又作現生滅罪增上緣。以阿彌陀佛為增上緣，消除一切之業障。(二)護念得長命增上緣，又作護念增上緣、現生護念增上緣。即受阿彌陀佛、觀音菩薩、勢至菩薩之祐護。(三)見佛增上緣，又作見佛三昧增上緣。以彌陀之三念願力，而得以見佛。(四)攝生增上緣，眾生藉彌陀之願力，而得以往生。(五)證生增上緣，保證滅後之凡夫，乘佛願力，來世一定往生。其中，前三者為現益，後二者則屬當益。〔觀念法門、觀念法門私記卷下、釋淨土群疑論卷七、觀經玄義分傳通記卷三〕
ngũ chủng tạng
1190五種之如來藏。指如來藏、法界藏（正法藏）、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。出於勝鬘經自性清淨章。佛性論卷二自體相品釋之，謂真性有五藏之義，即：(一)如來藏，自性為藏之義。謂一切諸法皆不出於如來之自性，故說一切諸法為如來藏。(二)正法藏，因為藏之義。謂一切聖人之四念處等之正法皆取此性為境，故稱此性為正法藏。(三)法身藏，至得為藏之義。謂一切聖人皆信樂正性，並因而得四德及過恆沙數等一切如來之功德，故稱此性為法身藏。(四)出世藏，真實為藏之義。謂正性離世間法一切之過失而真實不壞，故稱此性為出世藏。(五)自性清淨藏，祕密為藏之義。謂一切法皆隨順於正性，則稱為內，是正非邪，即為清淨。反之，若諸法違逆此理，則稱為外，是邪非正，名為染濁，故稱自性清淨藏。〔勝鬘經寶窟卷下之末〕
ngũ chủng tỉ lượng
1178五種推理之方法。即：(一)相比量，就所見而推理其他，如見煙則推知有火。(二)體比量，由此一體性而推知彼之體性，即由一部之體而推理全部，如以現在比類過去、未來。(三)業比量，由活動、作用而推理其主體，如見動物跡印寬長而推知是象，由身曳地行，比知是蛇。(四)法比量，由相屬著法，以一部之事而推理其他之真理，如見生故知有死。(五)因果比量，見因而推理其結果，反之亦然。如見物行，知其必有所至。〔顯揚聖教論卷十一〕
ngũ chủng tịnh thực
1184適於比丘食用之五種清淨食物。淨者，離過之義。即：(一)火淨食，宜煮之食物如法煮之，待熟然後食。(二)刀淨食，果物宜以刀去其皮與核者，如法去之而後食用。(三)爪淨食，果物宜以指爪去其皮殼者，如法去之然後食。(四)蔫乾淨食，取果物中之已蔫乾而不能更為種子者食之。(五)鳥啄淨食，即取鳥所啄殘之物而食之。〔毘奈耶雜事卷三十六〕
ngũ chủng tổng trì
1189又作五持。梵語 dhāraṇī，音譯陀羅尼，意譯作總持，有五義，即：(一)聞持，自聞一字之聲，具悟五乘之教法與顯密二教之差別，而無漏失。(二)法持，於法總持而不漏。(三)義持，於諸法之義，總持而不失。(四)根持，於六根之緣境，總持而無餘念。(五)藏持，總持如來藏之理而無漏失。〔辨惑指南卷三、顯密不同頌〕
ngũ chủng vô
1186為印度勝論學派所立「無說句義」之五種分類。勝論學派將一切客觀事物分成實、德、業等六大範疇，稱為六句義，後又加上「無說」，而成七句義。無說，梵語 abhāva，非有、非存在之意。前六句義皆屬「有」之句義，無說句義則屬「非有」之句義。勝論學派之論師慧月（梵 Mati-candra）於其勝宗十句義論中舉出五種無說之句義，即：(一)未生無（梵 prāg-abhāva），謂實、德、業之因緣不具足而猶未得生。(二)已滅無（梵 pradhvaṃsābhāva），謂實、德、業或以因勢已盡，或由違緣而生，雖已生成，終將壞滅而不存在。(三)更互無（梵 anyonyābhāva），謂諸實（地、水、火、風、空、時、方、我、意）等彼此互無（相互非存在），如謂牛非馬（牛的存在非馬的存在，馬的存在亦非牛的存在）、瓦罐非布。(四)不會無，謂有性與實等彼此不相和合，遂終無有。如謂「兔子無角」，兔子與角不相和合。(五)畢竟無（梵 atyantābhāva），謂以無因之故，於過去、現在、未來三時畢竟不生不起。亦即自始至終皆非有，為絕對的非存在，如「顏色在空氣中」即為遍及一切時之非存在。（參閱「十句義」409）
ngũ chủng vấn
1183發問之五種原因。即基於不解、疑惑、試驗、輕觸、欲利樂有情等原因而問。〔瑜伽師地論釋〕
ngũ chủng ác bệnh
1186佛住世時，毘舍離國所流行之五種大惡病。即：(一)兩眼赤如血，(二)兩耳出膿，(三)鼻中流血，(四)舌噤無聲，(五)所食之物變為粗澀。〔請觀音經、止觀輔行傳弘決卷二之二〕
ngũ chủng ác tính
1185據善導之觀念法門載，凡夫之機性分為善性人、惡性人二種，惡性人復有五種，即：(一)謗真行偽之惡人，(二)謗正行邪之惡人，(三)謗是行非之惡人，(四)謗實行虛之惡人，(五)謗善行惡之惡人。此五種人稱為自性惡人。日僧親鸞依此分惡性為惡性、邪性、虛性、非性、偽性等五種。〔愚禿鈔卷上〕
ngũ chủng đại sư công đức
1175指為人戒法之師者，必須具足五種功德。據瑜伽師地論卷七十所舉，五種即：(一)戒行無失，謂於如來所制戒律常能堅守執持，無有毀犯過失。(二)善建立法，謂於諸戒律善能建立一切法，令人修學，無所違越。(二)善制立所學，謂於律儀中當學之法，善能裁制安立，令無差謬。(四)善斷疑惑，謂於所建立法則及所當學，或眾有所疑，善能廣為開說，斷除其惑，令得如法修持。(五)教授出離，謂善以如來所制戒法教授於人，令其如法受持，成就聖道，出離生死。
ngũ chủng đắc thất
1184指修往生淨土正雜二行之五種得失。又作五次相對。即親疏、近遠、無間有間、不迴向迴向、純雜等五種相對之得失。(一)親疏對，修正行者稱禮憶念阿彌陀佛，彌陀即見聞覺知，彼此之三業不相捨離，故稱親緣。修雜行者，則佛與眾生之三業常相捨離，故稱疏行。(二)近遠對，修正行者願見彌陀之心懇切，時刻繫念猶如彌陀即在目前，故稱近緣。修雜行者，則心有旁騖，故與彌陀較疏遠。(三)無間有間對，修正行者憶念阿彌陀佛永不間斷，故為無間。修雜行者，則對彌陀之憶念時常間斷，是為有間。(四)不迴向迴向對，修正行者不別用迴向而自具迴向之德，成往生之業。修雜行者則必須用迴向，始感往生之業。(五)純雜對，修正行者乃純極樂之行。修雜行者則非純極樂之行，而另通於人天及三乘，亦通於十方淨土，故為雜。〔觀經疏散善義、選擇本願念佛集〕
ngũ chủng độ
1174據華嚴經疏卷七載，(一)唯性土，唯性，即如來所證法性之體；謂如來之體，身外無土，土外無身，身土不殊，唯一法性。(二)雙泯土，謂如來身土一如，融通無礙，猶若虛空，性相俱寂。(三)俱性相土，謂如來以如實智變化無邊相海，眾寶莊嚴，隨眾生心，示現國土境界種種性相。(四)融三世間土，三世間，即有情世間、器世間、智正覺世間；謂如來法界之身徧一切處，一切眾生國土即是如來清淨法身，交徹混融。(五)總攝土，謂如來所證十身四智，一一圓融，稱性周徧，言一土則融一切土，舉一身則攝一切身，法法互融，塵塵無礙。
ngũ chủng độ ☸ độ hữu ngũ chủng
〖出華嚴經疏〗〔一、唯性土〕，唯性者，即如來所證法性之體也。謂如來之體，身外無土，土外無身，身土不殊，唯一法性，是名唯性土。〔二、雙泯土〕，謂如來身土，一如融通無礙，猶若虛空，性相俱寂，是名雙泯土。〔三、俱性相土〕，謂如來以如實智，變化無邊相海，眾寶莊嚴，隨眾生心，示現國土境界，種種性相，是名俱性相土。〔四、融三世間土〕，隔別名世，間差名間。三世間者：有情世間，器世間，智正覺世間也。謂如來法界之身，遍一切處，以一切眾生國土，即是如來清淨法身。如來之身，能為眾生身，及國土虛空身，交徹混融，無障無礙，是名融三世間土。（有情世間，即眾生世間。器世間，即國土世間。智正覺世間，即佛世間。）〔五、總攝土〕，謂如來所證十身四智，一一圓融，稱性周遍，言一土則融一切土，舉一身則攝一切身。法法互融，塵塵無礙，是名總攝土。（十身者，菩提身、願身、化身、力持身、相好莊嚴身、威勢身、意生身、福德身、法身、智身也。四智者，大圓鏡智、妙觀察智、平等性智、成所作智也。）
ngũ cung dưỡng
1102五種供養物。又作五供。密教修一座行法時，以五種供物供養本尊，即塗香、華鬘、燒香、飲食、燈明等。五供養加閼伽，稱為六種供養，為修一座行法所必供養者。此有理供養、事供養之別。於壇上布置供物，以三密加持而供養之，稱為事供養；不備供物，端身正坐而觀菩提心，以印契真言表供養之意，稱為理供養。又在本尊加持之前行供養，稱為前供養，散念誦之後而行供養，稱為後供養。 上舉六種供養，可配於六波羅蜜，即閼伽配檀波羅蜜，塗香配戒波羅蜜，華鬘配忍辱波羅蜜，燒香配精進波羅蜜，飲食配禪波羅蜜，燈明配般若波羅蜜。〔蘇悉地羯囉經卷下供養品、理趣釋卷下、金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌、大日經疏卷八、乳味鈔卷二〕
ngũ cái
〖出法界次第〗蓋即蓋覆之義。謂諸眾生，由此貪等五惑，蓋覆心識，而於正道不能明了，沉滯三界，不能出離也。（三界者，欲界、色界、無色界也。）〔一、貪欲蓋〕，貪欲者，引取無厭曰貪，希須樂慕為欲。謂諸眾生貪愛世間男女色聲香味觸法，及財寶等物，無有厭足，以此貪欲蓋覆心識，禪定、善法不能發生，沉滯三界，不得出離，故名蓋也。〔二、瞋恚蓋〕，瞋恚者，即忿怒之心也。謂諸眾生，或於違情境上，或追憶他人惱我，及惱我親，而生忿怒。以此瞋恚，蓋覆心識，禪定、善法不能發生，沉滯三界，不得出離，故名蓋也。〔三、睡眠蓋〕，睡眠者，意識惛熟曰睡，五情闇冥曰眠。謂諸眾生，以此睡眠蓋覆心識，禪定、善法不能發生，沉滯三界，無有出期，故名蓋也。（五情者，即眼、耳、鼻、舌、身，五根也。）〔四、掉悔蓋〕，掉悔者，掉動也，身無故遊行為掉；掉己思惟，心中憂惱為悔。謂諸眾生，以此掉悔蓋覆心識，禪定、善法不能發生，沉滯三界，無有出期，故名蓋也。〔五、疑蓋〕，疑者，猶豫不決之義。即癡惑也。謂諸眾生，無明暗鈍，不別真偽，猶豫之心常無決斷，以此疑惑蓋覆心識，禪定、善法不能發生，沉滯三界，無有出期，故名蓋也。
; 1192請參閱 入唐求法巡禮行記 梵語 pañca āvaraṇāni。蓋，覆蓋之意。謂覆蓋心性，令善法不生之五種煩惱。即：(一)貪欲蓋（梵 rāga-āvaraṇa），執著貪愛五欲之境，無有厭足，而蓋覆心性。(二)瞋恚蓋（梵 pratigha-āvaraṇa），於違情之境上懷忿怒，亦能蓋覆心性。(三)惛眠蓋（梵 styāna-middha-āvaraṇa），又作睡眠蓋。惛沈與睡眠，皆使心性無法積極活動。(四)掉舉惡作蓋（梵 auddhatya-kaukṛtya-āvaraṇa），又作掉戲蓋、調戲蓋、掉悔蓋。心之躁動（掉），或憂惱已作之事（悔），皆能蓋覆心性。(五)疑蓋（梵 vicikitsā-āvaraṇa），於法猶豫而無決斷，因而蓋覆心性。 又諸煩惱皆有蓋之義，然此五者於無漏之五蘊能為殊勝障礙，即貪欲與瞋恚能障戒蘊，惛沈與睡眠能障慧蘊，掉舉與惡作能障定蘊，疑者疑於四諦之理，故唯立此五者為蓋。〔雜阿含經卷二十六、大智度論卷十七、大毘婆沙論卷三十八、卷四十八、俱舍論卷二十一、順正理論卷五十五、大乘阿毘達磨雜集論卷七、摩訶止觀卷四下、大乘義章卷五本、法界次第初門卷上之上〕（參閱「棄五蓋」5049）
ngũ câu luân
1127又作五俱輪、五拘隣、五俱隣。即佛陀成道之初，於鹿野苑最先度化之五比丘。依法華文句卷四之三，五比丘依序為憍陳如、額鞞、跋提、十力迦葉、摩男俱利。然「俱倫」一詞，其義不詳，一說此五人自過去世以來俱為同倫，故稱俱倫；或謂「俱倫」乃阿若憍陳如之別譯，又作拘隣，五比丘中以俱倫為首，故統稱之為五俱倫。〔法苑珠林卷十一、寂照堂谷響集卷四〕
ngũ câu ý thức
1127唯識家謂與五識（眼、耳、鼻、舌、身）同時生起之意識。為四種意識之一。即指意識中之明了意識。明了意識與五識俱起，助五識生起現行，復能令五識明了取境，故稱五俱意識。〔成唯識論卷七、百法問答鈔卷一〕
ngũ căn
1136梵語 pañcendriyāṇi。五種根之義。<一>指眼、耳等五識所依之五種色根。又作五色根。即：眼根（梵 cakṣurindriya）、耳根（梵 śrotrendriya）、鼻根（梵 ghrāṇendriya）、舌根（梵 jihvendriya）、身根（梵 kāyendriya）五根。亦即司視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺之五官及其機能。以此五者加上意根（心），則稱為六根。五根除能攝取外界之對象外，並能引起心內五識之認識作用，因具有此等殊勝之作用，故稱為「根」。又五根係由物質而成立者，故又稱五色根。數論派有五知根之說，其中身根又作皮根。 就五根之體而論，薩婆多部（說一切有部）將五根分為扶塵根與勝義根二種。扶塵根，又作扶根。係由眼球、耳穴、鼻樑等血肉（肉團）所形成之根，本身無超勝對象之力，但可由勝義根從旁協助起識，即一般所謂之五官。勝義根則在肉體之內部，非肉眼所能見，但具有發識取境之作用。又勝義根與扶塵根雖共為「極微」所成，然勝義根以殊勝之四大種所造之淨色為體，為「不可見有對」之實有法，由是薩婆多部主張五根係指勝義根，亦即現今吾人所謂之神經。然大眾部等則以色、香、味、觸四塵為五根之體，以肉團為性，別無淨色，不能取境，此即是以扶塵根為五根之說。又依唯識大乘之說，護法等諸師別立現行之淨色為五根；難陀等諸師則認為五根唯是種子，而非現行之淨色。 另就五根之次第而論，據大毘婆沙論卷七十三、俱舍論卷一、卷二等舉出兩說：(一)五根之中，前四根皆取所造之色，故先舉之；身根或取能造，或取所造，或二者俱取，即由於所取之境不定，故後舉之。又前四根中，眼根、耳根能取遠境，故先舉之；鼻根、舌根取近境，故後舉之。又取遠境中，眼根之作用較耳根為遠且速，故先舉眼根而後舉耳根。又取近境中，鼻根之作用較舌根為速且明，故先舉鼻根而後舉舌根。總此，而立五根之次第先後。(二)五根所依處（即扶塵根）之上下差別的次第如下：眼根之所依居於最上，耳、鼻、舌、身四根之所依則依次居於下方。 又於此五根中，眼根、耳根唯取不至境，稱為離中知；鼻根、舌根、身根三者唯取至境，稱為合中知。離中知，謂眼根能見遠處諸色，然於如眼中之藥等則反不能觀；耳亦能聞遠處聲響，然近逼耳根者則反不能聞。合中知，謂鼻、舌、身三根必與對象直接接觸，即根與境必須沒有間隔方能產生作用，若兩者相離則無從作用。又鼻、舌、身三根唯取等量之境（根與對境等量），此即合中知之故；眼、耳二根則並取等量境與不等量境。眼、耳二根因取量之不定，故有時取小境，如見毛端、聞蚊聲等；有時取等境，如見葡萄、聞琴聲等；有時則取大境，如見大山、聞雷聲等。此即離中知之故。五根之外，意根屬於無色法，因無形狀，故無法計量。 據五事毘婆沙論卷上、大毘婆沙論卷一四二等舉出，五根各於四事有增上之作用，故稱為根。四事指：(一)莊嚴身，(二)導養身，(三)生識等，(四)不共事。上述為「根見家」之說。然俱舍論卷三舉出「識見家」之說，認為四事非為根之作用，而是識之增上。〔品類足論卷一、異部宗輪論、成實論卷四、大乘阿毘達磨集論卷一、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「五根有四事增上」1139） <二>指五無漏根。此五者對於降伏煩惱、引入聖道具有增上之作用，故稱五根。為三十七道品中之第四科。即：(一)信根（梵 śraddhendriya），信三寶、四諦等之道理者。(二)進根（梵 vīryendriya），又作精進根、勤根。勇猛修善法者。(三)念根（梵 smṛtīndriya），憶念正法者。(四)定根（梵 samādhīndriya），使心止於一境而不散失者。(五)慧根（梵 prajñendriya），由定中觀智所起，而了知如實之真理者。此五者皆為能生起一切善法之根本，故稱為五根。又「根」有增上、出生等之義，上記五種能令人出生無漏聖道，故稱為五根。另據大乘義章卷十六說明根之意義，即：此五種出生「出世聖道」之力偏強，故稱為根；又此五種有依次對治不信、懈怠、放逸、掉舉、無明煩惱等之作用，故稱為根。此外，止觀輔行傳弘決（會本）卷七之一舉出，修行之人雖善芽微發，然根猶未生，今修五法使善根生，故此五法皆稱為根。 五根與三十七道品中第五科之五力同體，五力乃顯示五根行破惑增上之力用。五力為利根者所修，五根則為鈍根者所修。又五根攝入二十二根中，與未知當知根、已知根、具知根等三無漏根，同於無漏法上具有增上之作用。另據俱舍論卷二十五舉出五根之次第如下：即於因果先起信心（信根），其次為果修因而起精進（進根），次由精進而念住所緣（念根），復由憶持念力而心便得定（定根），心得定則能知如實之理（慧根）。〔雜阿含經卷二十六、增一阿含經卷二十三、卷四十二、大毘婆沙論卷九十六、大智度論卷十九、瑜伽師地論卷五十七、法界次第卷中〕（參閱「三十七道品」506）
ngũ căn bản
1137指六大煩惱中之貪、瞋、癡、慢、疑等五大根本煩惱。天台宗將所有煩惱分成鈍利兩種，而稱此五大煩惱為五鈍使。〔大日經疏卷二〕（參閱「煩惱」5515）
ngũ căn hữu tứ sự tăng thượng
1139五根，指眼、耳、鼻、舌、身；增上，乃增勝之義。據五事毘婆沙論卷上載，五根具有四種增勝之義，即：(一)莊嚴身，謂眼、耳、鼻、舌莊嚴於身，然後完美，於此諸根若缺一者，便成殘陋，若不缺者，完美增勝。(二)導養身，謂眼能見安危之色，耳能聞美惡之聲，鼻能嗅香臭之氣，舌能嘗甜苦之味，如是等諸識，於色聲氣味，若好若惡皆能分別，導引於身，趨好避惡，令身增勝。(三)生識，識，即分別之義。謂眼對色、耳對聲、鼻對香、舌對味、身對觸，而能生於分別之識及相應法，俱得增勝。(四)不共事，謂眼唯見色、耳唯聞聲、鼻唯嗅香、舌唯嘗味、身唯覺觸，如是諸根各有所用，不相雜亂，於本根相應之法，自能增勝。〔大毘婆沙論卷一四二〕
ngũ căn sắc
1139五根之色。五根指信根、精進根、念根、定根及慧根。據大日經疏卷六載，若以五色配列五根，則分別為白、赤、黃、青、黑等色，稱為五根色。又有以白、黃、赤、青、黑等順序略異之五色為五根色者。
ngũ cương
1191又作五義、五綱判。即判斷一代諸教之五種標準。為日本日蓮宗之判教。即以教、機、時、國、序等五種標準，區別佛教教法之深淺，而說明其是否適合時代，此即日蓮宗之教相判釋。「教」指教相判釋；「機」指接受教法之根機；「時」指時代之變遷；「國」指一國之國情、風俗習慣等；「序」為教法流布之順序。〔顯謗法鈔、聖愚問答鈔、教機時國鈔〕
ngũ cảnh
1171梵語 pañcārthāḥ。又作五塵、五妙欲境。指為五根所取之五種客觀對境，亦為五識所緣之五種境界。即：色境、聲境、香境、味境、觸境等五境。若加上意根對象之法境，則為六境。五境使人起煩惱，污染心性如同塵埃，故稱五塵；又因貪心而起執著之故，誤為淨妙之境，故亦稱五妙欲境。其中，眼、耳二根之體必須與境相離，始能發生作用，故又稱此二根為不至境、離中知；鼻、舌、身三根之體必須與境密接，始能產生作用，故又稱至境、合中知。〔俱舍論卷一、品類足論卷一、大毘婆沙論卷十三、雜阿毘曇心論卷一、順正理論卷一、俱舍論光記卷一〕（參閱「五欲」1149、「六境」1298）
ngũ cốc
1196五種穀物。又稱五種穀子。指大麥（梵 yava）、小麥（梵 godhūma）、稻穀（梵 śāli）、小豆（梵 masūra）、胡麻（梵 atasī）。密教修護摩法時，以五穀為供養物，又建立曼荼羅時，與五寶、五藥、五香等物共納於瓶中，置於壇場中心及四方之埋寶處。此埋寶之法即表示安立菩提心中的五智之寶，即能起五穀之善芽，滅除五種過惑。然五穀之名稱依經軌而異，如蘇悉地經卷下舉出稻穀、大麥、小麥、小豆、胡麻等五種；陀羅尼集經卷十二舉出稻穀、小豆、小麥、大麥、青稞等五種；觀智儀軌則舉出稻穀、大麥、小麥、綠豆、白芥子等五種。〔蕤呬耶經卷中、陀羅尼集經卷九、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、建立曼荼羅及揀擇地法、大日經疏卷四〕
ngũ cổ chử
1116又作五智金剛杵、五峰金剛杵、五峰光明、五鈷金剛、五鈷杵、五股。即造形呈五股（峰）之金剛杵，為密教重要的法具之一。其五峰表五智、五佛；居中之一峰表佛之實智，外圍四峰略向內曲拱，表四佛權智。質料多為銅造。〔大日經疏卷五、金剛頂經疏卷三〕（參閱「金剛杵」3543）
ngũ cổ ấn
1116密教傳法灌頂祕印之一。又稱大羯磨印、五峰印、五智印、五大印。即作五股金剛杵形，表五智五佛。有外五股印、內五股印、半五股印、內縛都五股印、外縛都五股印數種，常用者為內、外二種五股印。(一)外五股印，又作外縛五股印、智塔印、大率都婆印、十真如印。具二種印相：(1)二手外縛，二中指立如針，二拇指及小指均開立。為三昧耶會金剛薩埵之印，蓮華部心儀軌等說之。(2)二手外縛，左右之中指、拇指、小指均豎而相合，二食指彎屈如鉤，置於中指之背側而不相著，即為豎五股杵形，表五智金剛，其印母外縛如月輪。大日經密印品說此印為金剛大慧、寶印手等之印，瑜祇經卷上愛染王品以為愛染明王之印，又同經序品則以此印為所說三十七尊之總印，亦即大日如來之最極祕印。 (二)內五股印，又作內縛五股印。印母內縛，左右無名指於掌中相交，餘指同外五股印。大日經密印品說此印為執金剛等之印。 (三)半五股印，散右手四指，以中指入中央作五股杵形。為加持諸物時所用者。 (四)外縛都五股印，即作外五股印，各指頭聚集一處為都五股形。大日經密印品說此印為堅固意菩薩之印。 (五)內縛都五股印，即作內五股印，集五股指頭於一處。〔大日經疏卷十三、卷十七〕
ngũ cụ túc
1102指佛前之供養器具。置水插花之花瓶、點燈用之燭臺及燒香用之香爐，稱為三具足。而花瓶、燭臺各一對，香爐一只，則合稱為五具足。（參閱「四具足」1703）
ngũ diễn
1121請參閱 淨除罪蓋娛樂佛法經 請參閱 淨除罪蓋娛樂佛法經 指五乘。衍為梵語 yāna 之音譯，意譯作乘。又作道、船、車，為運載之意。即：(一)人乘（梵 manuṣya-yāna），即三歸五戒，以之運載眾生，可渡越三塗，生於人間。(二)天乘（梵 deva-yāna），即上品十善及四禪八定，以之運載眾生，可渡越四洲，生於天上。(三)聲聞乘（梵 śrāvaka-yāna），即四諦法門，乘之可至阿羅漢果。(四)緣覺乘（梵 pratyekabuddha-yāna），即十二因緣法門，乘之可至辟支佛果。(五)菩薩乘（梵 bodhisattva-yāna），即悲智六度法門，以之運載眾生，可渡越三界三乘之境，達至無上菩提大般涅槃之彼岸。〔盂蘭盆經疏卷上、法華玄論卷七、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「五乘」1126）
ngũ diệp
1169指禪宗五代或五家。禪宗初祖菩提達磨傳法偈（大五一‧二一九下）：「吾本來茲土，傳法救迷情；一華開五葉，結果自然成。」一說五葉表示五代，指禪宗經五傳至六祖慧能而得發揚其正法。另一說則以五葉表示曹洞、臨濟、雲門、溈仰、法眼等五派，即達磨對於五家分派之讖語。〔景德傳燈錄卷三〕
ngũ diệu
1096<一>謂色、聲、香、味、觸五境中之淨妙者。係就極樂之境界而言之。依往生要集卷上載，極樂淨土有十樂，其第四樂名為五妙境界樂。 <二>五妙欲之略。指有漏之色、聲、香、味、觸五境。
ngũ diệu dục
1097指色、聲、香、味、觸等五境。有漏之五境，其自性雖苦、不淨，但凡夫之欲心所感則為妙樂，故稱五妙欲。〔俱舍論卷九〕
ngũ duy
1145梵語 pañca tanmātrāṇi。又作五唯量、五微塵、五塵。為數論學派二十五諦之一科，指從我慢（自我意識）產生之色、聲、香、味、觸等五種，約等於五境。此非吾人在感覺上所能體識之極細微元素，由此，色唯生火大，聲唯生空大，香唯生地大，味唯生水大，觸唯生風大。「唯」乃指「僅有此五者為本體而能生」之意。〔南本涅槃經卷三十五、金七十論卷上、外道小乘涅槃論、俱舍論光記卷三、大乘義章卷六、成唯識論述記卷一末、因明入正理論疏卷中本〕
ngũ duyên
1197<一>天台宗分二十五方便為五科，其中之一科具足五種緣，稱為五緣。即持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識。（參閱「方便」1435） <二>五種增上緣之略稱。指滅罪增上緣、護念得長命增上緣、見佛增上緣、攝生增上緣、證生增上緣。〔觀念法門〕（參閱「五種增上緣」1189）
ngũ dược
1208又作五種藥。諸經所舉不同，五分律卷五舉出生酥（梵 navanīta）、熟酥（梵 sappi）、油（梵 tela）、蜜（梵 madhu）、石蜜（梵 phāṇita）等五種。有部毘奈耶雜事卷一則舉出餘甘子、訶梨勒、毘醯勒、畢鉢梨及胡椒等五種。密教則以五藥統括一切之藥物，於設修法壇或行地鎮法時，取五藥、五寶、五穀，共埋於壇下地中，表示以佛之法藥救治眾生之無明煩惱病；或於灌頂時，與五寶等共置於五瓶中，表示消除五種有漏妄識之過患。其名稱依經軌或修法不同而有各種異說，據蘇悉地羯囉經卷下載，五藥為乾託迦哩藥、勿哩訶底藥、娑訶藥、娑訶提婆藥、稅多擬里疙哩迦藥。成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌則列舉娑賀者羅、娑賀禰嚩、建吒迦梨、擬哩羯囉拏、勿哩賀底等五種，並得以伏苓、人參、赤箭、石昌蒲、天門冬等代替之。〔蕤哂耶經卷中、善見律毘婆沙卷十五、大日經疏卷四、大日經義釋演密鈔卷五〕
ngũ dục
〖出華嚴經隨疏演義鈔〗〔一、財欲〕，財即世間一切貲財也。謂人以財物為養己之資，故至貪求，戀著不捨，是為財欲。〔二、色欲〕，色即世間青黃赤白及男女等色也。謂人以色悅情適意，故至貪求戀著，不能出離三界，是為色欲。（三界者，欲界、色界、無色界也。）〔三、飲食欲〕，飲食即世間肴膳眾味也。謂人必假飲食資身活命，故至貪求樂著無厭，是為飲食欲。〔四、名欲〕，名即世間之聲名也。謂人因聲名能顯親榮己，故至貪求樂著，而不知止，是為名欲。〔五、睡眠欲〕，睡眠即情識昏昧而睡眠也。謂人之睡眠，亦有時節，若怠惰放縱，樂著無厭，是為睡眠欲。
; 〖出天台四教儀集註〗止觀云：五塵非欲，而其中有味，能起行人須欲之心，故言五欲常能牽人，入諸魔境故也。（五塵者，色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵也。）〔一、色欲〕，謂男女形貌端莊，及世間寶物玄黃朱紫種種妙色，能令眾生樂著無厭，故名色欲。〔二、聲欲〕，謂絲竹環珮之聲，及男女歌詠等聲，能令眾生樂著無猒，故名聲欲。〔三、香欲〕，謂男女身香，及世間一切諸香，能令眾生樂著無猒，故名香欲。〔四、味欲〕，謂種種飲食肴膳等美味，能令眾生樂著無厭，故名味欲。〔五、觸欲〕，謂男女身分柔軟細滑，寒時體溫，熱時體涼，及衣服等種種好觸，能令眾生樂著無厭，是名觸欲。
; 1149梵語 pañca kāmāḥ，巴利語 pañca kāmā。<一>又作五妙欲、妙五欲、五妙色。指染著色、聲、香、味、觸等五境所起之五種情欲。即：(一)色欲（梵 rūpa-kāma），謂男女之形貌端莊及世間寶物玄、黃、朱、紫等種種妙色，能使眾生樂著無厭。(二)聲欲（梵 śabda-kāma），謂絲竹與環珮之聲及男女歌詠等聲，能使眾生樂著無厭。(三)香欲（梵 gandha-kāma），謂男女身體之香及世間一切諸香，能使眾生樂著無厭。(四)味欲（梵 rasa-kāma），謂各種飲食肴饍等美味，能使眾生樂著無厭。(五)觸欲（梵 spraṣṭavya-kāma），謂男女之身有柔軟細滑、寒時體溫、熱時體涼及衣服等種種好觸，能使眾生樂著無厭。又相對於欲界粗弊之五欲，稱色界、無色界之五欲為「淨潔五欲」。〔佛遺教經、大智度論卷十七、卷三十七、摩訶止觀卷四下〕 <二>指財欲、色欲、飲食欲、名欲、睡眠欲。即：(一)財欲，財即世間一切之財寶。謂人以財物為養身之資，故貪求戀著而不捨。(二)色欲，色即世間之青、黃、赤、白及男女等色。謂人以色悅情A意，故貪求戀著，不能出離三界。(三)飲食欲，飲食即世間之肴饍眾味。謂人必藉飲食以資身活命，故貪求戀著而無厭。(四)名欲，名即世間之聲名。謂人由聲名而能顯親榮己，故貪求樂著而不知止息。(五)睡眠欲，謂人不知時節，怠惰放縱，樂著睡眠而無厭。〔華嚴經隨疏演義鈔卷二十七、大明三藏法數卷二十四〕
ngũ gia
1128我國南宗禪各派之總稱。指溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗。加黃龍與楊岐二派，則稱為七宗。禪宗自初祖菩提達磨五傳而至弘忍，其下分北宗神秀與南宗慧能二派。北宗主漸悟，行於北地，並無分派；南宗主頓悟，行於南方，盛於中唐以後，尤以慧能門下之南嶽懷讓、青原行思二支，為唐末以降禪宗之主流，傳衍出五家七宗等派別，各樹獨特之宗風。南嶽懷讓一支，至唐末有百丈懷海之下之溈仰宗，及以大機大用為禪風之臨濟宗，迨至石霜楚圓之下，乃有黃龍、楊岐之分立。黃龍派甫現即衰，楊岐派則得北宋士大夫階層之歸依，至明末清初猶稱隆盛。另青原行思一支以下，曹洞宗以兀坐及五味為禪風，其影響不若臨濟宗。法眼宗於宋初得江南錢氏歸依，窮究公案，蔚成風氣。雲門宗則承法眼之後，流行於江南，至北宋末年乃漸趨沒落。我國禪宗雖有上記五家七宗之分，而旨歸不二，所異者唯宗風而已。（參閱「五家七宗」1128）
ngũ gia biện
1130全一卷。日本臨濟宗僧虎關師鍊（1278～1346）撰。為論述我國禪宗五家法脈系統之文。本書乃闡明青原行思下之雪峰義存及其系下之雲門宗、法眼宗皆出自馬祖道一之門，甚至藥山惟儼及其下之曹洞宗亦轉屬馬祖道一，乃主張五宗全係馬祖之法系，致使青原系統消失無存。（參閱「五派一滴圖」1119）
ngũ gia biện chính
1131全一卷。日僧德嚴養存撰，約刊行於東山天皇元祿年間（1688～1703）。收於卍續藏第一四七冊。為有關禪宗系譜之論文。由於日本臨濟宗僧虎關師鍊（1278～1346）等人屢有述作，咸認臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五家皆屬馬祖道一之法系，數百年來已成一種普遍之觀念。然養存等甚疑之，苦思欲辨。適逢清代僧白巖淨符所撰之「法門鋤宄」傳入日本，足為駁斥師鍊等諸人之資料。養存即自撰五家辨正一卷，附於法門鋤宄之後而刊行之。
ngũ gia chính tông tán
1128凡四卷。又作正宗贊。宋代希叟紹曇撰，理宗寶祐二年（1254）刊行。收於卍續藏第一三五冊。收錄達磨祖師至雪峰大師及禪宗五家之耆宿計七十餘人之略傳，各傳之後附有四六排偶之贊，描繪諸師之風貌。
ngũ gia ngữ lục
1130凡五卷。明代郭凝之編。略稱五宗錄。內容係收錄我國禪宗五家各祖之語錄，計有七部，即：臨濟宗鎮州臨濟慧照禪師語錄一卷、溈仰宗潭州溈山靈祐禪師語錄一卷、袁州仰山慧寂禪師語錄一卷、曹洞宗瑞州洞山良价禪師語錄一卷、撫州曹山本寂禪師語錄一卷、雲門宗雲門匡真禪師廣錄三卷、法眼宗金陵清涼院文益禪師語錄一卷。本書亦編入明續藏經第五十八函。其中臨濟、雲門二語錄以外之五語錄，概為最初編集之作，頗令人注目。〔佛典疏錄目錄卷下、扶桑藏外現存目錄、第二禪宗史研究（宇井伯壽）〕
ngũ gia sở cộng
1130謂世間財物為王、賊、火、水、惡子等五家所共有，以其不能獨用，故無須強求。大智度論卷十一（大二五‧一四二中）：「富貴雖樂，一切無常，五家所共，令人心散輕躁不定。」
ngũ gia tham tường yếu lộ môn
1130凡五卷。日僧東嶺圓慈撰，光格天皇天明八年（1788）刊行。收於大正藏第八十一冊。禪宗五家，家風雖異，但皆以究明向上之大事為主，所別者唯其要門而已，故著者輯錄五家門風之特色以成此書。內容包括臨濟宗戰機鋒論親疎、雲門宗擇言句論親疎、曹洞宗究心地論親疎、溈仰宗明作用論親疎、法眼宗先利濟論親疎，並附錄臘八示眾、看經榜。詳細研討各祖師之行履及語錄。
ngũ gia thất tông
1128我國南宗禪各派之總稱。又作五派七流。即臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼等五家，加上出自臨濟之楊岐派、黃龍派，合稱七宗。 禪宗自菩提達磨六傳至慧能，下出南嶽懷讓、青原行思二巨匠。此二支之傳承如下：(一)南嶽之下經馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運至臨濟義玄，大振禪道，是為臨濟宗。又義玄之下，經興化存獎、南院慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善昭至石霜楚圓，楚圓傳黃龍慧南與楊岐方會，創黃龍派、楊岐派。另百丈懷海下有溈山靈祐，溈山傳仰山慧寂，立溈仰宗。 (二)青原之下有曹洞、雲門、法眼等三宗，然關於此三宗之傳承，有諸多異說，乃因各家對傳承法統之道悟禪師的看法不一而起，茲列舉如下：(1)據宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷十四、禪林僧寶傳卷四、傳法正宗記卷七等所舉，道悟，乃指石頭希遷之下的天皇道悟。即青原行思傳石頭希遷，石頭之下出天皇道悟、藥山惟儼二師。天皇之下經龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存至雲門文偃，創雲門宗。又雪峰之下經玄沙師備、羅漢桂琛至法眼文益，創法眼宗。另與天皇道悟同門之藥山惟儼傳雲巖曇晟、洞山良价至曹山本寂，創曹洞宗。如下表所示： (2)據祖庭事苑卷一、佛祖歷代通載卷二十、禪宗正脈卷七、五宗原等所舉，道悟乃有二者。一為石頭法嗣之天皇道悟，然其法統經慧真、幽閒至文賁而絕。一為馬祖之下的天王道悟，此道悟之法統，經龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存等次第相傳，而出雲門、法眼二宗。此說乃根據唐代丘玄素所撰之江陵城西天王寺道悟禪師碑銘而立。 (3)據一源五派辨、五派一滴圖、佛祖宗派圖等所舉，亦皆主張道悟有二人。其中，天王道悟為馬祖法嗣之一說，與前述相同。然另主張與道悟同門之藥山惟儼，亦為馬祖之法嗣，而將曹洞宗歸於馬祖之下，故日僧虎關師鍊撰之五家辨中認為，我國南宗禪之五家皆係馬祖之法系，致使青原法統消失無存。然另一日僧德嚴養存撰之五家辨正，則駁斥師鍊之說。 (4)據致祐之人天眼目後序載，天王道悟碑乃後人假託丘玄素之名偽撰者，碑文中所記天王道悟之因緣語句，與景德傳燈錄卷十、荊州舊圖誌等所載之白馬寺曇照禪師（馬祖之法孫）之因緣完全相同，故主張道悟唯石頭法嗣之天皇道悟一人而已。 蓋上述諸種異說之由來，恐係雲門、臨濟二宗互爭曹溪之正統而起。唐末以後，臨濟之宗風大興，故一般皆以南嶽為曹溪之正統，致使臨濟之宗徒有視雲門宗為曹溪旁出之傾向，故至雲門末流，乃傳有偽撰天王道悟碑之事，以此作為主張雲門正統論之資料。〔釋氏源流五宗世譜定祖圖序、佛祖統紀卷二十九、教外別傳卷七、林間錄卷上、聯燈會要卷十九、五燈會元卷七、五家語錄序、五家宗派圖〕（參閱「五家」1128、「禪宗」6455）
ngũ gia tông chỉ toản yếu
1130凡三卷。又作三山來禪師五家宗旨纂要。清代三山燈來撰，性統編。康熙四十二年（1703）刊行。收於卍續藏第一一四冊。全書論述禪宗五家特殊之宗風及重要法門，然重點在臨濟宗與曹洞宗上。並附錄三身四智說及八識拈評。所述各家宗風，如：臨濟宗之全機大用、曹洞宗之正偏相資、溈仰宗之師資（徒）唱和、雲門宗之出語高古、法眼宗之見色明心等，所述各家法門則有臨濟宗之四料簡、三玄三要，曹洞宗之正偏五位、四賓主等，且一一略解並附頌。此書為了解禪門法要之入門書。
ngũ gia tông phái
1130宋代僧達觀曇穎（989～1060）撰。今已不存，故內容不詳。曇穎為宋代臨濟宗禪僧，本書為曇穎於仁宗嘉祐（1056～1063）年中所編輯有關唐宋時期禪宗五家（溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼）禪師之傳記、語錄，乃曇穎晚年之著作。
ngũ gian sắc
1164相對於青、黃、赤、白、黑五正色之中間色。即：緋、紅、紫、綠、硫黃等五色。〔四分律行事鈔資持記卷下一之一〕（參閱「五色」1082）
ngũ giác
1213指本覺、始覺、相似覺、隨分覺、究竟覺。即：(一)本覺，即本有常住之覺體。謂心體離念，等虛空界無所不遍，即是如來平等法身，依此法身而說，故稱本覺。(二)始覺，依修行之功而顯本覺之體。謂本覺心源之體從真起妄而成不覺，若能返妄歸真，本覺之體顯現，則稱始覺。(三)相似覺，菩薩於十信之位而得類似之始覺。即菩薩捨粗分別執著相，無明之惑將破，本覺之體將顯，雖未真證而似於真，故稱相似覺。(四)隨分覺，菩薩於十住、十行、十回向之位，隨分證得真正之始覺。即菩薩各破一品無明之惑，隨覺一分法性之理，然覺道未圓，故稱隨分覺。(五)究竟覺，於妙覺之位，成究竟至極之始覺，遂與本覺一致。即菩薩地盡，入於妙覺佛位，圓滿具足方便，覺心初起，心無初相，以遠離微細念之故，得見心性，心性即常住，故稱究竟覺。〔大乘起信論（真諦譯）、大明三藏法數卷二十〕
ngũ giáo
1145教判之名。即詮判如來一代聖教為五類教旨。<一>華嚴三祖賢首所立，稱為賢首五教。即：(一)小乘教（愚法聲聞教），(二)大乘始教（權教），(三)大乘終教（實教），(四)頓教，(五)圓教。〔華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏卷三〕（參閱「五教十宗」1146） <二>唐代圭峰宗密所立，即：(一)人天教，乃說三世業報善惡因果之理，修四禪八定者。(二)小乘教，說我空之理，修無我之觀智，以斷貪等諸業，證得我空真如。(三)大乘法相教，相當於相始教。即說唯識所變之理，修唯識觀及六度四攝，並伏斷煩惱、所知二障，證二空真如。(四)大乘破相教，相當於空始教，說一切皆空之理，觀無業無報無修無證，以破諸法定相之執。(五)一乘顯性教，乃藉方便隱密，直指自心即是本覺之真性，離諸妄想執著，得於自身中，見如來廣大之智慧。〔華嚴原人論、華嚴原人論發微錄卷中、禪源諸詮集都序卷上之二、圓覺經大疏卷上一〕 <三>唐代波頗蜜多羅三藏所立，即：(一)四諦教，說四諦之法，悟真空涅槃之理，如阿含經。(二)無相教，說諸法皆空之法，以悟大乘法空之理，如般若經。(三)觀行教，說各種觀心行法，以明修因契果之理，如華嚴經。(四)安樂教，說常、樂、我、淨等四德及常住寂滅之理，令眾生得大安樂，如涅槃經。(五)守護教，即說守護正法等事，令眾生護持不失，如大集經。〔華嚴經疏卷二、華嚴經疏鈔玄談卷五、大藏法數卷二十七、教乘法數卷十九、大明三藏法數卷二十一〕
ngũ giáo lưỡng tông
1148總稱高麗中期至李朝初期約三百年間存在於朝鮮之宗派。有關五教兩宗之內容，異說紛起，因時代不同而有變遷。李能和之「朝鮮佛教通史下編」五教兩宗祈禱平賊條推定五教為戒律宗、法相宗、法性宗、圓融宗、天台宗，兩宗為禪寂宗及曹溪宗。但金包光於所著「禪宗九山來歷」中，謂五教指戒律、法相、涅槃、法性、圓融等五宗，兩宗指曹溪宗、天台宗，一般皆推許金氏之說。後李朝時代五教兩宗之內容亦未詳見於文獻，蓋曹溪、天台、摠南（合摠持宗與南山宗）三宗合為禪宗，華嚴、慈恩、中神、始興四宗合為教宗，此係將五教兩宗或七宗廢合為禪教兩宗，由此可見李朝排佛政策之端的。〔李朝實錄佛教鈔存卷一、李朝佛教、朝鮮禪教史〕
ngũ giáo phật thân
1148請參閱 華嚴五教止觀 請參閱 華嚴五教止觀 華嚴宗於所判之五教各別立有佛身，稱為五教佛身。五教指小乘教、始教、終教、頓教、圓教。(一)小乘教立生身、化身二種。(二)始教立法、報、應三身，又立生、法二身，及法、自受用、他受用、應化等四身。(二)終教立法、報、應三身，又立自性法身、應化法身等二身，自性、法、報、應等四身，及應化、功德、智慧、如如等四身。(四)頓教唯立一實性身。(五)圓教立解境十佛與行境十佛。
ngũ giáo thập lí
1146法相宗用以證明第八阿賴耶識存在之五教證及十理證。大乘主張有第八阿賴耶識，而一切小乘經論則唯說六識，不明八識，故大乘舉出五教十理以證明其存在。五教者，謂於經中有五處說及第八阿賴耶識，即大乘阿毘達磨經二處，解深密經、入楞伽經各一處，及大眾部阿笈摩。十理者，即：(一)契經說雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心，若無此識，彼持種心不應有。(二)契經說有異熟心，善惡業感，若無此識，彼異熟心不應有。(三)契經說有情流轉五趣四生，若無此識，彼趣生體不應有。(四)契經說有色根身是有執受，若無此識，彼能執受不應有。(五)契經說壽、煖、識三者更互依持，得相續住，若無此識，能持壽煖令久住識不應有。(六)契經說諸有情類受生命終必住散心，非無心定，若無此識，生死時心不應有。(七)契經說識緣名色，名色緣識，若無此識，彼識自體不應有。(八)契經說一切有情皆依食住，若無此識，彼識食體不應有。(九)契經說住滅定者，身語心行無不皆滅，而壽不滅，亦不離煖，根無變壞，識不離身，若無此識，住滅定者不離身識不應有。(十)契經說心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨，若無此識，彼染淨心不應有。〔成唯識論卷三、卷四〕
ngũ giáo thập tông
1146華嚴宗之教相判釋。為華嚴祖師賢首所立。係依其自宗宗義將如來一代聖教分別判作五教十宗。杜順自實踐之觀法上說小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教等，法藏（賢首）則將其教義加以組織而成立五教。此二師對五教觀點之差別，乃在一心回轉之作用。所謂五教乃就所詮法義之深淺，將如來一代所說教相分為五類，十宗則依佛說之義理區別為十趣種。 五教內容為：(一)小乘教，又作愚法小乘教、愚法聲聞教。乃對小乘根機者所說之四諦、十二因緣等阿含經之教。(二)大乘始教，又作分教。是對小乘開始入大乘，然根機未熟者所說之教法。此教為大乘之初門，於中又分空始教、相始教二種：(1)空始教，即般若等經所說，謂一切物質皆無一定實體，主張一切本空。此教但明破相遣執之空義，未盡大乘法理，故稱為空始教。(2)相始教，指解深密等經所說，謂諸法均由因緣生，且萬有皆有主體與現象之區別，主張五性各別，以其廣談法相，少述法性，只在生滅之事法上說阿賴耶緣起，故稱為相始教。(三)大乘終教，又作實教、熟教、終教。即說真如隨緣而生染淨諸法，其體本自清淨，故謂二乘及一切有情悉當成佛。如楞伽、勝鬘等經及大乘起信論所說均屬之。又此教多談法性，少談法相，所說法相亦皆會歸法性。所說八識，通於如來藏，隨緣成立，具生滅與不生滅二義。以其已盡大乘至極之說，故稱大乘終教。(四)頓教，又作大乘頓教。乃不立言句，只辨真性，不設斷惑證理之階位，為頓修頓悟之教，如維摩經所說。此教異於始、終二教之漸次修成，亦不同於圓教之圓明具德，故另立為一教。(五)圓教，又作一乘圓教。即說一乘而完全之教法。此教說性海圓融，隨緣起成無盡法界，彼此無礙，相即相入，一位即一切位，一切位即一位，十信滿心即成正覺，故稱為「圓」，如華嚴經、法華經等所說。此教又分為別教一乘、同教一乘二種，即：(1)超越諸教而說圓融不思議法門之華嚴經，大異於三乘教，故稱別教一乘。此即賢首所立之圓教。(2)法華經為開會二乘，其說與三乘教相同，故稱同教一乘。此即天台宗之圓教。 十宗乃指：(一)我法俱有宗，即主張我與法俱足而有實體存在。乃人天教及小乘中之犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、經量部等所宗。(二)法有我無宗，即主張法體為恆有，而無主觀之我存在。為小乘中之薩婆多部、雪山部、多聞部、化地部等所宗。(三)法無去來宗，即主張諸法唯以現在具有實體，過去、未來之諸法，則體用俱無。為小乘中之大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部等所宗。(四)現通假實宗，即主張現在法中，除五蘊外皆無實體可得，亦皆為假有。為小乘說假部及成實論等所宗。(五)俗妄真實宗，即主張世俗之一切事物皆為假，惟有佛教之真理為實在。為小乘說出世部及其末計之所宗。(六)諸法但名宗，即主張一切諸法僅為假名而已，並無實體可得。為小乘一說部所宗。(七)一切皆空宗，即主張諸法皆空，屬無相大乘，為大乘始教所宗（此僅就空始教而立名）。(八)真德不空宗，即認為一切事物之本性為真如，具足如來藏無漏之性功德；亦即真如之理與萬有之事乃無礙鎔融。此為大乘終教所宗。(九)相想俱絕宗，即主張真理乃超越境相、心想，而不可說、不可思議者。為頓教所宗。(十)圓明具德宗，即主張諸法皆互不相礙，而有重重無盡之關係，且具足一切功德。此即指華嚴經所說。為一乘圓教所宗。上述前六宗屬小乘教，原為窺基所立，嗣為法藏所採用。〔華嚴五教章卷一、五教章冠註卷上一、華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏卷二、卷三、華嚴經略疏刊定記卷一、華嚴玄談卷五、華嚴經疏鈔玄談卷五、卷八、圓覺經略疏卷上之一、圓覺經大疏卷上之一、圓覺經略疏抄卷三、五教章復古記卷二〕
ngũ giải thoát luân
1170<一>謂密教金剛界曼荼羅大圓輪中之五大月輪。又作五月輪、五智月輪。金剛界曼荼羅為修生修顯之法，入此輪壇中者，解脫五趣生死之纏縛，成就圓明清淨之五智，故喻其具有月輪圓滿明了之德，稱為五解脫輪。其圖像，於一大金剛輪中敷布五個月輪，中央為大日，東方為阿閦，南方為寶生，西方為阿彌陀，北方為天鼓雷音。在成身會，則有四大神抱此大金剛輪。四大神係表地、水、火、風等四大，五解脫輪則表五智之大空。〔金剛頂經卷上、大教王經卷五〕 <二>為五輪塔婆之異名。（參閱「五輪塔」1201）
ngũ giới
1097梵語 pañca śīlāni。指五種制戒。<一>為在家男女所受持之五種制戒。即：(一)殺生，(二)偷盜（不與取），(三)邪婬（非梵行），(四)妄語（虛誑語），(五)飲酒。又作優婆塞五戒、優婆塞戒。在小乘經量部中，受三歸依即成優婆塞，准許五戒分別受持；說一切有部則須先受三歸依，後具受五戒，始名優婆塞，故不許五戒分別受持。五戒之中，前四戒屬性戒，於有情之境發得；後一戒屬遮戒，於非情之境發得。又前三戒防身，第四戒防口，第五戒通防身、口，護前四戒。我國古來以五戒配列於仁、義、禮、智、信五常，復以不殺配東方，不盜配北方，不邪婬配西方，不飲酒配南方，不妄語配中央。〔雜阿含經卷三十三、增一阿含經卷二十、毘尼母經卷一、大智度論卷十三、薩婆多毘尼毘婆沙卷一、俱舍論卷十四、仁王護國般若經疏卷二、摩訶止觀卷六之上〕 <二>亦為在家男女所受持之五種制戒。即：(一)殺生，(二)偷盜，(三)邪婬，(四)兩舌、惡口、妄言、綺語，(五)飲酒。然此五戒之中，第四戒總攝口業之惡，蓋由十惡之說轉來者。灌頂經卷一、優婆塞五戒威儀經、四天王經等皆舉此說。 <三>為在家菩薩所受持之五種制戒。即禁絕：(一)奪生命，(二)不與取，(三)虛妄語，(四)欲邪行，(五)邪見等。大日經卷六受方便學處品、大日經疏卷十八等說之。即於通途之五戒中，除去飲酒戒，另加邪見戒。〔雜阿含經卷三十一、增一阿含經卷七、優婆塞戒經卷六、優婆塞五戒相經、瑜伽師地論卷五十四〕
ngũ giới pháp
1098佛初為提謂、波利等在家弟子授二皈依，後即授以五戒而為優婆塞、優婆夷。若在家弟子破此五戒，則非清淨士（女），蓋犯者，則破五分法身及一切佛法。此因五戒乃一切大小乘尸羅之根本，若犯五戒，則不得更受大小乘戒；若能堅持，即是五大施。此五者通稱為戒，以防止為義。以能防惡律儀之非，能止三業所起之惡，故通稱防止。
ngũ giới phần thụ
1097指五戒之分受分持。十住心論卷二說明五戒之相，並討論此五戒可否「分受分持」之問題。質難者據薩婆多部之義，並引證俱舍論之說，而主張五戒應該全受，答方則引大智度論之說，謂若受一戒，稱為一分，若受二、三戒，稱為少分；而於五戒中，欲受何分，當隨意受持，故主張五戒可分受分持。
ngũ hoặc
1161又作五鈍使。即貪、瞋、癡（無明）、慢、疑等五種迷妄。（參閱「五鈍使」1164）
ngũ hành
1084<一>五元運行之意。即指水、火、木、金、土。以此五數於天地間運行不息，故稱為五行；其為萬物化育生成之要素，與佛教以地、水、火、風四大種為能造之說有相通之處。此為佛教東傳以前，我國之固有思想，廣行於儒、墨、道、法、兵、醫諸家之間。漢代以後此說漸盛，更將之配於人生百般之事象。五行有所謂相生、相剋之兩義。南北朝以來，五行之說混入佛教，提謂經等以之配五戒，三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法則以之配於五字、五佛、五智、五臟等，大日經疏卷四以之配於信、進、念、定、慧等五根。〔宿曜儀軌、摩訶止觀卷八上、大明三藏法數卷二十三〕 <二>指菩薩所修之五種行法。即：(一)聖行，聖，正之意。謂菩薩依戒、定、慧所修之行，稱為聖行。(二)梵行，梵，淨之意。謂菩薩於空、有之二邊無愛著之染，稱為淨；以此淨心運於慈悲，與眾生樂而拔其苦，故稱梵行。(三)天行，天，即指第一義天。謂菩薩由天然之理而成妙行，故稱天行。(四)嬰兒行，嬰兒，以喻人天、小乘。謂菩薩以慈悲之心，示同人天、聲聞、緣覺之小善之行，故稱嬰兒行。(五)病行，謂菩薩以平等心，運無緣之大悲，示現出同於眾生之煩惱、病苦等之行，故稱病行。 上述五行乃天台宗之釋義，其中別圓二教於此五種之按配則有殊義；就別教之意而論，五行之次第如下：(一)聖行，為初地以前菩薩之自行。(二)梵行，為初地以前菩薩之化他。(三)天行，為初地以前菩薩之內證。(四)嬰兒行，為初地以上菩薩隨應善之現化。(五)病行，初地以上菩薩隨應惡之現化。上記五種前後隔歷，互不融即，稱為次第五行。又此為別教之行，故稱為別五行。 另就圓教之意而論，圓教以法華經所謂之如來莊嚴為圓聖行，如來室為圓梵行，如來座為圓天行，如來衣有二種，其中之柔和為圓嬰兒行，忍辱為圓病行。然此五行在一心中，圓具無缺，修性不二，因果融即，為一實相行，一即是五，五即是一，不即不離而不可思議，故稱為不次第五行、如來行、一心五行、圓五行、一五行。此外，據法華經玄義卷四下載，一心五行即是三諦三昧，聖行即是真諦三昧，梵行、嬰兒行、病行即是俗諦三昧，天行即是中道王三昧。〔南本涅槃經卷十一聖行品、法華經玄義卷三下、卷四上、涅槃經疏卷十三、大乘義章卷十二〕 <三>指五門修行。又作修行五門。五門，乃於六度中合定、慧二度為止觀一門，故稱五門。據大乘起信論所舉，即：(一)施門，施有三義：(1)若見一切來求索者，將己所有之財物隨力而施與，捨己之慳貪而令人歡喜，此即是財施。(2)若見厄難、恐怖危逼，隨己之能力方便救濟，令人無有畏懼，此即無畏施。(3)若有眾生來求法者，隨己所解而方便為說，不為貪求名利恭敬，唯念自利利他以迴向菩提，此即法施。(二)戒門，謂不作眾惡，遠離憒鬧而常處寂靜，少欲知足，修頭陀等行，對於小罪，心生怖畏而慚愧改悔，不輕如來所制之禁戒，常慎於譏嫌以防止過失。(三)忍門，謂能忍受他人之損惱而心不懷報，亦應忍於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等八法。(四)進門，謂對於諸善事，心不懈退，立志堅強而勤修一切功德，自利利他以速離眾苦。(五)止觀門，止，謂止息一切境界散亂之相而隨順奢摩他（止）；觀，謂分別因緣生滅之相而隨順毘婆舍那（觀）。以此二義漸漸修習，不相捨離而得成就。此外，將止觀配於真如、生滅二門，即：依真如門止息諸境相而無所分別，即成根本無分別智，此為止門；依生滅門分別諸相而觀諸相之理趣，即成後得智，此為觀門。然此二門唯一心，故需二門雙運，方能稱為正止觀。〔圓覺經大疏鈔卷五上、大乘起信論義記卷下末、起信論疏筆削記卷六、起信論義記教理抄卷十八、卷十九〕（參閱「止觀」1476）
ngũ hình
1118指方形、圓形、三角形、半月形、團形。密教以此為五字、五大之形色，為一切形色之根本。五形次第與黃、白、赤、黑、青等五色相應。(一)方形，為阿（अ）字地大之形色。方形為四方均等之形，有安住不動之義，相應於阿字本不生之理，能表地大之義。(二)圓形，為 嚩（व）字水大之形色。圓形為旋轉自在、不住一處之形，水性則隨器而不定其形貌，故圓形相應於嚩字言語無窮轉之義。(三)三角形，為羅（र）字火大之形色。三角為銳利之形，表火大燒除塵染垢障之猛利德用，相應於羅字塵垢不可得之理。(四)半月形，為訶（ह）字風大之形色。半月一方為平坦安住形，一方為圓形不住形，表能造作諸法之義，相應於訶字風大之具有大力，能成諸法，亦能壞諸法。(五)團形，為佉（ख）字空大之形色。乃三角與半月相合之相，為方圓不二、眾形具足名，即如意寶珠形，相應佉字等虛空之法性。 此五大、五色、五形等說，係密教所立。顯教則僅立地、水、火、風四大，而說黃、白、赤、青四色及方、圓、三角、半月等四形。〔五輪九字祕釋〕
ngũ hương
1125<一>密教作壇時，與五寶、五穀等共埋於地中之五香。指沈香、白檀香、丁香、鬱金香、龍腦香。〔成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌、建立曼荼羅及揀擇地法〕 <二>密教為成就諸真言而備辦之五種堅香。即沈水香、白檀香、紫檀香、娑羅香、天木香。〔蘇悉地羯囉經卷下備物品〕 <三>密教佛部、蓮華部、金剛部等三部通用之五香。即沙糖、勢麗翼迦、薩折囉娑、訶梨勒、石密。〔蘇悉地羯囉經卷上分別燒香品〕 <四>密教修孔雀經法時所燒之五香。即沈香、白膠香、紫香、安息香、薰陸香。〔乳味鈔卷二十、卷二十五〕 <五>謂五分法身清淨之香。又稱五分香、五分法香。即指戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香。〔集諸經禮懺儀卷上、大藏法數卷三十三、建立護摩私記〕（參閱「五分香」1067）
ngũ hạ phần kết
〖出天台四教儀集註〗下分結者，即欲界之結惑也。〔一、貪結〕，貪者，貪著無厭也。謂欲界眾生，於順情境上，起於貪心，無有厭足，由此貪惑，繫縛三界，無有出期，故名結也。（三界者，欲界、色界、無色界也。）〔二、瞋結〕，瞋者，忿怒之心也。謂欲界眾生，於違情境上，起於瞋心，而不自已，由此瞋惑，繫縛三界，無有出期，故名結也。〔三、身見結〕，身見者，謂欲界眾生，於名色五陰、十二入、十八界，妄計為身。由此見惑，繫縛三界，無有出期，故名結也。（名色者，名即心也；色即色身也。五陰者，色陰、受陰、想陰、行陰、識陰也。十二入者，眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入、色入、聲入、香入、味入、觸入、法入也。十八界者，眼界、色界、眼識界；耳界、聲界、耳識界；鼻界、香界、鼻識界；舌界、味界、舌識界；身界、觸界、身識界；意界、法界、意識界也。）〔四、戒取結〕，戒取者，謂諸外道，於非戒中取以為戒，即邪戒也。由此邪執，繫縛三界，無有出期，故名結也。〔五、疑結〕，疑者，迷心乖理，狐疑不決也。謂欲界眾生，由此疑惑，迷真逐妄，背覺合塵，由此疑惑，繫縛三界，無有出期，故名結也。
; 1054梵語 pañca-āvarabhāgīya-saṃyojanāni。指順益下分界之五種結惑。乃對五上分結而立五下分結。全稱五順下分結。略稱五下結、五下。即三界中之下分界（欲界）之五種結惑，繫縛眾生，令其不得超脫其界。五下分結即：(一)欲貪，於順情境上生起貪著之心而無有厭足。(二)瞋恚，於違情境上生起瞋恨之心而不自已。(三)有身見，於名（心）、色（色身）、五陰、十二入、十八界等妄計為身，執著我見。(四)戒禁取見，取執非理無道之邪戒。(五)疑，迷心乖理，狐疑不決，由此疑惑而迷真逐妄，背覺合塵。 欲界眾生由於上述之欲貪與瞋恚二結，遂不得超離欲界，若有能超離者，由有身見等後三結，終亦還下於欲界，故偏立此五種，稱為順下分結。五順下分結以三十一事為自性，所謂欲貪與瞋恚各為欲界五部之所斷，故有十事；有身見為三界見苦所斷，故有三事；戒禁取見為三界各見苦、見道所斷，故有六事；疑為三界各四部之所斷，故有十二事，總成三十一事。〔雜阿含經卷三十二、俱舍論卷二十一、大毘婆沙論卷 |十九、順正理論卷五十四、大乘義章卷五末〕（參閱「五部」1154）
ngũ hải
1140五種具德之海。<一>指如來自證之無盡圓明性海藏中之五種義分。即：(一)一切諸世界海，(二)一切眾生海，(三)法界業海，(四)一切眾生欲樂諸根海，(五)一切三世諸佛海。依華嚴經探玄記卷三所說，第一為所依之義，第二為萌發或積聚之義，第三為軌用之義，第四為行別或性別之義，第五為覺圓之義。此五海中之每一海皆具足其餘四者，以其深廣無盡，具德難思，故稱為海。華嚴經探玄記又分如下十門以分別之：義相、染淨、理事、人法、因果、三世間、境智、依正、三寶、融攝。〔舊華嚴經卷三、解深密經卷五、菩薩地持經卷八菩薩功德品、瑜伽師地論卷四十六、顯揚聖教論卷八、華嚴五教章卷三〕 <二>將如來發心修行等之因果分為五種。即：(一)大慈悲心海，(二)大圓滿因海，(三)一切眾生海，(四)廣大誓願海，(五)大自在果海。如來之事業具有發心、修行、度生、誓願及成果等五種，皆深廣而無邊，故喻為海。〔釋摩訶衍論卷六、卷七、釋摩訶衍論疏卷下本〕
ngũ hậu đắc trí
1118指菩薩行圓滿後所起之五種化他智慧。即：(一)通達智，欲見之境得以自在得知之智。(二)隨念智，於前觀心中了知諸法實相，雖出觀後亦得憶持不忘之智。(三)安立智，在了知之諸法境界，能立正教使他人修行之智。(四)和合智，以已得之智慧，觀察諸法和合之境，轉一切煩惱為菩提之智。(五)如意智，於自己所欲之一切事，能得自在隨意之智。
ngũ hắc
1164黑，謂染污不淨之惡業。即指殺生、偷盜、邪婬、妄語、飲酒等五惡。與「五戒」相對。〔往生論註卷下〕
ngũ hệ
1208即以死人、死蛇等五屍繫於天魔波旬，使其不能離去。或謂繫縛天魔之兩手、兩足、頸等五處。法華經三大部補註卷五引章安之釋，謂繫分五屍繫、繫五處二種，其中，五屍即指死人、死蛇、死狗等。繫五處者，依首楞嚴三昧經之說，乃繫於兩手、兩足及頸，稱為五處繫魔。又五屍繫者，如以不淨觀對治愛魔；五處繫者，於五處如理對治見魔。〔北本大般涅槃經卷六〕
ngũ hối
1131指五種悔過，乃為滅除罪惡所作之五種懺悔法。 <一>天台宗修法華三昧時，於晝夜六時所作之五種懺悔法。又稱五懺悔。即：(一)懺悔，悔罪而修善果。(二)勸請，勸請十方諸佛轉法輪以救眾生。(三)隨喜，喜悅、稱讚他人之善行。(四)回向，把善行之功德回向菩提。(五)發願，發願一心成佛。以上五者，天台家稱為「別方便行」，乃助修法華之行為，由最初五品位至等覺位，位位皆須勤行此方便，以助開觀門。〔摩訶止觀卷七下、修懺要旨〕 <二>密宗修金剛界法時所誦之五首偈頌，即歸命、懺悔、隨喜、勸請、回向五者。可配以五智，而與普賢菩薩十大願同義，故亦稱普賢行願讚。〔金剛頂蓮華部心念誦儀軌、金剛頂經金剛界大道場毘盧遮那如來自受用身內證智眷屬法身異名佛最上乘祕密三摩地禮懺文、乳味鈔卷一〕（參閱「密教懺法」4493）
ngũ hồ thập lục quốc
1120晉朝由於北方民族入侵，遂向南方遷徙，此即後來之東晉，在晉惠帝太安二年至北魏太武帝太延五年（303～439）之間，有匈奴、鮮卑、羯、氐、羌五種胡族（異族），各於中國北方建國，約有十六國之多，故稱為五胡十六國。佛教於當時被漢族視為外來之宗教而大加排斥，卻反受北方胡族之歡迎，而得蓬勃發展。特別是以佛圖澄為代表之後趙、以道安為中心之前秦、以鳩摩羅什為中心之後秦，及以曇無讖為代表之後涼等諸國，佛教皆異常興盛。
ngũ hội niệm phật
1165為唐代法照依無量壽經所創之念佛法門。又作五會真聲。法照模仿無量壽經中風吹寶樹，出五音聲，而定五會念佛之法，令道俗欣羨淨土。此儀式每集合音聲佳美之道俗數人，威儀齊肅，分為五會，依五種高低緩急之音調而念佛。其第一會平聲緩念，第二會為平上聲，亦緩念，第三會非緩非急念，第四會漸急念，第五會阿彌陀佛四字轉為急念。此五會念佛具有除五苦、斷五蓋、截五趣、淨五眼、具五根、成五力、得菩提、具五解脫、能速疾成就五分法身等利益。現在日本真宗本願寺派猶持守此一念佛法門。〔淨土五會念佛略法事儀讚本、淨土五會念佛誦經觀行儀〕（參閱「念佛」3208）
ngũ hội pháp sư
1166唐朝法照依準無量壽經中風吹寶樹之音聲而創立五會念佛之法，時人視之為善導之後身，而美稱為五會法師。（參閱「五會念佛」1166、「法照」3416）
ngũ khổ
1121五種苦惱。經論中有諸多異說，如五苦章句經所舉五趣之苦，即：(一)諸天苦，一切天人皆受生老病死之苦，並依先世之所作而定壽命長短，又諸天皆有命盡、劫盡二大災。(二)人道苦，由奴婢下使至帝王轉輪聖王，皆受生老病死、飢渴寒熱等無量百千種之苦。(三)畜生苦，禽獸蟲魚等類皆受飢渴寒熱、供人取食、相互噉食等萬般之苦。(四)餓鬼苦，餓鬼身長一由旬，而咽細如鍼孔，其喉中噴火，不得飲食。(五)地獄苦，地獄有鐵城鑊湯、劍樹刀山等八寒八熱之苦。 瑜伽師地論卷四十四就苦之自體列舉五種，即逼迫苦、眾具匱乏苦、界不平等苦、所愛變壞苦、三界煩惱品粗重苦等五苦。復列舉五樂所治之五種苦，即因苦、受苦、唯無樂苦、受不斷苦、家欲界結尋異生苦。此外，廣弘明集卷三十說生、老、病、死、愛離五苦。釋氏要覽卷上則說多食之五苦。 另如大明三藏法數卷二十四所舉之五苦，即：(一)生老病死苦，眾生初受生時，在母體中窄隘不淨；及出胎時，冷風觸身，如被物刺；至衰老時，氣力羸劣，動止不寧，復有疾痛寒熱所惱；最後至命終時，四大分離，神識飄散，此等因緣，悉皆是苦。(二)愛別離苦，常與所親愛之人乖違離散，不得共處。(三)怨憎會苦，所憎惡之人，本欲遠離，卻反而常相聚。(四)求不得苦，於世間色聲之境，及一切利養之種種可愛樂者，心生貪欲而不能得。(五)五陰盛苦，五陰，即色、受、想、行、識，在此為一身之總稱。謂五陰之身，受熾盛之諸苦。〔菩薩地持經卷七、顯揚聖教論卷十五、觀無量壽佛經疏（智顗）、瑜伽師地論略纂卷十一〕
; 〖出析玄記〗〔一、生老病死苦〕，謂眾生初受生時，在母腹中窄隘不淨，及出胎時，冷風觸身，如被物刺；至於衰老，氣力羸劣，動止不寧；復有疾痛，寒熱所惱；至於命終，四大分離，神識飄散。此等因緣，悉皆是苦，是為生老病死苦。（四大者，地大、水大、火大、風大也。）〔二、愛別離苦〕，謂常所親愛之人，乖違離散，不得共處，是為愛別離苦。〔三、怨憎會苦〕，謂常所憎惡之人，欲其遠離，而反共聚，是為怨憎會苦。〔四、求不得苦〕，謂於世間色聲之境，及一切利養，種種可愛樂者，心欲而不能得，是為求不得苦。〔五、五陰盛苦〕，五陰者，色受想行識也。陰即蓋覆之義，謂能蓋覆真性，不令顯發也。盛即盛大之義，謂前諸苦，皆是五陰之所聚集，是為五陰盛苦。
ngũ kim cương bồ tát
1117又作五祕密。即金剛界之五金剛菩薩。(一)金剛薩埵，安置於中央。(二)欲金剛菩薩，安置於東側。(三)觸金剛菩薩，安置於南側。(四)愛金剛菩薩，置於西側。(五)慢金剛菩薩，置於北側。此五尊金剛菩薩同住一月輪，即不住生死之意，以表大智之德；五尊並同坐於一蓮花，即不住涅槃之意，以表大悲之德。五尊中，以金剛薩埵為主，其餘欲、觸、愛、慢，均屬煩惱之名，此乃示煩惱即菩提，染淨不二，因果同體，即事而真之深妙祕趣，故稱為五祕密。〔理趣釋卷上、大樂金剛薩埵修行成就儀軌〕（參閱「五祕密」1141）
ngũ kiến
〖出涅槃經〗〔一、身見〕，謂於五陰中妄計有身，強立主宰，恒起我見，執我、我所，是名身見。（五陰者，色陰、受陰、想陰、行陰、識陰也。執我、我所者，計執一陰為我，餘四陰為我所也。）〔二、邊見〕，謂計我身或斷，或常，執斷非常，執常非斷；但執一邊，是名邊見。〔三、邪見〕，謂邪心取理，顛倒妄見，不信因果，斷諸善根，作闡提行，是名邪見。（闡提，梵語具云一闡提，華言信不具，外道名也。）〔四、戒取見〕，謂於非戒之中，謬以為戒，強執勝妙，希取進行，是名戒取見。〔五、見取〕，謂於非真妙法中，謬計涅槃，心生取著，妄計所得為勝，是名見取。（梵語涅槃，華言滅度。）
; 1099梵語 pañca-dṛṣṭayaḥ。又作五染汙見、五僻見、五利使。指在根本煩惱中之五種惡見。即：(一)薩迦耶見（梵 sat-kāya-dṛṣṭi），譯作有身見、偽身見、壞身見、身見。此乃有部之說；經部則釋為虛偽；而唯識宗作「移轉」解。即自執有「我」之存在，稱為「我見」，而以為此屬於我，則稱「我所見」。(二)邊執見（梵 anta-grāha-dṛṣṭi），又作邊見。為偏執於極端一邊之見解；如謂我死後仍常住不滅，此稱為常見（有見）；謂我死後則斷絕，此稱為斷見（無見）。(三)邪見（梵 mithyā-dṛṣṭi），為否定因果道理之見解。(四)見取見（梵 dṛṣṭi-parāmarśa），即執著錯誤之見解以為真實者。(五)戒禁取見（梵 śīla-vrata-parāmarśa），又作戒取見、戒盜見。即視不正確之戒律、禁制等，為可達涅槃之戒行，此種執著即稱為戒禁取見。〔大毘婆沙論卷四十六、俱舍論卷十九、成實論卷十〕（參閱「五利使」1096）
ngũ kiếp tư duy
1096指五劫期間思惟。即阿彌陀佛在因位為法藏比丘時，於發四十八願前，曾有五劫期間之思惟。又五劫思惟之阿彌陀佛像，稱為五劫思惟彌陀。其中，日本奈良東大寺所藏者傳係善導所作，其像趺坐蓮花座，二手合掌，目半閤，作沈思之狀，髮呈圓網形。無量壽經卷上（大一二‧二六七下）載：「時彼比丘聞佛所說嚴淨國土，皆悉睹見，超發無上殊勝之願，其心寂靜，志無所著，一切世間無能及者。具足五劫思惟，攝取莊嚴佛國清淨之行。」〔無量壽經義疏卷上（慧遠）、無量壽經義疏（吉藏）、無量壽經連義述文贊卷中〕
ngũ kì đặc mộng
1106據過去現在因果經卷一載，世尊於往昔因位中，在山中修道，號善慧比丘，得五種奇特夢，遂走訪普光如來，請為其解說所夢之相。即：(一)夢臥大海，表示世尊之身現居於生死海中，尚未到彼岸，未證涅槃。(二)夢枕須彌，表示世尊已出生死海，登於彼岸，將證涅槃。(三)夢海中一切眾生入於身內，表示世尊當於塵勞海中，為諸眾生作歸依處，濟度有情，超於彼岸。(四)夢手執日，表示世尊以智慧光明普照法界，開導昏迷歸正覺路。(五)夢手執月，表示世尊以方便之智，入於生死塵勞界內，用清涼法化導眾生，令離熱惱。
ngũ kế
1205將髮結成五髻之謂。於密教尊像之五髻每用表五佛、五智。如文殊菩薩結前、後、左、右、中五髻之髮，稱為五髻文殊。大日經疏卷五（大三九‧六三五上）：「畫文殊師利，身鬱金色，頂有五髻（中略）。首有五髻者，為表如來五智久已成就。」
ngũ kế quán
1205作成五髻形之寶冠，乃密教用來表示五種智之寶冠。大日經卷一（大一八‧八上）：「持真言行者，次至第三院，先圖妙吉祥，其身绷金色，五髻冠其頂，猶如童子形。」
ngũ kết
〖出阿毗達磨集論〗結即繫縛之義。謂眾生因煩惱妄惑造諸惡業，而為眾苦繫縛，流轉三界，不能出離，故云結也。（三界者，欲界、色界、無色界也。）〔一、貪結〕，謂眾生貪著三界生死之法，廣行不善，由此能招未來苦果，不得解脫，是名貪結。〔二、恚結〕，謂眾生心有惱害，廣行不善，由此能招未來苦果，不得解脫，是名恚結。〔三、慢結〕，自恃凌他曰慢，謂眾生常起我慢、邪慢等，廣行不善，由此能招未來苦果，不得解脫，是名慢結。（我慢者，恃己之能，凌侮於他也。邪慢者，不禮塔廟，不敬三寶，不誦經典也。）〔四、嫉結〕，謂眾生耽著利養，心無厭足；若見他榮，即起妒心，廣行不善，由此能招未來苦果，不得解脫，是名嫉結。〔五、慳結〕，謂眾生耽著利養，而於資生等物，其心吝惜，不能惠施貧乏，廣行不善，由此能招未來苦果，不得解脫，是名慳結。
; 1163謂繫縛眾生，猶如繩結，使眾生流轉於三界而不得出離之五種煩惱。即：(一)貪結，(二)瞋結，(三)慢結，(四)嫉結，(五)慳結。〔中阿含經卷五 Q六、阿毘達磨發智論卷三、集異門足論卷十二、大毘婆沙論卷四十九〕（參閱「結」5179）
ngũ kết nhạc tử
1163隨侍帝釋天之樂神。嘗至王舍城東㮈林村北鞞陀提山之因陀羅室，為佛陀彈奏琉璃琴，讚頌佛德。〔中阿含經卷三十三〕
ngũ li bố uý
1210謂遠離五種之怖畏。即：(一)不受貪火所燒，(二)不生瞋毒，(三)不受刀傷，(四)不漂流於水，(五)不受諸覺觀之煙所熏害。
ngũ loại
1210將一切法依其性質分為五種部類。又作五類門。即：(一)異熟生，異熟因所生之意，謂由過去之善惡業因而招感之果報。(二)所長養，謂於現在為飲食湯藥等所長養，由小變大，由短變長之物。其體乃由極微所成。(三)等流性，謂前後均等、流類相似之性，前因後果相似相續而生者。即同類因、遍行因之所生，而非異熟生、所長養所攝者。如有漏之善心、惡心，有善惡，即非異熟生，心王則非所長養，故稱等流性。(四)有實事，實者堅實之義，謂無生住異滅四相遷流者。即指無為法，十八界中之法界有此無為法，故稱有實事。(五)一剎那，指現在一剎那存在之法，即謂見道初無漏之法，係無始已來未發起，而於一剎那忽然生起者。〔俱舍論卷二、雜阿毘曇心論卷一、順正理論卷五、瑜伽師地論卷五十四、卷六十四、五事毘婆沙論卷下〕
ngũ loại thanh
1211又作五五聲、相隨聲、五句。悉曇體文（子音字）之前二十五字，依其音出處之不同，分為牙、齒、舌、喉、脣等五類，故稱五類聲。(一)觗等五字，牙聲 A即喉音（gutturals），由喉所發出之音。(二)傊等五字，齒聲，即齶音（palatals），舌端與上齶接觸所生之音。(三)脿等五字，舌聲，即齗音（linguals），舌端與上齶齒根接觸所生之音。(四)揺等五字，喉聲，即齒音（dentals），舌端與齒接觸所生之音。(五)硧等五字，脣聲，即脣音（labials），兩脣間之破裂音。（參閱「悉曇」4564）
ngũ loại thiên
1210密教金剛界曼荼羅外金剛部之諸天，凡有五種之類別。祕藏記舉出：(一)上界天，指色界及無色界之諸天。(二)虛空天，指夜摩天以上之四天。(三)地居天，指四天王及忉利天等。(四)遊虛空天，指日月星宿。(五)地下天，指龍、阿修羅、閻魔王等。十八會指歸則舉出：(一)居上界天王，指摩醯首羅等。(二)遊虛空諸天，指日天子等。(三)居虛空天，指魔王等。(四)地居天，指主藏天等。(五)地下天，指嚩囉呬天等。另於諸部要目及三十卷教王經中，皆說二十天分屬五類。〔大教王經卷十、理趣釋卷下、賢劫十六尊、陀羅尼諸部要目〕
ngũ loại thuyết pháp
1210將華嚴經一經說法之類別分為五種，稱為五類說法。依華嚴經疏卷一載，即：(一)佛說，如阿僧祇品、隨好品等為佛所親說。(二)菩薩說，如十住、十行、十迴向等品為諸大菩薩所說。(三)聲聞說，如入法界品之初，乃聲聞乘之人蒙佛力加被而說者。(四)眾生說，如梵天之讚偈等。又眾生與諸佛，其體不二，故佛所說法，亦即眾生說。(五)器界說，如菩提樹等能演說法音。器界，指草木、國土等，即由如來不思議之神力所變現。又舊華嚴經卷三十三普賢菩薩行品列舉佛說、菩薩說、剎說、眾生說、三世一切說，亦為五類說之一種。〔華嚴經疏演義鈔卷八、教乘法數卷十七〕
ngũ luân
1199<一>在密教中，指五智輪，即地、水、火、風、空五大。五大具足眾德，圓輪周遍而無缺，故稱五輪。若以眾生肉身之支分與五大相應，即將自身之五處配於五輪五字：頂（空，傡）、面（風，嵔）、胸（火，髙）、臍（水，釯）、膝（地，豙），以便作觀，稱為五輪觀，或稱五輪成身觀。此係令行者體會肉身即是佛身之方法。金剛界法所作之五相成身觀，與胎藏界法所作之五輪成身觀乃相對之法。若就眾生之身分而言，五輪即五體之意。又色不離心、心不離色之故，得說五大即五智，五智即五輪。若就顯色與形色而言，五輪之中，空為團形青色，風為半月形黑色，火為三角形赤色，水為圓形白色，地為方形黃色。〔尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、五輪九字明祕密釋〕（參閱「五字嚴身觀」1077） <二>指五輪塔婆。即以五輪之標示，次第堆積成塔形，表大日如來法身之形相。〔楞嚴經卷一〕（參閱「五輪塔」1201） <三>指五指。自小指、無名指等依次配於地、水、火、風、空五輪。〔廣大儀軌、尊勝佛頂修瑜伽法儀軌、建立曼荼羅護摩儀軌〕 <四>指金剛界五解脫輪。即於一大金剛輪中敷列五個月輪，表五佛之解脫地。（參閱「五解脫輪」1170）
ngũ luân quán
1201又作五智輪、五輪三摩地、五輪成身觀。即真言行者依胎藏界法，於自身之頂、面、胸、臍、膝等五處觀五字五輪。據大日經疏卷十四載，凡阿闍梨欲建立大悲胎藏建立弟子時，當先住於瑜伽而觀自身，自臍以下當作金剛輪，其形為方，中置阿字；臍以上至心當作水輪，其形為圓，中置嚩字；心以上至咽當作火輪，其形為三角，中置囉字；咽以上至頂當作風輪，其形為半月形，中置唅字；末於最上虛空作一點，置於十字縫上，點中置欠字。即捨父母所生之肉身，直為大日如來之三昧耶形，以成相好圓滿之佛身之意。此五輪觀異於金剛界法之五相成身觀，而與五字嚴身觀、支分生曼荼羅等為同類觀法。〔尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、廣大儀軌卷上、五輪九字明祕密釋〕
ngũ luân tam muội
1199由修禪定所得之五種功德。又作五輪禪。此五法門乃借譬立名，以離下地之亂心，次第轉至無學之極果，故通稱為輪。即：(一)地輪三昧，行者於「止」之中，若證「未到地」之定，忽然湛心，自覺身、心之相皆空，泯然入定，而定法持心不動；猶如地之具有住持不動、出生萬物二義，故稱地輪三昧。(二)水輪三昧，行者於地輪中若發諸禪種種功德，定水潤心，自覺心中善根增長，身心濡軟，折伏高慢之心，心隨善法；猶如水之具有潤漬生長、體性柔軟二義，故稱水輪三昧。(三)風輪三昧，行者若因禪定，發相似智慧，無礙方便，得方便道，能發啟種種出世善根，功德生長，亦能摧破一切諸見煩惱；猶如風之具有遊空無礙、鼓動萬物、能破壞三義，故稱風輪三昧。若二乘人得此三昧，即是五方便相，似無漏解發；若菩薩得之，即入鐵輪十信。(四)金沙輪三昧，金譬喻真，沙譬喻無著。行者若發見思真慧，無染無著，得三道果，猶如金沙，故稱金沙輪三昧。若菩薩得此三昧，即入三賢十地位中，能破一切塵沙煩惱。(五)金剛輪三昧，又作清淨禪，即第九之無礙道；譬如金剛，體堅用利，能摧碎諸物而不為妄惑所侵，能斷滅一切結使，成就阿羅漢。若在菩薩心，即為金剛般若，可破除無明之細惑，證得一切種智，菩薩依之可得大菩提果。〔釋禪波羅蜜次第法門卷三上〕
ngũ luân tháp
1201標示地、水、火、風、空五輪之塔。又作五輪、五輪率都婆、五輪塔婆、五解脫輪、法界塔。密教解說地輪、水輪、火輪、風輪、空輪等五大時，各以方、圓、三角、半月、寶珠形（或謂團形）等為其象徵。以金銅或石等製成五輪之標幟，其形狀由下往上次第堆積，成一塔形，此謂五輪塔，各面均刻有五大之種子。五輪塔原表大日如來法身之形相，奉置舍利，後世一般作為墓標之用。〔祕藏記〕
ngũ luân tế
1201指五輪中位置最下之虛空輪。菩薩瓔珞本業經卷上（大二四‧一○一一上）：「如是諸天皆有大池水，蓮華中生，故名水天，四非色眾生皆以化生，下至五輪際，是為一佛剎，名為大忍法界。」
ngũ luân tự
1200即豙（a）、釯（va）、髙（ra）、嵔（ha）、傡（kha）等五字。此五字依次為地、水、火、風、空等五輪之種子，故稱五輪字。
ngũ luận sư
1197翻譯名義集卷二列舉出五位博通論藏，又擅長論議之論師，合稱為五論師。即：(一)阿濕縛窶沙論師，即馬鳴論師。相傳馬鳴曾用神通力示現千匹白馬，使千鳥皆鳴，因而破外道，紹隆正法，令不斷絕。又此師說法時，能感群馬悲鳴，故號馬鳴。以其造大乘起信、大乘莊嚴等論，故稱論師。(二)那伽曷樹那論師，即龍樹論師。此師了知佛法深妙，遂出家降伏外道，明第一義。以其作中觀、大智度等論，故稱論師。(三)提婆論師，為龍樹論師之弟子。以其造百論、大丈夫論等，故稱論師。(四)鳩摩羅邏多論師，即童受論師。以其闡揚論義，故稱論師。(五)室利邏多論師，即勝受論師。此論師以其辯口，如日照世，能破諸暗，故稱論師。
ngũ lược thập quảng
1150摩訶止觀之正說，廣立十科，稱為十廣，即：大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸。其第一大意中，更有五種分科，稱為五略。(一)大意，內含五略，即：(1)發大心，修止觀須先發菩提心，故闡明四弘誓願，揭示十廣中前六章之大意。(2)修大行，闡明四種三昧，揭示十廣中第七止觀之大意。(3)感大果，即修觀之結果，闡明由「觀行」，經「相似」而至於「分真即」之位，則感得大果報而八相作佛，揭示十廣中第八果報之大意。(4)裂大網，感大果之後，趣於化他，宣說五時八教，故為闡明破邪見大網之大用，揭示十廣中第九起教之大意。(5)歸大處，化他之事既畢，即歸於三德祕藏之大涅槃，故揭示十廣中第十旨歸之大意。(二)釋名，解釋止觀之名。(三)體相，說明止與觀並非別體，乃同一法性之寂照二用。(四)攝法，闡明止觀二法中攝入恆沙無量之萬法。(五)偏圓，闡明爾前四時三教之止觀皆偏，唯今教之止觀獨為圓妙。(六)方便，為修觀前之加行方便，即廣明二十五方便。(七)正觀，闡明正修止觀之相，揭示十境一一可修十乘觀法之旨，但此章未竟，智顗歸寂，故本書中缺果報以下之三章。〔摩訶止觀卷一上、止觀輔行傳弘決卷一之二、卷一之三〕
ngũ lạc
1196<一>指出家樂、遠離樂、寂靜樂、菩提樂、涅槃樂等五樂。即：(一)出家樂，謂世人多業惑、煩惱，若出家辦道，則永斷苦痛。(二)遠離樂，即初禪之樂。謂初禪能遠離欲界之愛染煩惱，得覺觀禪定而生喜樂。(三)寂靜樂，即二禪之樂。謂二禪離初禪之覺觀散動之禪定，以心寂靜而發勝定之樂。(四)菩提樂，謂菩薩成無漏菩提果，自受其樂，然因慈心之故，復以此樂轉施眾生。(五)涅槃樂，謂菩薩息化歸真，入無餘涅槃，得最寂靜。〔華嚴經隨疏演義鈔卷十三、大明三藏法數卷二十五〕 <二>指眼、耳、鼻、舌、身等五種官能對應於色、聲、香、味、觸等五境之欲樂。（參閱「五欲」1149）
ngũ lợi sử
〖出天台四教儀集註〗利即快利之義，謂此五種妄惑，動念即生，造次恒有也。使即驅役之義，謂諸眾生，為此五種妄惑，驅役心神，流轉三界，無有出期，故名使也。（三界者，欲界、色界、無色界也。）〔一、身見使〕，身見者，謂諸眾生於名色、五陰、十二入、十八界中，妄計為身也。由此身見，驅役心神，流轉不息，故名為使。（名色者，名即心也，色即色身也。五陰者，色陰、受陰、想陰、行陰、識陰也。十二入者，眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入、色入、聲入、香入、味入、觸入、法入也。十八界者，眼界、色界、眼識界；耳界、聲界、耳識界；鼻界、香界、鼻識界；舌界、味界、舌識界；身界、觸界、身識界；意界、法界、意識界也。）〔二、邊見使〕，邊見者，謂諸眾生，於前之身見，或執為斷，或執為常，各執一邊也。由此邊見，驅役心神，流轉不息，故名為使。〔三、邪見使〕，邪見者，謂諸眾生，邪心取理，撥無因果，斷滅一切善根也。由此邪見，驅役心神，流轉不息，故名為使。（撥者，絕也。）〔四、見取使〕，見取者，謂諸眾生，於非真勝法中，謬計涅槃生心，取著於邪見中，執為正見也。由此見取，驅役心神，流轉不息，故名為使。（梵語涅槃，華言滅度。）〔五、戒取使〕，戒取者，謂諸外道，於非戒中，謬以為戒，如雞狗等邪戒，以為真戒，取以進行也。由此戒取，驅役心神，流轉不息，故名為使。（雞狗戒者，謂外道自計前世從雞狗中來，今即學雞一足獨立，如狗噉糞穢也。）
; 1095梵語 pañca-dṛṣṭayaḥ。又作五染污見、五僻見、五見。利使，係迷於「理」之惑。利，指其性體猛利；使，有驅役之義，為諸惑之總稱。五利使，乃指五種迷於「理」而起之惑。即：(一)有身見，不知吾身乃五蘊之假和合，而執著實有我身。(二)邊執見，執著我於死後斷絕，或死後常住不滅等二種邊見。(三)邪見，謂實無四諦因果之理，抱持此一見解，則惡不足恐，善不足好，乃邪見中之最邪者。(四)見取見，以低劣之知見，而思劣事為優勝。(五)戒禁取見，以各種非道、不如法之戒禁為生天之因，或涅槃之道，例如牛戒、雞戒、狗戒等。使，為煩惱之異名；上述五項惑見，皆起於對「理」之推求，其性極猛利，故總稱五利使。〔大毘婆沙論卷四十九、俱舍論卷十九、成實論卷十、雜阿毘曇心論卷四、成唯識論卷六、大乘義章卷六、俱舍論光記卷十九〕（參閱「煩惱」5515）
ngũ lực
1043梵語 pañca balāni，巴利語同。指五種力用。<一>三十七道品中之第五科。即由信等五根之增長所產生之五種維持修行、達到解脫之力量。(一)信力（梵 śraddhā-bala），對三寶虔誠，可破除一切邪信。(二)精進力（梵 vīrya-bala），修四正勤，可斷除諸惡。(三)念力（梵 smriti-bala），修四念處以獲正念。(四)定力（梵 samādhi-bala），專心禪定以斷除情欲煩惱。(五)慧力（梵 prajñā-bala），觀悟四諦，成就智慧，可達解脫。此五者均有破惡之力，故稱為「五力」。其內容與五無漏根相同，為佛教之實踐道。其實踐上，係由前者循序漸進至於後者。〔雜阿含經卷二十六、大智度論卷十九、大毘婆沙論卷一四一、俱舍論卷二十五、法華玄義釋籤卷一、法界次第初門卷中之下〕（參閱「五根」1137） <二>如來說法之五種力用。(一)言說力，如來雖說三世垢淨、世出世、有罪無罪、有漏無漏、有為無為等種種法，而此言說如幻人之說，無有決定，乃至如虛空而無生滅，其言說即不言說。(二)隨宜力，如來隨宜而為種種說法。如說垢法為淨法，或說淨法為垢法；說生死即涅槃，或說涅槃即生死。(三)方便力，如為令眾生行布施，而說布施為得大富之因。(四)法門力，如說六根等諸法皆是解脫之門。(五)大悲力，如來為使眾生信解諸法無我，起三十二種大悲廣為說法。〔思益梵天所問經卷二、持心梵天所問經卷一、勝思惟梵天所問經卷二、華嚴經探玄記卷三〕 <三>唯識不判之五種力用，又作五力難判。(一)定力，如來之大寂定力能普應十方。(二)通力，如來之神通力變化無窮，隨感而應。(三)借識力，二禪以上無尋伺、語言，若欲說法應用，則借初禪之眼、耳、身三識而成己用。(四)大願力，如來之大願力能度曠劫眾生。(五)法威德力，指如來之應化威德力，演一音則普應群機，施一法則眾魔皆伏，利生無盡，功德難量。此五力皆為不可思議之勝用，與識法不相應，故稱唯識不判之五力。〔宗鏡錄卷四十八、大明三藏法數卷二十五〕 <四>那先比丘經所立之五力。即制眼、制耳、制鼻、制口、制身等五種力量。
ngũ lực bất khả đáo
1043謂人死之後，中陰識神至無量世界外受生，所生之處皆由業力所持，雖禪定、神通等五力亦不能遮其不往，或令其住於餘道，故稱力不可到。據諸經要集卷十九載，五力指：(一)定力，即諸佛大定之力。(二)通力，即諸佛神通之力。(三)大願力，即諸佛大誓願力。(四)法威德力，即佛法威德之力。(五)借識力，即二禪以上之力。
ngũ ma tự
1195梵語 pañcamakāra。又作五摩事。與性（梵 śakti）合一，為獲得究竟大樂之媒介之五種象徵物，即酒（梵 madya）、肉（梵 māṃsa）、魚（梵 matsya）、炒米（梵 mudrā）、性交（梵 maithuna）等五種，各物之字首皆為 m，故有五摩字之名。又上記五項之中，mudrā 又指結印。 五摩字主要見於印度教性力派（梵 Śākta）之文獻中。五摩字有時又被認為是地水火風空五大之象徵，亦稱五實性（梵 pañcatattva），係因人根機之不同而象徵意義亦異。下根者禁止飲酒乃至性交，上根者則為與宇宙生命同化之媒介。酒屬火，燃燒之後，為產生諸要素之力。肉屬風，為增長身心之營養和力量。魚屬水，為水中諸動物生命力之表現。炒米屬地，係地上生命之基礎。性交屬空，係表示宇宙創造之生命力。五摩字之作法為一般左道密教特色之一，其後亦傳至西藏。然在佛教文獻中，並無此一說法。〔梵文本大涅槃怛特羅（Mahānirvāṇā-tantra, VII, 103～111）、一切如來金剛三業最上祕密大教王經（Guhyasamāja-tantra）、大悲空智金剛大教王儀軌經、A. Avalon: Tantra of the Great Liberation; J. Woodroff：Shakti and Shakta; B. Bhattacharyya: Guhyasamāja-tantra, GOS. LⅢ〕
ngũ minh
1112梵語 pañca vidyā-sthānāni。指五種學藝，為古印度之學術分類法。即：(一)聲明（梵 śabda-vidyā），語言、文典之學。(二)工巧明（梵 śilpakarma-vidyā），工藝、技術、算曆之學。(三)醫方明（梵 cikitsā-vidyā），醫學、藥學、咒法之學。(四)因明（梵 hetu-vidyā），論理學。(五)內明（梵 adhyātma-vidyā），專心思索五乘因果妙理之學，或表明自家宗旨之學。又五明有內外之分，依法華三大部補注卷十四載，上述五明為內五明，或除前三者相同外，以第四為咒術明，第五為因明；外五明則指聲明、醫方明、工巧明、咒術明、符印明。〔菩薩地持經卷三、菩薩善戒經卷三、瑜伽師地論卷三十八、成唯識論掌中樞要卷上本、瑜伽師地論略纂卷七、瑜伽論記卷五上、大唐西域記卷二〕
ngũ môn thiền
1117<一>即維摩經弟子品中迦旃延章所說之無常、苦、空、無我、寂滅之五義。維摩以諸法畢竟不生不滅是無常義，一一雙非。取其雙比之義，而為圓教之五門禪。〔法華玄義釋籤卷四之一〕 <二>小乘七方便中所說之五停心觀。指不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀、數息觀。五門禪經要用法中以念佛觀取代界分別觀，稱為五門禪。念佛觀即全心全意觀想佛陀如來，對治昏沈暗塞、惡念思惟、境界逼迫等三障。（參閱「五停心觀」1144）
ngũ mộng
1171摩揭陀國阿闍世王於如來入寂之夜所感之五種惡夢。即：(一)月落而日從地出，(二)星宿雲雨繽紛而隕，(三)煙氣由地而出，(四)七彗星現於天上，(五)天上有大火聚，遍覆虛空而墜於地。〔後分涅槃經卷下、俱舍頌疏界品卷二〕
ngũ mộng pháp
1172為華嚴經隨疏演義鈔卷二十一所列舉者，即：(一)熱氣多見火，謂如人鑽火得火，復理火事，以煖相分多，煖想即生，故夢於火。(二)冷氣多見水，謂如人鑿井得水，復理水事，以冷相分多，冷想即生，故夢於水。(三)風氣多見飛墜，謂如人乘風登高，運轉初息，以動相分多，動想即生，故夢飛墜。(四)聞見多熟境，謂如人坐禪誦經，調練身心，以慣習分多，所習之想即生，故夢熟境。(五)天神與心靈所感，謂如人平昔向善，喜奉天神，以敬奉故，念想不忘，故夢天神。（參閱「夢」5774）
ngũ một
1098五種退沒之相。指天人退沒於下界時所現之五衰相。據北本大般涅槃經卷十九載，五衰相即：(一)衣裳垢膩，(二)頭上花萎，(三)身體臭穢，(四)腋下汗出，(五)不樂本座。（參閱「五衰」1142）
ngũ nan
1210<一>於五濁惡世無佛住世之時代，修行佛道有五種障難，即：(一)外道相善，亂菩薩之法。(二)聲聞自利，障大慈悲。(三)無顧惡人，破他勝德。(四)顛倒善果，能壞梵行。(五)唯是自力，無他力持。〔往生論註卷上、安樂集卷上、淨土十疑論〕 <二>直接聽聞佛法之五種困難。據南本涅槃經卷二所舉：(一)佛出世難，(二)人身難得，(三)值佛生信難，(四)能忍難忍難，(五)持戒得阿羅漢果難。
ngũ nghiệp
1166請參閱 淨土五會念佛誦經觀行儀 <一>據大毘婆沙論卷一一四載，隨受報之遲速分為五種：(一)順現法受業，即於現在作業現生受報。(二)順次生受業，即於現生作業來生受報。(三)順後次受業，即於第三生以後受報。(四)時分不定異熟定業，即僅知何果而不知何時受報。(五)時分不定異熟不定業，即不知何果亦不知何時受報。〔俱舍論卷十五、順正理論卷四十、俱舍論光記卷十五〕 <二>據大乘阿毘達磨雜集論卷七之說，五業分為：(一)取受業，謂眼等能見色等。(二)作用業，謂地等能任持等，或復諸法自相所作，謂所有色質礙變壞等。(三)加行業，謂意解為先，起身業等。(四)轉變業，謂金匠等造莊嚴具等。(五)證得業，謂聖道等證涅槃等。〔大乘阿毘達磨集論卷四、雜集論述記卷八〕 <三>據玄奘所譯攝大乘論本卷下之說，諸佛法界於一切時能作五業，即：(一)以救濟一切有情災橫為業，有情作種種不善業，招感盲聾、瘋狂等疾惱災橫，若得暫見佛時，便能獲得救濟，則盲者得視，聾者得聞，狂者心正。(二)以救濟惡趣為業，眾生因造惡業，墮落惡趣，佛以大慈大悲，救拔有情出離不善之三惡趣，而安立於人、天之善處。(三)以救濟「非方便」為業，方便即解脫之方法；外道所行之苦行，如持守牛戒、狗戒等，不能出離三界，稱為非方便。佛令諸外道捨離非方便而求解脫之行，安立於如來之教法中。(四)以救濟薩迦耶見為業，薩迦耶見即身見，於三界流轉之眾生妄認五蘊和合之生命現象為恆存之自我。佛欲救濟我執之有情，遂授與能超三界之無我正道，使有情破除虛偽不實之身見，超出三界。(五)以救濟乘為業；乘，此處指二種佛教之修行者，一為欲退菩薩道之修行者，二為徘徊於大小乘之「不定種姓諸聲聞」。第一種人見眾生難度，菩薩道難行，而欲從菩薩道退出，趣入其餘小乘之菩薩。第二種人雖有大乘種姓，卻發狹小心。針對此二種修行者，佛憐愍之而為其說一乘法，令退心之菩薩不退，不定之聲聞迴小向大，修行大乘之法門。〔梁譯攝大乘論卷下、梁譯攝大乘論釋卷十五、唐譯攝大乘論釋卷十〕 <四>為世親之往生論所說之身業、口業、意業、智業、方便智業。(一)身業，即禮拜。(二)口業，即讚嘆。(三)意業，即作願。(四)智業，即觀察。(五)方便智業，即迴向。此五業和合，則為隨順往生淨土之法門，自在之業成就。〔往生論註卷下、往生論註記卷五〕
ngũ nghĩa bình đẳng
1169心王與心所互相對應作用（相應法），共有五義，即：(一)所依平等，如心王依眼根，心所亦依眼根；此乃兩者依於相等之事物。(二)所緣平等，指心王與心所所取之對象平等。(三)行相平等，指心王、心所中顯現之對象的形態平等。(四)時平等，心王與心所同時作用，故稱時平等。(五)事平等，心王與心所作用時，乃一個心王與同一種類之心所起作用，並非同時有兩個以上的心王或心所。亦有主張除去行相平等，而說四義平等者。〔俱舍論卷四〕
ngũ nghĩa phần thông
1168南山四分律宗所說。四分律之本位雖為小乘，然有一分通於大乘。求其義於本律，凡有五處。以此五處之義，知分通於大乘，稱為五義分通。即：(一)沓婆厭無學，四分律卷三載，有沓婆羅子阿羅漢，思惟此身無常，生滅而不堅固，欲求牢固之法，欲以己力供養於僧。即厭無常生滅之三乘身，求菩薩之法，迴心於大乘，修利他之行。(二)施生成佛道，四分僧戒本有迴向文（大二二‧一○三○下）：「我今說戒經，所說諸功德，施一切眾生，皆共成佛道。」由「皆共成佛道」一語，知非小乘。(三)相召為佛子，四分律卷一序中有「如是諸佛子」、「佛子亦如是」等語，小乘戒中常稱僧眾為比丘，梵網經卷下所說之大乘戒中乃稱佛子。今以佛子之稱呼召，故知其意在大乘之佛道。(四)捨財用非重，此於懺悔捨墮罪時，先向僧眾捨出其所犯之財體（如贓物等），而後行懺悔之法，僧眾一旦沒收其財物，懺悔之後，復以之還於本人。四分律宗雖不還於本人，而於僧中用之，亦僅結突吉羅之輕罪，不成偷盜之重罪。此因懺悔之人既已誠心捨出，則彼之財物即非彼之所有，是為以意業為主之大乘義。(五)塵境非根境，謂色聲等之塵境為眼識等之所識知，而非眼根等之所曉了。四分律卷十一釋小妄語戒中，有「見者眼識能見，聞者耳識能聞，觸者三識能觸，鼻識、舌識、身識，知者意識能知」等語，非同小乘有部之以根見為正義，乃為大乘識見之義。〔四分律刪補隨機羯磨疏卷三下、四分律行事鈔資持記卷上三之一、濟緣記卷三下〕
ngũ nghịch
〖出華嚴孔目〗〔一、殺父母〕，謂父母養育，恩同天地，為子者，當竭力孝養奉事，以報其恩，況行殺逆；若行此事，是為逆罪，即墮地獄。四分律云：若殺父母者，不許出家受具足戒也。（具足戒者，即二百五十戒也。）〔二、破和合僧〕，謂比丘集眾行布薩時，和合作法，若後來者，當隨順寂默，或當出避。若以瞋惡之心，破其法事，令不和合，是為逆罪。律云：破和合僧者，不許出家受具足戒也。（梵語比丘，華言乞士。梵語布薩，華言淨住。）〔三、出佛身血〕，謂佛是一切眾生慈父，能令眾生悟明自心，出離苦趣。眾生歷劫供養，不能報其恩德萬一，而況出其身血；若行此事，是為逆罪。興起行經云：提婆達多推出擲佛，山神接之，迸一小石，傷佛足指，即有血出，以此因緣後墮地獄。（梵語提婆達多，華言天熱。）〔四、殺阿羅漢〕，梵語阿羅漢，華言無學。謂無法可學。又名應供，應受人天供養故也。眾生即當供養恭敬，以為種福之田，況行殺逆；若行此事，是為逆罪。律云：殺阿羅漢者，不許出家受具足戒也。〔五、破羯磨僧〕，梵語羯磨，華言作法辦事。謂比丘受具足戒，或行懺悔法時，當依和尚阿闍黎行羯磨法，作法成就，方為得戒，若有人見者，當隨順寂默，或當出避。若以惡心，破其作法，令不得戒，是為逆罪。律云：破羯磨者，不許出家受具足戒也。（和尚，梵語鄔波遮迦。于闐國翻和尚，華言力生。梵語阿闍黎，華言軌範。）
; 1142又作五逆罪。即五重罪。指罪大惡極，極逆於理者。有大乘五逆、小乘五逆之分。 (一)小乘五逆（單五逆）指：害母（梵 mātṛ-ghāta，又作殺母）、害父（梵 pitṛ-ghāta，又作殺父）、害阿羅漢（梵 arhad-ghāta，又作殺阿羅漢）、惡心出佛身血（梵 tathāgatasyāntike duṣṭa-citta-rudhirotpādana，又作出佛身血）、破僧（梵 saṃgha-bheda，又作破和合僧、鬥亂眾僧）等五者。前二者為棄恩田，後三者則壞德田，故稱五逆、五重罪。以其行為將成為墮無間地獄之因，故亦稱五無間業（梵 pañca anantarya-karmāṇi），略稱五無間或五不救罪。分別而言，前三者指故意殺害父、母、阿羅漢。破和合僧復分為二，離開原來所屬之教團，而成立新教團，行布薩、羯磨等事，稱破羯磨僧；若立異師異說，而另組教團，則稱破法輪僧。此外，俱舍論卷十八載，五無間同類業（梵 pañca upānantarīyāṇi），又作近五無間、五無間同分、近五逆、類似五逆。即與上述之五無間業同類之五種罪業，指：污母阿羅漢尼（梵 mātur arhantyā dūṣaṇam）、殺住定地菩薩（梵 niyatabhūmisthitasya bodhisattvasya māraṇam）、殺有學聖者（梵 śaikṣasya māraṇam）、奪僧合緣（梵 saṃghāyadvāraharaṇam）及破窣堵波（梵 stūpabhedanam）。 (二)大乘五逆（複五逆），據大薩遮尼乾子所說經卷四舉出五大根本重罪，即：(1)破壞塔寺，燒燬經像，奪取三寶之物。或教唆他人行此等事，而心生歡喜。(2)毀謗聲聞、緣覺以及大乘法。(3)妨礙出家人修行，或殺害出家人。(4)犯小乘五逆罪之一。(5)主張所有皆無業報，而行十不善業；或不畏後世果報，而教唆他人行十惡等。 慧沼於金光明最勝王經疏卷五中，將小乘五逆中之殺父、殺母合為一項，再加上誹謗正法（佛法）一項，而成立三乘通說之五逆。 關於五逆罪之輕重，大乘義章卷七說殺父最輕，殺母次輕，殺阿羅漢罪復轉重，出佛身血轉轉彌重，破和合僧最重。〔增一阿含經卷四十七、金光明最勝王經卷三、大集地藏十輪經卷三、四分律卷四十六、十誦律卷三十六、俱舍論卷十七、瑜伽師地論卷九、順正理論卷四十三、瑜伽論記卷三上、卷五、瑜伽師地論略纂卷四、俱舍論光記卷十八〕
ngũ nghịch khinh trọng
1143五逆中，三乘通相之五逆為害母、害父、害阿羅漢、破僧、惡心出佛身血等五種無間業。其中，破僧為語業，其他概屬身業，而以破僧之罪最重，其餘次第為出佛身血、害阿羅漢、害母、害父。〔俱舍論卷十七、大乘義章卷七〕（參閱「五逆」1142）
ngũ nghịch vãng sinh
1142謂犯五逆重罪，藉念佛之力而得往生淨土。五逆罪指殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧等，乃最重之罪，必墮於地獄，然以十念念佛之力仍得往生極樂淨土，即謂念佛有超絕之功能，此係觀無量壽經之說。無量壽經則說犯五逆罪及謗法罪者，皆無法往生西方淨土。〔觀經疏散善義〕（參閱「逆謗除取」4329）
ngũ nguyện
1211菩薩所起之五種願心。即：(一)發心願，謂初發無上大菩提心。(二)生願，謂為利他，願未來世生於善趣。(三)境界願，謂為利他，求於未來世得知五無量境界（眾生境無量、世界無量、法界無量、調伏界無量、調伏界方便界無量）之智。(四)平等願，謂為利他，願未來世成就一切菩薩四攝行平等。(五)大願，謂為利他，願未來世以四攝法平等饒益眾生。此五願中，第一願為自利之願，後四願則屬利他之願。〔菩薩地持經卷八、大乘義章卷十二〕
ngũ nguyện kiến lập
1211又作五願開示。為「一願建立」之對稱。即在日本真宗，相對善導、法然等諸祖以阿彌陀佛之第十八願建立法門，日僧親鸞以五願建立淨土真宗之法義，稱為五願建立。五願，指彌陀四十八願中之第十一必至滅度願、第十二光明無量願、第十三壽命無量願、第十七諸佛稱名願、第十八至心信樂願。一願建立係相對諸行往生而建立念佛往生之法，為相對門之分位；五願建立則明示唯信正因之義，以建立真實之法義，是為絕待門。〔往生論註卷上、顯淨土真實教行證文類〕（參閱「一願建立」84）
ngũ ngũ bách niên
1064又作五個五百年、五個五百歲、五五百歲。乃一種宗教史觀。類似者有「正、像、末」三時之說，如正法一千年、像法一千年、末法一萬年。據華嚴經隨疏演義鈔卷二載，佛陀入滅後二千五百年間，可區分為五個五百年，以表示佛教消長之趨勢。其中，前二個五百年為正法之時，此時有修證解脫禪定之人；第三、第四個五百年為像法之時，此時之人雖有修行而無證果，唯有多聞、布施者；最後一個五百年又稱「後五百年」，則為末法一萬年之初五百年，此時之人無修無證，唯以鬥諍而為正修。 (一)第一五百年，為解脫堅固（學慧堅固）時期，得智慧悟道之解脫者為數甚多。(二)第二五百年，為禪定堅固時期，得禪定者眾多。(三)第三五百年，為多聞堅固時期，此時期熱心聽聞佛法者眾多。(四)第四五百年，為造寺堅固時期，於此時期間熱心建立寺院者頗多。(五)第五五百年，為鬥諍堅固時期，此時期則互相攻伐，以自說為優、他說為劣之鬥諍風氣盛行。〔大方等大集經卷三賢護分、釋淨土群疑論卷三、金剛般若經贊述卷上、末法燈明記、大乘法相名目卷六下〕（參閱「正像末」2002）
ngũ nhiếp luận
1214攝論，即攝大乘論，謂收攝一切大乘聖教法門要義，集而辨之。據法寶標目載，此論乃無著菩薩所造，天親（世親）、無性二菩薩各作論釋，申通其義，梁朝真諦、唐代玄奘二法師翻譯不同，故通稱五攝論。即：(一)無著攝論，謂無著菩薩造大乘攝論，凡三卷，收於大正藏第三十一冊。(二)天親攝論，謂天親菩薩因無著菩薩造大乘攝論，遂復造論釋，申明論議，稱為大乘攝論釋，凡十五卷。(三)無性攝論，謂無性菩薩亦造論釋，申通其義，稱為攝大乘論釋，凡十卷。(四)梁攝論，指梁朝真諦三藏法師所譯天親攝論釋，凡十五卷，收於大正藏第三十一冊。(五)唐攝論，指唐代玄奘法師所譯無著攝論及無性攝論釋，凡十卷，收於大正藏第三十一冊。（參閱「攝大乘論」6844、「攝大乘論釋」6844）
ngũ nhiệt
1196古代印度外道苦行之一。即曝曬於烈日下，而於身體四方燃火之苦行。行此苦行之外道，即稱五熱炙身外道。〔維摩經義疏卷中一〕
ngũ nhân phi khí
1042非器，指非受持佛法之機根。對華嚴經而言，非信行之器者，有無信、違真、乖實、狹劣、守權等五種人，稱為五人非器。即：(一)無信非器，以聞大經而生誹謗，墮於惡道。(二)違真非器，依傍此經以求名利，不淨說法而集邪善。即忘失菩提心而修諸善根，是為魔業。(三)乖實非器，乖於實道，多無正見，依言取文，隨聲取義，超情至理皆不入其心。十地論列舉隨聲取義之五種過失，即不正信、退勇猛、誑他、謗佛、輕法。(四)狹劣非器，一切二乘人之根機狹劣，故雖在座聞法，如失其耳目，不解玄旨。(五)守權非器，三乘共教之諸菩薩等，隨宗所修之行位，守權小之法而不信圓融具德之道。〔華嚴經疏卷三（澄觀）〕
ngũ nhãn
1151梵語 pañca cakṣūṃṣi，巴利語 pañca cakkhūni。指五種眼力。即：(一)肉眼（梵 māṃsa-cakṣus），為肉身所具之眼。(二)天眼（梵 divya-cakṣus），為色界天人因修禪定所得之眼，此眼遠近前後，內外晝夜上下皆悉能見。(三)慧眼（梵 prajñā-cakṣus），為二乘人之眼，能識出真空無相；亦即能輕易洞察一切現象皆為空相、定相。(四)法眼（梵 dharma-cakṣus），即菩薩為救度一切眾生，能照見一切法門之眼。(五)佛眼（梵 buddha-cakṣus），即具足前述之四種眼作用之佛眼，此眼無不見知，乃至無事不知、不聞；聞見互用，無所思惟，一切皆見。 天台家說因位有肉眼、天眼、慧眼、法眼四者，果位有佛眼。又藏、通、別、圓四教於五眼之義各不相同。密教則認為五眼無優劣之分，主張前四眼之德皆與佛眼相等。此外，真言家特重佛眼，將其佛格化，稱為佛眼尊。〔大品般若經卷二、無量壽經卷下、文殊師利問經卷下、大智度論卷三十三、卷三十九、華嚴經疏卷五十七、大乘義章卷二十、三觀義卷上〕
ngũ nhạc
1205指東嶽泰山（山東泰安）、南嶽衡山（湖南衡山）、西嶽華山（陝西華陰）、北嶽恆山（山西大同）、中嶽嵩山（河南登封）。堯時建四伯之官，主四時四方之嶽，後加中嶽而成五嶽之制。祭祀五嶽乃天子之特權，諸侯僅得於領地內奉祀之。又五嶽古來夙為僧道棲居之地，如苻秦之道安入恆山建立寺塔、僧朗入泰山營建朗公谷山寺（神通寺）、梁代禪僧菩提達磨止於嵩山少林寺、陳代慧思住於衡山福嚴寺等，均為五嶽佛寺建立之實事。〔歷代三寶紀卷十二、集古今佛道論衡卷一、古今圖書集成山川典第七、第八、第十三、第四十一、第五十五、第六十七、第一六三〕
ngũ nhẫn
1097指伏、信、順、無生、寂滅五忍，前四忍各分上、中、下三品，後一忍分上、下二品，總稱為十四忍。(一)伏忍，地前三賢之人未得無漏，煩惱未斷，但能伏住煩惱令之不起。其中十住為下品，十行為中品，十回向為上品。(二)信忍，地上菩薩得無漏信，隨順不疑。其中初地為下品，二地為中品，三地為上品。(三)順忍，菩薩順菩提道，趣向無生之果。其中四地為下品，五地為中品，六地為上品。(四)無生忍，菩薩妄惑已盡，了知諸法悉皆不生。其中七地為下品，八地為中品，九地為上品。(五)寂滅忍，諸惑斷盡，清淨無為，湛然寂滅。其中十地為下品，佛為上品。〔仁王般若波羅蜜經卷上、法華經玄義卷五上、仁王護國般若經疏卷三、卷四（智顗）、大乘義章卷十二〕
ngũ niên đại hội
1077梵語 pañca-vārṣikamaha。音譯作般闍于瑟、般遮于瑟、般遮越師，略稱般遮。又作五年功德會、五年會。佛陀入滅後百年頃，阿育王始設此一期會，係由王者或諸侯群臣，每五年一回，以盛筵擴大布施僧眾之大集會。一度盛行於印度、西域等地，大會多行於春季，會集遠近諸僧，而行種種供養，會期最長達三個月。大唐西域記卷五羯若鞠闍國條亦載（大五一‧八九四下）：「五歲一設無遮大會，傾竭府庫，惠施群有。」〔撰集百緣經卷八額上有真珠鬘比丘尼緣、摩訶僧祇律卷三、大莊嚴經論卷八、阿育王傳卷二、玄應音義卷十七、高僧法顯傳竭叉國條〕（參閱「無遮會」5137）
ngũ niệm lực
1109請參閱 御文章五念門之力用。依往生論註卷下載，修禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向五念門而其行成就者，畢竟往生安樂國土，得見阿彌陀佛。
ngũ niệm môn
1109又作五念、修淨土五念門。出自天親之淨土論。指往生阿彌陀佛淨土之五種憶念修行門。即：(一)禮拜門，謂清淨身業，一心恭敬禮拜阿彌陀如來，願生彼國。(二)讚歎門，謂清淨口業，稱歎如來名號、功德、光明智相，如實修行，求生彼國。(三)作願門，謂心常作願，發大誓願，如實修行奢摩他（梵 śamatha），以止息散亂之心，求生彼國。(四)觀察門，謂以智慧、正念觀察下列三種：(1)觀察彼佛國土功德莊嚴，(2)觀察阿彌陀佛功德莊嚴，(3)觀察彼諸菩薩功德莊嚴。如實修行毘婆舍那（梵 vipaśyanā），以觀破昏暗之心，求生彼國。(五)迴向門，謂將自己所有之功德善根，普皆迴向一切眾生，願同生極樂國，皆共證佛道。 曇鸞之往生論註卷下，將奢摩他譯作止，止者，止心一處不做惡，其義有三：(一)一心專念阿彌陀佛，願生彼國，此如來之名號及國土之名號能止息一切之惡。(二)阿彌陀佛之極樂國土超越三界，若人生於彼國土，自然止息身、口、意之惡。(三)阿彌陀佛之正覺住持力，自然止息企求聲聞、辟支佛之心。此三種「止」由如來之如實功德所生。同書又將毘婆舍那譯作觀，觀，意謂心緣其事而觀心分明，是即觀察門。又曇鸞將迴向門分為二種，即：(一)往相迴向，謂將己之功德迴向一切眾生，願同生極樂國土。(二)還相迴向，謂已生極樂國土，得奢摩他、毘婆舍那之方便力成就後，還迴入娑婆世界，教化一切眾生共向佛道。 善導之往生禮讚將五念門之順序略加變更，即：(一)身業禮拜門（禮拜門），(二)口業讚歎門（讚歎門），(三)意業憶念觀察門（觀察門），(四)作願門，(五)迴向門。此前三者為修身、口、意三業，後二者為發願、迴向，即前三者起行，後二者安心之意。 此外，依此五念門而修，其結果亦有五門，稱為五功德門，又作五果門。即：(一)近門，謂身不再墮入迷界，而能接近佛之悟界。(二)大會眾門，謂加入聖者之列。(三)宅門，(四)屋門，謂此二門成就止、觀之行。(五)園林遊戲地門，又作教化地之益。謂重返迷界，以救度所有眾生為樂。 此五念門（五因門）與五功德門（五果門）間，禮拜門相對近門，其他各各之二門亦順次有相對之因果關係；此因果兩門中，前四門之目的在使自己趨入菩提，故稱為入門；後一門以救度他人出離苦海為目的，故稱為出門，以上合稱為入出二門。〔無量壽經優婆提舍願生偈、華嚴經孔目章卷四、往生論註略鈔卷下、往生禮讚私記卷上〕（參閱「止觀」1476、「念佛」3208、「淨土宗」4684）
ngũ niệm xứ
1109阿修羅王所說。佛為諸天說身念處、受念處、心念處、法念處等四念處，以對治淨、樂、常、我四顛倒。阿修羅王嫉妒佛之說法，乃說五念處。〔止觀輔行傳弘決卷二之二〕（參閱「阿修羅說五念處三十八品」3653）
ngũ nạp y
1121又作衲衣、弊衲衣、壞衲衣、百衲衣。衲，縫補之意；以五色之碎段重重縫補之衣。即因朽壞而經修補縫綴之法衣。〔四分律卷四十一、四分律刪繁補闕行事鈔卷下之一〕（參閱「衲衣」3952）
ngũ phong
1125指存於人體內之五種氣息。據金七十論卷中之說，五風乃諸根共通者。五風即：(一)波那風（梵 prāṇa），此風由口、鼻攝取外塵，動十三根，又稱呼吸風。(二)阿波那風（梵 apāna），此風見可畏之事物即縮避之，致人怯弱，又稱縮避風。(三)優陀那風（梵 udāna），此風令人高慢，以己獨勝，他人皆不及我，又稱勝他風。(四)婆那風（梵 vyāna），此風遍滿全身，其極至則漸離人體，離盡而卒，又稱遍滿風。(五)娑摩那風（梵 samāna），此風住於心處，攝持身心，又稱攝持風。此五風之消長，能左右人之行動作為乃至其一生之榮枯。
ngũ phong lâu các
1131密教觀想五佛位為五樓閣之意。即觀想時，以五峰觀為五佛之位，於中央及四方建立樓閣。亦即觀想波羅、吽、劍三字為須彌山，於山頂想鍐、吽、多囉、奚哩、惡等五字為大殿，殿上有五樓閣，珠網花鬘嚴飾，殿內建立曼荼羅，於中以八金剛柱為莊嚴。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂經義決卷上〕
ngũ phái nhất trích đồ
1119全一卷。日本臨濟宗僧日菴一東撰。收於卍續藏第一四七冊法門鋤宄之附錄。有關禪宗五家宗派傳承源流之說，宋代以降，達觀曇穎、覺範慧洪、夢堂覺等諸師皆有所論究，然日本臨濟宗僧虎關師鍊撰五家辨一卷，批判彼等之論，而主張五宗皆係馬祖一脈之法系。一東將道原之景德傳燈錄、夢堂之重校五家宗派序、虎關之五家辨三者所述之五家法系逐一列表，異同並比，而謂虎關之說最為正確。
ngũ pháp
1114<一>指五種迷法、悟法之本質。又稱五事、相名五法。據入楞伽經卷七等所說，名、相、分別、正智、真如稱為五法。名指於現象界所立之假名；相指有為法各自因緣而生，呈各種現象之差別貌；分別乃由上述之名、相二法起分別心，產生虛妄之念；正智為契合真如之智慧；真如（如如）即是一切存在之本體，亦即如實平等之真理。前三者為迷法，後二者為悟法。 <二>佛地之五法。又作理智五法。據佛地經說，五法係指清淨法界與四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）。於此所悟之真如理（前一）與能悟之菩提智（後四），包含佛之三身（自性身、受用身、變化身）。（參閱「智」5009） <三>行之五法。摩訶止觀卷四下說二十五方便，其中欲、精進、念、巧慧、一心等即為行之五法。 <四>俱舍論稱五蘊為五法。即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。 <五>五位七十五法之五位亦稱五法。即色法、心法、心所法、不相應法、無為法。（參閱「五法事理唯識」1115）
ngũ pháp bất đắc thụ nhân giới
1114比丘當深信因果，常生慚愧，戒行精進，法義無忘，方堪授人戒法；若不能如是者，則不得授人戒法。據四分律卷五十九載，比丘若具如下五法，則不得授人戒法，即：(一)無信，比丘若不具足正信，則於戒法自必不能持守，故亦不堪為人師而授人戒法。(二)無慚，比丘之心若無慚恥，自必肆情縱慾，戒行有虧，故不可為人師而授人戒法。(三)無愧，比丘之心若無羞愧，自必毀犯戒法，不能悔過，故不可為人師而授人戒法。(四)懶惰，比丘懶惰恣縱，則自於戒律必不能堅守，故亦不堪為人師而授人戒法。(五)多忘，比丘於諸法義不能強記，心多忘失，則自於戒法必有所遺，故不可為人師而授人戒法。
ngũ pháp nhân
1114佛世時，提婆達多立五種邪法，與佛陀所說教法對立，以分離聽聞佛陀說法之僧眾；受提婆達多所離間破壞之人，稱為五法人。提婆達多所立之五種邪法為：(一)盡形乞食，(二)納衣，(三)樹下，(四)不食酥鹽，(五)不食魚肉。〔四分律行事鈔資持記卷上三之一〕
ngũ pháp sự lí duy thức
1115五法指心法、心所法、色法、不相應法、無為法。謂心、心所等事理之五法皆為唯識。乃大乘唯識家之說。其中，心法為識之自相，心所法為與眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識相應而起者，色法為心法與心所法所變現者，不相應法為假心法、心所法、色法等之分位而設者，無為法則為識之實性。
ngũ pháp thoái bồ đề
1115據北本涅槃經卷二十八載，退失菩提心之法有五，即：(一)樂在外道出家，謂人之出家，當從正法，若從外道，則增諸邪見，作不善業，而菩提之心未有不退失者。(二)不修大慈之心，謂修菩薩行者，當以平等大慈之心愛念一切眾生，與其清淨法樂，然後得成菩提之果；若非此行，則菩提之心未有不退失者。(三)好求法師過罪，謂修菩薩行者，奉承師長如事父母，聽受其教，則菩提之果可成；若窺伺以求其過，則不唯無聽受之誠，且虧事師之道，而菩提之心未有不退失者。(四)常樂處在生死，謂修菩薩行者，當勤精進以求出離，若耽著五欲，造諸惡業，於諸生死心無厭離，則菩提之心未有不退失者。(五)不喜讀誦經典，謂修菩薩行者，當信受如來所說經典，誠心讀誦，求其妙義，依解進修，成菩提果；若不喜樂受持讀誦，則所修之行無所依據，而菩提之心未有不退失者。
ngũ pháp thân
1114有大小二乘之說。(一)小乘所立之五分法身。五分法身指戒、定、慧、解脫、解脫知見等五種功德法，小乘以之為三身中之法身。 (二)大乘立三種之五種法身。即：(1)菩薩瓔珞經所說者，即如如智法身、功德法身、自法身、變化法身、虛空法身。(2)華嚴宗所立者，即法性生身、功德法身、變化法身、虛空法身、實相法身。(3)密教所立者，即自性法身、受用法身、變化法身、等流法身、法界身。〔華嚴大疏鈔卷四、五輪九字明祕釋〕（參閱「五種法身」1181）
ngũ pháp tạng
1115梵語 pañca dharma-kośāḥ。略稱五藏。又作五法海。此乃犢子部之世界觀，宇宙萬有共分為五類，即：過去藏（梵 atīta-kośa）、現在藏（梵 pratyutpanna-kośa）、未來藏（梵 anāgata-kośa）、無為藏（梵 asaṃskṛta-kośa）、不可說藏（梵 anabhilāpya-kośa）。前三藏屬有為法之集合，總稱三世藏，又稱有為聚。無為藏又稱無為聚，不可說藏即非有為非無為之聚，又稱非二聚。蓋犢子部立「非即非離蘊之我」，認為「我」為實有者，而為中論、成實論、俱舍論、成唯識論等所斥，智顗、法藏等亦貶之為「附佛法之外道」。〔成實論卷三有我無我品、俱舍論卷二十九破我品、中論卷二、大智度論卷一、異部宗輪論〕
ngũ phần
1065<一>謂無著所著之五部大乘論。相對「十支論」之名，故稱五分。即瑜伽師地論、分別瑜伽論、大乘莊嚴經論、辯中邊論頌、金剛般若論。（參閱「五部大論」1156） <二>指戒、定、慧、解脫、解脫知見等五分法身。
ngũ phần giới
1065優婆塞戒之五種類。由受持戒法之多寡分為：(一)一分戒，受三歸依已，受持一戒。(二)少分戒，受三歸依已，受持二戒。(三)無分戒，受三歸依已，受持二戒而破其中之一戒。(四)多分戒，受三歸依已，受持三或四戒。(五)滿分戒，受三歸依已，受持五戒。〔優婆塞戒經卷三〕
ngũ phần hương
1067以香比喻五分法身。無學聖者於自身成就之五種功德法，稱為五分法身。即：戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身，以香喻之，則稱為戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香。
ngũ phần luật
1066凡三十卷。全稱彌沙塞部和醯五分律，略稱彌沙塞部律。收於大正藏第二十二冊。係佛入滅後三百年頃，自上座部系統分出之化地部（彌沙塞部）所傳之戒律。據高僧法顯傳所載，法顯於師子國（錫蘭）攜回本書之梵本，劉宋時，佛陀什、竺道生等共同譯出。因由五部分組成，故稱五分律。其中規定比丘戒二百五十一條，比丘尼戒三百七十條。據近人研究，此律與南傳巴利文律藏在內容上極為接近。〔佛本行集經卷二、出三藏記集卷三、大唐西域記卷十二〕
ngũ phần pháp thân
1065又作無漏五蘊、無等等五蘊（梵 asamasama-pañca-skandha）。乃大小乘之無學位（最高之悟境），即佛及阿羅漢之自體所具備之五種功德。按小乘佛教之解釋，俱舍論光記卷一末所舉，即：(一)戒身（梵 śīla-skandha），又作戒蘊、戒眾、戒品。即無漏之身語業。(二)定身（梵 samādhi-skandha），又作定蘊、定眾、定品。即無學之空、無願、無相等三三昧。(三)慧身（梵 prajñā-skandha），又作慧蘊、慧眾、慧品。即無學之正見、正知。(四)解脫身（梵 vimukti-skandha），又作解脫蘊、解脫眾、解脫品。即與正見相應之勝解。(五)解脫知見身（梵 vimukti-jñāna-darśana-skandha），又作解脫所見身、解脫知見蘊、解脫知見眾、解脫知見品。即無學之盡智、無生智。其中，解脫身與解脫知見身，合稱為解知見。蓋小乘之無學位所證得之盡智、無生智為解脫知見，此於佛教教團中，本被視為抑制肉體與精神之慾望，以便能夠靜心、磨鍊智慧，而從一切束縛中解脫之法門；並且自己能意識到解脫後之清淨無染，而顯示出進入所謂之悟境。 次按大乘佛教之解釋，見於慧遠之大乘義章卷二十本，佛之自體所具備之五種功德，即：(一)戒身，指如來之身、口、意三業遠離一切過非之戒法身。(二)定身，謂如來之真心寂靜，自性不動，遠離一切妄念，稱為定法身。(三)慧身，謂如來之真心體明，自性無闇，觀達法性，稱為慧法身，即指根本智。(四)解脫身，謂如來之自體無累，解脫一切繫縛，稱為解脫法身。(五)解脫知見身，謂證知自體本來無染，已實解脫，稱為解脫知見法身。同書又舉出關於五分法身名義之解說：「分」為因，而上記之五種為成身之因，故稱為「分」；「法」為自體，而上記之五種為無學之自體，故稱為「法」；又「法」是軌則之義，上記之五種為成身之軌，故稱為「法」；「身」者是體，而上記之五種為諸佛之體，故稱為「身」；又以眾德聚積之義，故亦稱為「身」。 五分法身之次第歷然，由戒而生定，由定而生慧，由慧而得解脫，由解脫而有解脫知見。戒、定、慧三者就因而受名，解脫、解脫知見二者就果而付名，然此五者均為佛之功德。以此五法而成佛身，則稱為五分法身。此外，俱舍論卷一載，戒蘊為色蘊所攝，其餘四蘊為行蘊所攝。又智顗之請觀音經疏舉出，轉色、受、想、行、識之五陰，則順次可得戒身、定身等之五分法身。 又密教之五分法身中，戒指生佛不二、六大無礙之三昧耶戒；定指安住於生佛不二之大決定心；慧指自覺明了六大無礙之理之智慧；解脫指自悟已明六大無礙之理，而隔執之縛忽然解脫之位；解脫知見，指自明已無隔執之縛之知見。〔雜阿含經卷二十四、卷四十七、長阿含經卷九、增一阿含經卷二、卷十八、卷二十九、僧伽羅剎所集經卷下、觀普賢菩薩行法經、菩薩瓔珞本業經卷上、佛地經論卷四〕
ngũ phần thập chi
1065五大論與十支論之合稱。為法相宗所依之根本論著。五大論即瑜伽師地論、分別瑜伽論、大乘莊嚴經論、辯中邊論頌、金剛般若論。十支論即百法明門論、大乘五蘊論、顯揚聖教論、攝大乘論、阿毘達磨雜集論、辯中邊論、二十唯識論、三十唯識論、大乘莊嚴經論、分別瑜伽論。〔瑜伽論記卷一上、成唯識論了義燈卷一本〕（參閱「十支論」401、「五部大論」1156）
ngũ phẩm đệ tử vị
1118八行位之一。略稱五品位。天台宗立圓教之行位有八，五品弟子位即其中第一位。十信以前之外凡位區別為五品，在六即位中相當於第三之觀行即（觀行五品位）。五品，一般指專心於自己之實踐行，故稱弟子位。五品即：(一)隨喜品，聞實相圓妙之法而信解隨喜，內以三觀觀三諦之境，外用懺悔、勸請、隨喜、發願、迴向等五悔勤加精進。(二)讀誦品，信解隨喜，並讀誦講說妙法之經。(三)說法品，以正確說法引導他人，更由此功德觀自心之修行。(四)兼行六度品，觀心之餘，輔修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。(五)正行六度品，觀心之功夫進時，自行化他事理具足，故在此須以六度之實踐為主。以上所說原係出自法華經分別功德品，而在法華玄義卷五上，以三藏教之五停心位比擬於此。又法華文句記卷二十七以五品弟子位配三慧，其中前三人配聞慧位，兼行六度配思慧位，正行六度配修慧位。據傳智顗嘗稱說自己為五品弟子位。〔天台四教儀、天台四教儀集註卷下、佛祖統紀卷六〕（參閱「六即」1275）
ngũ phật
1091即五尊佛。又作五智佛、五智如來、五禪定佛。有金剛界與胎藏界之別。(一)金剛界五佛，即毘廬遮那（梵 Vairocana）、阿閦（梵 Akṣobhya）、寶生（梵 Ratna-saṃbhava）、阿彌陀（梵 Amitābha）、不空成就（梵 Amogha-siddhi）。居於金剛界曼荼羅中央之五解脫輪。其中，大日如來位於中央，身呈白色，住智拳印。阿閦如來位於東方，身呈黃金色，左手握拳，安於脅部，右手下垂觸地。寶生如來位於南方，身呈金色，左手握拳，置於臍部，右手向外結施願印。阿彌陀如來位於西方，身呈金色，住三摩地印。不空成就如來位於北方，身呈金色，左手握拳當臍，右手舒五指當胸。五佛之種子依次為 वं （vaṃ）、हूं （hūṃ）、त्राः （trāḥ）、ह्रीः （hrīḥ）、 अः（aḥ）。(二)胎藏界五佛，謂大日、寶幢、開敷華王、無量壽、天鼓雷音。即胎藏曼荼羅中臺八葉中之五佛。其中，大日如來位於中央，身呈黃金色，住法界定印。寶幢如來位於東方，身呈赤白色，左手握拳，安於脅部，右手作觸地印。開敷華王如來位於南方，身呈黃金色，住離垢三昧。無量壽如來位於西方，身亦呈黃金色，住彌陀定印。天鼓雷音如來位於北方，身呈赤金色，為入定之相。五佛之種子依次為 आः （āḥ）、अ （a）、आ （ā）、अं （aṃ）、अः（aḥ）。 蓋金剛界為果曼荼羅，表智；胎藏界為因曼荼羅，表理，故五佛之種子與色相等雖不同，其體則無異。其中，大日與阿彌陀在胎金兩界中之名稱相同，而胎藏界之寶幢、開敷華王、天鼓雷音等，依次即為金剛界之阿閦、寶生與不空成就。此五佛為法界體性智等之五智所成，故稱為五智佛、五智如來。又五佛配於五大、五方等，此有二傳，其中，不空三藏依本有門胎藏之義，以中因為宗之故，順世間五行之配列，以空大配東方阿閦，火大配南方寶生，風大配西方阿彌陀，水大配北方不空成就，地大配中央大日。善無畏三藏則依修生金剛界之義，以東因為宗之故，以地大配東方阿閦，火大配南方寶生，水大配西方阿彌陀，風大配北方不空成就，而以空大配中央之大日。然此二義原係兩部之宗義，故互相通用而不偏廢。 又西藏所傳之五佛，稱為五禪定佛，住於淨土而化現人身佛之拘留孫、拘那含牟尼、迦葉、釋迦牟尼、彌勒等五佛，以化度眾生。又出生普賢、金剛手、寶手、蓮華手、及一切手等五法子禪定菩薩，於人身佛入滅後當擔起度生濟世之事。〔大日經卷一、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、略述金剛頂瑜伽分別聖位法門、諸佛境界攝真實經卷一、大悲空智金剛大教王儀軌經卷二〕
ngũ phật bảo quán
1094又作五佛冠、五智冠、五智寶冠、五寶天冠、灌頂寶冠、寶冠。即大日如來、金剛薩埵、虛空藏菩薩、諸佛頂尊等所戴之寶冠。寶冠中央有五化佛，用以表示五智圓滿之德。修法中，弟子入曼荼羅道場受灌頂時，阿闍梨為其結誦五佛灌頂印言，印行者之頂上、額、頂右、頂後、頂左、灌五智之瓶水，令戴五佛寶冠。既已受五佛灌頂，即表自成大日如來之意。又五佛之配列有二，一以大日位於中央，其四方安置四佛，一則橫列五佛。〔諸佛境界攝真實經卷中、陀羅尼集經卷二、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷下、大日經疏卷八〕
ngũ phật ngũ thân
1093密教五佛及其所配之五身。(一)大日如來，為常住三世淨妙法身。(二)阿閦如來，為金剛堅固自性身。(三)寶生如來，為福德莊嚴聖身。(四)阿彌陀如來，為受用智慧身。(五)不空成就如來，為變化身。〔金剛界禮懺〕
ngũ phật quán đỉnh
1094指密教儀式中，以五瓶香水象徵佛智，灑灌在行者頭上，此有受職與結緣兩種。
ngũ phật quán đỉnh ấn minh
1095由五佛授五智之灌頂寶冠予行者之印相與真言。五佛指大日（遍照尊）、阿閦、寶生、彌陀、不空。其中：(一)遍照尊，印相為二手外縛，二中指豎屈上指節，相拄成劍形，二食指各著於中指指背，置於頂上。金界沙汰中，則二食指不附著於中指，呈三股之形。真言為「唵（歸命）薩縛怛他哦戴濕縛哩耶（一切如來自在）毘曬迦（灌頂）吽（我）」。 (二)阿閦佛，印相為二手外縛，二中指豎立如針，置於額部。真言為「唵（歸命）縛日羅薩怛縛（金剛薩埵）毘詵遮（灌頂）舾（我）吽（種子）」。 (三)寶生佛，印相為二手外縛，二中指成寶形，置於頂之右。真言為「唵（歸命）縛日羅囉怛曩（金剛寶）毘詵遮（灌頂）舾（我）怛落（種子）」。 (四)無量壽佛，印相為二手外縛，二中指成蓮葉，置於頂後。真言為「唵（歸命）縛日羅鈸娜磨（金剛蓮）毘詵遮（灌頂）舾（我）紇哩（種子）」。 (五)不空成就佛，印相為二手外縛，二中指納入掌中，其面相合，二拇指與二小指各相拄，置於頂之左。真言為「唵（歸命）縛日羅羯磨（金剛業）毘詵遮（灌頂）舾（我）惡（種子）」。〔略出經卷二、蓮華部心軌、金剛王軌、勝初瑜伽軌、諸儀軌稟承錄、乳味鈔卷三〕
ngũ phật sinh ngũ bồ tát ngũ kim cương ngũ phẫn nộ
1093密教五佛各出現菩薩、金剛與忿怒。此三者次第為法身、般若、解脫等三德，亦為境、智、行之三軌。(一)大日如來，現轉法輪菩薩、遍照金剛、不動明王。(二)阿閦如來，現虛空藏菩薩、如意金剛、軍荼利明王。(三)寶生如來，現普賢菩薩、薩埵金剛、孫婆明王。(四)阿彌陀如來，現觀世音菩薩、法金剛、馬頭明王。(五)不空如來，現彌勒菩薩、業金剛、金剛夜叉。
ngũ phật tử
1092<一>佛陀最初度化之五比丘。據中本起經卷上所載，五比丘依次為拘鄰、拔提、摩男拘利、十力迦葉、頞陛。（參閱「五比丘」1071） <二>指預流果、一來果、不還果、阿羅漢果、辟支佛乘之聖者。〔大藏法數卷三十一〕
ngũ phật yết ma ấn
1094請參閱 一字佛頂輪王經 密教五佛之羯磨印。羯磨印，乃結顯其尊威儀事業之印。五佛中，大日如來用智拳印，阿閦佛用觸地印（右手下垂觸地），寶生佛用施願印（仰右手掌），阿彌陀佛用三摩地印（舒右手五指安於左掌），不空成就佛用羯磨印。
ngũ phật đỉnh
1093又作五頂輪王、如來五頂。指具有如來無見頂相功德之諸尊。即：(一)白傘蓋佛頂（梵 Uṣṇīṣa-sitātapattrā），又作白傘佛頂。(二)勝佛頂（梵 Uṣṇīṣa-jayā），又作勝頂。(三)最勝佛頂（梵 Uṣṇīṣa-vijayā），又作最勝頂。(四)光聚佛頂（梵 Uṣṇīṣa-tejorāśi），又作火聚佛頂、火聚頂。(五)除障佛頂（梵 Uṣṇīṣa-vikīrṇa），又作捨除頂。據大日經疏卷五載，五佛頂為釋迦如來五智之頂，其相貌呈菩薩形，頂為重髻。又大日經義釋卷七謂，白傘佛頂為如來眾相之頂；勝佛頂為如來大寂之頂；最勝佛頂為如來壽量祕密神通之頂；光聚佛頂為如來定慧光明之頂，能除暗障；除障佛頂為如來力無所畏神通之頂，能柔伏一切眾生之業垢。。另有以金輪、高佛頂取代最勝、除障二者，亦稱五佛頂。此外，奉五佛頂為本尊，以祈息災之修法，稱為五佛頂法，盛行於日本台密。〔大日經卷一、一字奇特佛頂經卷上、尊勝佛頂修瑜伽法儀軌卷下、大日經疏卷十、卷十六、祕藏記卷末〕
ngũ phật đỉnh pháp
1094依菩提場所說一字頂輪王經，以金輪、白傘蓋、光聚、高、勝等五佛頂尊為本尊，為祈求息災或增益所修之密法。五佛頂尊皆呈金色相，所持之物各有不同，皆以頭冠、瓔珞、鐶釧、衣服莊嚴，跏趺坐白蓮。其中，一字頂輪王瞻仰如來，餘尊皆視一字頂輪王。其種子依次為觘（bhrūṃ）、罤（laṃ）、耠（traṃ）、脠（ṭrūṃ）、脼（śaṃ），三昧耶形則為輪、傘、佛心印、弭惹布羅迦果與劍。〔一字佛頂輪王經卷一、一字頂輪王念誦儀軌〕
ngũ phọc
1204五種繫縛之意。即繫縛心心所法及所緣之五種煩惱。俱舍論光記卷一說相應、所緣二縛，謂諸煩惱縛彼同時相應之心心所法，稱為相應縛；諸煩惱緣境時縛其所緣，稱為所緣縛。復開所緣縛為同部同品、同部異品、異部同品、異部異品等四縛，與相應縛合稱五縛。在所緣縛中，同部同品者，「部」指四諦與修道等五部，「品」指所斷惑之上、中、下等九品。若以見苦所斷上上品之惑為同部同品，則見苦所斷上中乃至下下品之惑為同部異品，見集所斷乃至修道所斷上上品之惑為異部同品，上中乃至下下品之惑為異部異品；其餘之部品亦準此作解。又五縛之強弱乃依相應、同部同品、同部異品、異部同品、異部異品之順序遞減，故若斷前三者，隨其所應，能證得擇滅，斷後二者則不證擇滅。〔俱舍論寶疏卷一、俱舍論指要抄卷一、俱舍論要解卷一〕
ngũ quan
1108請參閱 五宋錄 <一>五種感官。指視覺器、聽覺器、嗅覺器、味覺器、觸覺器，即佛教所說之五根（眼、耳、鼻、舌、身），後轉為一般用語。 <二>指五大使者，即：生、老、病、死、牢獄等五種刑罰。 <三>又稱五官王。十王之一。在冥途司掌五刑之王名。據地藏菩薩發心因緣十王經載，其本地為普賢菩薩，於三江之間建大殿，為治眾生妄語罪之冥官。（參閱「五官王」1109）
ngũ quan vương
1108為冥界十王之第四王。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，此王之本地為普賢菩薩，係冥途中司掌五刑之王。亦即於三江之間建大殿，治眾生妄語罪之冥官。亡者於四七日（即第四個「七日」）時至此王之處，接受生前所造善惡業之審判。五官王之稱，古來散見於諸經。灌頂經卷十二（大二一‧五三五下）：「地下鬼神及伺候者奏上五官，五官料簡除死定生。」又經律異相卷四十九所引之淨度三昧經謂，五官乃指鮮官、水官、鐵官、土官、天官，分別禁制殺，盜、婬、兩舌、飲酒等五惡。而上述之地藏十王經則以十惡配當冥界十王，故以五官王為治妄語之冥官，此係由淨度三昧經之說轉來者。〔法苑珠林卷八十八、佛祖統紀卷三十三、禪林象器箋靈像門〕（參閱「十王」406、「閻羅十殿」6339）
ngũ quá
1171<一>破戒五過。毀破佛所制定之禁戒有五種過失，即：(一)自害，謂毀戒之人，身、口、意業悉皆不淨，常受貧窮，福不歸身，善神遠離。(二)為智者所呵，謂毀戒之人，諸善比丘皆悉呵責而常畏避，如避惡死屍。(三)惡名流布，謂毀戒之人三業不淨，而與不善之人共住；雖善人亦不喜見，不善之名聞於遠近。(四)臨終生悔，謂毀戒之人，老死臨期，惡境現前，追悔無及。(五)死墮惡道，謂毀戒之人既絕於梵行而全無善因，福盡苦至即墮惡趣。〔四分律卷五十九、大明三藏法數卷二十三〕 <二>依語五過。於正教未得正解而生之五種過失，即：(一)不正信，(二)退勇猛，(三)誑人，(四)謗法，(五)輕聖法。〔歸敬儀通真記卷中〕
ngũ quá ☸ phá giới ngũ quá
〖出四分律〗〔一、自害〕，謂毀戒之人，身口意業悉皆不淨，常受貪窮，福不歸身，善神遠離，是名自害。〔二、為智所訶〕，謂毀戒之人，諸善比丘皆悉訶責，而常畏避，如惡死屍，是名為智所訶。（梵語比丘，華言乞士。）〔三、惡名流布〕，謂毀戒之人，三業不淨，與不善人共住，善人亦不喜見，不善之名聞於遠近，是名惡名流布。（三業者，身業、口業、意業也。）〔四、臨終生悔〕，謂毀戒之人，老死臨期，惡境現前，追悔無及，是名臨終生悔。〔五、死墮惡道〕，謂毀戒之人，既絕梵行，全無善因，福盡苦至，即墮惡趣，是名死墮惡道。（梵行即淨行也。）
ngũ quán
1215<一>五種觀法。即：(一)真觀，謂觀真諦之理而斷見思惑之空觀。(二)清淨觀，謂於既除見思惑之清淨身，斷塵沙惑之假觀。(三)廣大智慧觀，謂斷無明惑而得廣大智慧之中觀。(四)悲觀，謂以上三觀觀察眾生，拔眾生之苦惱。(五)慈觀，謂以上三觀觀察眾生，而與眾生以樂。〔法華經普門品〕 <二>又作食時五觀、沙門受食五觀。指沙門於進食之前所應作之五種觀法，即：(一)計功多少，量彼來處。謂此食墾植收穫舂磨、淘汰炊煮，所費功夫甚多，且施主減其妻子之分，為求福而施，故受食時，應作此觀。(二)忖己德行，全缺應供。謂若不坐禪誦經、營三寶事，不持戒，受施則墮，故不宜受食；德行若全，則可應供受食。(三)防心離過，貪等為宗。謂須防心離於三過，於上味食不起貪，於中味食不起癡，於下味食不起瞋。否則不知慚愧，墮三惡道，故受食時，當作此觀。(四)正事良藥，為療形枯。謂飢渴為主病，故須以食為藥，不起貪著。(五)為成道業，應受此食。謂不食則飢渴病生，難成道業，而多食致患，少食氣衰，故必食得適量，以資身修道。由觀想此五事之故，齋堂又稱五觀堂。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中之三、卷下之二、釋氏要覽卷上、敕修百丈清規卷下大眾章〕
ngũ quả
1164又作五果。盂蘭盆供所用之五種果品。即：(一)核果，如棗、杏、桃、李等。(二)膚果，如瓜、梨、柰椹等。(三)殼果，如椰子、胡桃、石榴等。(四)糩果，糩，粗糠皮之義。又作檜果。如松柏子、蘇荏等。(五)角果，如菱豆、大小豆等。或說瓜、茄、麵、饅、餅為五果，以五盆盛之。〔盂蘭盆經疏卷下、盂蘭盆經疏新記卷下、盂蘭盆經新疏、翻譯名義集卷三〕
; 1112梵語 pañca phalāni。五種果之意。<一>六因所生及道力所證有為無為之果，計有五種之別。即：(一)等流果（梵 niṣyanda-phala），又稱依果、習果。(二)異熟果（梵 vipāka-phala），又稱報果。(三)離繫果（梵 visaṃyoga-phala），又稱解脫果。(四)士用果（梵 puruṣakāra-phala），又稱士夫果、功用果。(五)增上果（梵 adhipati-phala）。其中，離繫果屬無為果，餘四果均屬有為果。又於有為果中，等流果係自六因中之同類、遍行二因而來，異熟果則由異熟因而來，士用果由俱有、相應二因而來，增上果由能作因而來。離繫果屬由擇滅無為，即非生法，非自六因而生，唯以道力所證，故雖說為道果，然不同於其他四果由六因而來者。此係俱舍論等之說。成唯識論等則說十因、四緣而生五果。依成唯識論卷八之意，十因之中，以牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因得異熟果；以牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得等流果；以攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得離繫果；以十因得增上果。得士用果有二義，一以觀待因、攝受因、同事因、不相違因得之；一以觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因而得。〔大毘婆沙論卷一二一、俱舍論卷六、雜阿毘曇心論卷三、顯揚聖教論卷十八、大乘阿毘達磨雜集論卷十五、成唯識論述記卷八本、俱舍論光記卷六〕（參閱「五種果」1180） <二>二乘所證之果有五種，即聲聞之四果與獨覺果。聲聞四果為：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。〔北本大般涅槃經卷二十一、華嚴五教章卷三〕（參閱「五果迴心」1114） <三>又作五菓。據三藏法數卷二十四、翻譯名義集卷三載，受戒之比丘不食生物，謂如棗、杏等果必以火熟之方食，膚殼之果則須以刀去其皮再食。此五果指：(一) 眭G，指棗、杏、桃、李等果。(二)膚果，指瓜、梨、柰、椹等果。(三)殼果，指椰子、胡桃、石榴等果。(四)檜果，又作糩果，指松子、柏子、蘇荏等粗糠皮類之果實。(五)角果，指菱豆、大小豆類等。此外，小叢林略清規卷上、洞上行事軌範卷中，舉出瓜、茄、麵、饅、餅為五果。〔盂蘭盆經疏卷下、盂蘭盆經新疏〕（參閱「五種淨食」1185） <四>指現在五果，即識、名色、六入、觸、受等五者。蓋以十二因緣配於三世因果，無明與行二者為過去之因；愛、取、有三者為現在之因；生、老死二者為未來之果；識、名色、六入、觸、受等五者為現在五陰之身，係由過去業因所招感之果，故稱現在五果。（參閱「現在五果」4724）
ngũ quả hồi tâm
1112謂五果之聖者迴轉其小乘灰斷之心，而發大乘之大菩提心。五果聖者，指四果之聲聞與獨覺。此五果之聖者迴心轉於大乘之年限不一，依北本大般涅槃經卷二十一載，須陀洹果經八萬劫，斯陀含果經六萬劫，阿那含果經四萬劫，阿羅漢果經二萬劫，辟支佛則經十千劫。即謂五果之聖者各經其劫數，於未來能成就阿耨多羅三藐三菩提心。然性相二宗對此則有異解。其中，法相宗主張五果之迴心僅限於不定種性，不通定性二乘，且其迴心在未入無餘涅槃之前即已生起。性宗則主張定性之二乘皆可迴心，且一度入於無餘涅槃者亦皆發心，一切皆成佛道。〔北本大般涅槃經卷十一、卷二十二、成唯識論卷十、華嚴五教章卷三、止觀輔行傳弘決卷七之一、法華經文句卷七上、華嚴經探玄記卷一〕
ngũ suy
1142<一>又作五衰相、天人五衰。天人於壽命將盡時身體所現之五種衰亡相。即：(一)頭上之花（或冠）萎靡。(二)腋下出汗。(三)衣裳污穢。(四)身失威光，或常瞬目，且身上產生臭氣。(五)不樂於本座，或違逆玉女。俱舍論卷十稱之為大衰相，另有小衰相之說。〔增一阿含經卷二十四、佛本行集經卷五〕（參閱「天人五衰」1333） <二>由犯戒所受的五種衰耗之果。據長阿含卷二遊行經載，即：(一)求財所願不遂。(二)設有所得，日當衰耗。(三)在所至處，眾所不敬。(四)醜名惡聲流聞天下。(五)身壞命終，當入地獄。此外，四分律卷五十九另舉出犯戒者之五種過失，亦稱為五衰。〔般泥洹經卷上、過去現在因果經卷三、大乘理趣六波羅蜜多經卷三、四分律卷五十九〕（參閱「五過」1171）
ngũ suy ☸ phạm giới ngũ suy
〖出釋氏要覽〗〔一、求財不遂〕，求財不遂者，謂犯戒之人，既違佛制，梵行全虧，所求貲財，皆不遂意也。〔二、設得衰耗〕，設得衰耗者，謂犯戒之人，既缺淨行，縱使苦求所得貲財，福薄難消，悉皆衰耗也。〔三、眾不愛敬〕，眾不愛敬者，謂犯戒之人，威儀既缺，細行全無，眾所憎嫌，而不愛敬也。〔四、惡名流布〕，謂犯戒之人，惡友常從，善人皆離，既無戒德，惡聲日著，遠近流布也。〔五、死入地獄〕，謂犯戒之人，既無戒行，萬善俱虧，臨命終時，墮無間獄也。
ngũ sơn bản
1063乃指自日本鎌倉時代末期始，至室町時代之期間於京都、鎌倉之五山所開板之禪籍及詩文集等。鎌倉時代中期曾於京都泉涌寺將宋版中與戒律有關之佛典加以翻刻，而五山版即繼其後在京都東福寺、建仁寺，鎌倉建長寺、壽福寺等，覆刻宋版及元版之禪籍。其版式皆模仿宋元版本，有輪廓、界線，採用袋綴，成為後世日本出版物之模範。〔五山文學小史、日本古刻書史、日本印刷史〕
ngũ sơn thập sát
1062五山與十剎之合稱。又作五岳十剎。即我國與日本禪林官寺制度中最高與次高之寺院。<一>我國之五山十剎。五代頃，吳越王錢鏐改江南之教寺為禪寺，及南宋遷都江南之後，乃大興禪寺。寧宗時，由史彌遠之奏請，始制定禪院之等級，設置五山十剎。五山即：(一)興聖萬壽禪寺（浙江杭縣徑山），(二)景福靈隱寺（浙江杭縣靈隱山），(三)淨慈寺（浙江杭縣南屏山），(四)景德寺（浙江鄞縣天童山），(五)廣利寺（浙江鄞縣阿育王山）。十剎指：(一)中天竺山天寧萬壽永祚寺（浙江杭縣），(二)道場山護聖萬壽寺（浙江吳興），(三)蔣山太平興國寺（又稱靈谷寺，江蘇南京），(四)萬壽山報恩光孝寺（江蘇吳縣），(五)雪竇山資聖寺（浙江鄞縣），(六)江心山龍翔寺（又稱江心寺，浙江永嘉），(七)雪峰山崇聖寺（福建閩侯），(八)雲黃山寶林寺（浙江金華），(九)虎丘山雲巖寺（江蘇吳縣），(十)天台山國清忠寺（浙江臨海）。 一說五山起於大慧宗杲以後，係當時靈隱寺之僧眾集會於直指堂所議定者，非由朝廷所制定。其時，五山享有特殊權威，至元文宗至順元年（1330）詔建大龍翔集慶寺於金陵，獨冠五山，五山之勢力乃漸趨衰微。以後教院亦設置五山十剎，而與禪院之五山十剎並稱。〔護法錄覺原禪師遺衣塔銘序、敕修百丈清規卷下大眾章遊方參請條〕 <二>日本之五山十剎。又稱扶桑五山十剎。日本仿我國之制，於鎌倉末期設置五山，至室町時代其機構始告整備。十剎之制定較五山為遲，建武元年（1334）成立位次，然未全十剎之數。曆應四年（1341）八月足利直義設定五山十剎，其後屢有變遷。至德三年（1386）定南禪寺在五山之上，並於京都、鎌倉各別設立五山十剎，遂形成京都與鎌倉對立之形勢。京都之五山：(一)天龍寺，(二)相國寺，(三)建仁寺，(四)東福寺，(五)萬壽寺。十剎：(一)等持寺，(二)臨川寺，(三)真如寺，(四)安國寺，(五)寶幢寺，(六)普門院，(七)廣覺寺，(八)妙光寺，(九)大德寺，(十)龍翔寺。 鎌倉之五山：(一)建長寺，(二)圓覺寺，(三)壽福寺，(四)淨智寺，(五)淨妙寺。十剎：(一)禪興寺，(二)瑞泉寺，(三)東勝寺，(四)萬壽寺，(五)東漸寺，(六)萬福寺，(七)太慶寺，(八)興聖寺，(九)法泉寺，(十)長樂寺。〔扶桑五山記、鎌倉五山記、日本禪宗史要〕
ngũ sơn văn học
1062日本文學派名。乃自一山一寧赴日之鎌倉末期始，至室町時代，活躍於日本文壇而以五山為中心之文學。在鎌倉時代新輸入日本之臨濟宗，受到北條、足利兩氏之保護而建立大寺院，各國名僧赴日以及日本學問僧之入宋不絕於途，成為當代文化之代表。漢詩方面，由白樂天而改崇蘇東坡與黃山谷，文體亦由駢麗而轉尊韓愈、柳宗元之古體。同時輸入者，尚有宋學與宋代之水墨畫等，對日本後世之影響頗大。日本正安元年（1299），宋僧一山一寧赴日，其門下有虎關師鍊、雪村友梅、中嚴圓月、夢窓疎石，夢窓門下則有春屋妙葩、龍湫周澤、義堂周信、絕海中津、古劍妙快等，活躍於日本南北朝時代，開五山文學之黃金時代，但至室町時代即漸衰微。室町時期有惟肖得巖、江西龍派、太白真玄、心田清播等合稱四絕。文學家則以瑞溪周鳳之門下橫川景三、景徐周麟、彥龍周興及策彥周良等為著。又關於和訓與抄物，繼岐陽不二之後有桂庵玄樹、文之玄昌、江西龍派、瑞溪周鳳、桃源瑞仙、萬里集九、笑雲清三等甚為活躍。又因禪僧應各地之請而遠離京都，四處講經說法，遂奠定江戶時代漢學勃興之基礎。〔五山文學小史〕
ngũ sư
1131<一>五種法師。指經師、律師、論師、法師、禪師等。〔毘奈耶雜事卷十二〕 <二>付法五師。有異世五師及同世五師之分。據三論玄義之說：(一)異世五師，指佛陀入滅後弘法傳化之師，即摩訶迦葉、阿難、末田地、舍那婆斯、優婆毱多。(二)同世五師，指佛陀入滅後百年，異世第五師優婆毱多之五弟子，即曇無德、薩婆多、彌沙塞、迦葉遺、婆麤富羅。〔大集經卷二十三、善見律卷二、阿育王傳卷七〕（參閱「同世五師」2244、「異世五師」5150） <三>指日本中古時代南都諸大寺所置之僧職名稱。每一寺選拔五位勤於世事，廉節能治之僧，稱為五師。
ngũ sắc
1082梵語 pañca varṇa，巴利語 pañca vaṇṇā。又作五正色、五大色。即青（梵 nīla）、黃（梵 pīta）、赤（梵 lohita）、白（梵 avadāta）、黑（梵 kṛṣṇa）等五種基本色。在印度，教團中不得以五色為法衣之色，認為此五色為華美之色。莊嚴極樂淨土之顏色，及千手觀音手持物中之五色雲，皆為此五色。在密教以五色配合五智、五佛、五字、五大、五根、五方、五轉、五形等教義或方向，如下表所示：且於密教中，五色之列次，依各經軌而有不同之次第，主要有：白赤黃青黑、白青黃赤黑、白黃赤青黑、青黃赤白黑、白黃青赤黑、黃赤白青黑、黃白赤青黑等七種。又五色之中間色為緋、紅、紫、綠、琉黃，稱為五間色。〔長阿含卷七弊宿經、大日經卷一入漫荼羅具緣真言品、大日經疏卷四、卷五、四分律行事鈔資持記卷下一之一、大藏法數卷三十一〕（參閱「色彩」2547）
ngũ sắc căn
1084色蘊中之五根。即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
ngũ sắc giới đạo
1083又作眾色界道。謂造顯曼荼羅時，為區別各重位，而用五色作境界之道。依大日經疏卷六載，諸界道中，中央及第一重應具五色，先以白色為周界，復於其外次第布赤、黃、青、黑等色；第二重亦依如上次第布白、赤、黃三色；第三重之周界僅布純白之一色。其行道及供養處之外緣等隨作一純色界，蕤呬耶經卷中謂但用白色。 此五色之配列次第異說頗多，如陀羅尼集經卷一說白、赤、青、黃、黑之次第。諸說不同記卷二則說白、黃、赤、青、黑之次第。一般流布之圖本中，金剛界用白、青、黃、赤、黑，胎藏界則依白、赤、黃、青、黑之次第。又凡作界道有三品分別，成就壇用五股，祕密壇用十字金剛杵，大悲壇則以五色為界道。〔大毘盧遮那成就瑜伽卷上、大日經義釋演密鈔卷五、卷六、大日經疏演奧鈔卷十二、卷十七、卷五十二〕
ngũ sắc liệt thứ
1083五色，即青、黃、赤、白、黑五種顯色，其次第依經軌而有異說：(一)白、赤、黃、青、黑。一般稱為胎之五色，係法爾之次第。大日經卷一具緣品彩色之答說、不空羂索經卷九廣大解脫曼荼羅品五色界道等是。(二)白、青、黃、赤、黑。一般稱為金之五色。攝真實經卷下修行儀軌品、大樂金剛薩埵念誦儀軌所說五佛色是。於此黑色，攝真實經作雜色，大樂念誦軌作綠色，古來相傳即是黑色。(三)白、黃、赤、青、黑。一般稱為金胎不二之五色，係受染之次第。大日 g疏卷六所說受染色、卷十六所明五寶色、陀羅尼集經卷七所明五色界道等是。此外，另有青黃赤白黑、白赤青黃黑、白黃青赤黑、黃赤白黑青、黃白赤黑青等之五色次第。〔陀羅尼集經卷一、瑜祇經金剛吉祥大成就品、慈氏軌卷上、大日經疏卷十九百字成就持誦品、卷二十囑累品、五輪九字祕釋〕
ngũ sắc phấn
1084真言行者作壇時，塗壇所用之五種染料。即白、黃、赤、青、黑五色之染粉。白色為秔米粉，黃色為鬱金末或黃土末，赤色為朱沙末、赤土末等，青色為青黛末、乾藍靛等，黑色則用墨末或炭末等，其粉皆與沈香末摻和而用之。〔陀羅尼集經卷九〕
ngũ sắc quang ấn
1083持誦諸佛光明真言灌頂陀羅尼時所結之光明灌頂印。右手散開五指，從五指頂端放出五色光明，觀想普照苦惱之眾生，令得無上法樂。
ngũ sắc thuỷ
1082浴佛節灌沐佛頂之五色水。即取都梁香為青色水，取鬱金香為赤色水，取丘際香為白色水，取附子香為黃色水，取安息香為黑色水，於四月八日浴佛之日，以五色水灌沐佛頂。
ngũ sắc tuyến
1084五色之線縷。又作五色綖、五色縷、五色繩、五色絲。即合青、黃、赤、白、黑五色細絲為一條之線縷。依大日經疏卷五載，合五色縷，當用五如來之真言各加持一色，復以成辦諸事真言總加持之。五色即五如來之色，表示五智，亦為信、進、念、定、慧五法之標幟，故五色線可用於灌頂道場，作金剛線、壇線、結線、腰線等。其中張於大壇之金剛橛者（一般稱壇線），及灌頂時授給受者而繫於其手者，稱為金剛線。作二十一結，灌頂時授給受者之線，稱為結線，或稱二十一結修多羅（修多羅，線之意）。作七結而繫於腰者，稱為腰線。又於曼荼羅之五方埋設五寶、五穀等物時，可用五 熀u繫縛包裹物之口。又印度婆羅門之臂上繫五色線，佛於比丘禁之，然准許患病比丘繫此線，咒之以除疾苦。〔蘇悉地羯囉經卷下、大日經卷五、陀羅尼集經卷十二、蕤呬耶經卷中、毘奈耶雜事卷一、諸經要集卷十九〕
ngũ sắc vân
1084梵語 pañca-rūpamegha。五種色彩之雲。又稱五彩疊雲。為千手觀音四十手中，右一手所持之物。執此雲之手，稱為五色雲手。千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼（大二○‧一一八下）：「若為速成就佛道者，當於五色雲手，真言唵嚩日羅迦哩囉吒舾吒。」又千光眼觀自在菩薩祕密法經謂，若人為成就仙法者，當修五色雲法。經中並詳載其修法。
ngũ sở y độ
1111如來所依之五淨土。即：(一)法性土，如來清淨法身所依之土。雖以真如為體，然此身與土無差別，不變不遷，離相寂滅。(二)實報土，如來圓滿報身所依之土。以無漏之五蘊為體，此由往昔所修功德，成就無礙莊嚴，境智融泯。(三)色相土，如來微塵相海身所依之土。以自行之後得智為體，萬德成就，眾寶莊嚴。(四)他受用土，如來他受用身所依之土。以利他之後得智為體，由所宜之變現，以大悲力現大小勝劣之種種淨土。(五)變化土，如來變化身所依之土。以利他成事智為體，修利他之行，故隨眾生之心，變現淨穢種種之國土。
ngũ sứ giả
1102又作文殊五使者、五種金剛使。即現圖胎藏界曼荼羅文殊院中，位於主尊文殊菩薩左方之五童子。係依大日經卷一具緣品之意，五童子皆列於文殊之左邊。五使者即：(一)髻設尼（梵 Keśinī），髮端嚴之義，表心智之清淨。(二)優波髻設尼（梵 Upakeśinī），優波，為亞、接近、隸屬之義。主文殊能施之三昧。(三)質多羅（梵 Citrā，雜色之義，主文殊普現色身之德。(四)嚩蘇摩底（梵 Vasumatī），財慧之義，又稱地慧。此尊妙慧任運自在。(五)阿羯沙尼（梵 Ākarṣaṇī），譯作請召、鉤召、招召，鉤引眾生致達菩提。 然大日經疏卷五及阿闍梨所傳之曼荼羅圖位中，五使者分別安列於文殊之左右。又大日經謂，此等五使者之下各有一奉教者，現圖曼荼羅於文殊院南隅附近繪置之。〔大日經疏卷十、大日經義釋卷七、大日經疏演奧鈔卷十五、卷三十五〕
ngũ sự
1100<一>五種迷悟之法。即名、相、分別、正智、如如。（參閱「五法」1114） <二>五種迷悟之法相。即所詮相、能詮相、相屬相、執著相、不執著相。（參閱「五相」1120） <三>招善惡結果之五種因。辯意長者子經列舉：(一)生天上。(二)生人中。(三)墮地獄。(四)墮餓鬼。(五)墮畜生。(六)得尊貴，受人愛敬。(七)生於卑賤，為人奴婢。(八)得生人中，口氣香潔，身心常安。(九)得生人中，形體醜惡，受人憎惡，心意常不安穩。(十)得生有佛法處，於佛法有好心或為沙門果報等十種之五事因果。其中，生天上之五事為：慈心、賢良、貞潔、誠信、不飲酒。 <四>大天五事之略稱。即北傳佛教所傳五件引起原始佛教分裂之事。係大天所倡之五種見解，即：(一)餘所誘，(二)無知，(三)猶豫，(四)他令入，(五)道因聲故起。（參閱「大天五事」754） <五>指佛有五事。為增一阿含經卷二十八聽法品第五經所列舉，即：(一)當轉法輪，(二)與父說法，(三)與母說法，(四)當與凡夫立菩薩行，(五)當授菩薩記。（參閱「佛有五事」2627）
ngũ sự sinh nhân trung
1101據辯意長者子問經載，諸眾生若能行此五事，則得於人中受生。五事指：(一)布施，謂人常行仁慈，不吝財寶，賑濟貧窮。(二)持戒，謂人心常念戒，憶持無忘，不作諸惡。(三)忍辱，謂人若遇非理相干，能以情恕，安忍不動。(四)精進，謂人直心向道，勤行眾善，無有懈怠。(五)忠孝，謂人秉心端正，事君能致其身，事親能竭其力。
ngũ sự sinh thiên thượng
1101據辯意長者子問經載，眾生能行此五事，則得生於天上。五事指：(一)慈心，謂人不殺眾生，愛惜物命，令眾得安。(二)賢良，謂人不盜他人財物，布施無慳，濟諸窮乏。(三)貞潔，謂人不犯外色，護戒奉齋。(四)誠信，謂人不欺於人，護口四過，永無諂佞。(五)不飲酒，謂人尊崇善法，堅修梵行，不因酗酒而發狂亂。
ngũ sự thành tựu
1101謂置於諸經典之首「如是我聞」等語有五事。龍樹於大智度論卷二中廣述六事成就，即信成就（如是）、聞成就（我聞）、時成就（一時）、主成就（佛）、處成就（在某處）、眾成就（與眾俱）。竺道生合此六事成就中之主成就與處成就二者為一，稱為五事成就。又憬興之無量壽經述文贊卷上，則合併信成就與聞成就而為五事。（參閱「六成就」1266）
ngũ tam bát nhị
1054指五法、三性、八識、二無我。為法相宗所立。五法即相、名、分別、正智、如如；三性即徧計所執性、依他起性、圓成實性；八識即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識；二無我即人無我、法無我。〔楞伽經卷一〕
ngũ tham nhật
1145禪林每隔五天一參之日。即每月五日、十日、二十日、二十五日。此外，朔望兩日別有祝聖上堂，通計之，恰為每五日一參。（參閱「五參上堂」1145）
ngũ tham thượng đường
1145又作五日上堂、五日升堂、五參陞座。略稱五參、五上堂。謂禪林中，每隔五日住持即上堂陞座，為眾僧參問之禪院儀制。禪苑清規卷二有載，五日陞堂激揚宗旨。初於每月一、五、十、十五、二十、二十五等六日上堂說法。其後以初一（旦）、十五（望）為祝聖上堂日（稱旦望上堂），乃成一月四回之上堂；又旦望上堂與五日、十日、二十日、二十五日等四日之上堂，並稱為五旦望。蓋五參之法，或襲自我國昔時五品以上之官吏須每隔五日參朝一度。〔敕修百丈清規卷上住持章、禪林象器箋第十一類垂說門〕
ngũ thiên
1196為戒律之大科。又作五犯、五犯聚、五眾罪、五種制。即：波羅夷（梵 pārājika）、僧殘（梵 saṃghāvaśeṣa）、波逸提（梵 pāyattika）、波羅提提舍尼（梵 pratideśanīya）、突吉羅（梵 duṣkṛta），總括比丘之二百五十戒及比丘尼之三百四十八戒。(一)波羅夷，意譯為斷頭，乃戒律中最重之罪，犯者如斷頭，永遠擯棄於僧團之列；即比丘戒中之四波羅夷、比丘尼戒中之八波羅夷。(二)僧殘，為次於波羅夷之重罪，犯者如人被他人所殘，僅存咽喉，猶有殘命，得賴僧眾為其行懺悔之法以除其罪；即比丘戒中之十三僧殘、比丘尼戒中之十七僧殘。(三)波逸提，意譯為墮，謂犯者墮於寒熱地獄；即比丘戒中之三十捨墮及九十單墮、比丘尼戒中之三十捨墮及百七十八單墮。(四)波羅提提舍尼，意譯作向彼悔，犯者須向其他比丘懺悔；即比丘戒中之四提舍尼、比丘尼戒中之八提舍尼。(五)突吉羅，意譯為惡作，謂身口二業所犯之過，此戒難持易犯，常須念學；即比丘與比丘尼戒中之二不定、百眾學、七滅諍等。 此五篇加上偷蘭遮（梵 sthūlātyaya），稱為六聚。偷蘭遮，意譯作大障善道，即犯波羅夷、僧殘而未成就之罪。或更由突吉羅開立惡說而成七聚，即身所作之罪為突吉羅，稱為惡作；口所說之罪則稱為惡說。依四分律行事鈔資持記卷中一之一所載，篇、聚之異，乃取均而名篇，據雜而名聚。一般即以五篇七聚總稱戒品。又據翻譯名義集所載，以五篇配五刑，五刑即死、流（流放異地）、徒（拘禁犯人之自由，並罰令服役）、杖（以大荊杖決打）、笞（以小杖決打）五種罪刑，依修行人犯戒之輕重，順次施以刑行。〔摩訶僧祇律卷三十二、四分律卷五十九、卷六十、四分律刪繁補闕行事鈔卷中之一、四分律含注戒本疏卷一〕
ngũ thiên phối ngũ hình
〖出翻譯名義〗〔一、波羅夷配死〕，梵語波羅夷，華言極惡。此即根本極惡之戒也。謂修行之人，若犯此戒，道果無分，死墮地獄。四分律云：譬如斷人頭，不可復生；若犯此法，不復成比丘。以由此罪極重，故以死配之。〔二、僧殘配流〕，毗尼母云：僧殘者，如人為他所斫，殘有咽喉，故名為殘。蓋言人若犯此罪，僧作法除，庶幾戒德可復。猶如斫殘，咽喉未斷，早救尚可。以由此罪稍輕于前，故以流罪配之。〔三、波逸提配徒〕，梵語波逸提，華言墮。十誦律云：墮在燒煮覆障地獄：八熱通為燒煮，八寒黑暗通為覆障。以由此罪輕於僧殘，故以徒罪配之。（八熱者，想獄、黑繩獄、堆壓獄、叫喚獄、大叫喚獄、燒炙獄、大燒炙獄、無間獄也。八寒者，頞浮阤獄、泥賴浮陀獄、阿吒吒獄、阿波波獄、嘔喉獄、鬱波羅獄、波頭摩獄、芬陀利獄也。）〔四、提舍尼配杖〕，梵語提舍尼，華言向彼悔，從對治境以立名。僧祇律云：此罪應發露也。蓋言此罪輕於前之三罪，乃容對眾發露悔過，故以杖罪配之。〔五、突吉羅配笞〕，善見律中，梵語突吉羅，華言惡作。四分律本中，梵語式叉迦羅尼，華言應當學。謂餘戒罪重易持，此戒難持易犯，常須念學，故不列罪名，但言應當學。此又輕於前，故以笞罪配之。
ngũ thiên thượng mạn
1055又作五千起去。釋尊開說法華經之初，座中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等五千人懷增上慢，未聞廣開三顯一之法門，即起座離去，稱為五千上慢。依法華文句卷四上之釋，此五千佛弟子五濁障多、執小翳大、未得謂得，即有障、執、慢三種過失。彼等聞開三顯一時，以言略義隱之故，尚未生謗，足成繫珠因緣，去則有益；若聞廣開三顯一之法門，則乖情起謗，自障障他，阻之反於彼等有損，故釋尊不予制止，任其離去。〔法華經卷一方便品、法華經玄義卷十下、法華玄義釋籤卷十下〕
ngũ thiên trúc
1067中古時期，印度全域分劃為東、西、南、北、中五區，稱為五天竺。又稱五印度。略稱五天、五竺、五印。依大唐西域記卷二載，五印之境，周長九萬餘里，三面垂海，北背雪山，其地形北廣南狹，形如半月，計有七十餘國。（參閱「印度」2209）
ngũ thiên đại quỷ
1056叱責破戒者之五千大鬼。凡信心出家受佛正戒之佛弟子，故起心毀犯聖戒者，有五千大鬼常阻於其前，斥之為大賊。若犯戒者入房舍、城邑或宅中，大鬼復常掃其腳跡。〔梵網經卷下〕
ngũ thiện căn ☸ hiếu thuận ngũ thiện căn
〖不孝反此〗〔一、少病〕，少病者，謂諸眾生若能孝養敬順父母，則感病苦不侵，身得安樂也。〔二、端正〕，端正者，謂諸眾生，若能孝養敬順父母，則感顏貌端正，無諸陋劣也。〔三、有大威勢〕，有大威勢者，謂諸眾生，若能孝養敬順父母，則感勢力增勝，威德盛大也。〔四、生上種族〕，生上種族者，謂諸眾生，若能孝養敬順父母，則感生於大姓種族，不生貧賤之家也。〔五、多有資生〕，多有資生者，謂諸眾生，若能孝養敬順父母，則感財寶具足，資生豐盛，無諸乏少也。
ngũ thiện ngũ ác
1161指五種善惡。能守不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不飲酒等五戒者，稱為五善。反之，破此五戒者，稱為五惡。五惡招五痛五燒之苦果，五善得福德度世長壽涅槃之樂果。〔無量壽經卷下〕
ngũ tháp tự
1164<一>又稱五塔召。蒙語之「召」字，意即寺。位於綏遠歸綏市內，蒙古名為塔布斯爾罕召，建於清雍正五年至十年（1727～1732），係為籠絡蒙藏邊民所建之喇嘛廟，後賜名慈燈寺。寺後有方形臺 礡A周約三十二公尺，上築有五塔矗立，塔之表面全以琉璃磚築成，上刻有梵文和無數佛像及七珍八寶圖案，鍍以泥金，光豔異常，為塞外最精緻之藝術品。塔門上有漢、藏、蒙等文字書寫之「金剛座舍利寶塔」匾額，金剛寶座中，有我國唯一以蒙文雕刻而成之天文圖。 <二>位於北平西直門外。建於明成祖永樂年間（1403～1424），為具有印度風格之寺院。（參閱「大正覺寺」772）
ngũ thân
1099五種佛身，乃華嚴宗所說。即：(一)法性生身，由圓常之法性體所生之佛身。(二)功德法身，以萬行功德為因所成之佛身。(三)變化法身，應眾生之機感而映現變化之佛身。(四)虛空法身，周遍法界之大佛身。(五)實相法身，無相無為之真妙法身。此中前二者為報身，第三者為化身，後二者為法身。〔華嚴經隨疏演義鈔卷四〕
ngũ thông
1153五種神通。<一>梵語 pañcābhijñā。指修四根本靜慮所得五種超自然之能力。又作五神通。神，乃指不可思議之意。通，為自由自在之意。一般所謂之五通，即指：(一)神境智證通（梵 ṛddhi-viṣaya-jñāna-sākṣātkriyābhijñā），又作神境通、神足通、身如意通、如意通、身通。謂不論何處皆能來去自如。(二)天眼智證通（梵 divya-cakṣur-jñāna-sākṣātkriyābhijñā），又作天眼智通、天眼通。謂能見常人之眼所不能見者。(三)天耳智證通（梵 divya-śrotra-jñāna-sākṣātkriyābhijñā），又作天耳智通、天耳通。謂能聽常人不能聽聞之音聲。(四)他心智證通（梵 cetaḥ-paryāya-jñāna-sākṣātkriyābhijñā），又作他心智通、知他心通、他心通。謂能明瞭他人內心之動向。(五)宿住隨念智證通（梵 pūrve-nivāsānusmṛti-jñāna-sākṣātkriyābhijñā），又作宿住智通、識宿命通、宿命通。謂能了知過去之事。 五通之中，神境智證通等前四者通於有漏，唯為世俗智所攝。他心智通則通於無漏，攝於法智、類智、道智、世俗智及他心智等五智。又五通乃由四根本靜慮所生起，故不獨限於聖者，異生凡夫亦能得之。得此五種神通之仙人，稱為五通仙。天竺外道修有漏之禪定而得五通名甚夥。佛陀則曾經禁止其弟子顯現各種神通。〔大乘本生心地觀經卷六、大薩遮尼乾子所說經卷七、卷八、大方等大集經卷十九、大毘婆沙論卷一四一、大智度論卷五、卷二十八、成實論卷十六〕（參閱「三明」569） <二>一切通力之分類有五：(一)道通，證中道之理 嶍鈰_大用，於無心之中應和萬物，隨緣萬化，一如水月、空花、影像之無定體。(二)神通，可於靜心之中通照萬物，記持宿命，種種分別，皆隨定力。(三)依通，悉知術法而緣用於身，故能乘符往來，或藉藥餌之力產生靈變。(四)報通，依果報而有之通力，能預知鬼神之事，變化諸天之形，了知中陰有情托生之處，並能隱變神龍。(五)妖通，老狐狸、木石等之精化，可附於人神，並具奇異之聰慧。〔宗鏡錄卷十五、大藏法數卷二十七〕
ngũ thông bồ tát
1154為阿彌陀佛畫像之始傳者。據道宣之集神州三寶感通錄卷中載，天竺雞頭摩寺之五通菩薩，曾往安樂世界求請彌陀之形像，以利娑婆眾生往生淨土之願。彌陀許之，乃有彌陀五十菩薩像之流布。（參閱「阿彌陀五十菩薩像」3679）
ngũ thông thần
1153我國古代民間傳說中之淫邪神名。謂能作祟於人。俗稱五聖。本為兄弟五人，唐末已有香火，廟號五通。唐代鄭愚之大溈虛祐師銘有「牛阿旁，鬼五通」之語。或謂明太祖定天下之初，夢陣亡兵卒請恤，太祖許以五人為伍，處處血食，命江南人家立尺五小廟，俗名五聖堂。清朝康熙（1662～1722）年間，江寧巡撫湯斌曾毀像撤祠，然亦未盡絕。〔留青日札、陔餘叢考卷三十五〕
ngũ thú
1198梵語 pañca gatayaḥ，巴利語 pañca gatiyo。五種所趣之意。又作五道、五惡趣、五有。有情所趣之處有五種分別，即：(一)地獄，梵語 naraka，音譯那落迦。(二)鬼，梵語 preta，音譯薜荔多，又作餓鬼。(三)傍生，梵語 tiryañc，音譯底栗車，又作畜生。(四)人，梵語 manuṣya，音譯摩菟絲，又作人間。(五)天，梵語 deva，音譯提婆，又作天上。 依說一切有部之說，趣，乃所趣之義。故大毘婆沙論卷一七二謂，「趣」為所往之義，此乃諸有情所應往、所應生、結生之處，故稱為趣。亦即由過去善惡業所招感的異熟生之果體，稱為趣。又說一切有部認為，趣不通善、染二性；若通善、染二性者，則地獄趣可成就他化自在天之業煩惱，而他化自在天亦可成就地獄趣之業煩惱，如此，則產生諸趣互相雜亂之失，故說一切有部唯以異熟生之無覆無記性為「趣」之體。然大眾部則認為，「趣」之體通於善、染、無記三性，並立成就與現行之別；即地獄趣能成就及現行地獄趣之業煩惱，但其於他化自在天之業煩惱則僅能成就而不起現行，依此，他化自在天於他化自在天之業煩惱能成就及起現行，但於地獄趣之業煩惱則僅成就而不起現行，如此，諸趣無雜亂之失。 又諸經論中有五趣、六趣二說，小乘俱舍、正理、顯宗、雜心等諸論皆立五趣；大乘經中則多說六道（趣），即於五趣之外別立阿修羅，而有三善道（阿修羅、人、天）、三惡道（地獄、餓鬼、畜生）之別。又於五趣中，地獄、餓鬼、畜生三者為純惡之所趣，人、天為善惡雜業之所趣，皆屬有漏，與無漏之淨土相對，故總立名為惡趣。又由因果不亡之義，稱為五有。〔正法念處經卷十八、無量壽經卷下、俱舍論卷八、大毘婆沙論卷六十九、大智度論卷十、卷三十、瑜伽師地論卷四〕
ngũ thú sinh tử luân
1198梵語 bhava-cakra。又作五道輪、生死輪、十二緣起圖。為顯示眾生在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中生死輪迴之圖像。其畫法乃先作一五輻之輪形，下方為捺洛迦，二邊為傍生及餓鬼，其上為人、天二趣，復於人趣中分顯四洲。此輪中央之輪軸部分作圓形白色，畫一佛像，像前以鴿表多貪染、蛇表多瞋恚、豬表多愚癡。輪緣繪羅剎像（無明支）、瓦輪像（行支）、獼猴像（識支）、乘船人像（名色支）、六根像（六處支）、男女相摩觸像（觸支）、男女受苦樂像（受支）、女人抱男像（愛支）、丈夫持瓶取水像（取支）、大梵天像（有支）、女人誕孕像（生支）、男女衰老像（老支）、男女帶病像（病支）、輿死人像（死支）、男女憂慼像（憂）、男女啼哭像（悲）、男女受苦像（苦）、男女挽難調駱駝像（惱）等十二緣生相。於輪上，有無常大鬼舒其雙臂，抱此生死輪，大鬼頭部兩側書寫二伽陀。次於無常鬼之上畫白圓壇，表示涅槃圓淨之相。五趣生死輪之圖像流傳已久，在印度阿旃多（Ajanta）第十七號窟殿存有古老之圖像，而西藏所傳圖像則以阿修羅別為一趣，為六趣生死輪。〔雜阿含經卷四十四、有部毘奈耶卷三十四、有部毘奈耶雜事卷十七、法苑珠林卷二十三、釋氏要覽卷下〕
ngũ thường ngũ giới
1145指儒家五常與佛教之五戒。我國文化自古特重孝道與倫常，佛教傳入我國後，於孝道方面，乃特為強調父母恩重難報經、盂蘭盆經等；於倫常方面，則提倡「仁義禮智信」等五常係與「不殺、不盜、不婬、不飲酒、不妄語」等五戒為一致配合之思想。自是，遂有五常五戒相提並論之稱。（參閱「孝」2858）
ngũ thượng phần kết
〖出天台四教儀集註〗上分結者，即色界、無色界之結惑也。〔一、色愛結〕，色愛者，即色界思惑也。謂色界眾生，雖無欲界麤染貪愛，而於上妙五欲取著無厭，由此愛惑繫縛，不能出離，故名結也。（五欲者，色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲也。）〔二、無色愛結〕，無色愛者，即無色界思惑也。謂無色界眾生，雖無色質，而於受、想等法，未能捨離，取著四空禪定欲樂境界，由此愛惑繫縛，不能出離，故名結也。（四空者，即無色界天中空處、識處、無所有處、非想非非想處也。）〔三、掉結〕，掉者動也。謂上二界眾生，心念散動，退失禪定；由此掉心繫縛，不能出離，故名結也。（上二界者，色界、無色界也。）〔四、慢結〕，慢者，自恃輕他也。謂上二界眾生，愛染未斷，慢心不息；由此慢心繫縛，不能出離，故名結也。〔五、無明結〕，無明者，無所明了也。謂上二界眾生耽著禪定，而於真性無所明了；由此無明繫縛，不能出離，故名結也。
; 1055梵語 pañcaūrdhvabhāgīya-saṃyojanāni。指順益上分界之五種結惑。全稱五順上分結。略稱五上結、五上。結，繫縛、煩惱之義。於三界中之上下二界各有五種結。五上分結即上分界之色界與無色界之五種結惑，繫縛眾生，令其不得超離其界。五上分結即：(一)色貪，貪著色界五妙欲之煩惱。(二)無色貪，貪著無色界禪定境界之煩惱。(三)掉舉，上二界眾生心念掉動而退失禪定之煩惱。(四)慢，上二界眾生恃自凌他憍慢之煩惱。(五)無明，上二界眾生耽著禪定，而於真性無所明了之煩惱。 此五結以聖者身中之上界修所斷之八事為自性，所謂色貪即色界修所斷愛為一事，無色貪即無色界修所斷愛為一事，掉舉即二界各修所斷掉舉為二事，慢即二界各修所斷慢為二事，無明即二界各修所斷無明為二事，總計八事。又此五上分結唯限於修所斷，不通於見所斷，因見所斷結令人墮下，故不立為順上分結。〔長阿含卷八眾集經、俱舍論卷二十一、大毘婆沙論卷四十九、阿毘達磨發智論卷三、成實論卷十〕（參閱「五下分結」1055）
ngũ thải phan
1192即以五色綵畫書寫、繪製成，或以五色寶繒繡製成之旗幡。旗幡上可書寫、繪製經中之教法，或其他象徵教法之符號、圖案等，惟不得繪上佛菩薩之像；蓋以旗幡原本即是供養佛菩薩之供具，自無理由於所供養之物中飾繪上被供養者之形像。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、禪林象器 鄖髐Q九器物類〕
ngũ thập bát giới
1046合稱梵網經所說之十重禁戒與四十八輕戒。
ngũ thập công đức
1053指五十人展轉隨喜聞法之功德。據法華經卷六隨喜功德品載，展轉得聞法華經第五十人之隨喜功德廣大無邊。（參閱「五十展轉隨喜」1054）
ngũ thập lục ức thất thiên vạn tuế
1053指釋迦佛入滅至彌勒菩薩出世之年數。彌勒菩薩現住兜率天之內院，定壽四千歲，待定壽終了，方得出世成佛。其定壽換算成人間之年時，即五十六億七千萬歲。〔菩薩處胎經卷三、正像末法和讚〕
ngũ thập ngũ thiện tri thức
1052又作五十五聖。華嚴經入法界品、四十華嚴經等載，善財童子遍求法門要義，初參文殊，復遊行南方，次第參訪五十五位善知識。然華嚴經入法界品末會以第一位之文殊與第五十三位之彌勒菩薩同為文殊，又第五十一位之德生童子與次位之有德童女乃共於一會作問答，故去除文殊及有德童女，稱為五十三善知識，或稱五十三參。六十華嚴經則列舉四十六位，缺第四十三位天主光童女以下等九人。此外，華嚴經探玄記卷十八就五十五位善知識因果修證之次第配屬五相，稱為五相知識。而以前四十一人明寄位修行之相，摩耶夫人以下之九會十一人明會緣入實之相，彌勒明攝德成因之相，文殊明智照無二之相，普賢明顯因廣大之相；此五相亦即菩薩之高行、大行、勝行、深行、廣行五種行相。〔華嚴經疏卷五十五、華嚴經行願品疏卷三、大明三藏法數卷四十九〕（參閱「五十三參」1048、「善財童子」4888）
ngũ thập nhất tâm sở
1044大乘唯識家所立心所之數。即觸、作意、受、想、思（以上屬遍行）、欲、勝解、念、定、慧（以上屬別境）、信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害（以上屬善）、貪、瞋、癡、慢、疑、惡見（以上屬煩惱）、忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂（以上屬隨煩惱）、悔、眠、尋、伺（以上屬不定）。（參閱「六位心所」1264）
ngũ thập nhị chúng
1044指涅槃會上五十二類之眾生。佛陀將入滅時，見放光而自四方來集之眾生，其類各殊，依章安之涅槃經疏科經文，計有五十二眾。即：(一)無量諸大比丘，(二)六十億比丘尼，(三)十地菩薩比丘尼，(四)一恆沙菩薩，(五)二恆沙優婆塞，(六)三恆沙優婆夷，(七)四恆沙諸離車，(八)五恆沙大臣長者，(九)六恆沙毘沙離王及夫人、後宮眷屬、閻浮提內諸王，(十)七恆沙諸王夫人，(十一)八恆沙諸天女，(十二)九恆沙諸龍王，(十三)十恆沙諸鬼神王，(十四)二十恆沙金翅鳥王，(十五)三十恆沙乾闥婆王，(十六)四十恆沙緊那羅王，(十七)五十恆沙摩睺羅伽王，(十八)六十恆沙阿修羅王，(十九)七十恆沙陀那婆王，(廿)八十恆沙羅剎王，(廿一)九十恆沙樹林神王，(廿二)一千恆沙持咒王，(廿三)億恆沙貪色鬼魅，(廿四)百億恆沙天之諸采女，(廿五)千億恆沙地之諸鬼王，(廿六)十萬億恆沙諸天子，(廿七)十萬億恆沙四方風神，(廿八)十萬億恆沙主雲雷神，(廿九)二十恆沙大香象王，(卅)二十恆沙獅子獸王，(卅一)二十恆沙諸飛鳥王，(卅二)二十恆沙牛羊，(卅三)二十恆沙四天下中諸神仙人，(卅四)閻浮提中一切蜂王，(卅五)閻浮提中一切比丘、比丘尼，(卅六)無量世界中間人天眾，(卅七)閻浮提所有山神，(卅八)四大海神及諸河神，(卅九)四天王，(四十)釋提桓因及三十三天，(四十一)夜摩天，(四十二)兜率天，(四十三)樂變化天，(四十四)第六天，(四十五)大梵天王及梵眾，(四十六)阿修羅，(四十七)欲界天魔波旬，(四十八)大自在天，(四十九)東方佛世界無邊身菩薩，(五十)南方佛世界無邊身菩薩，(五十一)西方佛世界無邊身菩薩，(五十二)北方佛世界無邊身菩薩。〔涅槃經會疏卷一、寂照堂谷響續集卷十〕
ngũ thập nhị chủng cung vật
1045指涅槃會上供養佛陀之五十二種供物，由五十二眾捧持。
ngũ thập nhị số
1046印度之數位。依俱舍論卷十二，解脫經中說六十數，但俱舍論僅列舉五十二數，其餘八數亡失未載。即：(一)一（梵 eka），(二)十（梵 daśa），(三)百（梵 śata），(四)千（梵 sahasra），(五)萬（梵 hrabheda，鉢羅薛陀），(六)洛叉（梵 lakṣa），(七)度洛叉（梵 atilakṣa，頞底洛叉），(八)俱胝（梵 koṭi），(九)末陀（梵 madhya），(十)阿庾多（梵 ayuta），(十一)大阿庾多（梵 mahā-ayuta），(十二)那庾多（梵 nayuta），(十三)大那庾多，(十四)鉢羅庾多（梵 prayuta），(十五)大鉢羅庾多，(十六)矜羯羅（梵 kaṅkara），(十七)大矜羯羅，(十八)頻跋羅（梵 bimbara），(十九)大頻跋羅，(廿)阿芻婆（梵 akṣobhya），(廿一)大阿芻婆，(廿二)毘婆訶（梵 vivāha），(廿三)大毘婆訶，(廿四)嗢蹲伽（梵 utsaṅga），(廿五)大嗢蹲伽，(廿六)婆喝那（梵 vāhana），(廿七)大婆喝那，(廿八)地致婆（梵 titibha），(廿九)大地致婆，(卅)醯都（梵 hetu），(卅一)大醯都，(卅二)羯臘婆（梵 karabha），(卅三)大羯臘婆，(卅四)印達羅（梵 indra），(卅五)大印達羅，(卅六)三磨鉢躭（梵 samāpta），(卅七)大三磨鉢躭，(卅八)揭底（梵 gati），(卅九)大揭底，(四十)拈筏羅闍（梵 nimbarajas），(四十一)大拈筏羅闍，(四十二)姥達羅（梵 mudrā），(四十三)大姥達羅，(四十四)跋藍（梵 vala），(四十五)大跋藍，(四十六)珊若（梵 saṃjñā），(四十七)大珊若，(四十八)毘步多（梵 vibhūta），(四十九)大毘步多，(五十)跋羅攙（梵 balākṣa），(五十一)大跋羅攙，(五十二)阿僧祇（梵 asaṅkya）。 翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）第二四九章阿毘達磨中則揭舉下列八數，而滿六十之數目，即：(五十三)無量（梵 apramāṇa），(五十四)無邊（梵 aprameya），(五十五)無增（梵 aparimita），(五十六)出邊（梵 aparimāṇa），(五十七)無比（梵 atulya），(五十八)不可比（梵 amāpya），(五十九)不可思議（梵 acintya），(六十)不可說（梵 anabhilāpya）。〔大毘婆沙論卷一七七、大智度論卷四、顯揚聖教論卷二、華嚴經探玄記卷十五、俱舍論光記卷十二、玄應音義卷二十三〕
ngũ thập nhị vị
1044大乘菩薩之五十二種階位。即十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。此等菩薩之階位，諸經論所說不一，如華嚴經說十住、十行、十迴向、十地、佛地等四十一位；仁王經卷上菩薩教化品說十善、三賢三十心、十地、佛地等五十一位；菩薩瓔珞本業經則舉前位十信與四十二賢聖位，稱為十信心、十心住、十行心、十迴向心、十地心、入法界心、寂滅心；大佛頂首楞嚴經卷八更於十信之前說乾慧地，於十迴向之後加煖、頂、忍、世第一法等四善根，合為五十七階位。其中，瓔珞經所舉之五十二位名義整足，位次無缺，故自古廣為大乘諸家所採用，其名數為：(一)十信心，即信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護法心、戒心、願心。(二)十心住，即發心住、治地心住、修行心住、生貴心住、方便心住、正心住、不退心住、童真心住、法王子心住、灌頂心住。(三)十行心，即歡喜心行、饒益心行、無瞋恨心行、無盡心行、離癡亂心行、善現心行、無著心行、尊重心行、善法心行、真實心行。(四)十迴向心，即救護一切眾生離相迴向心、不壞迴向心、等一切佛迴向心、至一切處迴向心、無盡功德藏迴向心、隨順平等善根迴向心、隨順等觀一切眾生迴向心、如相迴向心、無縛解脫迴向心、法界無量迴向心。(五)十地心，即四無量心、十善心、明光心、焰慧心、大勝心、現前心、無生心、不思議心、慧光心、受位心。第四十一地之心稱為入法界心，即為等覺。第四十二地之心稱為寂滅心，即為妙覺。此中，十住、十行、十迴向、十地、等覺與妙覺，依次配習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性等。〔梁譯攝大乘論釋卷七、瑜伽師地論略纂卷十二、法華經玄義卷四下、成唯識論述記卷九末、菩薩戒義疏卷上、華嚴經探玄記卷五至卷十四〕（參閱「菩薩階位」5221）
ngũ thập pháp
1054指大品般若經所說之三三昧、四禪定、四無量心、四無色定、八背捨、、八勝處、九次第定、十一切處等八種，合為五十法。〔大智度論卷二十一〕
ngũ thập phần
1053數論外道於惑、智之分類，立疑倒、無能、歡喜、成就四分，其中，前三者屬惑，後一者屬智。更細分為五疑倒、二十八無能、九歡喜、八成就等五十分。〔金七十論卷中、卷下〕（參閱「四分」1663）
ngũ thập tam phật
1047<一>指過去五十三佛。此說見於無量壽經（曹魏康僧鎧譯），謂法藏菩薩（即阿彌陀佛之前身）之師世自在王佛以前（從錠光如來至處世如來）之五十三佛。即：(一)錠光，(二)光遠，(三)月光，(四)栴檀光，(五)善山王，(六)須彌天冠，(七)須彌等曜，(八)月色，(九)正念，(十)離垢，(十一)無著，(十二)龍天，(十三)夜光，(十四)安明頂，(十五)不動地，(十六)琉璃妙華，(十七)琉璃金色，(十八)金藏，(十九)燄光，(廿)燄根，(廿一)地動，(廿二)月像，(廿三)日音，(廿四)解脫華，(廿五)莊嚴光明，(廿六)海覺神通，(廿七)水光，(廿八)大香 A(廿九)離塵垢，(卅)捨厭意，(卅一)寶燄，(卅二)妙頂，(卅三)勇立，(卅四)功德持慧，(卅五)蔽日月光，(卅六)日月琉璃光，(卅七)無上琉璃光，(卅八)最上首，(卅九)菩提華，(四十)月明，(四十一)日光，(四十二)華色王，(四十三)水月光，(四十四)除癡暝，(四十五)度蓋行，(四十六)淨信，(四十七)善宿，(四十八)威神，(四十九)法慧，(五十)鸞音，(五十一)師子音，(五十二)龍音，(五十三)處世。 同本異譯諸經中，大阿彌陀經（吳譯）言三十三佛、平等覺經（漢譯）言三十六佛、大寶積經無量壽如來會（唐譯）言四十一佛、大乘無量壽莊嚴經（宋譯）作三十七佛、梵本、藏譯本作八十一佛（或作八十佛）。其中漢、吳、魏三譯及梵本皆以錠光佛（或譯燃燈、燈作）為過去最初出現之佛，後次第至最終出現之世自在王佛。唐、宋二譯及西藏譯則反之，乃以錠光佛為過去最終出現之佛，而以世自在王佛為過去最初出現者。〔十住毘婆沙論卷五易行品、淨土教之研究〕 <二>三劫三千佛於因位時聞持之佛，有五十三數。即：(一)普光，(二)普明，(三)普靜，(四)多摩羅跋栴檀香，(五)栴檀光，(六)摩尼幢，(七)歡喜藏摩尼寶積，(八)一切世間樂見上大精進，(九)摩尼幢燈光，(十)慧炬照，(十一)海德光明，(十二)金剛牢強普散金光，(十三)大強精進勇猛，(十四)大悲光，(十五)慈力王，(十六)慈藏，(十七)栴檀窟莊嚴勝，(十八)賢善首，(十九)善意，(廿)廣莊嚴王，(廿一)金華光，(廿二)寶蓋照空自在王，(廿三)虛空寶華光，(廿四)琉璃莊嚴王，(廿五)普現色身光，(廿六)不動智光，(廿七)降伏諸魔王，(廿八)才光明，(廿九)智慧勝，(卅)彌勒仙光，(卅一)世靜光，(卅二)善寂月音妙尊智王，(卅三)龍種上智尊王，(卅四)日月光，(卅五)日月珠光，(卅六)慧幡勝王，(卅七)師子吼自在力王，(卅八)妙音勝，(卅九)常光幢，(四十)觀世燈，(四十一)慧威燈王，(四十二)法勝王，(四十三)須彌光，(四十四)須曼那華光，(四十五)優曇鉢羅華殊勝王，(四十六)大慧力王，(四十七)阿閦毘歡喜光，(四十八)無量音聲王，(四十九)才光，(五十)金海光，(五十一)山海慧自在通王，(五十二)大通光，(五十三)一切法常滿王。 依三劫三千佛緣起載，三劫三千佛於因位時聞持五十三佛名號，即得超越無數億劫生死之罪，其中初千人於莊嚴劫已成佛，即過去千佛。中千人於賢劫次第成佛，即現在千佛。後千人於星宿劫當成佛，即未來千佛。若眾生欲除滅四重禁罪、懺悔五逆十惡等，應勤禮敬五十三佛名號。〔觀藥王藥上二菩薩經、觀虛空藏菩薩經〕
ngũ thập tam tham
1047又作善財童子五十三參。據華嚴 g入法界品載，善財童子遍求法門要義，初參文殊師利菩薩，復遊行南方，先參德雲比丘，次第輾轉指示，終參普賢菩薩，即得一切佛剎微塵數三昧門。善財如是歷一百十城，參五十三位善知識，故稱為五十三參。 即：(一)參德雲比丘（梵 Meghaśrī-bhikṣu，又稱功德雲比丘、吉祥雲比丘），善財最初受文殊示教，往勝樂國妙峰山，參詣德雲比丘，請教如何學菩薩行，及如何於普賢行疾得圓滿，德雲比丘乃為其解說「憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門」。(二)參海雲比丘（梵 Sāgara-megha），善財至海門國，參詣海雲比丘，海雲為其解說「諸佛菩薩行光明普眼法門」。(三)參善住比丘（梵 Su-pratiṣṭhita），善財至楞伽道邊海岸聚落，參詣善住比丘，善住即為其解說「普速疾供養諸佛成就眾生無礙解脫法門」。(四)參彌伽大士（梵 Megha-dramiḍa，又稱彌伽良醫），善財至達里鼻茶國自在城，參詣彌伽大士，彌伽為其解說「妙音陀羅尼光明法門」。(五)參解脫長者（梵 Vimuktika-śreṣṭhin），善財漸次遊行十二年，至住林城，參詣解脫長者，長者為其解說「如來無礙莊嚴解脫法門」。(六)參海幢比丘（梵 Sāgara-dhvaja），善財至閻浮提畔利伽羅國，參詣海幢比丘，海幢為其解說「般若波羅蜜三昧光明」。(七)參休捨優婆夷（梵 Āśā），善財至海潮處普莊嚴國，參詣休捨優婆夷，休捨優婆夷為其解說「離憂安隱幢解脫法門」。(八)參毘目瞿沙仙人（梵 Bhīṣmottara-nirghoṣa，又稱毘目多羅仙人），善財至那羅素國，參詣毘目瞿沙仙人，仙人為其解說「菩薩無勝幢解脫」。(九)參勝熱婆羅門（梵 Jayoṣmāya，又稱方便命婆羅門），善財至伊沙那聚落，參詣勝熱婆羅門。勝熱平素修諸苦行，求一切智。善財承其教，於登刀山、投火聚時，證得菩薩善住三昧及菩薩寂靜樂神通三昧。(十)參慈行童女（梵 Maītrāyaṇī，又稱彌多羅尼童女），善財至師子奮迅城，參詣慈行童女，慈行為其解說「般若波羅蜜普莊嚴法門」。(十一)參善見比丘（梵 Su-darśana，又稱善現比丘），善財至三眼國，參詣善見比丘，善見為其解說「菩薩隨順燈解脫法門」。(十二)參自在主童子（梵 Indriyeśvara，又稱釋天主童子），善財至名聞國河渚中，參詣自在主童子，自在主為其解說「一切工巧大神通智光明法門」。(十三)參具足優婆夷（梵 Prabhūtā，又稱自在優婆夷），善財至海住大城，參詣具足優婆夷，具足為其解說「菩薩無盡福德藏解脫法門」。(十四)參明智居士（梵 Vidvan，又稱甘露頂長者），善財至大興城，參詣明智居士，明智為其解說「隨意出生福德藏解脫法門」。(十五)參法寶髻長者（梵 Ratna-cūḍa，又稱法寶周羅長者），善財至師子大城，參詣法寶髻長者，法寶髻為其解說「菩薩無量福德寶藏解脫法門」。(十六)參普眼長者（梵 Samanta-netra，又稱普眼妙香長者），善財至藤根國普門城，參詣普眼長者，普眼為其解說「令一切眾生普見諸佛歡喜法門」。(十七)參無厭足王（梵 Anala，又稱滿足王），善財至多羅幢城，參詣無厭足王，無厭足王為其解說「菩薩如幻解脫」。(十八)參大光王（梵 Mahā-prabha），善財至妙光城，參詣大光王，大光王為其解說「菩薩大慈為首隨順世間三昧法門」。(十九)參不動優婆夷（梵 Acalā），善財至安住國，參詣不動優婆夷，不動為其解說「求一切法無厭足三昧光明」。(廿)參徧行外道（梵 Sarva-gāmin，又稱隨順一切眾生外道），善財至都薩羅城，參詣徧行外道，徧行外道為其解說「至一切處菩薩行」。(廿一)參鬻香長者（梵 Utpala-bhūti，又稱青蓮華香長者、優鉢羅華香長者），善財至廣大國，參詣鬻香長者，鬻香為其解說「調和一切香法」。(廿二)參婆施羅船師（梵 Vairocana，又稱自在海師），善財至樓閣大城，參詣婆施羅船師，婆施羅為其解說「大悲幢行」。(廿三)參無上勝長者（梵 Jayottama），善財至可樂城，參詣無上勝長者，無上勝為其解說「至一切處修菩薩行清淨法門」。(廿四)參師子頻申比丘尼（梵 Siṃha-vijṛmbhitā，又稱師子奮迅比丘尼），善財至輸那國迦陵迦林城，參詣師子頻申比丘尼，師子頻申為其解說「成就一切智解脫」。(廿五)參婆須蜜多女（梵 Vasumitrā，又稱婆須彌多女），善財至險難國寶莊嚴城，參詣婆須蜜多女，婆須蜜多為其解說「菩薩離貪際解脫」。(廿六)參鞞瑟胝羅居士（梵 Veṣṭhila，又稱安住長者），善財至善度城，參詣鞞瑟胝羅居士，鞞瑟胝羅為其解說「菩薩所得不般涅槃際解脫」。(廿七)參觀自在菩薩（梵 Avalokiteśvara，又稱觀世音菩薩），善財至補怛洛迦山，參詣觀自在菩薩，菩薩為其解說「大悲行法門」。(廿八)參正趣菩薩（梵 Ananya-gāmin），善財於觀自在菩薩處參詣正趣菩薩，正趣為其解說「菩薩普疾行解脫」。(廿九)參大天神（梵 Mahā-deva），善財至墯羅鉢底城，參詣大天神，大天神為其解說「菩薩雲網解脫」。(卅)參安住地神（梵 Sthāvarā），善財至摩竭提國菩提場，參詣安住地神，安住為其解說「不可壞智慧藏法門」。(卅一)參婆珊婆演底主夜神（梵 Vasantī，又稱婆娑陀夜天、婆珊那演底主夜神），善財至摩竭提國迦毘羅城，參詣婆珊婆演底主夜神，主夜神為其解說「菩薩破一切眾生暗法光明解脫法門」。(卅二)參普德淨光主夜神（梵 Samanta-gambhīra-śrī-vimala-prabhā，又稱甚深妙德離垢光明夜天），善財至摩竭提國菩提場，參詣普德淨光主夜神，普德淨光為其解說「菩薩寂靜禪定樂普遊步解脫法門」。(卅三)參喜目觀察眾生主夜神（梵 Pramudita-nayana-jagad-virocanā，又稱喜目觀察眾生夜天），善財於菩提場右邊參詣喜目觀察眾生主夜神，喜目為其解說「大勢力普喜幢解脫法門」。(卅四)參普救眾生妙德夜神（梵 Samanta-sattva-trāṇojaḥ-śrī，又稱妙德救護眾生夜天），善財於會中參詣普救眾生妙德夜神，夜神為其解說「普現一切世間調伏眾生解脫法門」。(卅五)參寂靜音海主夜神（梵 Praśānta-ruta-sāgaravatī，又稱寂靜音夜天），善財參詣寂靜音海主夜神，主夜神為其解說「念念出生廣大喜莊嚴解脫法門」。(卅六)參守護一切眾生主夜神（梵 Sarva-nagara-rakṣā-sambhava-tejaḥ-śrī，又稱妙德守護諸城夜天），善財於菩提場如來會中參詣守護一切眾生主夜神，主夜神為其解說「甚深自在妙音解脫法門」。(卅七)參開敷一切樹花主夜神（梵 Sarva-vṛkṣa-praphullana-sukha-saṃvāsā，又稱開敷樹華夜天），善財參詣開敷一切樹花主夜神，主夜神為其解說「出生廣大光明解脫法門」。(卅八)參大願精進力救護一切眾生夜神（梵 Sarva-jagad-rakṣī-praṇidhāna-vīrya-prabhā，又稱願勇光明守護眾生夜天），善財參詣大願精進力救護一切眾生夜神，夜神為其解說「教化眾生令生善根解脫法門」。(卅九)參妙德圓滿神（梵 Su-tejo-maṇḍalarati-śrī，又稱妙德圓滿天），善財至嵐毘尼園，參詣妙德圓滿神，妙德為其解說「菩薩於無量劫遍一切處示現受生自在解脫法門」。(四十)參釋迦瞿波女（梵 Gopā，又稱瞿夷女），善財至迦毘羅城，參詣釋迦瞿波女，瞿波女為其解說「觀察菩薩三昧海解脫法門」。(四十一)參摩耶夫人（梵 Māyā），善財於大寶蓮華座上參詣摩耶夫人，摩耶為其解說「菩薩大願智幻解脫法門」。(四十二)參王女天主光（梵 Surendrābhā，又稱天主光童女、正念光童女），善財往天宮參詣王女天主光，王女為其解說「無礙念清淨莊嚴解脫」。(四十三)參徧友童子師（梵 Viśvā-mitra，又稱遍友童子），善財從天宮下，至迦毘羅城，參詣徧友童子師，別無指示，但言可參善知眾藝童子。(四十四)參善知眾藝童子（梵 Śilpābhijña），善財參詣善知眾藝童子，童子為其解說「四十二字母法門」。(四十五)參賢勝優婆夷（梵 Bhadrottamā），善財至摩竭提國婆怛那城，參詣賢勝優婆夷，賢勝為其解說「無依處道場解脫法門」。(四十六)參堅固解脫長者（梵 Muktā-sāra，又稱堅固長者），善財至沃田城，參詣堅固解脫長者，長者為其解說「無著念清淨莊嚴解脫」。(四十七)參妙月長者（梵 Su-candra），善財參詣妙月長者，妙月為其解說「淨智光明解脫法門」。(四十八)參無勝軍長者（梵 Ajita-sena），善財至出生城，參詣無勝軍長者，長者為其解說「菩薩無盡相解脫」。(四十九)參最寂靜婆羅門（梵 Śiva-rāgra，又稱尸毘最勝婆羅門），善財至城南法聚落，參詣最寂靜婆羅門，最寂靜為其解說「菩薩誠願語解脫」。(五十)參德生童子及有德童女（梵 Śrī-sambhava, Śrī-matī），善財至妙意華門城，參詣德生童子及有德童女二人，二人為其解說「菩薩幻住解脫」。(五十一)參彌勒菩薩（梵 Maitreya），善財至海岸國大莊嚴園中，於毘盧遮那莊嚴藏樓閣前參詣彌勒菩薩，彌勒為其解說種種法要，復開樓閣門，命善財入內。此樓閣廣博無量，同於虛空，善財於此聞不可思議微妙法音，即得無量諸總持門，住菩薩不可思議自在解脫，彌勒復令其參文殊師利菩薩。(五十二)參文殊師利菩薩（梵 Mañju-śrī），善財至普門國蘇摩那城時，文殊師利遙伸右手，過一百一十由旬，按善財頂，為其解說妙法，令得成就阿僧祇法門，具足無量大光明，復令入普賢行道場，於是善財渴仰欲參普賢菩薩。(五十三)參普賢菩薩（梵 Samanta-bhadra），善財於文殊師利所得三昧已，普攝諸根，一心求見普賢菩薩，於如來前眾會之中，見普賢菩薩坐寶蓮華師子之座，身上諸毛孔出光明雲，普賢菩薩即伸右手摩觸其頂，為其解說諸法，善財即得一切佛剎微塵數三昧門。（參閱「五十五善知識」1053、「善財童子」4888）
ngũ thập tam tôn
1048密教金剛界三十七尊加賢劫千佛中之十六菩薩。金剛界三十七尊指五佛、四波羅蜜菩薩、十六大菩薩、八供養菩薩及四攝菩薩。賢劫即現在之住劫，於二十增減中共有千佛出世，其上首之十六菩薩為彌勒尊、不空見、一切滅惡趣、離一切憂暗、香象、勇猛尊、虛空藏、智幢、無量光、月光、賢護、光網、金剛藏、無盡慧、辯積與普賢大光明，稱為賢劫十六尊。〔金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷下、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂瑜伽三十七尊出生義、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕（參閱「金剛界三十七尊」3546、「賢劫十六尊」6175）
ngũ thập thiên cung
1053謂降伏魔緣、退治曜宿障礙、祈求國泰民安與五穀豐收而供養五十天之作法。五十天，為天地八方之守護神，即指十二天、二十八宿、九曜、四臂不動尊。一說係指五大尊、十二天、二十八宿、七曜等五十二天，或謂有六十九天、七十二天等。其供法大致與十二天供相同，五十天中，不動尊與十二天之印言各別，九曜與二十八宿則用總印言。〔供養十二大威德天報恩品、金剛頂瑜伽護摩儀軌、諸尊要抄卷十一、卷十二〕
ngũ thập triển chuyển tuỳ hỉ
1054請參閱 別尊雜記 依法華經卷六隨喜功德品載，展轉得聞法華經第五十人之隨喜功德廣大無邊，遠勝於大施主八十年間施與一世界人種種娛樂之具，及說法令彼等皆得阿羅漢果功德之總合。又稱五十展轉。由此可知其前四十九人，尤以最初聞說法華經而隨喜者，其功德之無量無邊。即顯示五品中隨喜品之功德。 於此五十人之先後次第，就其所得功德之勝劣而言，古有南北二師之異說，南方之師於展轉立展轉勝、展轉平、展轉劣三種，以展轉劣之最後最劣者比較，而顯平勝。北方之師以十地四十心等五十位為五十人，謂第十地乃聞佛說法，故為最勝。天台智顗則立有二釋：(一)橫約藏、通、別三教之四眾。如藏教立有、空、亦有亦空、非有非空四門，各門皆有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾，加沙彌、沙彌尼為六人，四門則有二十四人，又各有隨信行、隨法行之別，故為四十八人，加最初與最末之二人，總得五十人。通別二教亦同。(二)直約圓教。凡數法有小七、大七，小七為單一之七，大七有七七四十九。師徒皆具有自行化他之德，最後一人僅能自解，無教他之德，合為五十人。〔法華經義記卷八、法華經文句卷十上、法華文句記卷十中、法華義疏卷十一（吉藏）、法華經玄贊卷十〕
ngũ thập tự môn
1054又作五十字母。係就梵語五十字母中，論列其義門。五十字母包括十六個母音字及三十四個子音字，乃印度兒童於啟蒙時所必先學習之字音。（參閱「悉曇」4564）
ngũ thập ác
1054五陰所具之五十種惡。(一)識陰有八種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。(二)受、想二陰隨識而各有八種。(三)行陰有九種，其與想相應者凡八種，餘一不與想相應，即所謂之不相應法。(四)色陰有十七種，即受、想、行、識、五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五塵（色、聲、香、味、觸），及法處所攝色之律儀色、不律儀色、自在所生色等。〔北涼譯金剛三昧經〕
ngũ thật
1172善導之觀經疏散善義中就深心列舉七種，其第七之深心，相對四重破人，而明四種信心，並就其中之上上信心，說明增長成就決定之原因，謂「由佛語真實決了義故，佛是實知、實解、實見、實證，非是疑惑心中語故」，日僧親鸞據此分別，稱為五實，即：(一)真實決了義，佛語不虛妄，故稱真實；決擇正理，究竟明了，故稱決了。(二)實知，指一切種智。一切種智，謂徧知一切事法差別之相，乃佛之智，故稱實知。(三)實解，謂四無礙。四無礙，即法無礙解、義無礙解、辭無礙解、樂說無礙解，此四者皆契實而解，故稱實解。(四)實見，謂佛眼。佛眼能究竟如來藏中之性相為常，知見一切諸法，其所見契實，故稱實見。(五)實證，謂大涅槃。即萬德圓滿之大般涅槃真實之極果，故稱為實；證得實果，故稱實證。〔愚禿鈔卷下〕
ngũ thể
1214又稱五輪。指全身。謂筋、脈、肉、骨、毛皮，或右膝、左膝、右手、左手、頭首之並稱。四分律行事鈔資持記卷下三（大四○‧三九五中）：「五處皆圓，故名五輪。四支及首，名為五體。輪則別指五處，體則通目一身。」
ngũ thể đầu địa
1214乃佛教禮法之一。又作五輪投地、投地禮、接足禮、頭面禮、頂禮。本為印度所行之禮法，據大唐西域記卷二所載，印度所行之禮敬法共有九種，其第九種即五體投地，為所有禮法中之最殷重者。其後佛教亦沿用此一禮法，並以之表禮敬之最上者。所謂五體，指兩手、兩膝、頭頂等，亦稱五輪。其行禮之法，先以右膝著地，次下左膝，再次兩肘著地，兩掌舒展過額，其後頭頂著地，良久一拜。除實際之投地禮外，一般亦以此語表示對他人極度敬重推崇之意。 另據華嚴經隨疏演義鈔載，凡禮敬三寶時，必須五體投地，藉此以折伏憍慢而表達虔誠。以五體行禮，其義有五，即：(一)行禮者於右膝著地之時，願使眾生得正覺道。(二)行禮者於左膝著地之時，願使眾生於外道法不起邪見，悉得安立於正覺道中。(三)行禮者於右手著地之時，願如世尊坐於金剛座上，大地震動，呈現瑞相，證入大菩提。(四)行禮者於左手著地之時，願使眾生遠離外道，以四攝法攝取難調伏者，令其入於正道。(五)行禮者於首頂著地之時，願使眾生離憍慢心，悉得成就無見頂相。〔觀無量壽經、離垢慧菩薩所問禮佛法經、觀無量壽佛經疏（智顗）、釋門歸敬儀卷下、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三、法苑珠林卷二十、釋氏要覽卷中〕（參閱「稽首」6117、「禮」6582）
ngũ thệ nguyện
1194為日本真言宗胎藏界所用之梵唄。即：(一)誓願斷除一切惡，(二)誓願度脫一切生（眾生），(三)誓願修習一切法，(四)誓願奉侍一切佛，(五)誓願證得大菩提。另於金剛界所用者，則為五大願。
ngũ thị giả
1101禪林中，隨侍住持之左右而各司專職之五位侍者。即：(一)燒香侍者，又稱侍香，隨侍住持之上堂、小參、普說、開室、念誦、放參等。(二)書狀侍者，又稱侍狀，掌理住持書信之往還。(三)請客侍者，又稱侍客，接待住持之賓客。(四)衣鉢侍者，又稱侍衣，掌理住持之衣鉢資具。(五)湯藥侍者，又稱侍藥，朝暮供奉住持之飲食湯藥。五侍者中，燒香、書狀與請客等三侍者，稱為山門三大侍者。〔敕修百丈清規卷四西序頭首條、禪林象器箋卷六〕（參閱「侍者」3059）
ngũ thống ngũ thiêu
1163由造五惡所受之果報。依慧遠之無量壽經義疏卷下載，五惡指殺生、偷盜、邪婬、妄語、飲酒。造五惡者，於現世之中，王法治其罪，身遭厄難，稱為五痛；其於未來世三途受報，稱為五燒。又憬興之無量壽經連義述文贊卷下謂，痛是苦受，燒是苦具，二者皆為地獄之報。〔無量壽經卷下、灌頂經卷一〕
ngũ thời bát giáo
1132智顗所主張之天台宗教判。即將佛教諸經典之內容加以分類、解釋。從釋尊說法之順序分為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時；從教導眾生之形式方法分為頓、漸、祕密、不定等四種類（化儀四教）；又依適應眾生根機而教導之教理內容，分為藏、通、別、圓等四種類（化法四教）。以上總稱為五時八教，其關係如左表所示。 (一)五時，智者大師將佛陀所說之一代聖教，分判為五時。 (1)第一華嚴時，指佛陀成道最初之三七日間說華嚴經之時期，如日照高山之時。當時說教之內容是正說圓教，兼說別教，而說法之對象是別教之大菩薩眾與圓教中之優秀份子。從佛陀教化之意義言，因是佛陀自內證之佛慧，擬試驗是否適合眾生根機，故稱擬宜時；從教之順序來說，相當於初從牛身擠出之乳味。華嚴經有前分與後分之區別，前分是三七日時之說法，不含聲聞在內；後分如入法界品，則有舍利弗等大聲聞在內。但此時之說法程度太高，聲聞皆如聾如啞，未能收到化益之效果。 (2)第二鹿苑時，是指佛陀說華嚴經後之十二年間，於十六大國說小乘四阿含經之時期，如日照幽谷之時。因佛陀最初說法之場所在鹿野苑，故此時期稱作鹿苑時；又取所說經之名，故亦稱阿含時。此期所說之教法程度較低，僅為小乘法（即三藏教）。從佛陀教化之意義而言，因是以根機較淺者為對象而誘導之，故稱誘引時；在教之順序上，此期譬喻為酪味。 (3)第三方等時，指鹿苑時之後八年間說維摩、思益、勝鬘等大乘經典之時期，如日照平地之時（食時）。此時之教法併說藏、通、別、圓四教，打破視第二時得小乘之淺證為與佛之深證同一之偏見。其中所說斥小歎大（斥責小乘而讚歎大乘）、彈偏褒圓（彈訶偏教而褒揚圓教）之意義，乃欲啟發小乘人生起恥小慕大（恥小乘，尊大乘）之心。若從佛陀教化之意義而言，此期稱彈訶（訶責小乘）時；在教之順序上，則喻為生酥味。又「方等」為大乘經之通稱，此時為初說大乘經之時期，故亦稱方等時。 (4)第四般若時，指方等時之後二十二年間，說諸般若經之時期，故依經名而立名，如日照禺中之時（巳時）。此時所說教法，在內容上為通、別、圓三教。從佛陀教化之意義言，此時為淘汰大小乘分別之偏執，說諸法皆空，融合大小乘於一味，故稱為淘汰時；在教之順序上，喻為熟酥味。此一時期乃佛陀為須菩提等說般若，令其仰慕大乘，且由二乘更進展至大乘中之空，故稱為般若轉教；以此能消除法上之區別，故亦稱法開會。其中，除闡示通教的消極之空（即共般若，為三乘共學之般若）外，亦說明別圓二教積極的不空中道之理（即不共般若，為菩薩所學之般若）。 (5)第五法華涅槃時，指為使受教者之能力進至最高境界，證入佛知見之時期，約於佛陀在最後八年間說法華經與入涅槃之前一日一夜說涅槃經之時期，如日輪當午之時。此時所說之教法純係圓滿之圓教，即會通前四時之淺方便教，並彰顯真實之開顯圓。從佛陀教化之意義上言，此不止於理論上之法開會，乃是實際令一切皆證入之人開會；在教之順序上，喻為醍醐味。法華經與涅槃經之關係在於顯揚畢竟一（佛）乘；法華經屬於前番五味中之後教後味，係將華嚴時以後至法華經間之二乘加以開會，令成就「入佛知見」為大目的（大收教）；涅槃經則對法華經所遺漏之有能力者，追說追泯藏、通、別、圓四教，並說佛性常住、扶律談常，教化使令成佛，故為後番五味中之後教後味，亦稱後教涅槃經（捃拾教）。 除華嚴三照、涅槃經五味外，另有法華長者窮子喻，亦顯示佛陀一代教化之次第。如左表所示。 五時復有通、別二種。別五時，即將佛陀教化眾生之方法，依次分為五時期，以顯說法之次第；通五時，則指於每時期中，相應受教者之能力而說法，使其各得不同之法益，以顯教法之融通。此外，關於五時之年限有多種異說，又此五時是否應以時間而別之，或以理論之組織分類之，自古以來即成為爭論之問題。 (二)八教即謂化儀四教（佛陀教化眾生所用之形式與儀則）與化法四教（佛陀教化眾生所採用之教法內容）。 (1)化儀四教：1.頓教，佛陀最初將自內證之方法直接教示眾生；相當於華嚴經之所說。2.漸教，教化之內容由淺而漸深之教法；相當於阿含（初）、方等（中）、般若（末）三時所說。3.祕密教，佛陀應眾生之不同根機能力因材施教，施予個別教化，而彼此互不相知。4.不定教，各種根機之眾生雖同坐一席，然隨各人之能力，所體悟之教法不一定。 其中，祕密教與不定教之共同點為「同聽異聞」，即同座一席聽法，而所聞法各異，但前者相互俱不知利益之差別，是為人法俱不知，後者則了知相互利益之差別，是為人知法不知。又不定教原意謂各人所體悟之教法不一定，故嚴格言之，上述祕密教理應稱為祕密不定教，而不定教則應稱為顯露不定教。對此，頓漸二教乃為公開之教法，故稱之為顯露定教。 (2)化法四教：1.三藏教，略稱藏教。即小乘教。即為三乘人說阿含經，以明但空（僅知空之一面，而不知同時有不空之面）之理，並由析空觀（分析之觀空，又作拙度觀）而入無餘涅槃之教。該教之菩薩已制伏見思二惑，惟未斷盡煩惱，為教化眾生，經三阿僧祇劫至證悟之長期間實踐因行，故稱伏惑行因。2.通教，「通」有通同、通入與共通等三義。以該教為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共通之大乘初門教，故稱通教。即由如幻即空（一切事物皆由因緣所成立，故為如幻之空假）之理，觀體空觀（觀全體本來畢竟空，又作巧度觀）之教。此教菩薩中之鈍根者，僅能理解較淺之教理，與藏教之菩薩同證菩提果（通同）；勝根菩薩則能領悟教中所含深奧之中道妙理，最後入別圓二教（通入）。如此由通教轉進別教者，稱為別接通（或別入通），由通教轉進圓教者，稱為圓接通（或圓入通）。同時，通教之菩薩為學習別教之教，而以別教修行之名目來表示通教之位次，此稱為名別義通。3.別教，別，有不共與歷別二義。即：不共二乘而獨為菩薩說（不共），此點別於其他三教，又由差別面觀察諸法（歷別），故稱別教。此教次第觀空、假、中三諦而悟中道之理，但因其中道別於空、假，故稱但中（觀空、假之外另有獨立之中）之理；其觀法為次第三觀，又稱隔歷三觀。別教之菩薩，至初地後悟中道之理，與圓教之人相同，但在初地以前從但中之理體悟其中所含之不但中（空、假不離中）之理，即自十住至十迴向之間，有從別教轉進圓教者，此稱圓接別（或稱圓入別）。前述別接通、圓接通及圓接別，合稱三被接。被接之意，主要是指於觀理之際，體悟其中所含之深意，由此再繼續轉進更高層次之教。以上三教，在理論上皆可通至佛果，但實際上行者在因中即被接，以致無人可達三藏教之斷惑位、通教八地以上，乃至別教初地以上，故稱為有教無人（無人證教），或果頭無人（無至佛果者）。4.圓教，圓，意即不偏、圓融、互備。即不論迷悟，在本質上並無區別，此為真實之理，亦為佛所覺悟之理，故圓教在顯示佛之所悟，亦即為明示佛陀自內證之教。此教觀空、假、中三諦之理在一諦中互具其他二諦，故此中道之理稱為不但中之理。圓教之菩薩以一心觀空、假、中三觀，故此三觀稱為一心三觀，或稱不次第三觀、圓融三觀。 以上四教中，藏、通二教為教證俱權（教與證俱為方便，非真實法），別教為教權證實（教為方便法，證為真實法），圓教則為教證俱實（教、證俱為真實法）。若以此配於五時，則第一華嚴時正說圓教兼說別教（兼），第二鹿苑時但說三藏教（但），第三方等時則對說四教（對），第四般若時帶通別二教正說圓教（帶），第五法華涅槃時中法華為純圓教，而涅槃經之追說為並說四教，追泯則為純圓教。同時，法華之圓（今圓）與說法華經以前之四時圓（昔圓）雖為同一教義（今圓、昔圓圓體無殊），但論其作用則互有優劣，故謂今圓為純圓獨妙之開顯門，而超越前四時之昔圓，顯出殊勝之作用。由此，法華經乃四教之外，「超八醍醐」之最勝教，亦即超越化儀、化法等八教，而為最上之醍醐味教。〔法華玄義卷一、卷十、四教義卷六、法華經文句卷六下、維摩經玄疏卷六、摩訶止觀卷五下、天台八教大意、學天台宗法門大意、天台四教儀、天台四教儀集註卷上、天台四教儀集解卷上、天台四教儀備釋卷上〕（參閱「三照」641、「五味」1104、「譬喻」6809）
ngũ thời giáo
1136又作五時。即於佛教經典之批判上，主張釋尊四十五年之說法，乃從淺而入深，故將之分為五個階段，稱為五時教。我國對於經典之傳譯，並不依其發展之先後，而係以五時教判為準。五時教之分有如下數種： <一>涅槃宗之五時教。劉宋時代之慧觀主張佛教有頓教與漸教二種，前者乃專以菩薩為對象，使其立刻成佛之教，如華嚴經。對於聲聞、緣覺二乘之人，次第導入悟境所說之教，稱為漸教，依所說之順序，漸教之內容復分為：(一)三乘別教，又稱有相教。即為三乘之人分別說四諦、十二因緣、六度之個別教，如阿含經。(二)三乘通教，又稱無相教。即共通三乘之教，如般若經。(三)抑揚教，又稱褒貶抑揚教。即讚揚菩薩，貶抑聲聞之教，如維摩經、思益經等。(四)同歸教，又稱萬善同歸教。即開會三乘而歸於一佛乘之教，如法華經。(五)常住教，又稱雙林常住教。即主張佛性常住之教，如涅槃經。此說為我國判教之嚆矢，流行於江南，劉虬、僧柔、智藏、法雲等諸師均承襲此說，僧宗、寶亮等復以之配於涅槃經所說五味之譬喻，至天台智顗而集其大成。又北地慧光所立之四宗教判，亦以此五時教為其本據。〔三論玄義卷上、大品經遊意、法華經玄義卷十上、法華玄論卷三、大般涅槃經集解卷三十五、華嚴經疏卷一〕 <二>南齊之劉虬亦主張佛教有頓教與漸教二種，而漸 迡_分為五時，即：(一)人天教，世間之教。(二)有相教，承認有差別事象存在之教，如阿含經等。(三)無相教，否定有差別事象存在之教，如般若經等。(四)同歸教，如法華經等。(五)常住教，如涅槃經等。但出三藏記集卷九所載之無量義經序（劉虬作）中，唯列七階，而未舉五時。〔大乘義章卷一、法華經玄義卷十上、大乘法苑義林章卷一、法華經玄贊卷一、華嚴經疏卷一〕 <三>隋代智顗亦有五時之說。所立五時為華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。（參閱「五時八教」1132） <四>據唐代法寶之說，五時教應為：(一)小乘教，(二)般若教，(三)深密教，(四)法華教，(五)涅槃教。第二般若教以下，依次又稱大乘教、三乘教、一乘教、佛性教。法寶五時之說，在其所著一乘佛性究竟論中詳述之，然該書僅存卷三，缺教判章，故其內容不詳。〔俱舍論寶疏卷一、五教章通路記卷五十〕
ngũ thời ngũ giáo
1132乃日本台密之說。即以密教為中心之佛教教義批判分類法。我國天台宗智顗大師依釋尊教說之年代分為五時，而由教說之內容立化法四教，由說法之方式立化儀四教。日本台密利用其說，而從密教優等位之立場，再分五時中之第五時為初、中、後三階段，認為佛陀依此順序說法華經、涅槃經、大日經，由此，另將密教加入化法四教中，合稱為五教。此說係綜合圓仁、圓珍等說，而由安然組織完成。但對此排斥四教而說五教之見解，台密中亦有人持反對之意見。〔蘇悉地經略疏卷一、菩提心義卷五末、自在金剛集卷九〕（參閱「五時八教」1132）
ngũ thụ
1103梵語 pañca vedanāḥ，巴利語 pañca vedanā。指五種覺受。<一>隨觸之領納分為五種。依俱舍論之說，五受即：(一)苦受（梵 duḥkha-vedanā），謂五識相應之身不悅之受。(二)樂受（梵 sukha-vedanā），謂五識相應之身悅及第三靜慮意識相應之心悅。(三)憂受（梵 daurmanasya-vedanā），謂意識相應之心不悅之受。(四)喜受（梵 saumanasya-vedanā），謂初二禪及欲界意識相應之心悅。(五)捨受（梵 upekṣā-vedanā），謂於身心非悅非不悅。此五受於眾生感雜染中，有增上之作用，故立為五根，又稱五受根，即苦根、樂根、憂根、喜根、捨根。〔大集法門經卷下、俱舍論卷三、阿毘達磨發智論卷十四、成唯識論卷五〕 <二>分別受之自性與相應等有五種。即：(一)自性受（梵 svabhāva-vedanīyatā），為受之心所，即謂苦、樂等諸受。(二)相應受（梵 saṃprayukta-vedanīyatā），即謂與苦、樂等諸受相應之觸心所。(三)所緣受（梵 ālambana-vedanīyatā），又稱境界受，謂苦、樂等諸受之境界。(四)異熟受（梵 vipāka-vedanīyatā），又稱報受，謂感異熟之諸業。(五)現前受（梵 saṃmukhī-bhāva-vedanīyatā），謂苦、樂等諸受中之正起現行者。〔俱舍論卷十五、大毘婆沙論卷一一五、順正理論卷四十、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論光記卷十五〕
ngũ thủ
1067謂淨居天之五種印。即：(一)思惟手，微屈小指與無名指，餘三指舒散如三奇杖，頭稍側，屈手向內，以食指指頰。(二)善手，善者，妙好之義，即施無畏。左右手皆可，一般皆用左手。(三)笑手，迴思惟手置於心前，拇指、食指及中指向上。(四)花手，以拇指與食指拈花，餘三指仰掌舒之，或豎舒之。(五)虛空手，側右手，散指而置於空中。〔大日經疏卷十六〕
ngũ thủ uẩn
1103梵語 pañca upādāna-skandhāḥ，巴利語 pañc' upādāna-kkhandhā。又作五受陰。即由取（煩惱）而生或能生取之有漏之五蘊。指色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。大毘婆沙論卷七十五釋之，謂若色有漏有取，彼色在過去、未來與現在，或起欲，或起貪、瞋、癡、怖，或復隨起一心所隨煩惱，稱為色取蘊。其餘受、想、行、識等亦如是廣分別。論中並分別蘊與取蘊之差異，謂蘊通有漏、無漏，取蘊則唯通有漏。 又就取蘊之名義而論，俱舍論卷一謂一切煩惱總稱為取，蘊從取生，或蘊屬取，或蘊生取，故稱取蘊。然大乘阿毘達磨雜集論卷一則特以諸蘊中所有之欲貪稱為取，以取合故，稱為取蘊。〔雜阿含經卷三、法乘義決定經卷上、瑜伽師地論卷六十五、成唯識論卷一、成唯識論述記卷一末、成唯識論掌中樞要卷上末、俱舍論光記卷一〕
ngũ thứ đệ
1078梵名 Pañcakrama，西藏名 Rim-pa chen-po。據載作者為龍樹（梵 Nāgārjuna），惟與二世紀之龍樹非同一人。據祕密集會怛特羅（梵 Guhyasamāja-tantra，一切如來金剛三業最上祕密大教王經），五次第即相當於聖者流（藏 Ḥphags-lugs）之究竟次第（梵 Utpanna-krama），依照瑜伽觀法以證悟究竟大樂之五種成就法階梯。若將與聖者流之生起次第（梵 Utpatti-krama）相當之略集成就法（梵 Piṇḍīkṛta-sādhana）視為五次第中之第一次第，則成為六次第，然通常以下列五種為五次第：第一金剛念誦次第（梵 Vajrajāpa-krama）、第二無上密意次第（梵 Anuttarasamādhi-krama）、第三自加持次第（梵 Svādhiṣṭhāna-krama）、第四樂現等覺次第（梵 Sukhābhisaṃbodhi-krama）、第五雙入次第（梵 Yuganaddha-krama）。 第一金剛念誦次第為語淨化次第（梵 Vāgviveka-krama），係以呼吸法為基礎之念誦法，據跋文知，有六十七偈（有六十九偈之刊本）。第二無上密意次第為心淨化次第（梵 Cittaviveka-krama），亦稱心清淨次第（梵 Cittaviśudhi-krama），有一百偈（九十四偈）。第三自加持次第，有五十六偈。第四樂現等覺次第，有四十偈（三十八偈）。第五雙入次第，有三十五偈（三十六偈）。祕密集會怛特羅成立於九世紀，本書即依祕密集會怛特羅而著之成就法，其成立之年代為十世紀頃。本書之西藏注釋書頗多。〔西藏密教教理の研究（酒井真典）、L. de la Vallée Poussin：Études et textes tantriques, Pañcakrama； H.P. Śāstrī：Discovery of a work by Āryadeva in Sanskrit, JASB., 1898; P.B. Patel：Cittaviśuddhiprakaraṇa of Āryadeva, Visva-Bharati Studies, No. 8〕
ngũ thức
1208<一>梵語 pañca vijñānāni，巴利語 pañca viññānāni。五種心識之意。指眼識（梵 cakṣur-vijñāna）、耳識（梵 śrotra-vijñāna）、鼻識（梵 ghrāṇa-vijñāna）、舌識（梵 jihvā-vijñāna）與身識（梵 kāya-vijñāna）。乃六識或八識中之前五識，故亦稱前五識。或有附加「 迭v字以表示複數，而稱五識身。五識中，眼識以眼根為所依，緣色境；耳識以耳根為所依，緣聲境；鼻識以鼻根為所依，緣香境；舌識以舌根為所依，緣味境；身識以身根為所依，緣觸境。是所謂前十五界。如上五識各別，以眼等五根為所依，即就不共依而言之意。 然據俱舍論卷一載，眼等五識亦以無間滅之意根為共通之所依。又成唯識論卷四謂五識之俱有所依有同境依、分別依、染淨依、根本依四種。同境依謂眼等五根為五識同境之依，即能依與所依共取現境。分別依謂第六意識為前五識分別之依。又第六意識為明了分別之識，前五識則無明了之用，依第六意識之力，明了緣境，故第六識亦稱明了依。染淨依謂第七識為五識染淨之依，即五識由第七識之染淨而成有漏或無漏。根本依謂第八識為五識之根本依，即第八識為諸識之根本，能持諸識之種子，而令諸識生起。此五識皆為外門轉，皆以物質之感官（色根）為所依，而以物（色法）為對境，僅於現在之對象起作用，亦僅由直覺（現量）識知對境，而非恆常起作用。 依說一切有部之義，五識之行相粗，恆與尋伺相應，通善、不善、無記三性，唯通於染，而無離染，唯為修所斷。鼻、舌二識唯在欲界，眼、耳、身三識在色界初禪，即二禪以上皆無五識。在唯識大乘，主張五識與尋伺不相應，通於三性，有染有離染，二禪以上亦無五識。又此五識在五蘊中，與意識同攝於識蘊；在十二處中，亦合意識而攝於意處；在十八界中，則各立為眼識界乃至身識界。此外，唯識家說五識乃由第八本識中之種子轉變生起，故五識亦稱為五轉識。〔成唯識論卷七、五事毘婆沙論卷下、識身足論卷六、大毘婆沙論卷四十二、卷七十二、雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷二、順正理論卷四、成唯識論述記卷四末、卷七本、大乘義章卷三末〕 <二>大乘起信論說「意」有五識。即：(一)業識，(二)轉識，(三)現識，(四)智識，(五)相續識。
ngũ thừa
1126乘，梵語 yāna。指道、船、車，即運載之義。為教化眾生而將之運載至理想世界之五種法門，稱為五乘。<一>通常指：(一)人乘（梵 manuṣya-yāna），人以三歸五戒為乘，運出三塗四趣而生於人道。(二)天乘（梵 deva-yāna），以上品十善及四禪八定為乘，運載眾生越於四洲而達天界。(三)聲聞乘（梵 śrāvaka-yāna），即以四諦法門為乘，運載眾生越於三界，至有餘涅槃而成阿羅漢。(四)緣覺乘（梵 pratyeka-buddha-yāna），即以十二因緣法門為乘，運載眾生越於三界，至無餘涅槃而成辟支佛。(五)菩薩乘（梵 bodhisattva-yāna），即以悲智六度法門為乘，運載眾生總超三界三乘之境，至無上菩提大般涅槃之彼岸。〔盂蘭盆經疏卷上、法華玄論卷七〕 <二>據楞伽阿跋多羅寶經卷二所舉之五乘為：(一)天乘，即以十善法運載眾生，使其得以生於欲界天。(二)梵乘（梵 brahma-yāna），即以四禪、四無量心、四無色定運載眾生出生死海，生於色界、無色界。(三)聲聞乘，即以生滅四諦之法運載眾生出離三界。(四)緣覺乘，即以生滅無生之十二因緣法運載眾生出離三界。(五)諸佛如來乘（梵 buddha-yāna），即以事理之六度、次第之三觀等諸法運載眾生同至涅槃彼岸。〔入楞伽經卷四、楞伽經義疏卷二下、華嚴五教章卷一〕 <三>華嚴宗所揭示之五乘為：(一)一乘（梵 eka-yāna），即以一乘實相之法為乘，至涅槃彼岸。(二)菩薩乘，即以六度萬行為乘，出離三界。(三)緣覺乘，即以十二因緣為乘，越出三界。(四)聲聞乘，即以四諦法為乘，超出三界。(五)小乘（梵 hīna-yāna），即人天乘。以五戒十善為乘，出離四趣。〔華嚴五教章卷一、華嚴五教章義苑疏卷一、華嚴五教章匡真鈔卷二〕 <四>據稱讚大乘功德經載，佛以隨類音而為有情類說五乘法。此五乘指：(一)聲聞乘，(二)獨覺乘，(三)無上乘（梵 an-uttara-yāna），(四)種種乘（梵 nānā-yāna），(五)人天乘（梵 deva-manuṣya-yāna）。 <五>真言宗以五大配於五乘，此五乘皆為毘盧遮那（大日如來）法身中之自體，故別立五乘成佛。即：(一)人乘，即地大。以人皆住於地之故。(二)天乘，即水大。水以鍐為種子，鍐，離言說之義。水從方圓之器自在而轉，與天自在之義相應和。(三)聲聞乘，即火大。以聲聞自心發火，而灰身滅智之故。火大之種子為囉，囉為語菩薩之種子，聲聞依言教而得度，故配於火大。(四)緣覺乘，即風大。風大之種子為訶，訶，因緣之義。緣覺觀十二因緣，故二者之義相應。又緣覺之開悟以觀緣起無常之理而證悟，如由風緣而觀飛花落葉，遂體悟花葉畢竟隨風飄零之無常，故以緣覺配於風大。(五)菩薩乘，即空大。因菩薩以二空為觀之故。〔祕藏記卷末、祕藏記鈔卷十〕 <六>淨土宗則認為人、天、聲聞、緣覺、菩薩等五乘，皆得蒙受阿彌陀佛廣大之願力，而往生淨土，稱為五乘齊入。 <七>又天台宗將聲聞、緣覺二乘合併為一，再加佛乘，則亦為五乘。 總之，教導、運載眾生生於人、天乘之世間法門，稱為世間乘；教導、運載眾生生於聲聞、緣覺、菩薩乘，以超越生死迷界之法門，稱為出世間乘。 五乘之外，另有所謂四乘之說，係指：(一)聲聞、緣覺、菩薩、佛等四乘。(二)人天乘、小乘、三乘、一乘等四乘。(三)人天、聲聞、緣覺、菩薩等四乘。(四)人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘等四乘。依聲聞、緣覺、菩薩、佛四乘所說之觀法，其智慧有所分別，故有下觀智、中觀智、上觀智、上上觀智（四乘觀智）之別。
ngũ thừa tề nhập
1126五乘齊入淨土之意。謂人、天、聲聞、緣覺、菩薩等五乘根機，皆藉彌陀廣大本願力之強緣而齊入真實之報土。〔觀經疏玄義分、觀經玄義分傳通記卷二、卷六〕
ngũ thực
1125五種出世間之食。乃長養聖者慧命善根之五種法食。即：(一)念食，謂修行者常持正念，長養一切善根。(二)法喜食，謂修行者愛樂大法，而得資長道種，其心常生喜悅。(三)禪悅食，謂修行者由得禪定力而能自養慧命，道品圓明，心常喜悅。(四)願食，謂修行者以身持願，不捨萬行而長養一切之善根。(五)解脫食，謂修行者解脫各種惑業之繫縛，於法得自在，以長養一切之菩提善根。〔增一阿含經卷四十一、華嚴經疏卷十九、卷二十八〕
ngũ tinh
1119五個星之意。又作五執。即：(一)歲星，即木曜，為五行中木之精，乃東方蒼帝之子。(二)熒惑星，即火曜，為火之精，乃南方赤帝之子。(三)鎮星，即土曜，為土之精，乃中央黃帝之子。(四)太白星，即金曜，為金之精，乃西方白帝之子。(五)辰星，即水曜，為水之精，乃北方黑帝之子。此五星行一周天之遲速不同，太白星與辰星各須時一年，熒惑星二年，歲星十二年，鎮星二十九年半，人每至其命星，而吉凶不等，七曜攘災決中一一明其攘災之法。〔大方等大集經卷四十、宿曜經卷上、大方廣菩薩文殊師利根本儀軌經卷三〕
ngũ tinh xá thập tháp
1190係五精舍和十塔之並稱。在印度，如來之靈蹟有五所精舍及十所塔。(一)關於五精舍，有幾種說法：(1)大智度論卷三，依高麗本所載，則指竹園、鞞婆羅跋恕、薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦鉢婆羅等，即所謂王舍城五精舍。依宋、元、明三本之說，係指鞞婆羅跋恕（梵 Vebhāravana）、薩多般那求呵（梵 Sattapaṇṇiguhā）、因陀世羅求呵（梵 Indasālaguhā）、薩簸恕魂直迦鉢婆羅（梵 Sappasoṇḍikapabhāra）、耆闍崛（巴 Gijjhakūṭa）等王舍城周圍之五山。(2)據翻譯名義集載，給孤獨園、鷲嶺、獮猴江、菴羅樹園、竹林精舍等，稱為五精舍。(3)依枳橘易土集卷二十一、翻梵語卷九之說，竹園、鞞婆羅跋恕薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦鉢婆羅、耆闍崛等，稱為五精舍。(4)據類聚名物考卷三三四載，祇園精舍、竹林精舍、大林精舍、誓多林精舍、那蘭陀寺等五大寺，稱為天竺五山。 (二)關於十塔之說：(1)依東晉法顯所譯三卷本大般涅槃經卷下之說，佛入涅槃，八王既得舍利，踴躍頂戴，歸還本國，各起兜婆（塔）。彼婆羅門從諸力士之乞，分舍利之瓶，自起兜婆。諸力士等取其一分，於闍維之處起兜婆。如是共起十處兜婆。十誦律卷六十載，閻浮提中有八處舍利塔，第九處為瓶塔，第十處為炭塔。阿育王經卷六亦有十塔之說。然般泥洹經卷下及長阿含經卷五則有十一塔之說，前者以第九為甖塔、第十為定塔、第十一為灰塔，後者則謂第九為瓶塔、第十為炭塔、十一為生時之髮塔。上記所舉之舍利八塔位於拘尸國、波波國、遮羅國、羅摩伽國、毘留提國、迦維羅國、毘舍離國、摩伽陀國。(2)所謂十塔即：頂塔、牙塔、齒塔、髮塔、爪塔、衣塔、鉢塔、錫塔、瓶塔、輿塔。然其所據不詳。 後世我國及日本所稱之五山十剎，即基於五精舍十塔之說而來者。〔增一阿含經卷三十二、佛本行集經卷四十八、撰集三藏及雜藏傳、釋迦譜卷四、涅槃經疏三德指歸卷二十、法華經文句卷一上、大藏法數卷三十二〕
ngũ tiểu bộ
1062全稱天台五小部。指天台智顗之撰述中，小帙之五部書。為「三大部」之對稱。即：(一)金光明經玄義二卷，略稱光明玄。(二)金光明經文句六卷，略稱光明疏。(三)觀音玄義二卷，略稱觀音玄、別行玄。(四)觀音義疏二卷，略稱觀音疏、別行疏。(五)觀無量壽佛經疏一卷，略稱觀經疏。前四部皆由灌頂筆錄，觀經疏則缺筆錄者之名，且自古即有真偽之論。又金光明經玄義有廣略二本，其中之觀行釋亦有真偽之論，此即我國天台宗山家、山外二派論爭之起因。 五小部皆有四明知禮之記，即金光明經玄義拾遺記六卷、金光明經文句記八卷、觀音玄義記四卷、觀音義疏記四卷、觀無量壽佛經疏妙宗鈔三卷。〔山家正統學則卷上〕
ngũ tiễn
1197譬喻五欲。又作華箭。謂五欲之魔能破壞種種佛事，如箭之害身。〔大智度論卷五〕
ngũ trang nghiêm pháp
1152嚴飾清淨法界之五種莊嚴法。即：(一)精進，以遠離二邊之垢而住於極理者為精，以勤策於清淨法界之中者為進。(二)明王，乃表示三部諸尊之本誓願力，即明可以諸佛之三昧道為所依者。(三)除障，即息災法，能寂六道及三乘等之三惑三障，故稱除障。(四)成就諸勇猛事，即調伏法，能降伏凡聖無始以來之怨敵，今隨能伏之法，故名為成就諸勇猛事。(五)成就一切真言，即增益法，能滿足凡聖一切之所樂，故稱成就一切，以能成就之法作為真言。以上五者為密教蘇悉地羯羅經一經之綱要。〔蘇悉地羯囉經卷上、蘇悉地羯囉經略疏卷一〕
ngũ tri căn
1116梵語 pañca buddhīndriyāṇi。謂五種能知之根。為數論二十五諦中之一科。又作五根。即能取聲、觸、色、味、香之五種根。指耳根（梵 śrotrendriya）、皮根（梵 tvag-indriya）、眼根（梵 cakṣur-indriya）、舌根（梵 rasanendriya）、鼻根（梵 nāsikendriya）。依金七十論卷中載，耳根從聲唯生，與空大同類，故唯取聲；皮根從觸唯生，與風大同類，故唯取觸；眼根從色唯生，與火大同類，故唯取色；舌根從味唯生，與水大同類，故唯取味；鼻根從香唯生，與地大同類，故唯取香。〔南本涅槃經卷三十五、金七十論卷上、外道小乘涅槃論、大般涅槃經疏卷三十二、成唯識論述記卷一末、因明入正理論疏卷中本〕
ngũ trí
1161梵語 pañca jñānāni。<一>密教開立大日如來之智體為五，稱為五智，而以五智配當五佛、五部。此係菩提心論、祕藏記等所說。(一)法界體性智（梵 dharma-dhātu-svabhāva-jñāna），第九阿摩羅識從有漏轉為無漏時所得之智，即世間、出世間等諸法體性之智。配列於中央大日如來與佛部。(二)大圓鏡智（梵 ādarśa-jñāna），第八識從有漏轉為無漏時所得之智，即顯現法界萬象圓明無垢之智。配列於東方阿閦如來與金剛部。又作金剛智。(三)平等性智（梵 samatā-jñāna），第七識從有漏轉為無漏時所得之智，即具現諸法平等性之智。配列於南方寶生如來與寶部。又作灌頂智。(四)妙觀察智（梵 pratyavekṣaṇā-jñāna），第六識從有漏轉為無漏時所得之智，即巧妙觀察眾生機類而自在說法之智。配列於西方阿彌陀佛與蓮華部。又作蓮華智、轉法輪智。(五)成所作智（梵 kṛtyānuṣṭhāna-jñāna），前五識從有漏轉為無 |時所得之智，即成辦自他所作事業之智。配列於北方不空成就佛與羯磨部。又作羯磨智。以上係就金剛界之情形而言；若就胎藏界而言，則五智所配列者，次第為大日如來、寶幢如來、開敷華如來、無量壽如來、天鼓雷音如來。此五智又有別相、各具二義：(一)別相，以五智配當五佛、五部，是為別相之義。(二)各具，一切佛各具五智，是為各具之義。此即密教特有之「而二不二，即離不謬」之深旨。〔大悲空智金剛大教王儀軌經卷二、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、略述金剛頂瑜伽分別聖位法門、金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念佛成佛儀軌、即身成佛義〕 <二>指佛所得之五種智。出於無量壽經卷下、略論安樂淨土義。即：(一)佛智，總稱佛之一切種智。(二)不思議智，謂佛智能以少作多、以近作遠、以輕為重、以長為短，反之亦可，故稱不思議智。(三)不可稱智，謂佛智泯絕稱謂，非相非形，超越對待。(四)大乘廣智，謂佛無所不知，無煩惱不斷，無善不備，無眾生不度。(五)無等無倫最上勝智，謂佛智如實而不虛妄，得如實三昧，常在深定，遍照萬法，無與倫比，如法而照，其照無量。又兩卷無量壽經宗要復以不思議智配於成所作智，不可稱智配於妙觀察智，大乘廣智配於平等性智，無等無倫最上勝智配於大圓鏡智。〔無量壽經義疏卷下（慧遠）、無量壽經義疏（吉藏）、無量壽經連義述文贊卷下〕 <三>聖者所證得之五種智。出於成實論卷十六。即：(一)法住智，了知諸法生起之智。(二)泥洹智，了知諸法滅盡之智。(三)無諍智，與他無諍之智。(四)願智，於諸法中無障礙之智。(五)邊際智，得最上智，於增損壽命之中可得自在力。
ngũ trí chân ngôn
1162表示金剛界五智五佛之真言。即五佛之種子。即謂徤（vaṃ，鍐）、傆（hūṃ，吽）、痜（trāḥ，怛洛）、逳（hrīḥ，纈唎）、奥（aḥ，惡）等五字，依次為佛部大日、阿閦、寶生、彌陀及不空成就佛之真言。同於五大虛空藏寶部之五智真言。〔瑜祇經金剛吉祥成就品、略出經卷一〕
ngũ trí như lai
1162密教以五智配於五佛，稱為五智如來。即：(一)大日如來，位於中央部位，具足法界體性智。(二)阿閦如來，位於東方部位，具足大圓鏡智。(三)寶生如來，位於南方部位，具足平等性智。(四)阿彌陀如來，位於西方部位，具足妙觀察智。(五)不空成就如來，或作釋迦如來，位於北方部位，具足成所作智。〔菩提心論〕（參閱「五智」1161）
ngũ trí tam thân
1161於密教，謂依大日如來所具足之五智各生身、口、意三身佛或菩薩。五智，指法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。(一)法界體性智，身業為毘盧遮那佛，口業為普賢菩薩，意業為不動金剛。(二)大圓鏡智，身業為阿閦佛，口業為文殊師利菩薩，意業為降三世金剛。(三)平等性智，身業為寶生佛，口業為虛空藏菩薩，意業為軍荼利金剛。(四)妙觀察智，身業為阿彌陀佛，口業為觀自在菩薩，意業為六足金剛。(五)成所作智，身業為釋迦文佛或不空成就佛，口業為金剛業菩薩，意業為摩訶藥叉金剛。〔蓮華三昧經、十住心廣名目卷六〕
ngũ trí ấn
1162<一>據金剛頂義訣載，五智印即：(一)傆（hūṃ，吽），金剛智印。(二)痜（trāḥ，怛洛），寶智印。(三)逳（hrīḥ，纈利），法輪智印。(四)奥（aḥ，惡），羯磨智印。(五)徤（vaṃ，鍐），一切如來法界智印。 <二>為五股印之異稱。（參閱「五股印」1116）
ngũ trùng duy thức
1123又作五重唯識觀。法相宗以諸法均由觀識轉變而來，持此觀法，將唯識體之淺深粗細次第分為五重，此即五重唯識觀。又見道以前之相似觀有五重層次，但在見道真觀，達到第一重之唯識觀時，即可立證真如。 五重唯識觀為窺基所創，即：(一)遣虛存實識，遣，即遮遣，意為否定。在三性中，遍計所執為虛妄，體用皆無，故捨遣之；以依他、圓成為諸法之體相與實性，以其為真實，故存留之，並觀此二性乃唯識之所現，此為第一重唯識觀。(二)捨濫留純識，在第一重觀之時，依他之事與圓成之理雖不離識，但內識中仍有客觀之境界（相分）與主觀之心（見分、自證分），心唯內有，境亦通外，為恐相分之內境與心外之境混淆，無法得到正觀，故須捨境留心，此為第二重唯識觀。(三)攝末歸本識，在第二重觀之時，雖已捨離心境相對之濫境，然所留之心法仍有識自體（自證分）之本與作用之末（見相二分）的分別，因末離本則不存在，故攝末歸於本，此為第三重唯識觀。(四)隱劣顯勝識，心王和心所之自體，雖同樣變現見相二分為能緣、所緣，然心所僅為心王之伴屬，作用較劣，故須隱蔽較劣之心所而彰顯較勝之心王。此為第四重唯識觀。(五)遣相證性識，第四重時，雖已顯存心王，但心王有事、理之別（事為相用之依他起性，理為性體之圓成實性），故須遣依他之相用，證圓成之實性。此為第五重唯識觀。 以上乃對心王而說，若從一般觀點視之，在心王、心所、色法、不相應行法、真如等五法之事理上，亦應遣前四重，而證第五重。復次，以上五重乃在說明悟入三性之層次，故離三性觀則不存在。 又五重中之第一重為總觀，後之四重為別觀。又前四重乃觀現象識之相唯識，為見道以前之修法；第五重為觀真如唯識之性唯識，乃見道以後之修法。〔般若心經幽贊卷上、大乘法苑義林章卷一末、成唯識論了義燈卷一本、唯識義章卷一末、卷二本、大乘法相宗名目卷五下〕
ngũ trùng huyền nghĩa
1122天台智顗為解釋各經內容之深義，所立之五種義解法。又作五重玄談、五重玄、五玄、五章。即：(一)釋名，解釋一經之題目。(二)辨體，辨別一經所詮之體性，如法華經即以「中道實相」為全經所詮之妙體。(三)明宗，闡明一經之宗趣。(四)論用，論說一經之功用。(五)判教，又作判教相，判立一經之教相，以定一經之評價。此一義解法，見諸於其法華玄義、維摩經玄疏、金光明經玄義、仁王經疏、金剛般若經疏、觀音玄義等著作中。 如法華玄義卷一舉出妙法蓮華經所具五重玄妙之義，稱為法華五重玄義。即：(一)以法喻為名，(二)以諸法之實相為體，(三)以一乘之因果為宗，(四)以迹門十四品為斷疑生信之用，以本門十四品為增道損生之用。(五)以無上醍醐為教相。 維摩經玄疏亦舉出維摩經之五重玄義：(一)以不思議之人法為名，(二)以不思議之真性解脫為體，(三)以不思議佛國之因果為宗，(四)以不思議之權實、折伏攝受為用，(五)以不思議之帶偏顯圓為教相。 然智顗於菩薩戒義疏中，則依五重玄義而取「釋名、出體、料簡」之三重玄義，此則為特異之釋例。〔阿彌陀經義記、觀無量壽佛經疏、玄義私類聚卷一、卷四、法華略義見聞卷一、法華玄義講述卷一〕（參閱「法華五重玄義」3399）
ngũ trùng niệm phật
1122<一>為華嚴大疏鈔卷六十二所舉之五種念佛法門。即：(一)稱名往生念佛門，謂口中稱念佛之名號。(二)觀相滅罪念佛門，謂觀念佛之色相而滅罪。(三)攝境唯心念佛門，謂觀萬法唯一心。(四)心境無礙念佛門，謂能觀之心與所觀之境二者相融而無礙。(五)緣起圓通念佛門，謂觀法界一相，泯絕心境之名，法性自緣而非隨緣，自性融通而非彼此互融。上記五種之中，前二種乃事念佛，後三者則為理念佛。〔華嚴經疏卷五十六、華嚴大疏鈔卷八十五〕 <二>智顗大師所立之五方便念佛門，即稱名往生念佛三昧門、觀相滅罪念佛三昧門、諸境唯心念佛三昧門、心境俱離念佛三昧門、性起圓通念佛三昧門。
ngũ trùng tháp
1124五層之塔婆。又作五層浮圖、五層塔、五級塔。其頂端置有相輪，印度古來即有其制。據佛祖統紀卷五十三、洛陽伽藍記卷二等所載，可知我國自東晉以後即盛行造立五重塔，現存者亦甚多。〔陀羅尼集經卷二、廣弘明集卷二、洛陽伽藍記卷一、法苑珠林卷三十八〕
ngũ trùng thế giới
1122謂一佛世界之成立有五重之次第。即：一世界、一世界性、一世界海、一世界種、一佛世界。其中第二之世界性，在大智度論中稱為一佛世界，冠註五教章卷下之四則依準舊華嚴經所說十重世界之次第，稱之為世界性。〔舊華嚴經卷五十六、大智度論卷五十、華嚴經搜玄記卷一末、華嚴經探玄記卷三、彰所知論卷上、五教章通路記卷五十二〕
ngũ trùng tương truyền
1123又作五重血脈、五重。乃日本淨土宗所行之傳法儀則。即以五重之次第相承宗義，並傳授五份血脈，傳說此一儀則乃以明德四年（1393）聖冏之傳予聖聰為濫觴，其對象本為出家眾（學匠相承），但後來對在家眾亦有傳授結緣五重（化他五重）者。此種依師徒相承傳法之方式，有所謂譽號、蓮社號、阿號之稱。
ngũ trùng tương đối
1123日本佛教用語。又作五重教相、五段相對、五段相傳。為日本日蓮宗五綱判教中所用之判教名稱。即：(一)內外相對，佛教與非佛教。(二)大小相對，大乘與小乘。(三)權實相對，法華經之實教與其他權教。(四)本迹相對，法華經之本門與迹門。(五)教觀相對，經文上顯示之教相及文義中所示之觀心。
ngũ trùng vân
1123比喻女子之五障。女子之身具有五種障礙，即不得作梵天王、帝釋、魔王、轉輪聖王及佛身。以五障礙譬喻能遮覆之雲，故稱五重雲。〔中阿含經卷二十八、大智度論卷九〕
ngũ trọc
1201梵語 pañca kaṣāyāḥ。又作五滓。指減劫（人類壽命次第減短之時代）中所起之五種滓濁。據悲華經卷五、法苑珠林卷九十八之說，五濁即指：(一)劫濁（梵 kalpa-kaṣāya），減劫中，人壽減至三十歲時饑饉災起，減至二十歲時疾疫災起，減至十歲時刀兵災起，世界眾生無不被害。(二)見濁（梵 dṛṣṭi-kaṣāya），正法已滅，像法漸起，邪法轉生，邪見增盛，使人不修善道。(三)煩惱濁（梵 kleśa-kaṣāya），眾生多諸愛欲，慳貪鬥諍，諂曲虛誑，攝受邪法而惱亂心神。(四)眾生濁（梵 sattva-kaṣāya），又作有情濁。眾生多諸弊惡，不孝敬父母尊長，不畏惡業果報，不作功德，不修慧施、齋法，不持禁戒等。(五)命濁（梵 āyu-kaṣāya），又作壽濁。往古之世，人壽八萬歲，今時以惡業增加，人壽轉減，故壽命短促，百歲者稀。五濁之中，以劫濁為總，以其餘四濁為別。四濁中又以見濁、煩惱濁二者為濁之自體，而成眾生濁與命濁二者。 據法華文句卷四下載，劫濁無別體，劫是長時，剎那是短時，總約四濁而立此假名。眾生濁亦無別體，攬見慢果報上而立此假名。煩惱濁以五鈍使為體，見濁以五利使為體，命濁以連持色心為體。其中見濁、煩惱濁是因濁，命濁是果報濁，眾生濁則是行因得果之人濁。另據悲華經之說，人壽自八萬歲漸次減至二萬歲後，為五濁生起之時，其時，現實世界充滿煩惱痛苦，稱為五濁惡世，又作濁惡世、濁世。五濁之始較輕微，漸次則隨時代之變化而五濁熾烈，稱為五濁增時。 又據大佛頂首楞嚴經卷四載，佛界與九界相織而產生五種之渾濁，稱為五濁。即：(一)劫濁，謂見虛空遍於十方界而空見不分；有空無體，有見無覺而相織妄成，稱為劫濁。(二)見濁，謂身以四大為體，見聞覺知壅令留礙，以地、水、火、風四大旋令覺知，相織妄成，稱為見濁。(三)煩惱濁，謂心中憶識誦習，性發知見而容現六塵；離塵無相，離覺無性而相織妄成，稱為煩惱濁。(四)眾生濁，謂人朝夕生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，於此而相織妄成，稱為眾生濁。(五)命濁，謂人之見聞原無異性，以眾塵隔越，故無狀異生，雖性中相知，然用中相背，同異失準而相織妄成，稱為命濁。 楞嚴經義疏注經卷八將五濁配於大乘起信論所說之三細六粗，即以劫濁配於三細中之業相轉相，見濁配於現相，煩惱濁配於六粗中之前四相，眾生濁配於造業相，命濁配於業繫苦相。此係關於五濁之轉釋，而非為減劫中所起之五種濁亂相之說。又毘尼母經卷一除去見濁，加上業濁為五濁。另十地經論卷一舉出六濁之說，即：不欲濁、威儀濁、蓋濁、異想濁、不足功德濁、癡濁等六者。另據大薩遮尼乾子所說經卷二舉出十二濁，即：(一)示現劫濁，(二)示現時濁，(三)示現眾生濁，(四)示現煩惱濁，(五)示現命濁，(六)示現三乘差別濁，(七)示現不淨佛國土濁，(八)示現難化眾生濁，(九)示現說種種煩惱濁，(十)示現外道亂濁，(十一)示現魔濁，(十二)示現魔業濁。 於法華經玄贊卷四中，舉出十二濁與五濁之關係，謂諸佛國土具足清淨莊嚴，為利益眾生，乃方便示現諸濁。此十二濁唯大乘具有，即隨佛所化土之勝、劣二法，而示現立之。五濁則僅據穢土之相而立論，故通於大、小二乘。其中，十二濁之劫濁、時濁即五濁之劫濁；眾生濁、難化眾生濁即眾生濁；煩惱濁、說種種煩惱濁即煩惱濁；命濁即命濁；外道亂濁即見濁。其餘三乘差別濁、不淨佛國土濁、魔濁、魔業濁等四種，則非為五濁所攝。〔雜阿含經卷三十二、阿彌陀經、悲華經卷二、大方等大集經卷二十一、文殊師利問經卷下、順正理論卷三十二、俱舍論卷十二、注維摩詰經卷三、法華經義記卷三、菩薩地持經卷七、華嚴經孔目章卷二〕
ngũ trọc tăng thời
1201五濁指劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。住劫中，自人壽二萬歲為五濁之始，初則其濁輕微，其後隨時代之變化，五濁漸增，至今日末法澆薄之世，五濁愈益熾烈，故稱為五濁增時。
ngũ trụ địa hoặc
1090五種住地之惑。又作五住地煩惱。即見、思、無明之煩惱有見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地等五種區別，稱為五住地惑。出於勝鬘經。此五種惑為一切煩惱之所依所住，又能生煩惱，故稱住地。大乘義章卷五本釋之：(一)見一處住地，即身見等三界之見惑，入見道時，併斷於一處。(二)欲愛住地，即欲界煩惱中，除見、無明，而著於外之五欲（色、聲、香、味、觸）之煩惱。(三)色愛住地，即色界之煩惱中，除見、無明，捨外之五欲而著於一己色身之煩惱。(四)有愛住地，即無色界之煩惱中，除見、無明，捨離色貪而愛著己身之煩惱。(五)無明住地，即三界一切之無明。無明為癡闇之心，其體無慧明，是為一切煩惱之根本。 五住地惑中，唯識家主張前四種住地惑為煩惱障之種子，後一種為所知障之種子。天台宗則以見一處住地為見惑，第二、三、四為三界之思惑，總稱為界內見思之惑，二乘人斷之而出三界。第五之無明住地即界外之惑，就此立四十二品之別，經四十二位斷盡之，離二種生死，得證大涅槃。〔菩薩瓔珞本業經卷下、成唯識論卷八、成唯識論述記卷九末、勝鬘經述記卷下、法華經玄義卷五上、法華文句記卷二下、天台四教儀集註卷下、大乘法苑義林章卷二末〕
; 〖出華嚴經隨疏演義鈔〗五住者，謂三界見惑為一住，三界思惑分為三住，根本無明為一住，共成五住也。由此五惑，能令眾生住著生死，故名住地也。（三界者，欲界、色界、無色界也。根本無明者，能生見、思二惑，故名根本也。）〔一、一切見住地惑〕，一切見者，即三界分別見惑也。謂諸眾生，由意根對法塵，分別起諸邪見，住著三界，故名一切見住地惑。〔二、欲愛住地惑〕，欲愛者，即欲界思惑也。謂諸眾生，由五根對五塵境，起貪愛心，而於欲界住著生死，故名欲愛住地惑。（五根者，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根也。五塵者，色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵也。）〔三、色愛住地惑〕，色愛者，即色界思惑也。謂諸眾生不了此惑，住著色界禪定，不能出離，故名色愛住地惑。〔四、有愛住地惑〕，有愛者，即無色界思惑也。謂諸眾生不了此惑，住於禪定，不能出離，故名有愛住地惑。〔五、無明住地惑〕，無明者，即根本無明惑也。謂聲聞、緣覺未了此惑，沉滯真空，即住方便土；大乘菩薩方能除斷，由餘惑未盡，住實報土。故名無明住地惑。（方便土者，謂修方便道，斷見、思惑，即聲聞、緣覺所居之土也。實報土者，稱實感報故也；謂菩薩斷惑相有未盡者，居此土也。）
ngũ tu di
1164<一>謂阿彌陀佛之毫相大小猶如五倍須彌山之高廣。出自觀無量壽佛經之第九佛身觀（大一二‧三四三中）：「眉間白毫，右旋宛轉，如五須彌山。」須彌山舉高三百三十六萬里，縱廣亦然，而彌陀之毫相超過此五倍，故稱五須彌，非指五座不同之須彌山。〔觀無量壽經義疏卷末（慧遠）、觀無量壽佛經疏（智顗）〕 <二>比喻眾生之我慢、煩惱、無明高廣無量，猶如五須彌山。（參閱「四大海」1655）
ngũ tà mệnh
1099指比丘以五種邪法求取利養而活命。即：(一)詐現異相，謂諸比丘違反佛之正教，於世俗人前詐現奇特之相，令其心生敬仰。(二)自說功能，謂諸比丘以辯口利詞，抑人揚己，自逞功能，令所見者心生信敬。(三)占相吉凶，謂諸比丘攻學異術，卜命相形、講談吉凶。(四)高聲現威，謂諸比丘大語高聲，詐現威儀令人畏敬。(五)說所得利以動人心，所得利，指所受之供養。謂諸比丘於彼得利則稱說於此，於此得利則稱說於彼，令人動心。此五種皆是不正當之活命方法，為比丘者當深戒之。〔大智度論卷十九〕
ngũ tác nghiệp căn
1095梵語 pañca karmendriyāṇi。五種造作業之根。又稱五作根、五業根、五業。指數論二十五諦中第十四至十八等五諦。即：(一)舌根，又作語具、口聲，有言語作用。(二)手根，有執持作用。(三)足根，又作腳根，有行步作用。(四)男女根，又作人根、小便處，有戲樂與生子之作用。(五)大遺根，又作大便處，有除棄糞穢之作用。〔南本涅槃經卷三十五、外道小乘涅槃論、金七十論卷上、卷中、成唯識論述記卷一末、大乘義章卷六〕
ngũ tán loạn
〖出華嚴孔目〗〔一、自性亂〕，自性散亂者，謂五識不守自性，隨逐外境，念念變易也。（五識者，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識也。）〔二、外散亂〕，外散亂者，謂意根馳動，隨逐外塵，起種種分別也。〔三、內散亂〕，內散亂者，謂心生高下，念念遷流不定也。〔四、麤重散亂〕，麤重散亂者，謂計我、我所等麤重之法，不得解脫也。（計我者，謂於色身之中，妄計為我也。我所者，色身及財宅眷屬也。）〔五、思惟散亂〕，思惟散亂者，謂棄捨大乘，憶念小乘，不得寂靜也。
ngũ táng
1170五種葬法。指土葬、火葬、水葬、野葬（置死屍於山野）、林葬。其中，或稱林葬為野葬；或視林葬為棄葬，即將死屍棄置於林地，任鳥獸啄食。（參閱「葬」5593）
ngũ tâm
1067請參閱 閻羅王五天使經 指心識覺知外境（對象）時，順次而起之五種心。即：(一)率爾心，又作率爾墮心。率爾，即突然之意。謂眼識初對外境時，於一剎那所起之心；此心卒然任運而起，故尚未有善惡之分別。(二)尋求心，謂欲審知明了外境，即推尋求覓而生起分別見解之心。(三)決定心，謂既已分別所緣之境法，則能審知決定善惡。(四)染淨心，謂於外境生起好惡等情感之心。(五)等流心，等，平等之義；流，流類之義。謂於善惡之法既已分別染淨，則各隨其類而相續不已；於善法則持續淨想，於惡法則持續染想，念念相續，前後無異。五心之中，率爾心多為一念，其餘四心則每每多念相續。 大乘法苑義林章卷一本，廣立十二門，以詳釋五心之相。十二門中之第三門係就八識而論五心之有無，即：第六識具有五心；前五識以因果合說，故亦有五心；第七識未轉依位，緣境恆定，任運微細，故唯有決定、染淨、等流三心，而無率爾、尋求二心；第八識因無欲，故無尋求心，其餘四心皆具。 十二門中之第五門，則就五心所生「亂、不亂」之義而論究之，分為自他俱不亂、他亂自不亂、他亂自亦亂、自亂心不亂、自亂心亦亂等五門。玆先明自、他、亂、不亂之義，即：如以眼識緣色為「自」，則耳識緣聲、鼻識緣香等為「他」。若眼識緣境起心，不論有無他識雜起，如能順次而起率爾、尋求、決定、染淨、等流五心，此五心具足，稱為「不亂」；然若眼識為他識所隔，而中止起心，不能五心具足，則稱為「亂」。五門列舉如下： (一)自他俱不亂，如眼識緣色起心，雖有他識間起，然能五心具足，是為自不亂；而其中間起之耳識緣聲起心，亦能五心具足，是為他不亂，故稱自他俱不亂。(二)他亂自不亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，忽有耳識緣聲而起率爾、尋求二心，至此，眼識復觀甲色生起決定心，間又有鼻識緣香起率爾、尋求二心，而眼識復觀甲色，順次生起染淨、等流二心。上述之眼識緣色，即為自不亂；而中間所起之耳識、鼻識等，因五心不具，是為他亂，故稱他亂自不亂。(三)他亂自亦亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，另有耳識緣聲亦起二心，然於眼識復觀甲色時，此色已變異更新，眼識則於生起前之尋求心後，又再起率爾、尋求、決定等心，其中又有鼻識緣香、舌識緣味、身識緣觸等間起，而眼識所觀之甲色亦不斷變更，致使眼識起心不至等流，而間起之耳、鼻、舌、身等識亦不至等流，故稱他亂自亦亂。(四)自亂心不亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，次觀乙色亦起率爾、尋求二心，至此，復觀甲色生起決定心，間又觀丙色起率爾、尋求二心，又復觀甲色，則順次生起染淨、等流等心。上述之眼識緣境不一，是為自亂；而緣甲色者，終能五心具足，是為心不亂，故稱自亂心不亂。(五)自亂心亦亂，如眼識觀甲色起率爾、尋求二心，復觀甲色時又起率爾、尋求二心，於甲色變更時，再次起率爾、尋求等心，如此甲色不斷變異，致使眼識起心不至等流，五心不具，故稱自亂心亦亂。此處之自亂，乃眼識觀一色之不一而起，與前述眼識觀甲、乙、丙三色之不一而起的自亂有異。 又此五心通三界及有漏、無漏。大乘法苑義林章卷一本（大四五‧二五七下）：「瑜伽論說：初三心是無記，第四、五通三性，此依因位中容無亂境。（中略）若無漏位及得自在，一切多善。」〔瑜伽師地論卷一、成唯識論卷四、卷五、瑜伽論記卷一、成唯識論述記卷五本、卷五末、大乘法相宗名目卷三上〕
ngũ tâm tài
〖出成實論〗〔一、疑佛〕，疑佛者，謂眾生心，作如是念：佛為大耶？富蘭那等為大耶？由此疑念，不信佛是智人，惡口讒謗，裁斷自心善根，故名心裁。（梵語富蘭那，無翻，即空見外道。謂一切法無所有，如虛空不生滅也。）〔二、疑法〕，疑法者，謂眾生心，作如是念：佛法為勝耶？韋陀等法為勝耶？由此疑念，不信正法，惡口讒謗，裁斷自心善根，故名心裁。（梵語韋陀，華言智論。即外道邪智之論也。）〔三、疑僧〕，疑僧者，謂眾生心，作如是念：佛之弟子為勝耶？富蘭那弟子為勝耶？由此疑念，不信三寶，惡口讒謗，裁斷自心善根，故名心裁。（三寶者，佛寶、法寶、僧寶也。）〔四、疑戒〕，疑戒者，謂眾生心，作如是念：佛所說戒為勝耶？雞狗等戒為勝耶？由此疑念，不信正戒，毀破律儀，惡口讒謗，裁斷自心善根，故名心裁。（雞狗戒者，即外道所持之戒，謂如雞獨足而立，如狗噉糞穢，依此而行苦行，以為持戒也。）〔五、疑教化〕，疑教化者，謂眾生心，作如是念：為佛所教化為正耶？富蘭那等教化為正耶？由此疑念，不信正教，惡口讒謗，裁斷自心善根，故名心裁。
ngũ tân
1099辛，梵語 parivyaya，西藏語 spod（藥味之義）。指五種有辛味之蔬菜。又作五葷。與酒、肉同為佛弟子所禁食之物。據大佛頂首楞嚴經卷八載，此五種之辛，熟食者發婬，生啖者增恚，十方天仙嫌其臭穢，咸皆遠離，然諸餓鬼等則舐其脣吻，常與鬼住而福德日銷；大力魔王現作佛身為其說法，毀犯禁戒，讚婬怒癡，令人命終為魔眷屬，永墮無間地獄，故求菩提者當斷世間之五種辛菜。 關於五辛有諸多異說，然可約略歸為如下兩說：(一)指大蒜、革蔥、慈蔥、蘭蔥、興渠等五種，此為梵網經卷下等所舉。然諸家對五辛之解說，亦頗不同。據菩薩戒義疏卷下、梵網經菩薩戒本疏卷二、義寂之梵網經菩薩戒本疏卷下本、智周之梵網經菩薩戒本疏卷四等載：大蒜，即是葫菱、家蒜。革蔥（茖蔥），即是薤、山蔥、革山蔥。慈蔥，即是蔥、胡蔥、〖⿱艹糾〗蔥、春蔥。蘭蔥，即是炝、小蒜、家蔥、野生。興渠，即是蒠蒺、芸薹、〖⿱艹考〗咾子、阿魏藥、殑渠盧、形具。 (二)指蒜、蔥、興渠、炝、薤等五種，為菩薩戒義疏卷下、宋高僧傳卷二十九慧日傳、智周之梵網經菩薩戒本疏卷四、法藏之梵網經菩薩戒本疏卷四等所舉。 此外，翻譯名義大集亦舉出：蒜（梵 laśuna）、蔥（梵 latārka）、小根菜（梵 palāṇḍu）、炝（梵 gṛñjana）、興渠（梵 hiṅgu）等五種。又大藏法數卷三十一舉出：蔥、薤、蒜、韭、胡荽等五種。 據弘贊之梵網經菩薩戒略疏卷四載，大蒜又稱葫，漢朝張騫出使大宛國時持回，為今人所常食者。另就興渠之梵名而論，翻譯名義大集舉出兩說：(1)形具（梵 hiṅgu），又作興舊、興宜、形虞、興瞿。依辭典之解釋，形具為從 Asa foetida 之根取出之物，可供作藥用及調味用，其學名為 Ferula asa foetida。(2)殑渠盧（梵 guggula, guggulu），譯作蔓菁。為 Amyris agallochum 樹之滲出物，可供作香料、藥用。據宋高僧傳卷二十九慧日傳載，我國不產此物，而產於于闐，根粗如細蔓菁之根而白，其臭如蒜。另據玄應音義卷十九舉出，興渠出於闍烏荼娑佗那國。又據演培之梵網經菩薩戒本講記載，其原產地在伊朗及北印度。 禁食五辛之戒律雖為修行者所應嚴格持守，然若因重病而非食五辛不得痊癒者，佛陀亦特別開許。據諸經要集卷二十所引僧祇律、十誦律、五分律等之記載，因病食蒜之比丘，應在七日中別居於一僻靜之小房內，不得臥僧床褥，復不得至大眾方便處、講堂處、佛塔、僧堂等處，亦不得就佛禮拜，僅能在下風處遙禮，於七日滿後，需澡浴熏衣，方得入眾。 此外，道家將炝、薤、蒜、芸薹、胡荽等五辛列為禁食，練形家則以小蒜、大蒜、薤、芸薹、胡荽等五辛為禁食。〔北本大般涅槃經卷十一、楞伽阿跋多羅寶經卷四、入楞伽經卷八、菩薩戒經會疏集註卷六、法苑珠林卷九十二、釋氏要覽卷中、翻譯名義集卷三什物篇、慧琳音義卷六十八〕
ngũ tình
1145指眾生之五根。眼、耳、鼻、舌、身等五根能生情識，故稱五情。〔大智度論卷十七、卷四十〕
ngũ tính
1106<一>又作五種姓、五種種性、五種乘姓、五乘種性。亦有將「姓」寫作「性」者。 法相宗認為，眾生先天具足五種不同之性質與素性，係由阿賴耶識中之本有種子所決定，乃無法改變者，故立五姓各別之說。五姓（五性）即：(一)菩薩定姓（定姓菩薩），(二)獨覺定姓（定性緣覺），(三)聲聞定姓（定性聲聞），(四)三乘不定姓（不定種性），(五)無姓有情（無種性）等五者。其中，前三者可決定能成佛果、辟支佛果或阿羅漢果等。第二及第三則合稱定性二乘。第四是並具菩薩及獨覺、聲聞三類之本有種子，而先作二乘修行，復轉向大乘得佛果。若其果未決定者，即有：(1)三乘，(2)菩薩、獨覺，(3)菩薩、聲聞，(4)獨覺、聲聞等四種類別。第五是永遠沈於迷界，無法離苦，僅能修五戒、十善之善因而生於人天者。如右表示。 以上五姓各別為根據楞伽經卷二及解深密經卷二之所說，故或謂法華經中「一切眾生悉皆成佛」之說，乃係勉勵不定性眾生轉入大乘之方便法門而已。（參閱「一闡提」85、「五種性」1179） <二>指佛五姓。據釋氏要覽載，瞿曇、甘蔗、釋迦、日種、舍夷，列為五姓，稱為佛五姓。釋迦因是甘蔗王之四子而立姓，但實出自瞿曇。瞿曇、釋迦稱雖有異，姓即是一。舍夷、釋迦二姓出自甘蔗，甘蔗出自瞿曇，皆為剎帝利王之一姓，故本末相分，源流一致。（參閱「甘蔗王」2051、「瞿曇」6580）
ngũ tính thành phật
1111據華嚴經疏卷二載，依眾生成佛種性之不同，而分為五，即：(一)不定性半成佛，不定性指根性不定。謂不定性者若近聲聞，則習聲聞法；若近緣覺、菩薩，則亦隨順而習其法。習聲聞、緣覺之法者，沈滯小果，不樂度生，不求佛道，故不成佛。習菩薩利生之行者，取證菩提而得成佛，故稱不定性半成佛。(二)無種性不成佛，謂無有正信善根之人撥無因果，不受化度，甘溺生死，不求解脫，故稱無種性不成佛。(三)聲聞性不成佛，聲聞指聞佛聲教而悟道之人。謂聲聞根性，唯習生滅四諦之法，而證真空涅槃之果，樂著空寂，怖畏生死，不能起行度生，進求佛道，故稱聲聞性不成佛。(四)緣覺性不成佛，緣覺指由觀因緣而覺悟真理者。謂緣覺根性，唯觀十二因緣之法，而證真空涅槃之果，固執偏空，不求佛道，故稱緣覺性不成佛。(五)菩薩性全成佛，謂菩薩能自覺、覺他，悲智雙運，冤親等觀，廣集眾因，證菩提果，故稱菩薩性全成佛。（參閱「五姓」1107、「五種性」1179）
ngũ tông
1107<一>大乘之五宗，即天台宗、華嚴宗、法相宗、三論宗、律宗。 <二>禪宗之五宗，即由南宗所出之溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗。 <三>齊護身寺自軌法師所立之五宗，即因緣宗、假名宗、不真宗、真實宗、法界宗。
ngũ tông giáo
1108又作五教。即五種宗旨，乃判教之名。係齊護身寺自軌所立之佛教教義之分類，即將諸經論之說法、主旨分為五種：(一)因緣宗，以六因四緣之理，破外道邪因、無因等之誤說；指一切有部、雪山部、多聞部等。(二)假名宗，一切有為法均屬因緣所生之假相，無實體而以假名存在；指經量部、說假部、成實論等。(三)不真宗，一切諸法本為虛幻而無實體，此即為「空」，然眾生執著於現實，故須以空之理否定之；指般若經、三論等。(四)真宗，肯定「即空即有」之真理乃永遠不變（法界常住）、普遍於一切之上（悉有佛性）；指涅槃經等。(五)法界宗，宇宙之事事物物悉為真實之互化同融，自由自在，相互無礙；指華嚴經而言。〔法華玄義卷十上、法華玄義釋籤卷十上、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一、四教義卷一〕
ngũ tông nguyên
1108全一卷。又作五宗源、五宗元。明代漢月法藏撰。崇禎元年（1538）刊行。今收於卍續藏第一一四冊。密雲圓悟之法嗣漢月法藏由於反對曹洞宗抹殺五家宗旨，僅單傳釋迦拈花一事，故評之為室中密授之死法，乃強調自威音王以來，無一言一法非五家宗旨之符印，為糾正曹洞宗之誤而著此書。書成之後，其法弟木陳道忞著「五宗闢」，呵罵漢月。其門人潭吉弘忍則撰「五宗救」非難木陳，極力為師辯護。此外，漢月之師密雲圓悟，斥其為名利之徒，撰「闢妄救略說」十卷。清雍正帝亦著「揀魔辨異錄」，破斥潭吉之五宗救。故五宗原遂成為捲起師徒法眷間論爭之書，可見明代禪風之一斑。其內容有臨濟宗、兩脈合宗其來有據、雲門宗、溈仰宗、法眼宗、曹洞宗、總結、傳衣法註等八章，並附錄濟宗頌語。
ngũ tướng
1120<一>天人之五衰相。六趣中之天人於臨終時，顯現衣裳垢膩、頭上花萎、身體臭穢、腋下汗出、不樂本座等五種衰相。〔北本大般涅槃經卷十九〕（參閱「五衰」1142） <二>密教行者成就本尊身所應具備之五相。即通達菩提心、修菩提心、成金剛心、證金剛身、佛身圓滿。〔菩提心論〕（參閱「五相成身觀」1120） <三>迷悟之五種法相。又作五事。即所詮相、能詮相、相屬相、執著相、不執著相。所詮相為法，能詮相為名，二者皆通於遍計所執、依他起、圓成實等三性。相屬相為執著法與名相屬著之相，是遍計所執性。執著相以所執為自性，是依他起性。不執著相則為離執著之相，是圓成實性。〔成唯識論卷八〕
ngũ tướng thành thân quán
1120又作五轉成身、五法成身。密教觀行之一。指行者在現實身作觀，而完成本尊之佛行。此觀法與三密觀同為金剛法重要之觀行。三密觀乃以本尊與行者互入，而由橫面作觀；五相成身觀則次第縱觀五相。此五相各有自證、化他兩門。又五相依序配以五智之大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智、法界體性智。即：(一)通達菩提心，理論上悟到自己之本性即菩提心。(二)修菩提心，進一步求實證。(三)成金剛心，觀本尊之三昧耶形，而依廣金剛與歛金剛兩觀，證得自身與諸佛之融通無礙。(四)證金剛身，行者之身即刻成為本尊之三昧耶身。(五)佛身圓滿，完成觀行後，我與佛一致無二。 若以五相配以種三尊之次第，則通達菩提心與修菩提心為種子位，成金剛心與證金剛身為三昧耶位，佛身圓滿為尊形位。又種三尊可依其次第而配以法報應三身，則種子位為法身，三昧耶位為報身，尊形位為應身。〔金剛頂經卷上、諸佛境界攝真實經卷中、金剛頂瑜伽經十八會指歸〕
ngũ tạng
1205<一>藏，梵語 piṭaka，為含藏、攝持之義。含藏攝持一代聖教之典籍分類為五，稱為五藏。有如下數說： (一)大乘理趣六波羅蜜多經卷一所立。即：(1)素呾纜藏，即經藏，詮定靜。(2)毘奈耶藏，即律藏，詮戒律。(3)阿毘達磨藏，即論藏，詮性相分別之慧。(4)般若波羅蜜多藏，詮大乘真實之慧。(五)陀羅尼藏，即佛為不能受持上述四藏，或犯四重、五逆、謗法、闡提等重罪者而說之真言密咒，使得消滅過罪，速疾解脫而頓悟涅槃。 (二)法藏部所立。據三論玄義載，即：(1)經藏，詮定。(2)律藏，詮戒。(3)論藏，詮慧。(4)咒藏，攝諸咒等。(5)菩薩藏，攝菩薩本行之事等。 (三)大眾部所立。據大唐西域記卷九載，即經、律、論三藏及雜集藏、禁咒藏。詮顯戒、定、慧三者，或僅詮其二者，稱為雜集藏，其餘準法藏部可知。 (四)成實論師等所立。據成實論卷十四惡覺品載，即經、律、論三藏及雜藏、菩薩藏。〔分別功德論卷一、異部宗輪論述記、大乘法苑義林章卷二本、大乘法苑義林章纂註卷二、辯顯密二教論卷下、真言宗教時問答卷四〕 <二>為犢子部所立三世、無為、不可說等五法藏之略稱。（參閱「五法藏」1115）
ngũ tạng tam ma địa quán
1206密教觀法之一。又作五輪三摩地、五物觀。即以豙（a，阿）、徤（vaṃ，鍐）、紪（raṃ，覽）、絥（haṃ，唅）、傄（khaṃ，欠）等五字加持行者之肝、肺、心、腎、脾等五臟，並觀五臟為五大、五佛、五智而即身成佛之三摩地。與五字嚴身觀為同類觀法。〔三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法、佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界祕密三身佛果三種悉地真言儀軌〕
ngũ tạp hành
1208與往生極樂淨土之正行相對之五種雜行。即：(一)讀誦雜行，除觀經等往生淨土之經外，於大小乘顯密諸經悉受持讀誦。(二)觀察雜行，除思想觀察並憶念極樂國土之二報莊嚴外，於大小乘顯密事理悉作觀行。(三)禮拜雜行，除禮拜彌陀外，於一切餘佛、菩薩及諸天等悉禮拜恭敬。(四)稱名雜行，除稱念彌陀外，於一切餘佛、菩薩及諸天等悉稱念其名號。(五)讚歎供養雜行，除讚歎供養彌陀外，於一切餘佛、菩薩及諸天等悉讚歎供養。〔觀無量壽佛經疏卷四（善導）、選擇本願念佛集〕
ngũ tắc pháp vấn
1117法問，指佛法上之問答論議。日本曹洞宗於四月或十月之十六至二十等五日間，行每日一則之法問論議，稱為五則法問。其中，十六日為法幢師，十七日為首座，十八日為書記，十九日為副司，二十日為知客之法問。〔諸宗階級卷上、洞上行事軌範卷中〕
ngũ tịnh
1149<一>指乳、酪、酥，及黃牛未墮地之尿糞。印度之習俗認為牛乃梵天之使者，故尊之為「聖牛」，因而視其尿、糞為淨物。密教即承襲此一風習，而用於造壇之材料，及淨灑法具、壇地之用品。據蘇悉地經卷中供養品載，真言行者若於持誦真言時生起穢心而放逸，致使真言有誤，若服此五淨，即能清淨半月內所食穢惡之食，並得清淨真言，增進威力。此外，經軌中亦備載佛部、蓮華部、金剛部等三部各別之五淨真言及五淨加持之方法。 <二>指色界第四禪天之五淨居天。（參閱「五淨居天」1150）
ngũ tịnh cư thiên
1149淨居，梵名 Śuddhāvāsa，為淨業聖人之所居。<一>指顯教中色界第四禪天中之五天，為證聲聞第三果之阿那含果聖者所生之處。又作五不還天、五淨居處、五那含天、五淨居。即：(一)無煩天（梵 Avṛha），又作阿惟潘、阿鞞麗舍、阿浮呵那。此天苦樂兩滅，心境不交，則無一切煩雜。(二)無熱天（梵 Atapa），又作阿答和、阿陀波、阿答波。為無一切熱惱之處。(三)善見天（梵 Sudṛśa），又作須提舍、修提舍。此天由定慧之中，見十方世界圓遍澄凝，更無塵象及一切沈垢。(四)善現天（梵 Sudarśana），又作須陀施尼、須提舍那。此天以妙精明見現前，陶鑄一切像而空無障礙。(五)色究竟天（梵 Akaniṣṭha），又作阿迦膩吒、阿迦尼吒。此天究盡諸色幾微之處，為色界天最勝之處。據楞嚴經卷九載，上述五天皆橫列在第四禪天中，然彼四禪天僅能聞此五天之名，而不能知見；如世間聖地道場中，多有羅漢所居，而人不能知見。 另據俱舍論卷二十四載，由雜修五品，可感生於五淨居。五品指雜修第四靜慮之五品，即：(一)下品，謂雜修第四靜慮者，初起多念無漏，次起多念有漏，後復起多念無漏，如此旋還，後復漸減，至三心現前，便得靜慮成備。(二)中品，即六心現前。(三)上品，即九心現前。(四)上勝品，即十二心現前。(五)上極品，即十五心現前。如是五品雜修靜慮，可次第感無煩、無熱、善見、善現、色究竟之五淨居。同論又舉出關於能感之力的兩種說法，即：(一)以無漏勢力熏修有漏，而感生於五淨居。(二)由信、進、念、定、慧等五根，次第增上，以感生於五淨居。 此外，據論事（巴 Kathāvatthu）載，五淨居天人之壽量分別 陛G無煩天一千劫，無熱天二千劫，善見天四千劫，善現天八千劫，色究竟天一萬六千劫。又據四阿鋡暮抄解卷下載，五淨居之數原為三天，即修提舍（善見天）、須提舍那（善現天）、鞞首陀（梵 Viśuddha，清淨天），其中清淨天又分為阿鞞麗舍（無煩天）、阿答波（無熱天）、阿迦膩吒（色究竟天）三天，故總為五淨居。〔中阿含經卷九、長阿含經卷二十、起世經卷八、首楞嚴經卷九、集異門足論卷十四、大毘婆沙論卷一三六、卷一七五、順正理論卷六十五〕 <二>指密教中位列胎藏界曼荼羅外金剛部東方最北之五尊。又稱五淨居眾、五天子。即：(一)自在天子，配於色究竟天。(二)普華天子，配於善見天。(三)光鬘天子，配於善現天。(四)意生天子，又稱滿意天子，配於無熱天。(五)名稱遠聞天子，又稱遍音聲天子，配於無煩天。〔大日經卷四密印品、卷五祕密漫荼羅品、廣大儀軌卷中、大日經疏卷五、卷十三、卷十六〕
ngũ tồn thất khuyết
1077淨土門之正依經典為無量壽經，其十二種譯本之中，有五種尚存，七種已缺，稱為五存七缺。所存之五種，為無量清淨平等覺經二卷（後漢支婁迦讖譯）、阿彌陀經二卷（吳‧支謙譯）、無量壽經二卷（曹魏康僧鎧譯）、大寶積經無量壽如來會二卷（唐代菩提流志譯）、大乘無量壽莊嚴經三卷（宋代法賢譯）。所缺之七種為無量壽經二卷（後漢安世高譯）、無量清淨平等覺經二卷（曹魏白延譯）、無量壽經二卷（西晉竺法護譯）、無量壽至真等正覺經一卷（東晉竺法力譯）、新無量壽經二卷（劉宋佛陀跋陀羅譯）、新無量壽經二卷（劉宋寶雲譯）、新無量壽經二卷（劉宋曇摩密多譯）。
ngũ tổ
1140<一>即禪宗東土第五祖弘忍禪師。〔宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷三、傳法正宗記卷六〕 <二>宋蘄州五祖山法演禪師。〔續傳燈錄卷二十〕 <三>淨土五祖，曇鸞、道綽、善導、法照、少康五人。 <四>蓮社五祖，善導、法照、少康、省常、宗賾五人。 <五>華嚴五祖，杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密五人。
ngũ tổ sơn
1140位於湖北黃梅縣東北。又作馮茂山。俗稱東山。以禪宗五祖弘忍住此山闡揚禪風而聞名。五祖入寂後，神秀等葬其遺骸於此山。其後，師戒、秀禪師、法演等相續住此山。其中，法演於此建一大叢林，大闡楊岐之宗風，門弟子甚眾，圜悟克勤、佛鑑慧懃、佛眼清遠等均出自其門。此外，山之半腹有一真慧寺，乃五祖所開創者。〔宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷三、古今圖書集成職方典第一一七五〕
ngũ tộc như lai
1148請參閱 華嚴五教章 請參閱 華嚴五教章復古記 請參閱 華嚴五教章義苑 請參閱 華嚴五教章義苑 指密教金剛界之五智如來。族乃梵語 kula 之意譯，部族之義，故稱大日、阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就等五部之五佛為五族如來。〔安像三昧儀軌經〕
ngũ tự
1097天台智顗分法華經別序為五者，即：(一)眾準序，「爾時世尊四眾圍繞」等即是。(二)現瑞序，「六瑞」即是。(三)疑念序，「爾時彌勒菩薩作是念」等即是。(四)發問序，「爾時彌勒菩薩欲自決疑」等是。(五)答問序，「爾時文殊師利」即是。〔法華文句卷二下〕
ngũ tự nghiêm thân quán
1077又作五大成身觀、五輪成身觀、五輪觀。為「五相成身觀」之對稱。即真言行者以豙（阿）、徤（鍐）、紪（恽）、絥（唅）、傄（欠）（或阿、縛、羅、賀、佉）五字，依序布置於身體之五部位，莊嚴加持己身，而為大率都婆。故又稱率都婆觀。即修顯堅固金剛之本有法身之觀法。其中，阿字為金色方形，觀作金剛輪，加持於下體，名為瑜伽座，住金剛堅固之菩提心地；鍐字為圓形白色，觀作水輪，加持於臍上，名為大悲水，能得大悲三昧；恽字為三角形，色如曉日，觀作火輪，加持於本心之位，名為智火光，能除垢穢；唅字為黑色半月形，觀作風輪，加持於眉間，名為自在力，能退惡魔；欠字為雜色團形，觀作空輪，加持於頂上，名為大空，能等同自身與法界。 五字嚴身觀為修胎藏界法道場觀之前所應修之觀法，為直往勝機之即身頓成門；若就劣機從顯入密之義，即成金剛界之五相成身觀。但依胎藏界吽字次第之說，五字但布於心，不布於身之五處。宗叡之胎藏界念誦次第卷上，則謂五字觀布於身心二者。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、卷七持誦法則品、青龍寺儀軌卷上、玄法寺儀軌卷上、大日經疏卷十四、大毘盧遮那經供養次第法疏卷下〕（參閱「五輪觀」1201）
ngũ uý
1119梵語 pañca-vibhīṣaṇa。指五種怖畏，即見道以前之人（或稱初學菩薩）有五種怖畏之心。又作五恐怖、五怖。即：(一)不活畏，初學之人雖行布施，然恐己不能活，故每每不能盡其所有。(二)惡名畏，例如初學之人雖欲化度眾生而入於酒肆之間，然未能安行自若，因恐他人譏謗之故。(三)死畏，又作命終畏。雖發廣大之心，施與財物等，然恐死而不能捨身命。(四)惡道畏，又作墮惡趣畏。造不善業，恐墮三塗惡道，故恒怖畏。(五)大眾威德畏，於大眾中或有威德者之前，恐自己言行有失，而不能善解法義，作獅子吼。〔新華嚴經卷三十四、大乘理趣六波羅蜜多經卷九〕
ngũ uẩn
1212梵語 pañca-skandha，巴利語 pañca khandhā。又作五陰、五眾、五聚。三科之一。蘊，音譯作塞健陀，乃積聚、類別之意。即類聚一切有為法之五種類別。(一)色蘊（梵 rūpa-skandha），即一切色法之類聚。(二)受蘊（梵 vedanā-skandha），苦、樂、捨、眼觸等所生之諸受。(三)想蘊（梵 saṃjñā-skandha），眼觸等所生之諸想。(四)行蘊（梵 saṃskāra-skandha），除色、受、想、識外之一切有為法，亦即意志與心之作用。(五)識蘊（梵 vijñāna-skandha），即眼識等諸識之各類聚。 五蘊係總一切有為法之大別，在俱舍等所立七十五法中，總類聚有為之七十二法為五蘊，唯識家則立百法，合有為之九十四法攝為五蘊，皆不包括無為法。 五蘊通有漏、無漏及善、不善、無記三性，故諸論中亦以各種名稱說明其種別，如大毘婆沙論卷七十五等，在五蘊之中，特以屬於有漏者名為五取蘊。大乘義章卷八本更就有漏、無漏及三性，總立九種，即：(一)生得善陰，(二)方便善陰，(三)無漏善陰，(四)不善五陰，(五)穢汙五陰，(六)報生五陰，(七)威儀五陰，(八)工巧五陰，(九)變化五陰。其中前三者為善，第四為不善，後五者為無記；又第三屬無漏，其餘均屬有漏。又摩訶止觀卷五上及大乘法苑義林章卷五本等，亦各出其說。 小乘多數派別由對五蘊之分析，得出「人無我」之結論，主張「人我」為五蘊之暫時和合，唯有假名，而無實體。大乘學說不僅否認五蘊和合體（人我）之真實性，亦否認五蘊本身之真實性，進而發展「法無我」之理論。〔北本涅槃經卷三十九、般若心經、集異門足論卷十一、俱舍論卷一、卷二十九、瑜伽師地論卷五十四、大乘阿毘達磨雜集論卷一、大毘婆沙論卷七十四、顯揚聖教論卷五、順正理論卷一、卷二〕
ngũ uẩn dụ
1213據大莊嚴經卷十二載，眾生皆由色、受、想、行、識五法積聚而成身，故佛為頻婆娑羅王說世間諸法皆非堅實，而以喻說之，即：(一)色如聚沫喻，色指眾生色身，沫即水沫。謂沫因風吹水成聚，虛有相狀，體本不實；以譬眾生色身亦如聚沫，虛假不實。(二)受如水泡喻，謂水因風動，或因物繫，忽爾成泡，須臾即沒；以譬眾生所受苦樂之事亦如水泡，起滅無常。(三)想如陽燄喻，陽燄指日光。謂遠望曠野，日光發燄，如水溶漾，而實非水，以渴者想為水故；以譬眾生妄想亦如陽燄，本無實體，因念成想，皆為虛妄。(四)行如芭蕉喻，行即造作之義。謂芭蕉體為危脆之物，無有堅實；以譬眾生造作諸行，亦如芭蕉之虛脆而無堅實。(五)識如幻事喻，識即分別之義。謂如幻巾為馬、幻草木為人，皆由幻覺所成，本無實體；以譬眾生識心分別諸法，皆隨境生滅，亦無有實。
ngũ uẩn ma
1213請參閱 大乘五蘊論 四魔之一。又作蘊魔、五陰魔、五眾魔、身魔。色、受、想、行、識等五蘊，能使有情眾生受種種障害，故稱五蘊魔。（參閱「四魔」1854）
ngũ uẩn thật tướng
1213據大明三藏法數卷二十一載，一切眾生皆由色、受、想、行、識五法積聚而成身，此五蘊即為真如實相之理，故稱五蘊實相。即：(一)色蘊實相，謂色是質礙幻色，實是般若真空；即幻色而明真空，故稱色蘊實相。(二)受蘊實相，謂受是六根幻受，實是般若真空；即幻受而明真空，故稱受蘊實相。(三)想蘊實相，謂想是緣思幻想，實是般若真空；即幻想而明真空，故稱想蘊實相。(四)行蘊實相，謂行是造作幻行，實是般若真空；即幻行而明真空，故稱行蘊實相。(五)識蘊實相，謂識是分別幻識，實是般若真空；即幻識而明真空，故稱識蘊實相。
ngũ uẩn trạch
1212人之身心乃由色、受、想、行、識等五蘊假和合而成，譬身心如家宅，故稱五蘊宅。〔最勝王經卷四〕
ngũ vân
1164指五障。譬指修道之五障、女子五障，及欺、怠、瞋、恨、怨等五障，猶如雲之蔽覆於物，令其不得成就之意。（參閱「五障」1194）
ngũ vô gián
1163<一>即阿鼻地獄。又作五無間獄。法界有情眾生隨所造業，墮此地獄，受苦報無有間斷。為八大地獄中之最苦處，乃極惡之人所受之果報。據地藏菩薩本願經卷上載，此獄以「五事業感」，故稱無間。即：(一)時無間，指歷劫受罪，無時間歇。(二)形無間，指此地獄縱廣八萬由旬（限量），一切有情於中受苦，其身形亦廣八萬由旬，遍滿此獄。一人亦滿，多人亦滿，無有間隙。(三)受苦無間，諸有情於劍樹刀山、罪器叉棒、碓磨鋸鑿及剉斫鑊湯等，備受諸苦，無有休歇。(四)趣果無間，不問男子女人、老幼貴賤及天龍神鬼，罪業所感，悉同受之。(五)命無間，若墮此獄，從初入時，至百千萬劫，一日一夜，萬死萬生，求一念間暫住不得，除非業盡，方得受生。〔觀佛三昧海經卷五觀佛心品、大樓炭經卷二泥梨品、起世經卷四地獄品、翻譯名義集卷二〕 <二>又作五無間業。即：殺母、殺父、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血等五逆罪。此五種罪業能招感無間地獄之苦果，故又稱五無間業。（參閱「五逆」1142）
ngũ vô gián ngục
〖出地藏經〗五無間獄者，謂法界有情眾生，隨所造業，受此苦報，無間斷也。〔一、趣果無間〕，趣即向也，謂諸有情，不問男子、女人、老、幼、貴、賤及天、龍、神、鬼，罪業所感，悉同受之，故名趣果無間。〔二、受苦無間〕，謂諸有情，於劍樹刀山，鑊湯罏炭，洋銅鐵汁，備受諸苦，無有休歇，故名受苦無間。〔三、時無間〕，謂諸有情，墮此地獄，歷劫受罪，無時間歇，故名時無間。〔四、命無間〕，謂諸有情，墮此地獄，從初入時，至百千萬劫，一日一夜，萬死萬生，受苦無間，故名命無間。〔五、形無間〕，謂此地獄，縱廣八萬由旬，一切有情，於中受苦，一人亦滿，多人亦滿，故名形無間。（梵語由旬，華言限量。）
ngũ vô lượng
1163指密教所立心、身、智、眾生、虛空等五種無量。由心之無量能得身、智、眾生及虛空之四無量，即表明成就最勝覺之義。此五種無量可次第配於阿閦、寶生、無量壽、不空成就、大日等五佛。此外，亦可配於五字五大。〔大日經百字果相應品、大日經疏卷十八、辨惑指南卷一〕
ngũ vấn thập đề
1145論義之稱。論義時，有問者五人，講師一人，每一問者初問之題稱為業義，次問之題稱為副義；合五問者之業、副各二問，總為十題，稱為五問十題。
ngũ vị
1103梵語 pañca rasāḥ。<一>指五種味，即：乳味（梵 kṣīra）、酪味（梵 dadhi）、生酥味（梵 navanīta）、熟酥味（梵 ghṛta）、醍醐味（梵 sarpirmaṇḍa）。即製造牛乳之過程中次第所成之諸味。諸經論每用以比喻根機（人）或教法（法）之差別次第，如北本大般涅槃經卷十謂，聲聞如乳，緣覺如酪，菩薩如生、熟酥，諸佛世尊猶如醍醐。其用以比喻教法者，如北本大般涅槃經卷十四聖行品（大一二‧四四九上）：「譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者眾病皆除，所有諸藥悉入其中。善男子！佛亦如是，從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐，言醍醐者，喻於佛性，佛性者即是如來。」此段經文從劉宋慧觀、蕭齊劉虬以來，皆用以譬喻佛陀一代說教之次第，然諸家之解釋有種種異同。 吉藏之大品經遊意（大三三‧六六下）：「辨五家味相生，第一家云，十二部配當阿含，修多羅配禪經，何者？定能發智，以修多羅配當禪經也。方等配波若、思益等，波若配法華，醍醐配涅槃也。」 天台智顗就如來所說一代聖教之次第立為五時，而以五味配五時，譬如五時教之逐漸產生，稱為「約教相生」；而以五味之有濃淡比喻根機之利鈍，稱為「約機濃淡」。(一)乳味，乳味從牛而出，故用以比喻十二部經從佛而宣說。如來最初時宣說華嚴圓頓之教，唯被大機，不攝二乘，蓋此經最初開演，粗妙混融，故以乳味譬之。(二)酪味，酪味從乳而生，故用以比喻九部經從十二部經中出。如來第二時於鹿苑宣說阿含等經，接引二乘，斷除見、思惑，證真空理，乃從頓施漸，故以酪味譬之。(三)生酥味，生酥從酪而出，故用以比喻繼九部經之後所宣說的大乘方等經典。如來第三時於方等會上，宣說楞伽、楞嚴等諸大乘經，讚歎大法，呵責小教，令諸小乘恥小慕大，故以生酥味譬之。(四)熟酥味，熟酥從生酥而出，故用以比喻繼方等經之後所宣說之般若經。如來第四時宣說諸般若空慧法門，蕩除二乘疑執，付之以大乘法財，令其心漸通泰，故以熟酥味譬之。(五)醍醐味，醍醐從熟酥而出，故用以比喻繼般若經之後所宣說之法華、涅槃等經。如來第五時於靈山會上，宣說法華經，開前四味三乘之權，歸於一乘圓妙之實，令諸眾生咸得作佛；復說涅槃，扶戒律而談常住之理，故以醍醐味譬之。 智顗論五味更立前番、後番之別，前番五味係經由華嚴、阿含、方等、般若等，以至於法華，而以法華經為後教後味；後番五味則於法華之座為未入實者更以般若經淘汰之，方令入於涅槃之教，故以涅槃經為後教後味。以五味配當五時之外，天台家另以藏、通、別、圓等四教各配當於五味，其說詳載於法華經玄義卷十下。又天台宗第四祖灌頂於涅槃經會疏卷十三另有別解，即以牛譬喻涅槃之教主，以乳譬喻戒聖行，以酪譬喻定聖行，以生酥譬喻四諦慧聖行，以熟酥譬喻二諦慧聖行，以醍醐譬喻一實諦慧聖行。〔法華玄義釋籤卷一上、法華經文句卷六下、三論遊意義、大乘玄論卷五教跡義、涅槃經義記卷十（淨影）、涅槃經會疏卷十三〕（參閱「五時八教」1132） <二>指酸、苦、甘、辛、鹹（鹽）等五味。
; 1087指五種類別。<一>部派佛教將一切法分為五種。又作五事、五法、五品等。即：(一)色法，指物質界。(二)心法，指構成心主體之識。(三)心所法，指心之作用。(四)心不相應行法，非色法、心法而與心不相應之有為法，例如「生住異滅」，便是說明存在之現象。(五)無為法，其生滅變化並非因緣所作，亦不起作用。 俱舍論等，更對此五位加以分類，將色法析為十一種、心法一種、心所法四十六種、不相應行法十四種、無為法三種，合計七十五種，故有「五位七Q五法」之稱。大乘唯識宗則分心法為八種、心所法為五十一種、色法十一種、不相應行法二十四種、無為法六種，合計百種，故稱「五位百法」。以俱舍等宗派而言，五位之順序為：色、心等，此乃認為心外之對象實在而有，由此再起內心之心、心所。而唯識宗則提出不同之主張，即以心、心所等順序表示諸法皆唯識所變現，其本身並無實體。〔俱舍論卷四、順正理論卷十、成唯識論卷七、百法明門論疏卷上、成唯識論述記卷七末〕 <二>指大乘五位，又作唯識五位、唯識修道五位。唯識宗將大乘菩薩之階位分為五等，即：(一)資糧位，即含攝有漏善以達佛果之位。指十住、十行、十迴向等諸位菩薩，以福德智慧為助道資糧，故稱資糧位。十住、十行、十迴向之菩薩階位又稱大乘三賢位。其中，十住偏重修理觀，十行偏重修事觀，十迴向多修理事不二觀。此類修行稱為大乘順解脫分，雖已能斷除分別二執之現行，然對於能、所取之種子依舊潛伏未除，此係唯識五位中最初伏障之階段。(二)加行位，指四加行（煖、頂、忍、世第一）位菩薩，由得福智資糧，加功用行而入見道（歡喜地），住真如位，稱為加行位。即於資糧位所積集之善，更進一步為得無漏智而加力修行之位。此位能達「無二我」而「有二無我」之境界，然心中仍變帶「如相」現前，故仍非實住之唯識境界，稱為大乘順抉擇分。(三)通達位，又作見道位。初地菩薩體會真如，智照於理，得見中道，故稱通達位。即證得初無漏智，並體得真如理之位。此係修行第一大劫之成熟階段，相當於初地之入心，故又稱見道位。(四)修習位，又作修道位。指二地至十地菩薩，得見道已，為斷除障，復修習根本智，故稱修習位。即於通達位證得真如理，再反覆修習之位。(五)究竟位，指妙覺佛證此果位，最極清淨，更無有上，故稱究竟位。即指佛果之位。〔成唯識論卷九、大乘阿毘達磨集論卷五、瑜伽師地論卷六十四、唯識三十論頌、大乘法相名目卷一中〕 <三>指小乘五位，即：(一)資糧位，又分三位：五停心、別相念（各別觀察四念處）、總相念（總觀察四念處）。(二)加行位，其位有四：煖位（未見智火，已得煖相）、頂位（觀行轉明，如登山頂悉皆明了）、忍位（於四諦法忍可樂修）、世第一位（雖未能證理，而於世間最勝），此四位加功用行，取證道果。(三)見道位，指聲聞初果斷三界見惑，見真空之理。(四)修道位，指第二、三果修四諦道法，斷欲界思惑。(五)無學位，指聲聞第四果阿羅漢，斷盡三界見思惑，真理究竟，無法可學。〔天台四教儀集註卷下〕 <四>對於心之狀態，禪宗亦分為五位。曹洞宗之祖洞山良价為舉示修行者，而提出五位之主張，稱洞山五位。可分為正偏五位與功勳五位二種。(一)正偏五位，指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到等五位。正是陰，意即真如之本體；偏是陽，意即生滅之現象。正中偏指平等中存有差別；偏中正指差別即平等。基於此，作靜中之動之修行工夫，則謂正中來；動中之靜則為偏中至。兼以上二者，達於自由自在之境界，即謂兼中到。對此，曹山本寂曾以君臣為例而說明之。(二)功勳五位，指向、奉、功、共功、功功等五者。即知眾生本具佛性，求達佛果（向），為證佛性而修行（奉），見佛性（功），雖已達自由之覺位，尚有其作用（共功），最後更超越前者，而達自由自在之境界（功功）。〔景德傳燈錄卷十七、曹山元證禪師語錄、洞上古轍卷上〕（參閱「洞山五位」3869）
ngũ vị bách pháp
1089諸法的分類之一。俱舍宗立五位七十五法之說，而唯識（法相宗）則將一切法分類為五位百法。此百種事象並無實體，僅為分位而假立者。在百法中，心最殊勝，雖無物質對象，然由心而有變化對象之情形。心王中，除六識外，另有末那識與阿賴耶識。唯識之特色，即就百法彼此間之組合與關係，說明心之活動與現象，具體把握精神現象之多樣性與複雜性，且以分析之方法說明而加以理解，此即佛教對於心理之研究。 所謂百法，即：(一)心王，眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，加上末那識、阿賴耶識，共計八種。(二)心所有法（心所），凡五十一種，概分為：(1)遍行（無善惡之性格而普遍現起於各場合之心），有作意、觸、受、想、思等五種。(2)別境（有特定對象所引起之心），有欲、勝解、念、定、慧等五種。(3)不定（由共同所起之心以分善惡，然其自體則無一定之性格），有悔、睡眠、尋、伺等四種。(4)善（即善心所），有信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種。(5)根本煩惱，有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種。(6)隨煩惱（上述煩惱與事相違時所應現而較輕之煩惱），有忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等二十種。(三)色（可變化，且有一定之空間，而與其他之物不能相容者），有眼、耳、鼻、舌、身等五根，與色、聲、香、味、觸等五對境，及意識對象之法處所攝色者，凡十一種。(四)心不相應法（不存於以上所述各法之中），有得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性等二十四種。(五)無為法（不假造作之法），有虛空、擇滅、非擇滅、不動滅、想受滅、真如等六種。上記五類百法中除無為法外，其餘四類均屬有為法。其分類係根據大乘百法明門論、成唯識論等所立者，而與諸論之說略異。例如瑜伽師地論卷一，於五十一種心所有法之外，另加邪欲、邪勝解二者。大乘阿毘達磨雜集論卷一，於六種煩惱外，別立薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見等五種惡見。顯揚聖教論卷一，於十一種色法外，另加地、水、火、風等四大種。大乘五蘊論，於二十四種心不相應行中，僅列前十四項，流轉、定異等後十項則不舉。〔成唯識論卷七、大乘阿毘達磨雜集論卷二、大乘百法明門論疏、大乘百法明門論解〕
ngũ vị chúc
1104謂禪家於十二月初八（臘八）之佛成道日，混雜五穀眾味而成之粥。又稱臘八粥、紅糟。紅，為小豆之色。糟，為數味混合之意。敕修百丈清規卷七月分須知條（大四八‧一一五五上）：「十二月初八日佛成道，庫司預造紅糟。」
ngũ vị thiền
1105五味交雜之禪。「一味禪」之對稱。又稱五禪、五類禪。乃相對祖師一味之禪，斥責五種交雜之如來禪之意。圭峰宗密於禪源諸詮集都序卷上之一中分別一切禪為五種，謂禪有淺深，階級殊等，其中：(一)帶異計，欣上厭下而修者，稱為外道禪。(二)正信因果，亦以欣厭而修者，稱為凡夫禪。(三)悟我空（人空）偏真之理而修者，稱為小乘禪。(四)悟我、法二空所顯之真理而修者，稱為大乘禪。(五)若頓悟自心本來清淨，原無煩惱，本自具足無漏之智性，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，稱為最上乘禪，又稱如來清淨禪、一行三昧、真如三昧，為一切三昧之根本，即達磨門下展轉相傳者。即將達磨所傳之禪稱為如來最上乘禪，以簡別四禪八定大小諸禪之意。 蓋宗密原主張教禪一致，以教內所說之一行三昧為根本王三昧，即是佛祖所傳之真實禪，然禪門之徒貶之為五味交雜之如來禪，與一味清淨之祖師禪迥異。〔景德傳燈錄卷十三、聯燈會要卷四、卷七、古尊宿語錄卷三、禪宗頌古聯珠通集卷十一、五燈嚴統卷三、五燈全書卷五〕
ngũ vị thất thập ngũ pháp
1087為俱舍宗對一切法之分類。一切事象可分七十五種類別，概分之為五大類。此七十五種類別與種種形象相應，即以心為主體，由相對關係之立場而說明一切現象與超現象。即：(一)色法（指一切物質），即眼、耳、鼻、舌、身等感覺作用及其所對應之色、聲、香、味、觸，與不能表示其實體之無表色，凡十一種。(二)心法（心的作用之主體）一種，即六識心王。(三)心所有法（略稱心所，即心之作用）凡四十六種，概分為：(1)大地法（與一切心相應之作用），有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種。(2)大善地法（僅與一切善心相應之心所），有信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十種。(3)大煩惱地法（與一切不善心，及雖非惡非善，卻有礙於道的心相應之心所），有癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六種。(4)大不善地法（與一切不善心相應之心所）有無慚、無愧等兩種。(5)小煩惱地法（與無明相應，而不能同時升起兩種以上之心所），有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種。(6)不定地法（不定相應，即上述各心所之外者），有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八種。(四)心不相應行法（非色法，亦非心、心所之存在），有得、非得、眾同分、無想、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身等十四種。(五)無為法（本身既無生滅之變化，亦不因任何作用而升起生滅變化），有虛空、擇滅、非擇滅等三種。 其中，心所有法之分類與數目，與大毘婆沙論、順正理論卷十一等所列舉者稍異。又七十五法若就色、非色分別，色法十一種為色，餘六十四法是非色；若就有對、無對分別，五根與五境為有對，餘六十五法是無對；若就有為、無為分別，前七十二法為有為，後三種是無為；若就相應、不相應分別，心與心所法等四十七種為相應，餘二十八種是不相應；若就四大種所造、非所造分別，眼等五根、色、聲、香、味及無表為所造，觸通所造、非所造，餘六十四法是非所造。若就諦、非諦分別，七十三法是諦，虛空與非擇滅為非諦。〔大毘婆沙論卷四十二、卷七十五、入阿毘達磨論卷上、維摩經疏菴羅記卷十八、俱舍論光記卷四、俱舍論法宗原〕（參閱「七十五法」88）
ngũ vị vô tâm
1089請參閱 析玄記 無分別識心生起，稱為無心位，亦即諸轉識不現起之時。此係法相宗針對第六意識暫時間斷之時所立之五種無心之位。此五種無心位即：無想天（梵 āsaṃjñika）、無想定（梵 asaṃjñi-samāpatti）、滅盡定（梵 nirodha-samāpatti）、極重睡眠（梵 acittaka）、極重悶絕（梵 mūrcchā）。即：(一)無想天，於色界之第四禪天共有八天，其中第三天（廣果天）之別處即為無想天。若於生前修無想定者，可藉厭離「粗想」之力而生於此天。一旦生於此天中，則除初生之時與命終之時暫時有想之外，其餘中間之五百大劫，其不恆行之六識及心所皆斷絕不起，無心無想，受無心之果報。(二)無想定，為生於無想天之因，乃異生凡夫（外道或凡夫）為生於無想天而修習之無心三昧。於色界之第三禪天共有三天，其中最後一天為遍淨天。若已伏滅遍淨天之貪，而未伏滅第四禪天以上之染污時，生起出離想之作意（即厭離低下之土而欣想彼天之果）而入此定，其時，不恆行之心及心所悉皆斷滅，即第六識心王、五遍行、五別境、十一善等，共二十二法全部斷滅。(三)滅盡定，唯有聖者能得，係一種無漏之無心定。聖者修定時，生起以止息想作意而入此定。其時，不僅斷滅不恆行之六識，且恆行染污之七識及與之相應之五遍行、別境之慧、我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱與八隨煩惱等，共十九法全部斷滅。以七日為極限。(四)極重睡眠，是因極度疲乏之緣所引起。眾生睡眠之時，眼耳鼻舌等六識昏昧，不能見聞覺知，故亦屬無心之位。(五)極重悶絕，係因風熱等之緣所引起。眾生驚倒悶絕之時，六識昏昧，見聞覺知一時頓息。又於此極重睡眠、極重悶絕二位中，六識皆不現行。氣絕時亦無意識，屬悶絕之最極，故應攝入極重悶絕。要言之，處此五位，六識及其相應之心所皆不現行，故稱無心。此外，五位之中，異生凡夫有四，即除滅盡定以外之四者。聖者僅有三，即滅盡定、睡眠及悶絕；其中，如來及自在菩薩無睡眠及悶絕，故僅有滅盡定一者。另於瑜伽師地論卷十三亦舉出六位無心說，即於此五位加上「無餘依涅槃界」。〔瑜伽師地論卷六十三、瑜伽師地論釋、成唯識論述記卷七本、成唯識論掌中樞要卷下末〕
ngũ vọng tưởng
〖出楞嚴經〗〔一、堅固妄想〕，堅固妄想者，即色陰也。謂諸眾生，體因想生，心因想起，命因想傳，諸想交固，以成色身。經云：汝現色身，名為堅固第一妄想。〔二、虛明妄想〕，虛明妄想者，即受陰也。謂諸眾生，欲想登高，足先酸澀，違順二相，損益現馳，是則受陰無體，虛有所明。經云：汝今現前，順益違損，二現驅馳，名為虛明第二妄想。〔三、融通妄想〕，融通妄想者，即想陰也。謂眾生念慮是虛情，色身是實質，雖虛實不倫，而能相使者，由想融之也。心生虛想，形取實物，其心形異用而能相應者，由想通之也。至於寤寐心境相隨，而無間斷者，皆妄想也。經云：則汝想念搖動妄情，名為融通第三妄想。〔四、幽隱妄想〕，幽隱妄想者，即行陰也。謂眾生一期色身，生化之理，自幼至衰，無暫停息，運運密移，體遷無覺。經云：則汝諸行，念念不停，名為幽隱第四妄想。（一期者，從生至死也。）〔五、顛倒妄想〕（亦名微細精想），顛倒妄想者，即識陰也。謂眾生識精之湛，非真湛然，如急流水，望似恬靜，其實流急，細不可見。經云：則湛了內，罔象虛無，名為第五顛倒微細精想。
ngũ xan
〖出成實論〗〔一、住處慳〕，謂有眾生，心作是念：於此之處唯獨我住，不容餘人，是名住處慳。〔二、家慳〕，謂有眾生，心作是念：獨我出入此家，不容餘人；設有餘人，我當於中為勝，是名家慳。〔三、施慳〕，謂有眾生，心作是念：我於此中，獨得布施，勿與餘人；設有餘人，勿令過我，是名施慳。（過我者，謂所施過多於我也。）〔四、稱讚慳〕，謂有眾生，心作是念：獨稱讚我，勿讚餘人；設讚餘人，勿令勝我，是名稱讚慳。〔五、法慳〕，謂有眾生，心作是念：獨我能知，諸經深義，秘惜隱藏，不為人說，是名法慳。
; 1172為成實論卷十雜煩惱品所舉之五種慳吝。即：(一)住處慳，唯我獨住此處，不容他人同住。(二)家慳，唯我獨出入此家，不容他人同進出，若有他人，則我當於其中為勝。(三)施慳，唯我受此布施，不與他人共受，若有他人，則勿使其所受過多於我。(四)稱讚慳，唯我受此稱讚，不令他人共受，若讚他人，則勿使其所受過多於我。(五)法慳，唯我曉知十二部經之深義，祕而不宣。（參閱「慳」5810）
ngũ xiển đề la
1214據未曾有因緣經卷下載，昔有造作非法之五比丘，後生於人間為闡提羅。闡提羅，又作扇提羅，為缺男女根者。此五比丘於過去世懶惰懈怠，外形似禪，內思邪濁，受女子提韋供養終身，復為覓求錢財滿足欲樂，偽說自得阿羅漢果，命終之後，墮於地獄，經八千劫復生人間，諸根闇鈍，缺男女根，為提韋之後身（波斯匿王之后）擔輿。
ngũ xoa địa ngục
1056以五股鐵叉磔裂罪人肢體之地獄。〔慧琳音義卷五十三〕
ngũ xuyết bát
1190其義有三：(一)指修補五處缺損之鉢。法苑珠林卷九十八載，羅睺羅洗佛鉢於龍池，鉢碎為五片，佛乃親為補綴，稱五綴鉢。(二)指補綴一尺以下之鉢。依四分律卷九，「綴」乃補綴之長度單位，以相去兩指間之距離為一綴，相當於今之二寸，故五綴即約當一尺（即三十二公分）。若比丘之鉢破損未達五綴而求新鉢者，犯尼薩耆波逸提。若已滿五綴，不漏而更求新鉢者，犯突吉羅。(三)指五種修補鐵鉢之法。據根本薩婆多部律攝卷七乞學處之記載，修補鐵鉢之法有五，即：(1)以細釘塞孔。(2)安小鐵片，打入使其牢固。(3)如魚齒四邊鉸破，內外相夾。(4)以鐵片掩孔，周圓釘之。(5)用屑末，有碎鐵末、磨石末二種。依補綴有五種方法，故稱為五綴鉢。〔釋氏要覽卷中、四分律含注戒本卷三下〕
ngũ xứ chân ngôn
1153謂加持於真言行者身體五處之入佛三昧耶真言。此五處諸經各有異說，依底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法載，五處指額、左肩、右肩、心、喉。大毘盧遮那佛說要略念誦經中，則謂五處乃指心、額、頂與二肩。其真言為：曩莫三滿多沒馱喃（歸命一切如來）阿三迷（asame，無等，謂三身）怛哩三迷（trisame，三平等，謂法、報、化三身合為一身而化眾生）三摩曳（samaye，三昧耶）娑嚩賀（svāhā，成就）。〔青龍軌卷上〕
ngũ xứ cung dưỡng
1152指供養五者。即供養父、母、親教師、軌範師與病人。親教師、軌範師為比丘受法之處，父母為蒙生育之處，病人則為最可悲憐之處，故常宜供養。〔釋氏要覽卷中恩孝條〕
ngũ xứ gia trì
1152加持身體五部位之意。即真言行者登壇修法時，先以印契或法器加持身體五處，以淨除己身之三業而發顯心中本具之五智功德。此五處於諸經中各有異說，一般多取底哩三昧耶不動尊威怒王使者念誦法中所記之額、左肩、右肩、心、喉等五處。又以五處配列於五智五佛，於此亦有二說，一說以額表大日法界體性智，心表阿閦大圓鏡智，右肩表寶生平等性智，喉表無量壽妙觀察智，左肩表不空成就成所作智。另一說則以喉、心、右肩、額、左肩分別表示大日、阿閦、寶生、阿彌陀及不空成就。〔大毘盧遮那佛說要略念誦經、蘇悉地羯囉經卷下、五字陀羅尼頌、摩利支天一印法〕
ngũ y
1085梵語 pañca cīvarāṇi，巴利語同。又稱尼五衣。即僧伽梨（梵 saṅghāṭī，巴同）、鬱多羅僧（梵 uttarāsaṅga，巴同）、安陀會（梵 antarvāsa，巴 antaravāsa）、僧祇支（梵 saṃkakṣikā，巴 saṅkacchā）、厥修羅（梵 kusūla）等比丘尼所著用之五種衣。前三者與比丘三衣同為大衣、上衣、內衣。僧祇支又作祇支、掩腋衣、覆膊衣，為一長方形布，披著於左肩，掩蔽左膊，另一端則斜披以掩右腋。厥修羅又譯作篅衣，即尼師所著之下裙。〔十誦律卷四十六、摩訶僧祇律卷三十、卷三十八、四分律卷二十七、四分律刪繁補闕行事鈔卷下、南海寄歸內法傳卷二〕（參閱「三衣」551、「法衣」3346）
ngũ ác
1161五種惡。(一)殺生，(二)偷盜，(三)邪婬，(四)兩舌、惡口、妄言、綺語，(五)飲酒。又五戒所防即為上述之五惡；造此五惡，於現世中，王法治罪，身遭厄難，稱為五痛；以此五惡，於未來世三途受報，稱為五燒。〔優婆塞五戒威儀經、四天王經、無量壽經義疏卷下（慧遠）〕
ngũ âm
1124我國古傳之五種音調。又作五聲、五調子。即宮、商、角、徵、羽。無量壽經卷上（大一二‧二七一上）：「清風時發，出五音聲；微妙宮商，自然相和。」即說極樂淨土之七寶諸樹，清風吹時，出五音之聲。五音之中，宮為土聲，其音最濁，為壹越調，配於中央。商為金聲，次濁，為平調，配於西方。角為木聲，半清半濁，為雙調，配於東方。徵為火聲，微清，為黃鍾調，配於南方。羽為水聲，其音最清，為盤涉調，配於北方。後世密教遂以五音配列五智、五佛、五部、五色等，宮表中央法界體性智，商表西方妙觀察智，角表東方大圓鏡智，徵表南方平等性智，羽表北方成所作智。〔止觀輔行傳弘決卷八之二、淨土五會念佛法事儀讚、漢書律曆志第一上、通典卷一四三、隋書音樂志第九〕
ngũ âm thất thanh
1124為我國自古相傳用以表示音律高低之法。梵唄音譜所用之十二音律之音階亦由此而成（示圖於後）。五音中以宮調最低，依商、角、徵、羽次第增高。又於角下加變徵，羽下加變宮，乃成七聲。七聲復有律旋、呂旋之別，加變徵、變宮為呂旋；若於商下加嬰商、羽下加嬰羽，則稱律旋。〔通典卷一四三、隋書音樂志第九、禮記注疏卷三十七〕
ngũ ý
1165<一>意識之所依即為「意」（末那識）。依大乘起信論之觀點，「意」有業識、轉識、現識、智識、相續識等五種名。即依心而生起意，此心即眾生心，亦即阿賴耶識，為一切物之本體；故依阿賴耶識而說有無明。(一)業識，即由於阿賴耶識之根本無明不覺而生起心動（即妄心現起）。(二)轉識，即依心動而產生能見之相，亦即主觀之作用。(三)現識，即能現起一切之境界，亦即客觀之對象。(四)智識，即有分別境界之能力，認為其對象是心外的實在物。(五)相續識，指不斷的分別作用（念），亦即由認識而有種種概念積留於心識中而相應不斷，由此故產生意識。 有關阿賴耶識與五意、意識間之關係，慧遠在起信論義疏卷上末說，心是第八識，五意是第七識，意識是第六識。而在法藏之起信論義記卷中末則說，五意之中，業識、轉識、現識是第八識之自體分、見分、相分，後二識是意識，至於第七識則未言及。又元曉之起信論疏記卷三亦認為業、轉、現三識是第八識，智識是第七識，相續識是第六識。〔釋摩訶衍論卷四〕 <二>法華經稱人意、天意、慧意、菩薩意、佛意等為五意。
ngũ đao
1043譬喻五陰。據北本涅槃經卷二十三載，有人受王所逼而逃，有五旃陀羅（梵 caṇḍāla，巴同。譯作屠者、執暴惡人等）持刀追逐其後。此五刀譬喻人之色、受、想、行、識等五陰。〔雜阿含經卷四十三〕
ngũ điều ca sa
1149又作五帖袈裟、五條衣、五條。為三衣之一。縫綴數條布帛作成長方之幅，其橫五條，故稱五條袈裟。依四分律，其長約四肘（七尺二寸），廣約二肘。〔四分律行事鈔資持記卷下一之一〕
ngũ đoạn
1205見道斷與修道斷之合稱。見道斷，又作見所斷，乃於見道徹見苦、集、滅、道四諦之理而斷除四諦下之煩惱，即見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷等四斷，更數經修習而斷除修道斷，總稱五斷。修道斷又稱修所斷，即於修道位所斷之煩惱。〔俱舍論卷十九〕
ngũ đài sơn
1192<一>位於我國山西五臺縣東北，與峨眉山、普陀山、九華山合稱為我國佛教之四大靈山。以東、西、南、北、中五峰聳立，山頂無林木，壘土如臺，故稱五臺山。又以五巒巍然，拔乎群山，盛夏仍不知炎暑，故別號清涼山。為古來文殊菩薩示現之道場，廣受海內之信仰。華嚴經菩薩住處品及寶藏陀羅尼經謂文殊菩薩住處為五頂，名清涼山。此為文殊信仰之由來。五臺為：東臺望海峰，又稱無恤臺、常山頂。西臺掛月峰，又稱瞢〖???〗山，上有泉群山。南臺錦繡峰，又稱繫舟山。北臺叶斗峰，又稱夏屋山、覆宿埵。中臺即翠巖峰。自北魏文帝遊中臺，創建大孚圖靈鷲寺後即佛寺林立。極盛時，五峰內外佛剎多達三百餘寺，迄今約存一百餘寺。其中以大佛光寺與顯通寺之無樑殿、銅殿著稱於世。羅睺寺、清涼寺、金閣寺、北山寺、望海寺、大文殊寺亦頗為著名。與此山有關係之名僧很多，如：不空建金閣寺、玉華寺等，成為密教中心。法照建竹林寺，修習念佛三昧；日僧圓仁承其教法，傳至比叡山，是為引聲念佛之始。澄觀曾於大華嚴寺著華嚴經疏。日本之入唐僧、入宋僧至此參訪者頗多。又如高麗之慈藏、罽賓之佛陀波利等皆曾登山參訪。 元代成宗皇太后嘗建大萬聖佑國寺，並重修五臺諸寺。八思巴亦曾駐此。明萬曆年間，重修大塔院寺，建護國釋迦文佛舍利塔，塔臺上築有球形之塔身，上安十三級之相輪，塔高二十七丈，周圍二十五丈，為西藏式喇嘛塔，是山中最為壯觀之地。清康熙以後，歷代皇帝行幸不絕，捐資營修，滿蒙之佛教徒亦常至此巡塔，活佛亦屢次巡駐。今住僧中分為青衣、黃衣兩派。青衣僧住大顯通寺、大塔院、金閣、靈境等十剎。黃衣僧為喇嘛僧，住菩薩頂、金剛窟、羅睺等十大剎。自古以來蒙古王公每歲朝山，布施甚厚。〔續高僧傳卷七、卷二十五、代宗朝贈司空大辯正廣智三藏和上表制集卷二、佛祖統紀卷四十二、卷四十三、卷四十五、清涼山志、元史本紀第十、第十八、第二十二、康熙東華錄卷三十二、卷六十一、乾隆東華錄卷二十四、卷三十一、嘉慶東華錄卷二十八、卷三十、古今圖書集成山川典第三十一至第三十四、職方典第二九四〕 <二>位於韓國江原道平昌郡。與金剛山並稱韓國二大名山。上有滿月、麒麟、長嶺、象王、智爐五峰，峰上平坦處均建有寺庵，其中，上院寺藏有全國最古老之朝鮮鐘。山之入口為月精寺，乃新羅慈藏律師入唐時，登五臺山，親謁文殊菩薩，歸國後，迎納佛骨而建之寺塔，今為韓國三十一本山之一，寺庭九層塔與上院寺之梵鐘共為新羅美術之精粹。
ngũ đàn pháp
1201密教修法中，設立五大壇，以五大明王為本尊所修之祕法。各壇所奉之本尊，中壇為不動明王，東壇為降三世明王，南壇為軍荼利明王，西壇為大威德明王，北壇為金剛夜叉明王。修此祕法，須由阿闍梨五人同時分壇而修。若欲袪除邪氣障難，或降伏怨家，可修此法。〔阿娑縛抄卷一一九、類聚名物考卷二十九〕
ngũ đát đặc la
1110梵名 Pañcatantra，意為「五篇之教訓故事」。又稱五卷書。為印度古典文學寓言集。以梵文寫成，最早之原本已不傳，作者與成立年代不詳。內容以親友之聚散離合為中心，由許多譬喻故事組成，假託婆羅門僧侶奉王命擔任王子之家庭教師，而施予王者將來必備之教育，如統治、外交、處世、道德等要訣；即採用寓言形式，以朋友之別離、朋友之獲得、鴉與梟之爭鬥、得而復失、未思慮之行為等五篇散文體故事為主幹，而於各篇中穿插有關道德、諷刺、處世訓等之韻文體格言。又書中若干散文體與佛陀「本生譚」，及大敘事詩「摩訶婆羅多」所記載之寓言、民間故事等顯然同出一轍。 歷年來，自梵文原本衍生出多種異本，現今存有梵本五種，其中最古之傳本為怛特羅阿基耶意迦（梵 Tantrākhyāyika），成立於三、四世紀頃。另一傳本於五、六世紀時，曾譯成波斯語。自五至十一世紀，有敘利亞語、阿拉伯語等譯本相繼問世，十三世紀頃，盛行刊印拉丁語之譯本。此後在西方廣泛流傳，至今總計有東西六十餘國語言之譯本，對世界各國通俗文學（寓言、童話、民間故事等）之發展與交流，具有不可磨滅之價值。
ngũ đình tâm quán
1144為息止惑障所修之五種觀法。又作五觀、五念、五停心、五度觀門、五度門、五門禪。即：(一)不淨觀（梵 aśubhā-smṛti），乃多貪之眾生觀想自他色身之不淨而息止貪欲之心。如觀想死屍青瘀等相以對治顯色貪，觀想鳥獸噉食死屍以對治形色貪，觀想死屍腐爛生蟲蛆之相以對治妙觸貪，觀想死屍之不動以對治供奉貪，及觀想白骨之骨鎖觀以對治以上之四貪。(二)慈悲觀（梵 maitrī-smṛti），又作慈心觀、慈愍觀。乃多瞋之眾生觀想由與樂拔苦而得之真正快樂，以對治瞋恚煩惱。(三)緣起觀（梵 idaṃpratyayatā-pratītyasamutpāda-smṛti），又作因緣觀、觀緣觀。乃觀想順逆之十二緣起，以對治愚癡煩惱。(四)界分別觀（梵 dhātu-prabheda-smṛti），又作界方便觀、析界觀、分析觀、無我觀。乃觀想十八界之諸法悉由地、水、火、風、空、識所和合，以對治我執之障。外道於身心常執為我而起我執，故於地、水、火、風、空、識六界起因緣假和合之分別，若觀無我，則能對治我執。此觀為聖道之方便，故稱界方便觀。(五)數息觀（梵 ānāpāna-smṛti），又作安那般那觀、持息念。即計數自己之出息、入息，以對治散亂之尋伺，而令心念止持於一境，為散亂之眾生所修者。此外，五門禪經要用法中以念佛觀（梵 buddhānusmṛti）取代界分別觀，而與其他四觀合稱為五門禪。所謂念佛觀，即念應身、報身、法身等三佛身，以次第對治昏沈暗塞障、惡念思惟障、境界逼迫障等三種障害。〔菩薩地持經卷三力種性品、俱舍論卷二十二、卷二十九、大毘婆沙論卷四十、瑜伽師地論卷二十六、順正理論卷五十九、大乘阿毘達磨雜集論卷十一、大乘義章卷十二、摩訶止觀卷七之二〕
ngũ đình tâm vị
1144修五停心觀之階位。為七方便之第一位。於此階位修不淨、慈悲、緣起、界分別、數息等觀，調和多貪、多散等心，次第進入聖位。小乘認為自五停心位經過別相念住位而達總相念住位，此三位總稱為三賢。（參閱「五停心觀」1144）
ngũ đình tứ niệm
1144指五停心觀與四念處（住）。五停心觀，即不淨觀、慈悲觀、緣起觀、界分別觀、數息觀。四念處，即身念處、受念處、心念處、法念處。法華玄義卷三（大三三‧七○七下）：「五停四念者，有定，故言停；有慧，故言觀。觀能翻邪，定能制亂。」（參閱「五停心觀」1144、「四念住」1708）
ngũ đăng hội nguyên
1203凡二十卷。南宋僧普濟撰（宋刊本作慧明撰）。今收於卍續藏第一三八冊。此書取自景德傳燈錄以下之五燈錄，即於景德傳燈錄、廣燈錄、續燈錄、聯燈會要、普燈錄等，撮要會為一書，故稱五燈會元。其內收錄過去七佛、西天二十七祖，東土六祖以下至南嶽下十七世德山子涓嫡傳付法禪師之行歷、機緣。及南宋亡，其板木為元兵燒燬，會稽韓莊節與太尉康里重刻。 明代僧南石文琇於永樂十五年（1417）完成五燈會元補遺一卷，列述杭州靈隱東谷光等五燈會元後之二十人之略傳。收於卍續藏第一四二冊增集續傳燈錄之附錄。（參閱「燈錄」6260）
ngũ đăng hội nguyên tục lược
1203凡四卷或八卷。另有卷首一卷。明代遠門淨柱撰於崇禎十七年（1644）。略稱五燈續略。收於卍續藏第一三八冊。本書集錄五燈會元以後禪門諸大德之語錄。所收錄者，曹洞宗自華藏慧祚、天童如淨至覺浪道盛；臨濟宗自慈化印肅至天隱圓修派下諸大德，總計四百餘人；其中臨濟宗之人數雖佔壓倒性，然編者淨柱乃曹洞宗石雨明方之法嗣，由其自序及凡例中，可知本書編撰之目的，乃在確定宋、元、明三代曹洞宗之系譜，並蒐集該宗諸大德之語錄。於各種傳燈錄等禪宗典籍中，本書乃提供研究宋代以後禪宗史之重要資料。
ngũ đăng lục
1204即道原之景德傳燈錄、李遵勗之天聖廣燈錄、惟白之建中靖國續燈錄、悟明之聯燈會要、正受之嘉泰普燈錄等五錄之總稱。五燈於禪門宗旨、法語及支派等，原原本本，載之甚詳。宋時有僧普濟者，以五燈之浩瀚，學者罕能通究，乃作五燈會元，頗稱簡要。〔禪宗正脈序〕
ngũ đăng nghiêm thống
1204凡二十五卷，另有目錄二卷。明代費隱通容、百癡行元合撰。收於卍續藏第一三九冊。目錄卷首附有序文、凡例、碑文、塔銘等。本書內容記錄自過去七佛、西天祖師摩訶迦葉以下二十七尊、東土祖師菩提達磨以下六人，及南嶽、青原兩法系之耆宿至雲門澄法嗣等禪宗五家之傳燈法系，而以天皇道悟列屬青原下，並刪五燈會元續略所載青原下十八世之機語。本書以匡正五燈會元續略之訛謬，嚴加勘校，使從前相傳之道統不涉紊亂，故稱五燈嚴統。〔宗統編年卷三十二、禪籍志卷上、卷下〕
ngũ đăng nghiêm thống giải hoặc thiên
1204全一卷。明代費隱通容撰。桂王永曆八年（1654）刊行。收於卍續藏第一三九冊。由於青原下之曹洞宗諸師作明宗正賘、摘欺說、闢謬說等，責難通容於所撰五燈嚴統中，將天皇道悟歸於青原之法系、天王道悟歸於南嶽之法系之說為謬，鼓其改易，故通容作解惑篇以駁斥之。篇中亦附有通容對其他批評者或忠告者之答辯。
ngũ đăng toàn thư
1203凡一二○卷，另有目錄十六卷。清代霽崙超永編，康熙三十六年（1697）刊行。收於卍續藏第一四○冊至一四二冊。目錄卷首附有序文、進呈奏疏、凡例等。全書內容係超永自五燈會元等諸傳燈錄中摘其要者，並費時十餘年親往各地蒐集文獻。除七佛、西天、東土諸祖外，凡五燈會元以後之祖師、耆宿、居士等，無論正系旁系，皆廣為搜錄立傳，計有七千餘人，為傳燈錄之集大成者。本書承認唐代天王道悟等之法系。此外，書中有若干人物重複編列之情形。
ngũ đương thiệu
1168蒙語「召」字，意即寺。位於綏遠包頭東北約五十公里之五當溝中。建於清康熙年間（1662～1722），面積兩萬多平方公尺，依山而建。牆上柱壁鍍金箔，黃瓦朱棟，飛簷畫樑，藏有不少經書，惜在中共文革時遭受破壞。其建築可分：(一)阿侖獨宮，建於嘉慶五年（1800），為築於斜坡上之宮殿，形勢險要，殿中四壁滿繪佛像，玲瓏精妙。(二)洞闊爾獨宮（廣覺寺），建於乾隆十四年（1749），乾隆賜名「廣覺宮」，正門有漢滿蒙藏等文字雕塑之匾額。(三)洞闊爾活佛府廟，為活佛之寢宮、辦公室。(四)日木倫獨宮，建於光緒十八年（1892），為本寺之最後建築物。(五)卻依拉獨宮，建於道光十五年（1835），殿內有高十公尺之佛像。(六)蘇吉祕獨宮，建於乾隆二十二年（1757），為全寺最大之建築物，往昔全寺集會皆在此舉行，宮殿金碧輝煌。
ngũ đại
1056<一>梵語 pañca mahā-bhūtāni。指體性廣大，能生成萬法之五種要素。又稱五大種。即地、水、火、風四大及空大。五大之性質為堅、濕、軟、動、無礙；作用為持、攝、熟、長、不障。蓋佛教有四大、五大、六大、七大諸說，俱舍、唯識等宗概取四大之說，以四大造作一切色法，故稱四大種，或稱能造四大。密教則專用五大、六大（地、水、火、風、空、識）之說，謂四大等不離心大，心色雖異，其性無二，而以六大能生四法身、三世間，為法界之體性，即如來之三摩耶身。五大之種子分別為 अ（a，阿）、व （va，嚩）、र （ra，囉）、ह （ha，訶）、ख （kha，佉）；字義為本不生、離言說、離塵垢、離因緣、等虛空；復以五大配於五方（位）、五色、五佛、五門、五智等。以形色而言，地大為方形黃方、水大為圓形白色、火大為三角形赤色、風大為半月形黑色、空大為寶珠形青色，即為大日如來三昧耶形之五輪窣堵婆。〔無量壽經卷下、大日經卷五阿闍梨真實智品、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、大日經疏卷三十七、即身成佛義、金剛界曼荼羅鈔卷上〕（參閱「六大」1251） <二>數論學派所立二十五諦之一科。即空大、風大、火大、水大、地大，係由五唯所生。五唯指聲唯、觸唯、色唯、味唯、香唯，依次而生空大、風大、火大、水大、地大。成唯識論述記就其相生次第而舉數說，一說由「我慢」生五大、五唯等十法；一說「我慢」但生五唯，五唯生五大，五大生十一根。然佛教以四大、五大為能造，數論派則主張五大為所造，由此可知二者之根本歧異。〔南本涅槃經卷三十五、卷三十六、大智度論卷七十、金七十論、成唯識論述記卷一末〕（參閱「二十五諦」177、「四大」1649）
ngũ đại bộ
1059指五種大部。<一>大乘經中之五種大部經典。又稱五部大乘經。乃開元釋教錄對大乘經典所作之分類。即：(一)般若部，凡二十一部，七三六卷，七十三帙。(二)寶積部，凡八十二部，一六九卷，十七帙。(三)大集部，凡二十四部，一四二卷，十四帙。(四)華嚴部，凡二十六部，一八七卷，十八帙。(五)涅槃部，凡六部，五十八卷，六帙。五大部之外，錄重譯及單譯經四○四經，八八一卷，包括法華、金光明、維摩、楞伽、觀無量壽、大日等諸經。其後貞元等諸錄皆依此分類。〔開元釋教錄卷十、卷十一、卷十二、正訛集、開元釋教錄略出卷一、貞元新定釋教目錄卷十九、卷二十、至元法寶勘同總錄卷一〕 <二>全部大乘經分類為五種大部。即：(一)華嚴部，(二)方等部，(三)般若部，(四)法華部，(五)涅槃部。出於閱藏知津。乃智旭依天台宗之五時教判所立者，將開元錄所分之寶積、大集二部攝屬方等，別立法華部，又五大 '~之重單譯經亦大多攝入方等部中。大日本縮刷大藏經主要依此分類，其中，華嚴部收二十八部，二三三卷。方等部收三六三部，一一三三卷。般若部收二十九部，七四七卷。法華部收十四部，五十七卷。涅槃部收十六部，一二一卷。〔閱藏知津卷一、大日本校訂縮刷大藏經目錄〕 <三>南山律師道宣撰述之五大部注疏。此五大部為：(一)四分律刪繁補闕行事鈔三卷（今分十二卷），(二)四分律含注戒本疏四卷（今分八卷），(三)四分律刪補隨機羯磨疏四卷（今分八卷），(四)四分律拾毘尼義鈔三卷（今分六卷，後二卷今缺）、(五)四分比丘尼鈔三卷（今分六卷）。〔四分律隨機羯磨疏正源記卷一、八宗綱要卷上〕
ngũ đại hình
1058密教地、水、火、風、空五大，依次為方形、圓形、三角形、半月形及團形。(一)地大，方形，為四方均等之形，有安住不動之義，與अ （a，阿）字本不生之理相應。(二)水大，圓形，為旋轉自在、不住一性之形，如水隨器而有種種之形，故與 व （va，嚩）字言語無窮轉之義相應。(三)火大，三角形，為銳利之形，顯示火大燒除塵染垢障之猛利之德，與 र （ra，羅）字塵垢不可得之理相應。(四)風大，半月形，其一方為平坦安住之形，一方為圓形不住之形，顯示造作諸法之義，與 ह （ha，訶）字風大具有能成亦能壞之大力相應。(五)空大，團形，合三角形與半月形所成，其形方圓不二，具足眾形，為如意寶珠之形，與ख （kha，佉）字等虛空之法性相應。〔六大奧義章、十住心廣名目卷六〕
ngũ đại hư không tạng bồ tát
1061又作五大金剛虛空藏。指法界虛空藏、金剛虛空藏、寶光虛空藏、蓮華虛空藏、業用虛空藏等五菩薩。又稱解脫虛空藏、福智虛空藏、能滿虛空藏、施願虛空藏、無垢虛空藏，或稱智慧虛空藏、愛敬虛空藏、官位虛空藏、能滿虛空藏、福德虛空藏。即大日、阿閦、寶生、彌陀、釋迦五佛各住如意寶珠三昧之義，五菩薩即五佛所變現，或就五智三昧而立此五菩薩。其種子依次為徤（vaṃ）、傆（hūṃ）、痜（trāḥ）、逳（hrīḥ）、奥（aḥ）等五字，三昧耶形為率堵婆、五鈷杵、如意寶、蓮華、羯磨。 五大虛空藏菩薩之形像，依瑜伽瑜祇經金剛吉祥大成就品所載，於一大圓明中更畫五圓，中圓畫白色之法界虛空藏，左手執鉤，右手持寶；前圓（東）畫黃色之金剛虛空藏，左手執鉤，右手持寶金剛；右圓（南）畫青色之寶光虛空藏，左手執鉤，右手持三瓣寶，放大光明；後圓（西）畫赤色之蓮華虛空藏，左手執鉤，右手持大紅蓮華；左圓（北）畫黑紫色之業用虛空藏，左手執鉤，右手持寶金剛。五尊分別乘師子、象、馬、孔雀、迦樓羅鳥。總印之印相為外五鈷印，二中指作寶形，並在其餘四指之端觀想寶形。又以五大虛空藏菩薩為本尊之修法，稱為五大虛空藏法，多於祈求增益或天變時修之。〔五大虛空藏菩薩速疾大神驗祕密式經、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、乳味鈔卷十、卷十二〕
ngũ đại hư không tạng pháp
1060為祈求增益、息災、所望、天變等，以五大虛空藏菩薩為本尊之修法。據覺禪鈔五大虛空藏載，此法在日本，每於辛酉年干支相剋之凶歲行之，又稱金門鳥敏法。
ngũ đại long vương
1061請參閱 五部大論 又作五類龍王。即：(一)善住龍王（梵 Susaṃsthita-nāga-rājā），(二)難陀婆難陀龍王（梵 Nandopananda-nāga-rājā），(三)阿耨達龍王（梵 Anavatapta-nāga-rājā），(四)婆樓那龍王（梵 Varuṇa-nāga-rājā），(五)摩那蘇婆帝龍王（梵 Manasvī-nāga-rājā）。此五大龍王依次為一切象龍、蛇龍、馬龍、魚龍及蝦蟇龍之主，歸依佛之威神力，行大乘之法，精進修行，約率眷屬，不於眾生作種種嬈害。〔大方等大集經卷五十八、華嚴經隨疏演義鈔卷十九〕
ngũ đại lực bồ tát
1056又作五大力尊。指密教所信仰之五大力尊。為護持三寶，守護國土，呈忿怒形之菩薩。此五尊之名稱，舊譯仁王經受持品舉出金剛吼、龍王吼、無畏十力吼、雷電吼、無量力吼等五大力菩薩。不空所譯之仁王經奉持品則列舉東方金剛手、南方金剛寶、西方金剛利、北方金剛藥叉、中央金剛波羅蜜多等五方菩薩。其中，金剛波羅蜜多即金剛吼、金剛寶即龍王吼、金剛手即無畏十力吼、金剛藥叉即雷電吼、金剛利即無量力吼。 據仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌載，此五菩薩依二種之輪現身，以法輪現真實身，以教令輪示威怒身。即東方金剛手菩薩之正法輪身為普賢菩薩，教令輪身為威怒降三世金剛，現四頭八臂；南方金剛寶菩薩之正法輪身為虛空藏菩薩，教令輪身為威怒甘露軍吒利金剛，示現八臂；西方金剛利菩薩之正法輪身為文殊師利菩薩，教令輪身為威怒六足金剛，手臂頭各六，坐水牛上；北方金剛藥叉菩薩之正法輪身為摧伏一切魔怨菩薩，教令輪閂鬥竄蓂b身金剛，現四臂；中方金剛波羅蜜多菩薩之正法輪身為轉法輪菩薩，教令輪身為威怒不動金剛。又仁王般若經念誦次第、仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌等亦載有其形像與曼荼羅建立之法。
ngũ đại minh vương
1058又作五大尊、五忿怒、五部忿怒。即不動明王、降三世明王、軍荼利明王、大威德明王與金剛夜叉明王。此五尊乃九識所變，係五佛為降伏內外魔障所變現之教令輪身。中央之不動明王為大日如來之教令輪身，可降伏一切諸魔。東方之降三世明王為阿閦如來之教令輪身，可降伏大自在天。南方之軍荼利明王為寶生如來之教令輪身，可降伏五陰魔。西方之大威德明王為無量壽如來之教令輪身，可降伏人魔。北方之金剛夜叉明王為不空成就如來之教令輪身，可降伏地魔。若就內魔而言，不動頭上之蓮華表第九識，降三世之八臂表第八識，軍荼利之遍身纏蛇表第七識，大威德之六面六臂表第六識，金剛夜叉之五眼表前五識。由於金剛夜叉與烏樞沙摩明王二尊有同體之說，故五大尊中，亦有以烏樞沙摩代替金剛夜叉者。又安置五大明王之堂，稱為五大堂。 ]置五大堂，以五大明王為本尊所修之祕法稱為五壇法。〔新譯仁王經儀軌卷上、補陀落海會軌、祕藏記、覺源鈔卷下、諸尊印義卷四、乳味鈔卷九〕
ngũ đại nguyện
1061指密教中之五種大誓願。即：(一)眾生無邊誓願度，(二)福智無邊誓願集，(三)法門無邊誓願學，(四)如來無邊誓願事，(五)無上菩提誓願成。此乃大日如來之本願，又為諸佛菩薩之總願。可配於阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就、大日等五佛。五大願約當於顯教之四弘誓願。〔佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法、無畏三藏禪要、仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷下〕（參閱「四弘誓願」1677）
ngũ đại quán
1062觀五大之法，即：(一)觀地，作白色觀。(二)觀水，作綠色觀。(三)觀火，作黃赤色觀。(四)觀風，作黑色觀。(五)觀空，作青色觀。〔守護國經卷二〕
ngũ đại quán môn
1062觀地、水、火、風、空等五大之法門。
ngũ đại sớ
1059又作五部疏。為日本台密所立五部祕經之注釋。即：(一)大日經義釋，十四卷，唐代善無畏三藏說，一行記。(二)金剛頂大教王經疏，七卷，日僧圓仁撰。(三)蘇悉地羯羅經略疏，七卷，日僧圓仁撰。(四)菩提場所說一字頂輪王經略義釋會本，五卷，日僧圓珍撰。(五)金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經修行法，三卷，日僧安然撰。
ngũ đại sứ giả
1057指生、老、病、死、王法牢獄。又作五天使者、五天使。係閻羅王之使者，即發自自然之業道而警誡於世者。〔佛說閻羅王五天使者經〕
ngũ đại thí
1059指能持五戒。婆羅門教僧侶規定每日須行五大祭（梵 pañca mahāyajña）。即：供養諸神（梵 devayajña）、布施生靈（梵 bhūtayajña）、祭拜祖靈（梵 pitṛyajña）、讀誦吠陀（梵 brahmayajña）、施與人類（梵 nṛyajña）；對此，佛教說五戒以取代之。〔五大施經〕
ngũ đại tôn căn bản ấn
1060即交腕而作外縛五股印。或於左腕上置右腕，合手之脊而交中指，拇指、小指、無名指各寄附而立之，是即蓮華部之五股印。或謂五大尊通用劍印。亦有說用外五股印誦慈救咒時，中壇之阿闍梨中指作劍印而誦之。
ngũ đại tôn nhất đàn pháp
1059密教安置五大尊於一壇之修法。又作五尊合行法。即依準仁王般若道場念誦儀軌，於同一壇上修五大尊法。五大尊，指不動、降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等五大明王。
ngũ đại tôn phối trí
1060密教五大明王配置之位置。即中央不動明王，東方降三世明王，南方軍荼利明王，西方大威德明王，北方金剛夜叉明王。但安置成一列時則有異說，或中央為不動明王，東方降三世明王，西方軍荼利明王，降三世之東為金剛夜叉明王，軍荼利之西為大威德明王。或中央為不動明王，東方軍荼利明王，西方金剛夜叉明王，軍荼利之東置降三世明王，金剛夜叉之西置大威德明王。
ngũ đại tôn tổng ấn minh
1060五大尊之總印總明。又作五大尊總攝印明。即結外五股印，誦慈救咒。此係師傳，故儀軌未載。依深祕釋義，外五股印之二中指成劍形，二食指直立，亦名五劍印，由中尊之劍出四方之劍，成四大明王。此印配於五大尊，即二小指為北方金剛夜叉明王，右手食指為東方降三世明王，二拇指為南方軍荼利明王，左手食指為西方大威德明王，二中指為中央之不動明王。 慈救咒為不動明王真言之一，配於五大尊，即「曩莫三曼荼縛日羅赧戰拏（北方金剛夜叉）摩訶嚕左拏（東方降三世）沙頗吒耶（南方軍荼利）吽怛羅吒（西方大威德）唅脒（中央不動尊）」，一說為「戰荼（金剛夜叉）摩訶嚕左拏（大威德）沙頗吒耶（軍荼利）吽（不動）怛羅吒（降三世）唅脒（理智莊嚴）」。或用「吽吽吽吽吽」為五大尊之真言。〔祕鈔問答卷十一、乳味鈔卷十一〕
ngũ đại tự nghĩa
1057密教以「我覺本不生，出過語言道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等虛空」五句，次第闡說地、水、火、風、空五大之深義。即：(一)我覺本不生，為豙（a）字，地大之義。即本不生不可得之意。吾心非青、黃、赤、白、方、圓、長、短及過去、現在、未來等，推求之，此心既不可得，是諸法本不生之義。(二)出過語言道，為釯（va）字，水大之義。即一切諸法言說不可得之意。以諸法既為本有，則不可言生滅、一異、斷常，出離八違戲論，斷絕四句百非之言論，是為諸法言說不可得之實義。其出離戲論之言說者，乃水能洗濯物之德。(三)諸過得解脫，為髙（ra）字，火大之義。即一切諸法塵垢不可得之意。諸法係以六大為體性，其體妙淨，本無塵垢，但由迷情，故有不淨，是為諸法塵垢不可得之實義。其能焚燒塵垢者，乃火大之德。(四)遠離於因緣，為嵔（ha）字，風大之義。即一切諸法因業不可得之意。以諸法既為不生，則本來實有，無今始生者，故無因業，是為諸法因業不可得之實義。乃風大能破壞物之德。(五)知空等虛空，為傡（kha）字，空大之義。即一切諸法等虛空不可得之意。以諸法本來不生不滅，故其為空與虛空等。是不存一物，為空大之德。 以上明五字之觀，觀其不可得者，依祕藏記卷末之說，是遣迷之義，觀其圓明，方為至極之義。〔大日經卷二入真言品〕
ngũ đạm thực
1195梵語 pañca-bhojanīya。又作五正食。食物一般分為五嚼食（又作五不正食）與五噉食。五噉食即飯、麥豆飯、麨、肉、餅等五種。〔有部毘奈耶卷三十六〕（參閱「食物」4000）
ngũ đạo
〖出正法念處經〗五道者，天、人、地獄、餓鬼、畜生也。若言六道，則加阿修羅。此不言者，以阿修羅一道，攝於天、人、畜生、餓鬼諸趣之中故也。（梵語阿修羅，華言無端正。）〔一、天道〕，天者，最高最上，極大極尊，受用出於自然，快樂莫非如意，由昔廣修淨行故感此報，是名天道。〔二、人道〕，人者，忍也。謂能安忍世間苦樂之境也。又仁也，如梵摩喻經云：清信善人，守仁不殺，知足不盜，貞潔不婬；執信之人，言不欺誑；忠孝之人，不嗜醉酒。蓋天地所生，惟人為貴，由習善行，報感此身，是為人道。〔三、地獄道〕，地獄，謂在地之下也。婆沙論云：贍部洲下，過五百踰繕那，乃有地獄。然此地獄，其量大小不同，其壽延促各異，皆由眾生造極惡業，報盡命終，至此受苦也。（梵語贍部洲，即閻浮提，華言勝金洲。梵語踰繕那，又云由旬，華言限量。）〔四、餓鬼道〕，謂此鬼類，羸瘦醜惡，見者畏懼，窮年卒歲，不遇飲食，或居海底，或近山林，樂少苦多，壽長劫遠。由昔慳貪所報，獲此身也。〔五、畜生道〕，畜生亦名旁生。婆沙論云：畜謂畜養，謂其橫生，覆身而行，稟性愚癡，不能自立，為他畜養，故名畜生。又名旁生者，謂其形旁而行不正，遍在諸處，由昔惡業報生此道也。
ngũ đạo chuyển luân vương
1170請參閱 淨除罪蓋娛樂佛法經 又稱轉輪王。為冥界十王之第十王。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，此王係執掌冥間亡人第三年之官王。其本地為阿彌陀如來，即領二官眾獄司，專治眾生愚癡煩惱之冥官。亡人於「中有」將盡之時，須至此王之大殿，受最後之審判，始可投胎轉世。據傳在轉生之前，須先至「孟婆亭」喝下「醧忘湯」，以忘記前生之一切事，次至「轉輪臺」上投生於五道（或謂六道）中，如此才不致天下大亂。（參閱「閻羅十殿」6339）
ngũ đạo lục đạo
1170與五趣、六趣同義。有情往來之所，由於開合不同，有五處、六處之別，稱為五道、六道。五道指地獄道、餓鬼道、畜生道、人道及天道，另加阿修羅道則為六道。攝阿修羅道於五道內有二義，一者唯攝於天趣，一者攝於天趣與鬼趣二者之中。〔大智度論卷三十、成唯識論樞要卷下本〕
ngũ đạo ☸ phương sắc dụ ngũ đạo
〖出圓覺經略疏鈔〗經云：譬如清淨摩尼寶珠，映於五色，隨方各現。以其體性瑩淨，絕無瑕纇。以喻圓覺淨性，在於五道，隨類各應。故以方色喻五道也。（梵語摩尼，華言如意。）〔一、白色喻天〕，謂天因純善白業所感，乃得為天，故以西方白色而喻之也。〔二、黃色喻人〕，謂人由持五戒功德所感，乃得為人，以人不在四趣之苦，不在諸天之樂，處得其中。故取中方黃色，以喻之也。（五戒者，不殺、不盜、不邪婬、不妄語、不飲酒也。四趣者，脩羅趣、餓鬼趣、畜生趣、地獄趣也。）〔三、黑色喻地獄〕，謂地獄由上品十惡黑業所感，乃獲斯報，故取北方黑色以喻之也。（十惡者，一殺生、二偷盜、三邪婬、四妄言、五綺語、六兩舌、七惡口、八貪欲、九瞋恚、十邪見也。十惡分上中下三品者，謂欲作、正作、作已。此三時心無悔者，名上品；作已能悔者，名中品；正作能悔者，名下品也。）〔四、青色喻餓鬼〕，謂餓鬼由中品十惡之業所感，身常飢瘦，面多青色，故取東方青色以喻之也。〔五、赤色喻畜生〕，謂畜生由下品十惡之業所感，常為刀杖之所傷害，受報血塗，故取南方赤色以喻之也。
ngũ đế
1118我國古代神話中之五位天帝。道教供奉為神。據唐朝賈公彥疏載，東方青帝靈威仰，南方赤帝赤熛怒，中央黃帝含樞紐，西方白帝白招拒，北方黑帝汁光紀。〔老子中經、太上飛行九神玉經〕
; 1204指五種真理。據瑜伽師地論卷四十六載，五諦為：因、果、智、境、勝；據顯揚聖教論卷八載，五諦為：因、果、能知、所知、至。前四者依序約相當於集、苦、道、滅等四諦，最後之勝諦（或至諦）為真如，即指佛教最究極之理體。〔瑜伽論記卷十一下〕（參閱「四諦」1840）
ngũ đỉnh
1160<一>梵語 pañcaśikhin。音譯作般遮尸棄。指頂上之髮結為五髻者。如五字文殊尊，為童子形。〔成唯識論述記卷一末〕 <二>為五佛頂之略稱。（參閱「五佛頂」1094）
ngũ độ
1056<一>指佛身所依之土有五：(一)法性土，為如來清淨法身所依之土。(二)實報土，為如來圓滿報身所依之土。(三)色相土，為如來微塵相海身所依之土。(四)他受用土，為如來他受用身所依之土。(五)變化土，為如來變化身所依之土。〔大明三藏法數卷二十〕 <二>三論宗之說，指不淨、不淨淨、淨不淨、雜、淨等五土。此五土係由眾生之業而感有者，故稱眾生土；又此五土為佛所教化之國土，故亦稱佛土。〔大乘玄論卷五〕（參閱「佛土」2609）
ngũ độn sử
〖出天台四教儀集註〗五鈍者，鈍即遲鈍也。謂此五種妄惑，由推前身見等五種利使而生，對利說鈍，故名鈍使。〔一、貪欲使〕，貪即引取無厭也。謂諸眾生，貪著世間色欲財寶，恣縱心情，而無厭足，由此貪惑之所驅役，流轉三界，故名為使。（三界者，欲界、色界、無色界也。）〔二、瞋恚使〕，瞋即忿怒，謂諸眾生，於違情境上，起諸瞋恚，惱亂自他，由此瞋惑之所驅役，流轉三界，故名為使。〔三、無明使〕，無明即迷惑不了，乃癡惑也。謂諸眾生，以迷心緣境，於一切法，不能明了，由此癡惑之所驅役，流轉三界，故名為使。〔四、慢使〕，慢即自恃輕他也。謂諸眾生，自恃種姓富貴，有德有才，輕蔑於他。由此慢心之所驅役，流轉三界，故名為使。〔五、疑使〕，疑即猶豫不決也。謂諸眾生，迷心乖理，不能通達法相，由此疑惑之所驅役，流轉三界，故名為使。
; 1164「五利使」之對稱。兩者並稱十使。於十隨眠之中，推求之性鈍拙者有五，即貪、瞋、癡、慢、疑等五種。此五者能驅使行者之心神，使其流轉於三界，故稱「使」，乃煩惱之異名。〔大乘義章卷五、天台四教儀集註卷中本〕（參閱「煩惱」5515）
ngũ đức
1195<一>釋尊說無量壽經，入大寂定，現五德之瑞相。即：(一)住奇特法，(二)住佛所住，(三)住導師行，(四)住最勝道，(五)行如來德五種，稱為五德。〔無量壽經卷上〕 <二>於結夏安居畢日，舉行自恣舉罪，選任此自恣舉罪者，必具二種五德，即：(一)自恣五德，即不愛、不恚、不怖、不癡、自恣不自恣知。(二)舉罪五德，即知時、真實、利益、柔軟、慈心。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上四〕 <三>指戒師五德。即：(一)持戒，(二)十臘，(三)解律藏，(四)通禪思，(五)慧藏窮玄。〔天台戒疏卷上〕 <四>瞻病五德。即看護病人應行之五德。(一)知病人之可食不可食，(二)不嫌惡病人之大小便利唾吐，(三)有慈悲心不為衣食，(四)能理湯藥等，(五)能為病人說法。〔四分律卷四十一〕
ngũ đức thuỵ hiện
1195釋尊宣說無量壽經時，入大寂定所現之五德瑞相。即：(一)住奇特法，謂佛得超特之法，為世間所無。(二)住佛所住，謂涅槃常果，諸佛同住。(三)住導師行，謂佛住四攝法等化人之行，欲導人令入佛法。(四)住最勝道，謂佛住無上菩提，內證真道，知諸佛德。(五)行如來德，謂佛入十力、四無畏、十八不共、五眼、六通、四無礙等如來之德而能度物。五德之中，以住奇特法為總，其餘四者為別。又以住佛所住、住最勝道屬自利之德，住導師行與行如來德則屬利他之德。〔無量壽經序分、無量壽經義疏卷上（慧遠）〕
ngũ đức ☸ chiêm bệnh ngũ đức
〖出四分律〗僧祇律云：有比丘久病，佛因見之，躬與阿難為其洗身及衣，又為說法。問云：汝曾看病否？答：不曾。佛言：汝既不看，誰當看汝。佛乃制戒，自今以後，令諸弟子應看病比丘。若欲供養我，應供養病人。故說瞻病有五德也。（梵語阿難，華言慶喜。）〔一、知病人可食不可食〕，謂供給病人飲食所須，當看其可食者，則與之；不可食者，則不與也。〔二、不惡賤病人大小便利唾吐〕，謂若看病人所有大小便利唾吐臭穢，但盡心親近，為其洗滌，無起惡賤之心也。〔三、有慈愍心，不為衣食〕，謂或有病比丘死，佛令常視病者，受其衣物；時有略曾瞻病者，亦取衣物，佛言：不應如是。故看病人，但當以慈愍為心，不可為衣食也。〔四、能經理湯藥物等〕，謂病人若喜服藥及別所須，當如實語之，應服與服，不應服則不與也。〔五、能為病人說法〕，謂看病之人，當為說法，能令病者懽喜，亦令自己善法有所增益也。
ngũ ấm sí thạnh khổ
1160梵語 saṃkṣepeṇa pañcopādāna-skandha-duḥkha，巴利語 Pañc'upādāna-kkhandhā pi dukkhā。又作五盛陰苦、五取蘊苦。為八苦之一。指人各具五陰而諸苦熾盛，亦指有漏的五蘊之苦。例如生、老、病、死、憂悲惱、怨憎會、恩愛別離、所欲不得等，均屬之。〔中阿含經卷七、增一阿含經卷十七、瑜伽師地論卷六十六、大智度論卷二十三、顯揚聖教論卷十五、大乘義章卷三本〕（參閱「八苦」291）
ngũ ấm thế gian
1160五陰之世間。為三世間之一。又作五蘊世間、五眾世間。即色、受、想、行、識等五陰之法，有十界有漏、無漏等之差別。摩訶止觀卷五上載，十法界雖通稱為陰入界，然其一一之法界實則各有不同，如三途為有漏之惡陰界入，三善為有漏之善陰界入，二乘為無漏之陰界入，菩薩為亦有漏亦無漏之陰界入，佛為非有漏非無漏之陰界入；即以十種之陰界各自不同之故，稱 陘韋悼@間。此乃天台智顗大師根據大智度論所立之說法。〔大智度論卷四十七、大般涅槃經疏卷十八、止觀輔行傳弘決卷五之三〕
ngũ ế
1205指能障蔽日月之五者。即煙、雲、塵、霧及阿修羅之手。〔摩訶止觀卷五上〕
ngư lam quan âm
4843三十三觀音之一。其形像，手持魚籃，或乘騎大魚。係起源於我國唐代民間之信仰，現今盛行於日本。或謂魚籃觀音即馬郎婦觀音，又有謂魚籃觀音之像乃唐代人誤以龐蘊居士之女靈照持籃之像訛傳而來者。〔佛祖統紀卷四十一、佛祖歷代通載卷二十、宋學士全集補遺卷三〕
ngư mẫu niệm tử
4843比喻佛加念行者令其成道，猶如魚母之護念魚子。大智度論卷三十七（大二五‧三三三上）：「以佛念故而不墮落，譬如魚子，母念故得生，不念則壞。」即以佛之慈悲護念，故菩薩善根不朽壞，猶如魚母之愛念、呵護魚子，故魚子不致腐壞而能生成。淨土論註（曇鸞）以此喻顯彌陀法王之住持，阿彌陀經義疏（元照）則以此喻顯諸佛之護念。〔大智度論卷七十九〕
ngư phúc nhi
4843於佛陀時代成就阿羅漢果之薄拘羅年幼時的故事。據付法藏因緣傳卷三載，薄拘羅生於婆羅門家，其母早亡，父再娶。薄拘羅年幼，後母瞋忿，將其擲於河中，值遇一大魚，即被吞食。以福緣之故，猶復不死。有捕魚師，捕得此魚，至市場賣之。薄拘羅父見，即隨買，持之而歸，以刀剖腹，兒在魚腹出聲，唱言（大五○‧三○八中）：「願父安詳，勿令傷兒。」父遂開啟魚腹，抱兒出之。薄拘羅年漸長大，乃求佛出家，證得阿羅漢果。
ngư sơn
5835位於山東東阿縣西。又作魚山、吾山。魏之陳思王曹植曾遊漁山，於巖谷間聞誦經聲，清婉遒亮，遠谷流響，遂模擬其聲而制梵唄，俗稱漁梵、漁唄。〔集古今佛道論衡卷一、諸經要集卷四、法苑珠林卷三十六、佛祖歷代通載卷六、釋氏稽古略卷一，出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄序〕
ngư thí ngạ quỷ
4843指供養魚族之施食會。漁夫對平日之殺生，為日後生菩提之薦福，或祈免於航海中遭遇災難及受魚族傷害作祟，故投食於海中以供養之。另外「川施餓鬼」，係指為超薦溺死，或指於水邊、河中所行之施食餓鬼儀式。
ngư tử
4842<一>謂魚卵雖多，而能成魚者無多；比喻因雖多而果熟者少。大智度論卷四（大二五‧八八上）：「菩薩發大心，魚子菴樹華，三事因時多，成果時甚少。」即謂菩薩發心者多，成佛者少。 <二>比喻眾生。以佛護念眾生，猶如魚母之愛子，故有此喻。（參閱「魚母念子」4843）
ngư vương bối mẫu
4842指魚王、貝母二者前進時，眾魚眾貝悉皆附和隨從之。以比喻未至聖位之眾生，一大煩惱起，眾惑亦隨之生起。摩訶止觀卷五下（大四六‧六九上）：「魚王貝母，眾使具足。」
ngưng nhiên
6207（1240～1321）日本華嚴宗僧。伊勢（愛媛縣）人，俗姓藤原。十六歲於比叡山受菩薩戒，為東大寺戒壇院長老，並長住該寺，修律、台密、華嚴、唯識、三論、淨土、禪等各宗教義。後宇多天皇從師受菩薩戒，賜「凝然國師」之號。著述甚多，有一千二百餘卷流傳於世。一般性之佛教著作有八宗綱要、三國佛法傳通緣起、內典塵露章等，此外，淨土源流章、聲明源流記等亦頗具價值。元亨元年示寂，世壽八十二。〔圓照上人行狀卷中、本朝高僧傳卷十六〕
ngưng nhiên thường
6207凝然常住之意。又晱貍奀`、自性常。佛三身中，自性身之常住即為凝然常。亦即自性常住之真如法性。法相宗以真如法身為凝然常，不受熏變；華嚴宗則謂真如為凝然者，乃隨緣作諸法時，不失自體之意。〔釋淨土群疑論卷二〕（參閱「三種常」656、「真如凝然」4200）
ngưu bì
1504牛皮雖貴，然披之於身，經日久照，則益加牢縛，難以開脫；以貴而害身之物，譬喻人天所修有相有漏之福，適足損害戒、定、慧，傷折法身之慧命。〔摩訶止觀卷五〕
ngưu cẩu ngoại đạo
1504受持牛戒、狗戒之外道。為古代印度六種苦行外道之一。彼輩自鑑其前生，知由牛狗中生來人中，或見牛狗死後生於天上，以為牛狗之所作直為生天之業因，故模仿牛狗之齕草噉污，種種苦行，唯望生天。〔北本大般涅槃經卷 Q六、大毘婆沙論卷一一四、俱舍論卷十九、法苑珠林卷八十三〕
ngưu dương nhãn
1504指凡庸之眼。以牛羊眼所見比喻看法之拙劣。〔大智度論卷八十二、摩訶止觀（會本）卷一之五〕
ngưu giới
1504戒禁取見之一。古代印度外道中，有謬執牛行以為生天之業因者，故持牛戒，模仿牛之合眼、低頭、食草等，種種苦行，以期生天。〔長阿含經卷十九龍鳥品、大智度論卷二十二、俱舍論卷十六〕
ngưu hoàng gia trì
1505以牛黃香水加持。又作牛王加持。為安產加持作法之一。此法起於七俱胝佛母所說准提陀羅尼經。即生產時，以準胝觀音之陀羅尼加持牛黃，塗於產門之法。
ngưu trường huyền chân
1505（1893～ ）日本佛教學者。屬於天台宗。歷任東京外語大學、大正大學教授等職。擅天台學，對隱元禪師研究甚深。熱心中國佛教，我國留日學僧頗多得其照拂者。且擅中文，譯有不少釋印順之佛學作品為日文，如中國禪宗史、中國佛教史略等皆是。著有黃檗隱元禪師慶誕千字文。時論散見於日本各佛教刊物。
ngưu tân dật thư
1504請參閱 牛津逸書 （Anecdota Oxniensia）係英國牛津大學自一八八一年陸續出版之梵文佛教原典。又作牛津大學逸書。德國比較宗教學、語言學學者麥克斯穆勒（Max M渋ller, 1823～1920）早歲學於法國佛教學者布諾夫（Eugⅳne Burnouf, 1805～1852）門下，深研梵語與吠陀經典，後與當代知名佛教學者二十餘人共同編成梵語、巴利原典及英譯本之「東方聖書」四十九卷，穆勒任總監督。至一八八一年，獲得當時留學英國之日本學者南條文雄之協助，校訂出版梵文佛典，命名為「牛津逸書」，先後出版金剛般若經、無量壽經、阿彌陀經、般若心經、尊勝陀羅尼等。大部分原典係來自日本，送抵牛津後，由英日兩國學人共同校訂出版。此外，又將所有出版之原典一一譯為英文，收於上記之「東方聖書」中。此類原典與譯本之出版，對十九世紀東方學之研究風潮具有極大之影響力。
ngưu tế
1504日本京都廣隆寺每年十月十二日所行之祭典。原稱摩吒羅神風流，江戶時代稱摩吒羅神祭禮。考其起源，或係常行三昧堂所發起，摩吒羅神即為其道場之守護神。通常為求天下安穩、除災、治病等而行之。祭典中，摩吒羅神乘牛而進，故稱牛祭。
ngưu vương
1504梵語 ṛṣabha。又作超群、勝群。指牛中之王。牛王之形色勝於其他諸牛，譬喻佛德於一切人中為最勝。〔勝鬘經攝受章、無量壽經卷下、法華經玄贊卷五本〕
ngưu vương bảo ấn
1504為日本佛寺或神社所用之護符。「王」亦作「玉」。或謂牛王為佛陀之異稱。日本奈良東大寺二月堂、紀伊高野山、熊野三山、京都祇園社等，皆曾頒布木版印刷之除厄護符，然其圖樣各異。東大寺二月堂之牛王寶印題有「南無頂上佛面除疫病、南無最上佛面願滿足」等文字。〔寂照堂谷響集卷一、真俗佛事編卷一〕
ngưu xa
1504梵語 go-ratha。三車之一，四車之一。法華經譬喻品舉出羊、鹿、牛三車及大白牛車，牛車比喻菩薩乘。（參閱「火宅喻」1495）
ngưu đầu a bàng
1507指牛頭人身之鬼卒。五苦章句經（大一七‧五四七中）：「獄卒名阿傍，牛頭人手，兩腳牛蹄，力壯排山。」
ngưu đầu chiên đàn
1507梵語 gośīrṣa-candana。檀香木之一，乃旃檀中之最具香氣者。又作牛頭栴檀。產於印度，為常綠樹，幹高約零點九公尺，其材芳香，呈灰黃色，或赤銅色，可用以雕刻，或與根研為粉末，以供焚香，或製香油。昔時優填王曾命人以此木雕刻佛像，迄今著名。另據新華嚴經卷六十七所載，牛頭旃檀產於南印度摩羅耶山（梵 Malaya）西南之摩羅耶，故又稱摩羅耶產（梵 Malaya-ja）。然據正法念處經卷六十九載，鬱單越有十大山，其第五為高聚山，有五大峰，其第二峰名銀峰，盛產牛頭旃檀，以此山峰狀似牛頭，故稱所產之旃檀為牛頭旃檀。〔玄應音義卷二十三、慧琳音義卷三、經律異相卷六〕（參閱「檀像」6444）
ngưu đầu mã đầu
1507地獄之獄卒。指牛頭人身與馬頭人身之鬼。然亦有說為地獄中罪人之狀貌者。〔五苦章句經、立世阿毘曇論卷八〕
ngưu đầu sơn
1505<一>位於江蘇江寧府上元縣之南。又作牛首山、天闕、仙窟山。高四四八公尺，周圍約二十七公里。以雙峰對峙，宛如牛角，故有此名。相傳文殊師利菩薩與一萬菩薩，夏居五臺山，冬居此山。今北稱牛首山，南呼祖堂山。劉宋之初，劉司空建佛窟寺（一說係梁天監年間司空徐度所創建，又有說為梁武帝所造立者），並傾巨資，書寫佛經、道書、佛經史、俗經史、醫方圖符等七藏經書，收藏寺中；後又於大明三年（459），建造幽棲（栖）寺。唐貞觀十八年（644），法融來此，於幽棲寺之北巖下建禪室，隨從者百餘人。自此法融一系，稱為牛頭禪。此後有法持、慧忠、玄素等皆學法於幽棲寺。此寺後改稱祖堂寺。 又佛窟寺係因內有辟支佛窟而得名，亦為法融住處。唐大曆九年（774），代宗曾夢牛首山辟支佛來見，故令太子詹事古侁建造七級浮圖。未久，改稱長樂寺、資善院、福昌院。至明洪武元年（1368）恢復佛窟寺之舊稱。正統十四年（1449）又改稱弘（宏）覺寺，至清代方稱普覺寺。此寺原為金陵八大寺之一，今已衰頹，尚存大雄殿、毘盧殿、觀音窟、文殊窟、及塼塔等。此外，尚有捨身洞、辟支洞，及頂端之兜率巖等名勝。〔華嚴經探玄記卷十五、續高僧傳卷二十、宋高僧傳卷八、卷九、景德傳燈錄卷四、佛祖統紀卷四十一、祖庭事苑卷一、五燈會元卷四、聯燈會要卷二〕 <二>西藏名 Glaṅ-ru 或 Ḥgeḥu-to-śan。又稱牛角山、牛角峰山。位於新疆省和闐西南噶喇喀什河（Kara-kash）畔烏加特（Ujyat）之地。英國學者史坦因（A. Stein）認為係今科瑪里山（Kohmarī）之舊名。據大唐西域記卷十二瞿薩旦那國條所載，王城西南有瞿室结伽山（唐言牛角），崖谷間建有一伽藍。昔如來曾至此處，為諸天人說法。牛角山巖有大石室，中有阿羅漢入滅心定待慈氏佛，數百年間，供養無替。近崖崩掩塞門徑，至今石門不開。又據西藏文于闐國懸記（Liḥi-yul luṅ-bstan-pa）載，韋加耶唯魯雅王（Vijayavirya）曾在牛角山（Glaṅ-mgo-ri）上建造牛頭山寺（Ḥgeḥu-to-śan）新華嚴經卷三十二之十迴向品及藏譯大方等大集經中則謂此山在疏勒國（Kha-śa），恐係于闐與其境相近，故混為一說。〔釋迦牟尼如來像法滅盡之記、華嚴經探玄記卷十五、釋迦方志卷上、枳橘易土集卷八、W.W. Rockhill：The life of Buddha; A. Stein: Ancient Khotan, vol. Ⅰ、解說西域記、于闐國史〕
ngưu đầu thiên vương
1505印度祇園精舍之守護神。又稱祇園天神。據祇園牛頭天王緣起所說，牛頭天王為豐饒國王武荅天王之子，係藥師如來之化身，頭頂生有三尺長之牛頭，並有三尺長之赤角，即位後，號牛頭天王。今為日本京都祇園神社之祭神。
ngưu đầu thiền
1507又作牛頭宗、牛頭流。為我國禪宗之一支。宗祖為牛頭法融。法融初從三論宗之炅法師出家，後入江寧牛頭（首）山幽棲寺北巖之石室枯坐，感百鳥銜花之瑞。唐貞觀年間（627～649），四祖道信聞之，前往付其法，由是法席大盛，自成一派，此為禪宗分派之始。世人乃以之與五祖弘忍之「東山宗」相對稱，特稱為牛頭宗。法融之下有智巖、慧方、法持、智威、慧忠，合稱牛頭六祖。慧忠下有佛窟惟則，惟則下有雲居普智。智威門下有玄素，玄素門下有道欽，俱為一代之碩德。道欽甚受唐代宗之歸仰，蒙賜「國一禪師」之號。道欽門下有鳥窠道林，以與白居易之問答語句而馳名禪林。牛頭宗於唐代盛極一時，然至宋代以後則衰竭不振。宗密之中華傳心地禪門師資承襲圖（卍續一一○‧四三六上）：「牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。迷之為有，即見榮枯貴賤等事。（中略）乃至設有一法過於涅槃，亦如夢如幻。」此其宗風，即所謂「於空處頭示不空妙性之理」，然南宗諸師頻詆擊其說，如黃檗希運即評之曰「猶未知向上之關棙子」。〔景德傳燈錄卷四、卷九、祖庭事苑卷一、五燈會元卷四〕
ngưỡng
2165悉曇字???（ṅa）。又作哦、我、俄、誐、呀、昂、覲、盎。悉曇五十字門之一，體文五類聲中喉聲（即指齒音）之第五。就字相而言，淺釋為支分；就字義而言，則祕釋為支分不可得。此係由梵語 aṅga轉釋而來。此外，文殊問經釋之為五趣清淨聲；北本大般涅槃經卷八釋之為一切諸行破壞相。〔佛本行集經卷十一、瑜伽金剛頂經釋字母品、方廣大莊嚴經卷四〕
ngưỡng khẩu thực
2165又作仰食。四邪命食之一。仰口，巴利語 ubbhamukha，本指仰臉抬頭，故「仰口食」引申為出家人以仰觀星宿、日月、風雨、雷電、霹靂之術以求衣食而自活命者。〔大智度論卷三、三藏法數卷十九〕（參閱「四種邪命」1803）
ngưỡng nguyệt điểm
2170空點之一種。即於空點之下劃一半月形，而成???，稱為仰月點。又作圓點半月。屬於悉曇文字「嚴字文」之一種。悉曇字母發音中，有一類係以聲音遍滿口腔為發音方法，稱為遍口聲，如???（ya，耶）、???（la，攞）、???（va，嚩）等，而通常在上記遍口音前，如有???（m）、???（n）等鼻音時，此鼻音即變為仰點之音。如：sam＋yam＝sa厶y＝yam、yam＋loka卩＝ya厶llokam 等。蓋於悉曇文字中，凡加上特殊之點或劃者，稱為嚴字文，例如仰月點即是於空點之下加上半月形而成，故屬嚴字文；所謂「嚴字」，即藉裝飾之點、劃來莊嚴文字之意。 日本之台密學者，如安然等人以???（ṅa）、???（ña）、???（ṇa）、???（na）、???（ma）五字屬於仰月點，???（aṃ）則屬於圓點；東密則於上六字之外，加???（kha）而立七種空點，並以此七種皆通於圓點半月（仰月點）。 關於圓點與仰月點之異同，據悉曇三密鈔載，圓點為實體，仰月為莊嚴點，二者皆為空點。此外，另一種說法則為，圓點者，乃就胎藏界之日輪而示大空；仰月點者，乃就金剛界之月輪而示大空。為示兩部不二，故並用兩點。〔悉曇藏卷三、卷五、悉曇三密鈔卷上〕 （參閱「空點」3484）
ngưỡng phú thế giới
2170指華嚴經所說種種世界中之仰世界及覆世界。正住者是仰世界；倒住者是覆世界，如蜂窠。八十華嚴經卷十七（大一○‧八九下）：「仰世界即是覆世界，覆世界即是仰世界。」故稱仰覆世界。
ngưỡng sơn
2165位於江西宜春縣之南。山勢絕高，須仰視方得見，故稱仰山。又稱大仰山。唐僖宗時，溈山靈祐之弟子慧寂曾於此地開創禪院，發揚溈山靈祐之宗風，此即禪宗之溈仰宗，仰山亦因此而聞名。慧寂滅後，經智齊、擇扣等，至慧南之弟子行偉時，大振法道，興盛一時。山中共有三塔，即傳耽源法系之西塔、傳溈山法系之南塔，及不甚為人所知之東塔。此外山下有棲隱寺，宋代更名為太平興國禪寺。另有二神廟，以祭祀二龍為主。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十一、禪林僧寶傳卷二十四、釋氏稽古略卷三〕（參閱「仰山慧寂」2169）
ngưỡng sơn bất tằng du sơn
2166禪宗公案名。為仰山慧寂接化學人之公案。碧巖錄第三十四則（大四八‧一七二下）：「仰山問僧：『近離甚處?』僧云：『廬山。』山云：『曾遊五老峰麼?』僧云：『不曾到。』山云：『闍黎不曾遊山。』雲門云：『此語皆為慈悲之故，有落草之談。』」落草談，指以老婆心接化學人時所說之話語；多半為墮於第二義的不究竟之教說。到廬山而不遊廬山之名勝五老峰，則不能說是真正遊過廬山。故知其僧實為一無眼之行腳僧，禪宗師家每遇此類無眼漢，若非靜默不語，則非喝即棒，然仰山猶以「闍黎不曾遊山」一語耐心指點之，故雲門批評仰山：真正作了親切的婆婆談義，若遇臨濟、德山，則可能吃棒喝。又所謂五老峰，雖僅為廬山名勝，然於此則公案中，乃以遊山一事寓禪旨之一大事於其內，使學人得見真正遊戲三昧之境地，此亦為本公案之要點。
ngưỡng sơn chỉ tuyết
2167禪宗公案名。為仰山慧寂藉雪獅子之色，顯示法性無相之公案。蓋仰山以雪獅子之純白清淨，比喻己心之清淨法身。從容錄第二十六則載，一日天降大雪，石獅子蒙上一身純白雪色，仰山乃指雪獅子問大眾，還有過得此色者否，眾皆無所對。其後，雲門文偃評為「當時便與推倒」；雪竇重顯則評雲門為「只解推倒，不解扶起。」此外，從容錄第二十六則載宏智正覺之頌（大四八‧二四四中）：「一倒一起，雪庭師子。慎於犯而懷仁，勇於為而見義。清光照眼似迷家，明白轉身還墮位。衲僧家，了無寄；同死同生，何此何彼?暖信破梅兮，春到寒枝；涼飈脫葉兮，秋澄潦水。」上舉之外，歷來禪林師家拈評此則公案者頗多。〔仰山慧寂禪師語錄、五燈會元卷九、宗門統要續集卷八〕
ngưỡng sơn cẩn bạch
2169禪宗公案名。據從容錄第九十則載，仰山慧寂曾於夢中往兜率淨土彌勒之所，坐於第二座，時尊者謂（大|八‧二八五中）：「今日當第二座說法。」仰山乃起而擊槌謂：「摩訶衍法，離四句，絕百非，謹白！」隨即下座。摩訶衍（梵 mahāyāna）法，大乘法之意。四句，指四種基於判斷或論議之立場所設立之假名概念；百非，指百種之否定。蓋所謂大乘說法，絕非四句或百非等假名概念所能言說之道理，而須超越各種迷執邪見，達於言亡慮絕之境地。故仰山以「離四句，絕百非」為大乘法之真義，乃直示日常行持即是佛作佛行之活潑示現。〔無門關第二十五則、五燈會元卷九、禪林類聚卷五〕（參閱「四句百非」1676）
ngưỡng sơn huệ tịch
2169（807～883）唐代禪僧。廣東番禺人，俗姓葉。九歲，往依和安寺通禪師。十七歲，自斷二指，立誓落髮。參謁耽源應真，了悟玄旨。未久，入溈山靈祐之室，受其印可。後更往江陵受戒，深研律藏。又參禮巖頭全奯。未幾，復還溈山，執侍靈祐凡十五年，互相激揚宗門。唐僖宗時遷大仰山，大振溈山之法道，是為溈仰宗。有仰山小釋迦之號。後住江西觀音院，再遷韶州東平山。中和三年示寂，世壽七十七。遺偈（大五一‧二八三下）：「年滿七十七，老去是今日；任性自浮沈，兩手攀屈膝。」翌年，追諡「智通禪師」。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十一、傳法正宗記卷七〕（參閱「仰山」2166）
ngưỡng sơn huệ tịch thiền sư ngữ lục
2169全一卷。唐代仰山慧寂撰，明代語風圓信、郭凝之編。全稱袁州仰山慧寂禪師語錄。收於大正藏第四十七冊。於明崇禎三年（1630）成立，清康熙四年（1665）刊行。內容初記慧寂之行實；次述慧寂與溈山、龐居士、三聖、乳源、百丈、黃檗、南泉等之問答機語，及其上堂、示眾等法語，約七十條；最後則略記慧寂之入寂。〔御選語錄卷四〕
ngưỡng sơn sáp thiêu
2168禪宗公案名。為溈仰宗之祖溈山靈祐與仰山慧寂於語默動靜中顯示佛道真義之公案。溈山為仰山之師。仰山於行腳時，一日前往參訪溈山，溈山問仰山來自何處，仰山不以言詮強作說明，僅以插鍬、舉鍬顯示佛道，然於插鍬、舉鍬，一語一默，一動一靜之間，所顯現之機法，可謂放去收來皆迅速自在，無所滯礙。從容錄第十五則（大四八‧二三六中）：「溈山問仰山：『甚處來?』仰云：『田中來。』山云：『田中多少人?』仰插下鍬子，叉手而立。山云：『南山大有人刈茆。』仰拈鍬子便行。」〔景德傳燈錄卷十一慧寂條、仰山慧寂禪師語錄、五燈會元卷九〕
ngưỡng sơn thập cửu môn
2166仰山慧寂教導學人所施設之十九種法門。即：(一)垂示三昧門，教示學人修習三昧（禪定）之法。(二)問答互換門，教示學人問答、應對之法。(三)性起無作門，教示學人真如法性（佛性）乃無待造作即人人本具者。(四)緣起無礙門，教示緣起之理法乃自在無礙者。(五)明機普互門，機，指根器、根機。即明了學人根機以接化之。(六)暗合賓主門，賓，指學人、習禪者；主，指師家、指導者。即師家與學人相互契機，冥合不二。(七)三生不隔門，教導學人泯絕過去、現在、未來等三世之隔歷分別，而揭示任何機宜皆可成佛之理。(八)即幻明真門，藉現象界之變異虛幻來向學人明示如如常住之法性真理即幻。(九)用了生緣門，針對修行者所遇合之眾緣，一一辨析機理，抉隱明微，以令學人契當真理。(十)就生顯法門，明示修行者，令其徹底了知「自身即法」之妙理。(十一)冥符生緣門，令修行者自覺其機緣處境巧妙允當，冥符真理。(十二)三境順真門，明示學人隨順三類境（性境、獨影境、帶質境）即真理。(十三)隨機識生門，因應學人根機以種種方法識究之。(十四)海印收生門，以「海印三昧」之湛然深廣來收攝學人。海印三昧，謂猶如大海之甚深廣大，可容受萬物、映現萬象；通常用以形容深廣殊勝之法義，或比喻不可思議之佛智。(十五)密用靈機門，師家密用修行者靈利之根機。(十六)啐啄同時門，見學人開悟之機已熟，師家便因勢利導，伺機予以開悟之助緣。(十七)隨收隨放門，師家針對機宜，隨緣接化，或以嚴峻之手法否定學人心中之妄見，令不存執著；或以寬容之態度肯定學人之見解，放任學人自由發展。如是把住放行，隨緣收發而任運自如。(十八)卷舒無任門，師家應機教導學人，或擒或縱或奪或與而卷舒無礙。(十九)一多自在門，師家與學人間之關係融通微妙，泯絕任何一與多、大與小、尊與卑、妙與粗等之相對情執，而任運無作，和諧無間，開演無礙自在之大法。〔五家宗旨纂要卷下〕
ngưỡng sơn tuỳ phần
2169禪宗公案名。仰山慧寂隨分道破無限萬機之文字，超越文字、形象，而處處顯現真理本相之公案。據從容錄第七十七則載，有僧問仰山識字否，仰山答以「隨分」。僧右旋一匝，仰山於地上畫一「十」字；僧左旋一匝，仰山改「十」字為「卍」字；僧畫一圓相，以兩手托之，如修羅掌日月勢，仰山乃畫圓相圍住卍字；僧則作樓至（賢劫千佛之最後佛）勢，仰山印可之，囑其善加護持。蓋無相三昧，其形如滿月；亦即佛性乃廓然虛明，包含不可思議之大妙用，故以圓形表示遠離言語文字之境地。此係始於南陽慧忠，溈山用之，仰山傳之，遂成溈仰一家之宗風。宏智正覺頌曰（大四八‧二七六下）：「道環之虛靡盈，空印之字未形。妙運天輪地軸，密羅武緯文經。放開捏聚，獨立周行。機發玄樞兮，青天激電；眼含紫光兮，白日見星。」〔仰山慧寂禪師語錄、五燈會元卷五、宗門統要續集卷八〕
ngưỡng sơn tồi xuất chẩm tử
2168請參閱袁州仰山慧寂禪師語錄 或 仰山慧寂禪師語錄 禪宗公案名。又作仰山枕子。乃仰山慧寂與一僧問答法身（真實）真義之公案，由二人問答之中，顯示出真實之自體。據景德傳燈錄卷十一載，一僧問仰山，法身說法否，仰山答（大五一‧二八三中）：「我說不得，別有一人說得。」僧又問：「說得底人在什麼處?」仰山乃推出枕子（枕頭）示之。蓋所謂真實（法身），僅能由其自體表現之，而非由言語詮釋所可顯示者，故仰山對僧之質問，乃答以「我說不得」，並以日常生活所用之枕子示之，顯示法身遍於世界，無所不及，萬物皆各有自性，俯拾即是。故溈山評仰山為「用劍刃上事」，乃不落言詮，直示真義之意。
ngưỡng sơn tứ đằng điều
2167禪宗公案名。為仰山慧寂接引霍山景通之公案。景通初至仰山會下參謁時，仰山不示以任何機法，逕自閉目而坐，景通亦未叩問以任何法要，即疊聲道「如是如是」，而自以為洞徹仰山之意，遂遭仰山以藤條四度擊打。蓋仰山之意，概謂當體所顯現之任何狀態皆為日用所作，而不應一意執著之，故四度擊打景通，以勘驗其是否真正徹悟。景德傳燈錄卷十二晉州霍山景通條（大五一‧二九三下）：「師初參仰山，仰山閉目坐。師曰：『如是如是，西天二十八祖亦如是，中華六祖亦如是，和尚亦如是，景通亦如是。』語訖，向右邊翹一足而立。仰山起來打四藤杖，師因此自稱集雲峰下四藤條天下大禪佛。」〔宗門統要續集卷八、五燈會元卷九〕
ngưỡng sơn vấn tam thánh
2168禪宗公案名。為仰山慧寂與三聖院慧然以「名字」而互顯機法之公案。仰山之名為「慧（惠）寂」，三聖之名為「慧（惠）然」。一日，仰山問三聖之名，三聖以問者之名答之，兩人乃就此而來往酬答，針鋒相對，而顯出人境俱奪與俱不奪之非凡禪機。碧巖錄第六十八則（大四八‧一九七下）：「仰山問三聖：『汝名什麼?』聖云：『惠寂。』仰山云：『惠寂是我。』聖云：『我名惠然。』仰山呵呵大笑。」 此公案一則顯示人境自他俱奪之不可得，再則亦顯示自他歷然分明之禪機。蓋「名」為一種暫時假立之稱呼，然其本體原本無名，故三聖答稱己為慧寂，以顯示其已達人境俱奪、你我不分之境地；然無名之義，乃在破除一切假立之名而顯現本體之真實，並非任意妄用諸名之稱呼，故仰山對曰「惠寂是我」，三聖乃云「我名惠然」，於此，則人境、自他俱不奪而歷然分明。〔景德傳燈錄卷十二慧然條、仰山慧寂禪師語錄、五燈會元卷十一〕
ngưỡng sơn xuất tỉnh
2167禪宗公案名。為仰山慧寂徹悟過程的一則公案。仰山慧寂於石霜性空座下為沙彌時，嘗有一僧前來叩問性空「如何是西來意」，性空謂，如能將千尺深之井戶中人，不借繩索而能救出，則回答汝何謂祖師西來意。後仰山四處行腳，遍參耽源、溈山等大德，皆舉此則公案請示之，然皆不能了悟。最後仰山將此公案置諸腦後，不再煩惱井中人出不出之問題，始頓覺身心解脫，而悟得禪之究竟。景德傳燈錄卷九石霜性空章（大五一‧二六七中）：「師曰：『若人在千尺井中，不假寸繩，出得此人，即答汝西來意。』」蓋不借繩索而欲救出井中之人，若以世間常識衡量，自屬不可能之事，故當仰山一心一意思索此一問題而不得其解時，猶如自囿心神、自陷井中而苦不得出。一旦將性空之語置之不顧，則自然身心透脫，直如不借繩索而自出深井。
ngược gia trì
5844加持瘧病患者，令其痊癒之法。又稱瘧病法。於葉衣觀自在菩薩經、千手千眼觀自在菩薩治病合藥經、毘沙門儀軌、阿吒薄具元帥大將上佛陀羅尼修行儀軌卷中、金剛童子成就儀軌卷中等經軌中皆述及之，日僧成賢依諸說於所撰作法集詳述其法。 即令病者面向南，修法者坐其後方，先結護身法印及結界印，防止惡魔障礙，次結彌陀定印而入冥想。先觀想病者之心月輪中有???（vaṃ，鑁）、???（hūṃ，吽）、???（trāḥ，怛洛）、???（ṛ，紇哩）、???（aḥ，惡）等五字，並變此五字，次第爲大日、阿閦、寶生、彌陀、不空五佛，此五佛又成五大明王。復觀想不動明王降伏一切諸魔，降三世明王降伏天魔，軍荼利明王降伏身魔，大威德明王降伏人魔，金剛夜叉明王降伏地魔。其次念誦慈救咒，加持病者，後以食指於患者之頂、左肩、胸、右肩、頸項書寫五大明王之種子，背上書五種阿字，於胸上寫鑁、吽、怛洛、紇哩、惡等五字，左臂書鑁字，右腕書阿闍梨位之真言，額書鑁字，其左紇哩，其右爲憾字等，此皆爲梵字。最後再念誦慈救咒，令病者起立前行，不得回首。
ngạ quỷ
6366梵語 preta，巴利語 peta，音譯為薜荔多、閉戾多、俾禮多、卑利多、彌荔多、閉多；或梵語 pitṛ，音譯卑帝黎。三途之一，五趣（五道）之一，六趣（六道）之一。前生造惡業、多貪欲者，死後生為餓鬼，常苦於饑渴。又作鬼道、鬼趣、餓鬼道。 正法念處經卷十六舉出餓鬼之住處有二種：一住於人中，二住於閻浮提地下五百由旬之餓鬼世界。另又列舉三十六種餓鬼之名，如迦婆離（鑊身餓鬼）、揵陀（食氣餓鬼）、婆羅波叉（食小兒餓鬼）、阿吒毘（曠野餓鬼）、魔羅迦耶（殺身餓鬼）等。順正理論卷三十一則舉出三種餓鬼：(一)無財餓鬼，包括炬口餓鬼、鍼口餓鬼、臭口餓鬼等三種。全無食物，常陷於饑渴之苦惱，若偶爾獲食，於將食時，又化作火燄，無法下嚥。(二)少財餓鬼，包括鍼毛餓鬼、臭毛餓鬼、癭餓鬼等三種。專食膿、血等。(三)多財餓鬼，包括希祠餓鬼、希棄餓鬼、大勢餓鬼等三種。食人殘物或布施物；亦包括受富樂之天人。其中，少財、多財二種餓鬼，又作有財餓鬼。瑜伽師地論卷四列舉由外障礙飲食餓鬼、由內障礙飲食餓鬼、飲食無有障礙餓鬼三種。大智度論卷三十則稱無威德、常受饑渴之苦者為餓鬼，有威德、能享受多樂者為弊鬼。 餓鬼居於閻魔王界，由閻魔王統治。亦有居於人間墳地、黑山洞等處。餓鬼之受生，依雜阿毘曇心論卷八謂，彼等為化生，又為胎生。據法苑珠林卷六載，其身長最大者為一由旬，最小如小兒僅長三寸；壽命，或謂最長八萬四千歲、最短則不定，或謂人間五千歲為餓鬼中一日一夜，如此壽命達一萬五千歲。 業報差別經載，令眾生得餓鬼報之業有十種：(一)身行輕惡業，(二)口行輕惡業，(三)意行輕惡業，(四)起於多貪，(五)起於惡貪，(六)嫉妒，(七)邪見，(八)愛著資生即便命終， (九)因饑而亡，(十)枯渴而死。此外，世俗稱幼兒貪飲食為餓鬼，稱貪淫欲之徒為色餓鬼，稱富有而吝嗇之守財奴為有財餓鬼。〔五苦章句經、觀佛三昧海經卷五、優婆塞戒經卷七、大毘婆沙論卷一七二、彰所知論卷上、俱舍論卷十一〕
ngạ quỷ báo ứng kinh
6368全一卷。譯於東晉（317～420）。譯者不詳。收於大正藏第十七冊。內容記述尊者大目犍連對各類餓鬼曉喻彼等業因之事。異譯本有後漢安世高之鬼問目連經一卷。
ngạ quỷ giới
6368十界之一。即餓鬼之世界。乃遭受不得飲食，及受苦無盡之生存境地。〔藥師本願經〕（參閱「十界」457）
ngạ quỷ nghiệp
6369六業之一。為十惡業中之下品。十惡業指殺生、偷盜、邪淫、妄言、綺語、兩舌、惡口、貪欲、瞋恚、邪見，可分上、中、下三品。若作惡時於欲作、正作、作已等三時中，心無悔改者，稱為上品；於作已而能悔改者，稱為中品；於正作而能悔改者，稱為下品。餓鬼業即屬下品。大乘義章卷七（大四四‧六一○下）：「十不善業，上生地獄，中生畜生，下生餓鬼。又身口意具起不善，生地獄中；具二重者，生畜生中；具二輕者，生餓鬼中。」〔成實論六業品〕（參閱「六業」1296）
ngạ quỷ nhân
6367指墮於餓鬼趣之業因。可分為通、別等二因。通因，即破律儀、犯菩薩戒、毀佛涅槃等惡業以外之其餘雜業，如欲得名聞，或內無實德而虛比賢聖，或起下品十惡。各別之因，詳見餓鬼報應經、六道輪迴經、佛說鬼問目連經等。如餓鬼報應經載，地獄諸餓鬼中有常苦於頭痛者，係由於本為人時，以杖打眾生之頭所致；有全身瘡爛而難以忍受者，係由於曾以火燒豬羊牲畜所致；有常食而終難飽足者，係由於雖曾予眾生飯食，卻不令彼等飽足所致。〔大佛頂首楞嚴經卷八、摩訶止觀卷一下〕
ngạ quỷ sự
6368巴利名 Peta-vatthu 之意譯。略稱卑多。為巴利小部經（Khuddaka-nikāya）之一。內容係解說餓鬼等之境界及其業因、得脫等。全篇共計四品五十一事七一七頌。其成立年代，依本經第四品之第三鬼事（Nandika-peta-vatthu）所載，推定最早為佛陀入滅後二百年左右。於大藏經中，此經無漢譯本。注釋書有達磨波羅（巴 Dhammapāla）之真諦燈（巴 Paramattha-dīpanī）。譯本有日本宮田菱道之日譯（南傳大藏經第二十五卷）。〔T.W. Rhys Davids: Buddhist India; Bimala Churn Law: Heaven and Hell in Buddhist Perspective; A History of Pali Literature, vol. I〕
ngạ quỷ tam chướng
6366指餓鬼於飲食上所受之三種障礙。據瑜伽師地論卷四所載，三障即：(一)外障，此種餓鬼常受饑渴，故皮肉血脈枯槁，髮亂面黑，唇口乾焦，常以舌自舐口面，四處馳走求食，然所見之泉池皆變成膿血而不能飲。(二)內障，此種餓鬼之咽如針，口如炬，腹寬大，縱得飲食，不能噉飲。(三)無障，此種餓鬼於飲食無有障礙，然其所飲噉之物，皆受業力所感，燃燒成火炭，故亦受饑渴大苦。
ngạ quỷ thành
6368指餓鬼所居之處。據順正理論卷三十一載，於贍部洲之西，有五百渚，於中有二渚為鬼所居，每一渚各有二百五十城，一渚城住威德鬼，另一渚城住無威德鬼。
ngạ quỷ thực tử
6368乃餓鬼報之一。據百緣經卷五載，昔有一婦人，嫉妒其妾有妊，祕密下毒使之墮胎，並作咒詛（大四‧二二六下）：「若我真實墮汝胎者，令我捨身生餓鬼中，一日一夜生五百子，生已隨噉，終不飽足。」後命終為餓鬼，日產五百子，隨生隨食，終不能飽足。
ngạ quỷ trụ xứ
6368指餓鬼之住所。諸經論多以閻魔王界（梵 Yama-loka）為餓鬼之本住所，或稱為薛荔多界（梵 Preta-loka）、餓鬼世界，而以閻魔王為其主。正法念處經卷十六則舉出二處：(一)住於人中者，是人中鬼。(二)住於餓鬼世界，即住於閻浮提之下五百由旬，長廣三萬六千由旬。大毘婆沙論卷一七二則謂，除本所住處閻魔王界外，於贍部洲住有二種鬼：(一)有威德者，住於好山林、宮殿、清淨處。(二)無威德者，則住於種種雜穢不清淨處。〔優婆塞戒經卷七、俱舍論卷十一、順正理論卷三十一〕
ngạ quỷ ái
6369為欲愛之異稱。二愛之一。以眾生愛念妻子，貪染五欲，無異餓鬼趣，故稱餓鬼愛。北本大般涅槃經卷五（大一二‧三九四中）：「愛有二種：一者餓鬼愛，二者法愛。真解脫者離餓鬼愛，憐愍眾生故有法愛。」
ngạ quỷ đạo
6369五道或六道之一。又作餓鬼趣。按鬼類中有夜叉、羅剎等具大威力者，故新譯單稱鬼，而不加「餓」字。然舊譯之經論則多稱餓鬼，蓋鬼類中以餓鬼最多之故。據大乘義章卷八末載，所謂餓鬼者，常饑虛，故謂之餓；恐怯多畏，故謂之鬼。此鬼類羸瘦醜惡，見者皆生畏懼，窮年卒歲不遇飲食，或居海底，或近山林，樂少苦多而壽長劫遠。以昔時貪嫉，欺誑於人，由此因緣，故墮餓鬼道。〔正法念處經卷十六〕（參閱「五趣」1198、「輪迴」6186）
ngạc ẩn huệ hoát
5292（1366～1425）日本臨濟宗僧。筑後（福岡縣）人。曾學於絕海中津，明代時曾渡海至我國參拜諸師，歸日後隱居於土佐。後應足利義持之請，居於京都等持寺、相國寺。宮中柳營曾於其下皈依。著有南遊稿一卷。應永三十二年示寂，世壽六十。敕諡「佛慧正續國師」。
ngạch
6647書寫文字或圖繪於板、紙、絹布上，而高懸於門堂，稱為額。又稱匾額、表。古來官署公衙等即有題署之風，後漸次及於佛寺。古代皇帝敕賜之額為豎額，餘者則為橫額。〔史記卷五十五世家第二十五留侯、續高僧傳卷九隋靈裕傳〕
ngạch châu
6648以額上之珠譬喻人人本具之佛性。北本大般涅槃經卷七載，有一力士與他人搏鬥，以頭相觸，眉間之金剛珠遂沒入膚中，該處乃長瘡。後有良醫告之，彼始知金剛珠入體。此乃譬喻一切眾生因煩惱覆蔽，故不知其本具佛性；一旦遇善知識，始得見其本具之佛性。〔涅槃經義記卷三、涅槃經疏卷十一〕
ngạch nhĩ đức phái
6648西藏名 Dge-lugs-pa。西藏佛教新派（藏 Gsar-ma-pa）之一。亦稱兜率教派、德行派、格魯派、新甘丹派（藏 Bkaḥ-gdams gsar-ma-pa）。為別於其他諸派之紅帽派（藏 Shwa-dmar cod-paṇ ḥchaṅ-pa，又作紅教），而稱黃帽派（藏 Shwa-ser cod-paṇ ḥchaṅ-pa 或 Shwa-ser ḥdsin-pa，又稱黃教）。本派現今最具勢力，普及西藏全土。開創者宗喀巴出生於諸宗派墮落而專事爭奪世俗權力之時代，遂萌改革佛教內部之志；研習各派教義及顯密兩義，被尊為大學者。其後以中觀論書、現觀莊嚴論為基礎，敷演阿提沙之教義；另又提倡以時輪（梵 Kālacakra）與密集（梵 Guhyasamāja）為中心之密教。特重儀規，嚴守戒律，實行嚴格的獨身主義，被尊為持律喇嘛，而其所創立之教派亦被稱為格魯派（藏 Dgaḥ-lugs-pa，意為善規、善行）。五十三歲時，於拉薩近郊建立噶勒丹寺（藏 Dgaḥ-ldan），組織大僧團。噶勒丹，意為兜率天。藏人信仰阿提沙居於兜率天，故求往生兜率天者多於求生阿彌陀佛淨土者。蓋該派本稱格魯派，後稱額爾德即噶勒丹寺寺名之轉音。 宗喀巴六十三歲示寂，座主之職由大弟子達爾麻仁欽（藏 Darma rin-po-chen, 1364～1432）繼席，次由凱珠（藏 Mkhas-grub, 1385～1438）繼任。一四一六年，宗喀巴之弟子於拉薩之西三哩處建別蚌寺（藏 Ḥbras-spuṇs）。一四一九年，又於拉薩北建色拉寺（藏 Se-ra）。一四五○年，宗喀巴之弟子根敦珠巴（藏 Dge-ḥdun grub-pa,1390～1475）於日喀則建札什倫布寺（藏 Bkra-śis lhun-po）。上述三寺與噶勒丹寺合稱四大寺，迄今俱為西藏黃教之中心。根敦珠巴與凱珠各傳黃教兩大法系，即達賴喇嘛與班禪喇嘛。額爾德派以宗喀巴兩大著作菩提道次第論（藏 Lam-rim chen-po）與祕密道次第論（藏 Sṅags-rim chen-po）為根本聖典。 自十七世紀後半至十八世紀，黃教掌握西藏主權，並將勢力伸張至西藏全土、蒙古、東北、華北，而建立鞏固之地位。〔蒙藏佛教史、蒙古佛教史、西藏（多田等觀）、西藏佛教研究、L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet; Ch. Bell: The Religion of Tibet〕（參閱「宗喀巴」3164）
ngạn cơ
3787（1581～1644）李氏朝鮮時代僧。京畿道廣州郡竹州人，俗姓張。號鞭羊堂。十一歲從定賓出家，稍長，登妙香山，師事清虛休靜，得其心要。後南遊參訪諸方宿老，學成後先後開堂演教於金剛山天德寺、九龍山大乘寺、妙香山天授庵等處，從學者頗眾。仁祖王二十二年，入寂於妙香山之內院，世壽六十四。遺有鞭羊集二卷。於諸弟子中，以楓潭義諶爲首，另有清嚴釋敏、回敬弘辯、涵影契真、幻寂義天、寂常惠常、目穎天信等法嗣，此一派稱爲鞭羊派。〔朝鮮佛教通史上、李朝佛教、朝鮮禪教史〕
ngạn long chu hưng
3787（1458～1491）日本臨濟宗僧。京都人。號半陶。初隨於相國寺默堂祖久，遊歷諸寺。後師事橫川景三，住於相國寺法住院半陶齋。才學特出，尤富文才，以駢文（爲五山文學之一）著稱於世，頗得足利義政、三條西實隆之知遇。延德三年入寂，世壽三十四。遺有半陶藁六卷。
ngạn tông
3787唐代僧。於貞觀（627～649）末年曾就學於玄奘大師之門，籍貫、生卒年均不詳。居於弘福寺，其名雖未如普光、法寶之遠播，然以識量聰敏，博通群經，善屬文章，長於著述，頗爲同儕所推重。著有大唐京師寺錄傳、集沙門不應拜俗等事、大慈恩寺三藏法師傳、護法沙門法琳別傳等。〔宋高僧傳卷四、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕
; 3787（557～610）隋代僧。趙郡（今河北邢臺）人，俗姓李。又稱道江。才藻清新，少有佳名。幼投信都僧邊法師，十歲剃度，改名道江。其師令誦大拏經，一日便了，人驚其捷。北周武帝進行滅佛之際，被逼易服，改名彥琮，雖奉朝請，列位官僚，而無虧戒行。宣帝時，授禮部等官，辭不就。隋文帝踐祚，大法再興，乃還服緇衣，爲朝廷諸賢講般若經，後蒙召入京師掌翻譯。隋大業六年入寂，世壽五十四。有眾經目錄、西域志、文集、別集等行世。〔續高僧傳卷二、廣弘明集卷四、大唐內典錄卷五〕
ngạn văn
6297請參閱 天台四教儀（An-mun）李朝世宗時代所制定之朝鮮文字。正式稱為「訓民正音」。諺文係對於漢字而自謙之稱，現稱 Han-krur（大字之意）。 朝鮮語之音節分成初聲（頭子音）、中聲（中母音）、終聲（末子音）三部分，諺文為其中表初聲及終聲（兩者共用同一文字）之十七個子音文字，加上表中聲之十一個母音文字，凡二十八字（子音文字中的三字今日不使用）。關於諺文之原形，據世宗實錄載，傳說係模仿中國之古篆。 諺文之佛典，可分為諺解、諺譯、音譯三類。其中，諺解是以諺文之助詞解說漢文者，諺譯是以朝鮮語翻譯漢文者，音譯是以諺文音譯漢字音者。諺譯或有交雜漢字之直譯與獨為諺文之意譯，實際上則在一書中同時並用。諺文佛典最古者為「釋譜詳節」與「月印千江之曲」，世祖合以上兩書刊行為月印釋譜。更在即位七年（1461）時，為漢文及諺文佛典之刊行，設置刊經都監，遂開版諺文之首楞嚴經、法華經、般若心經、金剛經、阿彌陀經、圓覺經、御譯禪宗永嘉集、牧牛子修心訣等。由於刊經都監遭執拗之儒臣反對，於開創後十一年廢止；其後在各地寺剎仍有諺文佛典刊行。〔朝鮮佛教通史下編〕
ngải cát đốn
2550（Edgerton, Franklin, 1885～1963）美國之印度學、語言學學者。曾任耶魯大學教授。將印度教聖典薄伽梵歌（梵 Bhagavad-gītā）原典英譯出版，即 Harvard Oriental Series。又將佛教梵語以比較語言學之立場加以研究，著成 Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary 二卷，為研究印度語、佛教文獻學者所不可或缺之參考書。
ngải ni tư lỗ môn
2549（Ernest Leumann, 1859～1931）瑞士之印度學學者，中央亞細亞語言研究學者。歷任斯特拉斯堡（Strassburg, 1884）、夫來堡（Freiburg, 1919）大學教授，於梵語原典之翻譯上貢獻頗多；又與孟尼爾威廉士（Monier-Williams）協力編纂「梵英辭典」，並奠定印度耆那教研究之基礎。
ngẫu khổng
6688指蓮藕中之管狀孔。據雜阿含經卷十六載，阿修羅與天帝爭戰，阿修羅大敗，四軍（象車、馬軍、車軍、步軍）盡退入一藕孔中。
ngẫu ti
6688指蓮之花梗與地下莖折斷後牽連之絲狀物。如以斷除迷理與迷事之惑而言，則以藕絲比喻迷事之惑。蓋於見道可斷之迷理惑，其性雖猛利，卻易斷除，譬如破石；於修道可斷之迷事惑，其性雖鈍弱，然斷之反難，故以藕絲為譬喻。古德頌：「見道如破石，修道如藕絲。」〔朝野群載卷二仁王會咒願文〕
ngẫu tượng
4382此語出自拉丁語 idola，原意為形像、姿態。後有表示妨害正確認識之偏見、先入為主之觀念等義，則始自義大利人布魯諾（Giordano Bruno, 1548～1600）。在宗教上指以土木或金屬所造之神佛像。於印度佛教初期，係雕刻蓮花、輪寶等作為佛陀之表徵。於般舟三昧經、道行般若經等初期大乘經典中，凡造立佛像，乃為獲般舟三昧、觀佛三昧的方法之一。此外，密教諸尊像，係由六大而成，其形像為大日如來所現，故與大日如來同體不二。像之手印、持物、身形等，亦為諸尊身密之所現。修行者即依本尊之像，觀想自身安住於本尊之身，口中唱誦本尊之真言，心中觀想本尊之本誓，受本尊之加持，因而得以進入與本尊相同之境界。故佛像非僅為一種偶像，係為供養、禮拜、信仰之對象。惟偶像並非佛教所特有，史記殷本紀即有「帝武乙無道，為偶人，謂之天神，與之博」之記載。又漢書本傳載霍去病過焉耆山，得休屠王祭天金人，或係我國偶像之最古者。此外，如一般神道教亦皆有雕造偶像而加以崇奉之情形。
ngẫu tượng sùng bái
4382指依憑感覺塑造神靈之形像而加以崇拜。又「偶像」易被誤有輕蔑之意，故有學者主張應稱為「神像崇拜」。偶像崇拜可說是狩獵採集經濟階段以後，人類文化稍發達時期，對於認為附有非人格性、超自然力之物體，及寄宿有人格性精靈可發揮靈異能力之物體，加以崇拜，如聖石、聖樹之崇拜。至農耕時期，祖先崇拜漸漸興盛，其後崇拜對象由人類形態擴展為鳥獸混合形態。近世學者就舊石器時代遺址中所發現之雕像頗多爭議，或以為係最早之神靈偶像，或以為其乃行法術而造之巫者形像。蓋於文明社會之初期，一方面視偶像為神靈之造型而非其本身，另一方面，偶像一旦製成，神靈遂附其上，而與神靈同樣神聖，前者與物神觀念不同，後者又與抽象神之觀念有異。復因各神靈均有不同之具體形像，故須塑造各種不同之偶像。發展到高度宗教，如基督教、佛教所尊崇之對象，則以人類形態為主。初期基督教對於崇拜神像之可否有很大爭議。為壓制其他宗教而倡導偶像破壞，因而偶像崇拜即等於邪教、異教之意，並斷定佛教即是偶像崇拜。佛教雖創造許多佛菩薩等像，然其一一造像，各自具有不同之表徵，且在藝術上皆有極高之評價；其所代表之意義，絕非如異教所貶以為低劣邪異之「偶像崇拜」。（參閱「佛教圖像學」2701）
ngẫu ích trí húc
6285請參閱 蕅益大師宗論 （1599～1655）明代僧。吳縣（江蘇）木瀆人，俗姓鍾。字蕅益，號八不道人。由於晚居靈峰（浙江杭縣）建寺、創社、著書，故世稱靈峰蕅益大師。少好儒學，誓滅釋老，偶閱祩宏之自知錄、竹窗隨筆，遂取己所著闢佛論焚之。服父喪期間，聞地藏菩薩之本願，始萌出家之志。二十二歲專致念佛。翌年發四十八願，自稱「大朗優婆塞」。二十四歲就憨山大師之門人雪嶺剃度。 師嘗學華嚴、天台、唯識，欲統一禪、教、律，綜合佛教諸家體系，惟於實踐上側重念佛。並兼治儒家、景教。主張融合佛、道、儒三教。著作極多，其中閱藏知津，係解說大藏經之經、律、論、雜等四部。並融會諸教學，注釋大乘起信論、大乘止觀論。彌陀經要解一書，乃調和禪與念佛之作。門人成時別編其遺文為靈峰蕅益大師宗論十卷。與憨山、紫柏、蓮池並稱明代四大高僧。〔淨土聖賢錄卷六、靈峰蕅益大師宗論卷一〕（參閱「智旭」5019）
ngẫu ích đại sư tông luận
6285 請參閱 如來興顯經 請參閱 如來興顯經凡十卷。明代成時編。又稱靈峰宗論、靈峰蕅益大師宗論、蕅益宗論。此論係編集蕅益一生之宗論，凡願文、法語、答問、普說、茶語、說、文、偶錄、書、論、辨、議、記、緣起、序、題跋、疏、傳、壽序、塔誌銘、祭文、頌、銘、箴、詞、贊、詩偈等。卷首有智旭之自序及成時之序。
ngật lật song đề tán
2252（742～797）西藏名 Khri-sroṅ lde-btsan。又稱乞黎蘇籠臘贊、赤松德贊、乞㗚雙提贊。古代西藏三代護教王之一，為金城公主之子。係奠定吐蕃全盛時代基礎之名王。十三歲即位，宰 相馬相（藏 Ma-shaṅ）欺其年幼，故趁機摧毀佛教，驅逐學僧，埋燒經卷，並將拉薩（藏 Lha-sa）大聖佛殿之釋尊像撤回，而將聖殿供作屠殺場。直至吃㗚雙提贊王年長後，始盡力扶助興隆佛教，成為佛教之護法者。西藏佛子以王為文殊菩薩之化身。王與棄宗弄讚王、徠巴贍王並稱護教三王。 西元七九二年至七九四年，印度僧蓮華戒（梵 Kamalaśīla）與我國大乘和尚於王前舉行佛教之論辯，王裁定由印度僧人獲勝，遂確立印度密教在西藏之基礎。〔舊唐書卷一四六、新唐書卷一四一、西藏王統記（王沂暖譯）〕
ngật trà dưỡng sinh kí
4903凡二卷。日僧榮西（1141～1215）錄。本書係依中、印飲茶之風，援引尊勝陀羅尼破地獄法之祕鈔、爾雅、茶經等書，說明肝、肺、心、脾、腎五臟與酸、辛、甘、苦、鹹等五味之關係，以及喫茶之功能、茶樹之栽培等，並說服桑等之養生法。傳本有初稿本及再治本。初稿本藏於鎌倉市扇谷壽福寺，為日本南北朝時期之寫本。
ngọ cung
1328<一>指於午前所上之佛供。（參閱「佛供」2631） <二>指僧眾午齋。午齋，即午餐。昔於僧堂裏，早餐食用稀飯，中午多以供應乾飯為主。依照律制，午齋不得超過正午時刻。又午時亦可稱為齋時。禪苑清規卷六警眾條（卍續一一一‧四五五下）：「齋前聞三下版鳴者，眾僧下鉢也，次鳴大鐘者，報齋時也。」
ngọc da kinh
2039全一卷。 東晉時，印度人竺曇無蘭（梵 Dharmarakṣa?）譯。收於大正藏第二冊。又稱長者詣佛說子婦無敬經。乃敘說佛陀之在家護法給孤獨長者須達（巴 Sudatta）之媳婦名玉耶，依恃本家豪富而欠失婦德，佛陀應須達長者之請，講說有關婦德之教示以曉喻玉耶，玉耶女聞教悔過，乃受十戒。本經將為人妻者分為七種（母妻、妹妻、師妻、婦妻、婢妻、仇妻、殺人妻）。意謂前五種受眾人敬愛，名聲高揚，為家庭繁榮之基礎；後二種於未來將要遭受惡之果報。 本經另有三種譯本，一為玉耶女經，乃西晉時譯，譯者佚名。二為阿遬達經，劉宋求那跋陀羅譯。三為增一阿含卷四十九非常品第九經（相當於巴利文增支部 VII.59 七婦經 Sattabhariyā），東晉僧伽提婆譯（以上諸本均收於大正藏第二冊）。又出三藏記集卷三安公失譯經錄中，有七婦經一卷，經名既與巴利本相合，且由玉耶經之排列次序觀之，恐亦屬此經之異譯本。〔法經錄卷三、開元釋教錄卷二、卷三、卷五〕
ngọc hoa tự
2041位於陝西鄜州宜君縣西南。即玉花寺。又稱玉華宮寺。始建於唐武德七年（624），初名仁智宮。貞觀二十一年（647），太宗幸此，予以擴建，並更名玉華宮。貞觀二十二年五月，玄奘應太宗之召來此宮；十月於弘法臺，譯能斷金剛般若經。永徽三年（651）廢宮為寺，名玉華寺。顯慶四年（659）十月，玄奘奉敕譯大般若經時，因厭惡長安之繁擾，入住此寺，寂照為都維那，窺基、普光、玄則等皆列其譯場，其中，光雲殿、明月殿、嘉壽殿、慶福殿、八桂亭等均為昔日譯出大般若經及其他經典之道場。今寺西有駐鸞崖，係太宗駐驆之所；寺東所存石室，傳為眾僧修行之處。又石室外有水流，下游有一寺，即水簾寺。〔阿毘達磨界身足論後序、大慈恩寺三藏法師傳卷六、卷十、續高僧傳卷四、開元釋教錄卷八、廣輿記卷八〕
ngọc hoàn
2042玉製之環。千手觀音四十手中，其中一手持執玉環，稱玉環手。〔千光眼觀自在菩薩祕密法經、阿娑縛抄卷八十八千手卷〕
ngọc hàm sơn thạch quật
2037位於山東濟南近郊。又稱佛峪寺、興龍山。乃隋代之石窟寺院。濟南近郊有歷山、佛惠山、千佛山等北魏、隋、唐時所造之石窟群，玉函山石窟亦為其中之一。 其西側之佛峪山腹石灰岩懸崖刻有九十餘尊石佛，其中西北有阿彌陀佛與彌勒菩薩，為唐代乾元二年（759）與開成二年（837）所造，其餘皆為隋代開皇年間（581～600）所造，有釋迦、阿彌陀、彌勒等佛菩薩像。佛龕之排列，第一層有五所，皆為三尊形式，第二層有小佛二十七尊，第三層有大小佛菩薩，第四層有十七尊，第五層亦有三尊形式之像。佛像之光背裝飾有唐草，佛龕裝飾有斗栱，手法堪稱佳妙。 此外，濟南近郊另有黃石崖，規模較大，時代亦久，乃北魏之支流，而玉函山、千佛山、龍洞等主要為隋代所營造。前者由官方、僧侶等協力造成，後者則為庶民信徒、僧侶協力而成，其造形樣式簡樸，具有地方色彩。〔濟南近郊北魏隋唐造像（荊三林，文參資一九五五年第九期）、山東省におけゐ南北朝及び隋唐の彫刻（關野貞，支那の建築と藝術，1939）〕
ngọc hào
2042又作玉毫。指如來眉間之白毫。豪，為毫之借字。因其皓白光潤，猶如白玉，故稱玉豪。慧琳音義卷十一（大五四‧三七○上）：「玉豪（胡高反。假借字也，正體從毛作毫。言玉毫者，如來眉間白毫毛也，皓白光潤，猶如白玉。佛從毫相，放大光明，照十方界，故云玉毫瑞色也。）」西域記張說敘曰（大五一‧八六八上）：「玉毫流照，甘露灑于大千；金鏡揚暉，薰風被于有截。」
ngọc lâm thông tú
2038（1614～1675）清代僧。江蘇江陰人，俗姓楊。字玉林、玉琳。世稱玉琳國師。十九歲投磬山圓修出家受具足戒，嗣其法，傳臨濟宗。曾住浙江武康報恩寺，後奉清世祖之召入京，於萬善殿舉揚大法，受大覺禪師之封號。未久，歸山而留其弟子茆溪行森於北京弘法，此乃其法流弘通於北京之端緒。翌年受封大覺普濟禪師，受賜紫衣。順治十七年（1660），帝選僧受菩薩戒，特以師為本師，加封大覺普濟能仁國師。師於內廷說法時，撰客問一篇，大學士金之俊奉敕作評注，並附序刊行之。晚年在浙江西天目山建禪源寺，並常住於此，稱師子正宗派。其後禪源寺與金山、高旻、天寧諸大叢林始趨於興盛。康熙十四年七月（一作康熙十五年八月），寂於江蘇淮安之慈雲庵，享年六十二。師之塔於西天目山，王熙奉敕撰其塔銘。其法嗣超琦並編其年譜二卷。有玉林（通）琇國師語錄十二卷行世。〔續指月錄卷十九、大清一統志卷九、卷六十一、釋氏疑年錄卷十二〕
ngọc nhãn
2041日本在木雕佛像之眼部，自裏側嵌入水晶薄片，又在水晶片內側描繪瞳仁。此種手法作成之佛眼，特稱為玉眼。自藤原朝創寄木造法始，佛像眼部即應用此種手法。至鎌倉佛以後，不屬玉眼之佛像十分罕見。
ngọc phật
2036即玉製佛像。又作玉像。以錫蘭、于闐之玉佛較著名。據高僧法顯傳師子國無畏山寺條（大五一‧八六四下）：「起一佛殿，金銀刻鏤，悉以眾寶，中有一青玉像，高三丈許，通身七寶焰光，威相嚴顯，非言所載，右掌中有一無價寶珠。」大唐西域記卷十「三摩呾吒國」條（大五一‧九二七下）：「有青玉佛像，其高八尺，相好圓備，靈應時效。」又巴利文史書中有「綠色寶佛事說」（Buddha-marakat-vatthu-nidāna）綠色寶即指翡翠，或稱綠寶石。 有關于闐玉佛之記載，據明陶宗儀輟耕錄卷二十八于闐玉佛條載，丞相伯顏嘗至于闐國，於其國中鑿井得玉佛，高三四尺，色如截肪，照之皆見筋骨脈絡。古來，于闐以產玉著名，因此，玉佛多製於此。又其他有關玉佛之記載，尚可見之於魏書卷一一四釋老志北魏世宗之項、南史卷四南齊武帝紀永明十一年（493）之條。日本江戶名所圖會卷四神齡山護國寺條亦載，該堂本尊如意輪觀世音為天然瑪瑙石所成。上述記載皆為中國與日本玉佛之一端。〔梁書卷五十四、 Ānanda Coomaraswamy：History of Indian and Indonesian Art; C. Notton: The Chronicle of the Emerald Buddha〕
ngọc phật tự
2037<一>為上海著名之寺院，以供奉玉石雕刻之大佛而馳名。此玉佛為清德宗光緒八年（1882），由普陀山慧根自緬甸迎回；原奉祀於江灣寺，後寺毀於兵災，民國七年（1918），臨濟宗可成於今址建新寺，稱為玉佛禪寺，落成後，即移供玉佛於此寺。 玉佛寺離上海市區甚近，寺內重要建築物有大雄寶殿、天王殿、玉佛樓、臥佛堂等，內藏佛教典籍、佛像等珍貴文物。大雄寶殿內，三尊巨大之佛像，均安置在三尺高之須彌壇上；玉雕釋迦佛有涅槃和坐像二尊，分別供奉於臥佛堂及玉佛樓二樓本堂鑲玻璃之佛龕中。 <二>泰國曼谷皇宮寺院。為曼谷王朝拉瑪一世（Rama I, 1782～1809 在位）建於十八世紀末，供奉國寶碧玉佛，據傳此佛係由整塊綠玉雕成，安置於十一公尺高鍍金祭壇上，頭頂懸掛九層之華傘，兩側為代表日、月之水晶球。泰王每年依季節之不同親予碧玉佛換裝，熱季為鑲嵌寶石之金衣，雨季為綴有點點珠寶之金衣，涼季為純金之金衣。本寺為泰王舉行登基加冕典禮與皇家進行各種祭祀活動之場所。
ngọc thành khang tứ lang
2041（1915～ ）日本佛教學者。一九三一年東京帝國大學哲學科畢業。歷任東京大學、東北大學教授，長期從事佛學史研究，研究主題為：陳那、法稱之哲學、天台實相觀、中國佛學等。著有：近代印度思想之形成、中國佛教思想之形成、冥想與經驗等。
ngọc trùng trù tử
2042廚子，即佛龕，乃安置佛像、經卷之器具。玉蟲廚子，為安置於日本法隆寺金堂之宮殿型佛龕。因其裝飾有玉蟲之翼，故稱之。為「入母屋造」之宮殿造型，其框座高達二點三三公尺，以方形須彌座為基底，宮殿之柱上有唐草飛鳥花紋之金銅透雕，其下則嵌有許多玉蟲之翼，其瓦係銅板所造，稱為行基葺，堪稱飛鳥時代建築藝術之結晶。龕之內側有千尊佛，上貼金銅板。繪畫之底色以黑漆為主，而以朱、綠青、黃土等顏色描繪線條。宮殿部之門扉有菩薩像與天部像，背面附有多寶塔供養圖。下端須彌座之正面繪有舍利供養圖，右側面繪有捨身飼虎圖，左側面繪有施身聞偈圖，後面繪有須彌山。且同一圖中，另繪有他種畫面，以表示時間之流動。此種單純之筆調，予以後世繪畫發展若干影響。〔日本國寶全集第二十八輯、日本建築史、國寶目錄〕
ngọc tuyền ngọc hoa lưỡng tông
2039指天台、法相二宗。因天台智者大師曾居玉泉寺，乃以玉泉表天台宗。玉花，即指玉華寺，因玄奘居此譯大般若經，且傳有法相宗，故以玉花表法相宗。（參閱「玉泉寺」2039、「玉華寺」2041）
ngọc tuyền tự
2039位於湖北當陽縣玉泉山之東南麓。以玉泉山形似覆船，故又名覆船山或覆舟山，頗富勝景。東漢建安年間（196～220），普淨禪師初結茅於此，梁宣帝敕建覆船山寺。 歷來高僧來住者甚多，如道立、法常、法隱、法忍皆曾入山。隋代開皇十二年（592），智顗亦來此，倡立法門，並建立一寺。次年四月，智顗於此講法華玄義。文帝原敕寺額「一音寺」，後敕改「玉泉寺」，以其由洞穴出水，注凝為泉，色似琉璃，味如甘露，故稱玉泉。十四年四月，智顗在此說摩訶止觀，玉泉之名由是大著，而與當時之棲霞、靈岩、天台並稱天下叢林四絕。唐代儀鳳年中，神秀亦於寺東結廬，號「度門寺」。其後懷讓、惠真、承遠等亦來住此。宋代成為禪院，天禧（1017～1021）末年，明蕭皇后重建，改稱「景德禪寺」，自是規模擴大，達九樓，十八殿，三千七百僧舍，佔地左右各五里，前後十里，被譽為荊楚叢林之冠。元明之間，有藏山、常鎮、無跡等人住此。 清代光緒五年、九年，皆曾重修。寺內建築有大雄寶殿、天王殿、毘盧殿、東禪堂、紫雲庵、西禪堂、鐘樓、鼓樓、藏經閣、大士閣、圓通閣、般舟堂、送子庵等。大雄寶殿前有大鐵鑊，內有隋大業十一年之銘刻；左有高七尺之觀音像碑，係出於唐吳道子之筆。寺域東北為智顗講經臺遺址。寺前有外門、鐵塔，塔高七尺，共十三層，係北宋嘉祐六年（1061）所建。又寺內祀奉關公神像，極為威武，曰伽藍菩薩。宋崇寧年中，因封公為護國真君，遂改寺為護國寺，後世則稱為玉泉護國寺。抗戰期間為日本飛機炸毀，迄今未修復。〔梁高僧傳卷五、天台智者大師別傳、續高僧傳卷九、宋高僧傳卷五、卷八、卷九、景德傳燈錄卷五、佛祖統紀卷六、卷二十六、卷三十九、佛祖歷代通載卷二十八、五燈會元卷十六〕
ngọc điệp
2041指佛典。因明入正理論疏卷上（大四四‧九一中）：「金容莴夢，玉牒暉晨，雖至教已隆，而斯典未備。
ngốc am trang thiền sư ngữ lục
2819凡八卷。明代敬中普莊撰，慧啟等編。刊於崇禎三年（1630）。又稱敬中和尚語錄。收於卍續藏第一二三冊。敬中普莊為臨濟宗了堂惟一之法嗣，曾住持撫州（江西臨川）北禪寺、江西南康雲居真如禪寺、杭州（浙江杭縣）徑山萬壽禪寺，弘揚禪法，接化學人。本書內容乃普莊住持上記三剎之語錄，包括上堂、小參、拈古、頌古、偈、詩、讚、塔銘等。
ngốc không
2985斥方廣道人之惡取空者。方廣道人為大乘中附佛法之外道，主張法界萬德一無所具，執著「但空」，故稱彼之惡取空為禿空。〔摩訶止觀卷七〕
ngốc nhân
2985誹謗僧伽之語。又作禿、禿比丘、禿奴、禿婢。乃斥罵外形雖是剃頭之出家眾，實則為破戒不守教制者，或斥出家以圖生活方便者。北宋真宗大中祥符三年（1010）詔告天下，禁止無故以「禿」字毀辱僧尼。又愚者亦被喚作禿屢生、愚禿。〔增一阿含經卷四十七、北本涅槃經卷三、大智度論卷三十八〕（參閱「剃髮」3727）
ngộ
4110生起真智，反轉迷夢，覺悟真理實相。「迷」之對稱。如稱轉迷開悟或迷悟染淨中之悟。有證悟、悟入、覺悟、開悟等名詞。佛教修行之目的在求開悟，菩提和涅槃為所悟之智和理；菩提為能證之智慧，涅槃為所證之理，佛及阿羅漢為能證悟者。佛教由於教理之深淺不同，悟之境界亦有區別；小乘斷三界之煩惱證擇滅之理，大乘唯識宗說悟入唯識之性，三論宗倡至不可得空之域，華嚴證入十佛之自境界，天台證諸法實相，禪宗則主見性成佛。總之，大乘之悟界乃是證見真理，斷除煩惱之擾亂，圓具無量妙德，應萬境而施自在之妙用。在地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界中有迷悟之分，前六界為迷界，後四界為悟界，稱六凡四聖。若以九一相對來說，前九界為因，後一界為果，圓滿之悟界唯有佛界。又從悟之程度而言，悟一分為小悟，悟十分為大悟。若依時間之遲速，可分漸悟、頓悟。依智解而言，解知其理，稱為解悟；由修行而體達其理，則稱證悟。〔大佛頂首楞嚴經卷四、法華經玄義卷八下、古尊宿語錄卷三十龍門佛眼和尚語錄〕
ngộ chân tự
4112位於陝西終南山悟真谷（藍田之東約九公里處）。隋開皇（581～600）年中，淨影寺慧遠之門人淨業於藍田覆車山，開荊採薇，有終老之志。諸清信士為築山房，竭誠奉養。是為本寺之濫觴。未久，南嶽慧思之門人慧超亦來住此，與淨業共住八年。另有保恭、慧因等棲隱於此。唐貞觀初年，法誠至該寺，見其處狹窄，僅容一床，乃開林興堂，於寺南橫嶺創建華嚴堂，並畫千佛像，刻造經偈於山路巖崖，大營寺觀。後有慧遠瘞吉藏遺骨於北巖，居留此寺，後至長安，宣說佛法。善導亦曾至此修觀想，備見淨土之莊嚴。然其後之沿革不詳。全寺分上下二院，相距約一公里餘。上寺於悟真谷內西邊山崖上，竹林葱翠，俗稱竹林寺。下寺在悟真谷口外藍水南岸。其水陸殿，為明代建築，後更名為水陸庵，殿內壁塑為古代著名之彫塑品，列塑各種庭園、樓閣、殿宇、人物、佛、菩薩及佛本生故事等。〔續高僧傳卷十一、卷十二、卷二十八、佛祖統紀卷二十七、弘贊法華傳卷三〕
ngộ dĩnh tháp
4114請參閱 虎穴錄 請參閱 虎穴錄 位於河南汝南之南關外。俗傳冬至正午無塔影，故又稱無影塔。塔面南而建，呈六角形，為九級樓閣式磚塔，高約二十餘公尺。塔身自第一層以上寬度漸小，高度亦均勻遞減，故塔之輪廓呈現優美之拋物線形。塔身下為單層須彌座，束腰部分嵌有砌磚雕花卉及動物畫像。塔身第一層南壁有圓券門，北壁有磚刻四抹球紋格扇門，其餘四壁則有磚刻球紋格眼之方形假窗及破子櫺假窗，造型優美，玲瓏秀麗。塔檐下為仿木結構之斗栱裝飾，各層塔壁或嵌砌佛像雕磚，或闢設圭門、壼門、圓券門。翼角下為磚雕雙瓣之老角梁頭，襯以磚雕飛檐、瓦件，形似飛鳥展翼。自塔之建築結構分析之，本塔應建於北宋中、早期，為豫南地區現存最古之磚塔。
ngộ hiền
5680（922～1009）宋初禪僧。江蘇長洲人，俗姓林。師事永安之可依，三十歲剃髮受具足戒，爲錢塘龍華彥珠（一說龍冊珠）之法嗣，居於明覺院。常飲酒歌頌，以警道俗，人稱酒仙。建隆年間（960～963）建立堂宇，資金來源不明，類此奇行頗多。大中祥符二年示寂，世壽八十八。〔嘉泰普燈錄卷二十四、釋氏稽古略卷四〕
ngộ khai
4113（?～1830）清代淨土宗僧。蘇州木瀆人，俗姓張。字豁然，號水雲道人。幼通經史之學，淡泊功名。家貧，遂棄儒從商。一日行商途中遇一僧度化，終歸三寶，禮祥峰文公，更拜高旻如鑑和尚稟具足戒，參究有年，演法於荊南之顯親寺，後退隱於靈巖寶藏庵，自行化他，精進念佛，提撕後進。道光十年九月二十日示寂，年壽不詳。著有淨業知津、淨業初學須知、念佛警策、十六觀古道情等各一卷。〔淨土聖賢續錄〕
ngộ khiêm
4114（1922～ ）陝西咸陽人，俗姓孔。法名禎祥。年十六，禮拜西安崇仁寺純德和尚披剃出家。越二年，於西京大興寺受具足戒。嘗先後跟隨終南山含靜老和尚及四川能海老法師習禪，後至西藏拉薩哲蚌寺學習藏文及因明等諸學。民國四十七年（1958）」赴印度，並長駐彼邦宏法。先後擔任印度佛陀涅槃場雙林寺、鹿野苑中華佛寺之住持。後創建玄奘寺於加爾各答，並擔任菩提場中華大覺寺住持。
ngộ không
4111（731～?）唐代譯經僧。京兆雲陽（陝西徑陽）人，俗姓車。名法界，字悟空，為北魏拓跋之遠裔。天寶九年（750），罽賓國遣大首領薩波達幹與三藏舍利越摩來求和，翌年朝廷遣中使張韜光等四十餘人與會，時授師左衛，加入其行。取道安西，經歷諸國，至罽賓東都城健陀羅國。張韜光等既畢使命，將歸，師病不能隨，仍留彼國，後疾漸痊，遂投三藏舍利越摩落髮，法號達摩馱都（法界之意），時年二十七。二十九歲，於迦濕彌羅國受具足戒，留蒙鞮寺，習根本律儀，兼學梵語，並巡禮諸佛寺，歷遊凡四年。後南遊至中天竺，禮迦毘羅伐窣睹城佛降生處塔，拜摩竭陀國菩提道場成佛處塔，於菩提寺度夏安居。次瞻禮拘尸那城娑羅雙林入涅槃處塔等，後住那爛陀寺。廣德三年（765）請歸國，唐室許之，遂攜梵本十地經、迴向輪經、十力經，及佛牙舍利，取北路而歸。所經諸國皆有羈留，途中遇勿提提犀魚、尸羅達摩等而譯出十力經一卷、十地經、迴向輪經。於貞元五年（789）九月，隨中使段明秀歸國，進佛舍利及所譯經，奉敕正度，賜名悟空。後返雲陽祭二親墓，不知所終。敕翻經三部十一卷，編入貞元新定釋教目錄。圓照錄其行狀，見大唐貞元新譯十地等經記（今收於大正藏第十七冊）。〔宋高僧傳卷三、貞元新定釋教目錄卷十七〕
ngộ minh
4111（1912～ ）河南南水人，俗姓李，名林泉。法名仁恩。十四歲披剃於湖北竹溪觀音閣，禮能靜法師為師，二十歲於湖北漢陽歸元禪寺受具足戒。後任上海留雲禪寺知客、監院，其後歷主法雲寺、接引寺、江寧雲居禪寺。來臺後，任臺北十普寺、觀音山凌雲寺監院。後創建護國大悲院、海明禪寺。又任西雲禪寺住持、中國佛教會常務理事、理事長；先後創辦海明佛學院、玄奘育幼院。著有仁恩夢存、美遊心影等。
ngộ nguyên
4111（1615～1678）清初臨濟宗僧。當湖（浙江）人，俗姓曹。號一初。十歲即解佛經妙義。年十八父母俱喪，禮桐月菴之鴛湖妙用和尚，後因妙用赴閩，遂從興善弘遠落髮。次年妙用返天童山，住桐月菴，師至此親侍之。師二十八歲，妙用再赴閩之際，請師陞座於建寧（福建）普明寺，師以養病辭卻。後受其師之囑付，謁寶壽寺之石雨明方，請為妙用之語錄作序；復謁東塔之雪嶠圓信，請為妙用全錄之編刻盡力。康熙十七年示寂，享年六十四，法臘四十二。〔續燈正統卷三十四、五燈全書卷六十八〕
ngộ nhất
4110（1922～ ）江蘇泰洲人。法名體周。年十二，於淨業庵禮了因、了如二師披剃出家。年十九，於寶華山受具足戒。民國三十三年（1944）畢業於焦山佛學院。並嘗至香港新亞書院修學。師先後親炙太虛、志開、倓虛、法舫、虛雲、印順等諸大德，習宗門法要，及受學於錢穆、唐君毅、梁寒操、曾履川諸學人門下。先後擔任南京攝山棲霞寺、香港鹿野苑、新竹福嚴精舍之監院及臺北善導寺住持等職，並與南亭老和尚及星雲大師共同創辦私立智光高級商工職業學校。師熱心於佛教事業，早年常撰文發表於各佛教刊物。現任中國佛教會常務理事、世界僧伽大會祕書長、金山分院住持等職。民國七十一年，因籌辦世界佛教僧伽大會，曾蒙總統蔣經國先生接見嘉獎。
ngộ nhẫn
4111又作喜忍、信忍。為無生法忍之別名。乃十信位之忍位，亦為淨土三忍之一。謂勇猛專精，觀想淨士之莊嚴，心思見之，功夫既深，廓然而悟，乃得無生之忍。如韋提希夫人以現見阿彌陀佛，豁然開悟，得無生法忍。〔觀無量壽經、觀無量壽佛經疏卷三定善義〕
ngộ nhập
4110<一>悟實相之理，入於實相之理。法華經方便品謂，佛陀欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。 <二>梵名 Skandhila。音譯作塞建地羅、塞建陀、索建地羅。北印度迦濕彌羅國人，為說一切有部之學者，為世親菩薩與眾賢論師之師。世親著俱舍論，眾賢著順正理論以破之，然其批評不無失當之嫌，悟入尊者乃著入阿毘達磨論二卷，婉轉以明有部之教義。其後世親之名大噪，尊者祕告世親禍必至，應於禍前先避至迦濕彌羅，後果得驗，其人之溫厚可知。餘事蹟不詳。〔婆藪槃豆法師傳、俱舍論寶疏卷一、大唐西域記卷三迦濕彌羅條〕
ngộ pháp nan
5680謂值遇佛法乃屬困難稀有之事。宿善甚厚始得值遇無上深妙之教法，故若值遇佛法，必得至心聽受奉行。諸經論廣宣此說。〔無量壽經卷下〕
ngộ sát
4112請參閱 真歇清了禪師語錄 剎，為剎多羅（梵 kṣetra）之略稱，乃土田、國土之義。悟剎，即指開悟之人所住之國土。圓覺經（大一七‧九二○上）：「若能歸悟剎，先去貪瞋癡。」
ngộ tha
4111梵語 para-saṃvid。因明用語。為因明二悟之一。悟，有二義，即：(一)「迷」之對稱，乃覺之意，即明了真理。(二)對經驗事物事實之理解。他，指立論者以外之人。包括問難、義證等諸外人。悟他，即以言語令他人了悟正理，獲得正智。〔因明入正理論、因明正理門論、因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「二悟」208）
ngộ thiền
4114參悟禪理，稱為悟禪。禪理之參悟，或修習實際之坐禪工夫，或從古則公案中參究佛法之玄旨，總之，皆以身心脫落、明心見性為參禪悟道之要務。〔禪林類聚卷五〕
ngộ tiến
4112（1612～1673）清初臨濟宗僧。嘉興（浙江）人，俗姓張。號介庵。幼年隨桐月菴之鴛湖妙用，半年後，禮龍池之萬如通微剃髮，務庫事，廢寢忘食，刻苦參勵打坐。一日，師聞斧斫大木之音有省，乃往建寧（福建），再參妙用，豁然大悟。其後歷住徑山之觀音殿、嘉興金明寺等，大振禪風，嗣法弟子頗多。康熙十二年示寂，世壽六十二。著有介庵進禪師語錄十卷、介庵和尚源流頌。〔五燈全書卷六十八〕
ngộ từ
4113（1926～ ）臺灣臺南人。民國三十一年（1942），披剃於麻豆保濟寺。四十一年，創建觀音講寺，組織佛教青年講習班。四十四年，創辦臺南佛學書院、法音雜誌社。五十年東渡日本，先後在東京駒澤、立正等大學攻讀，並於京都大谷大學修滿博士課程。歸國後，於五十八年接任臺南開元寺住持。其後，獲得美國東方大學哲學博士學位。六十四年創建慈愛醫院。後又接任保濟寺住持、普門仁愛之家董事長，致力於弘法及慈善事業。撰有法華經講話、楞嚴經講話、超聖釋迦、佛法僧三寶講話、佛道二教的冷戰等書。
ngộ tự
4111梵語 ātma-saṃvid。因明用語。為因明二悟之一。自己了悟之意。與悟他合稱二悟或二益，乃因明所發揮之功效。
ngộ ân
4612（912～986）宋代僧。江蘇常熟人，俗姓路。字修己。年十三聞誦彌陀經，遂出家，初學南山律，未久，隨從錢塘慈光院志因轉習天台教觀。通法華、金光明、止觀等玄旨，辯才無礙，人莫能敵，時稱「義虎」。時，天台經籍遇會昌之廢佛，多已湮沒，師乃反覆思索十妙之始終，研覈五重之旨趣，講玄義、文句、止觀二十餘遍，法華大旨得以復傳。師常日一食，不離衣鉢，不蓄財貨，臥必右脅，坐必跏趺，不言俗事，不喜交遊，雖袞公豪族亦不屈就。接引學徒甚嚴，常嘆無戒者多，先誨以淨業，後不問賢愚悉示一乘圓意。宋雍熙三年八月初，自知臨終將近，絕食禁言，一心念佛，至二十五日為弟子說止觀旨歸、觀心大義後，即端坐示寂，世壽七十五。其門下以靈光洪敏、奉先源清最著名。宋以後天台宗分山家、山外兩派，以晤恩為山外之鼻祖。著有三大部、金光明玄義文句、金錍論等。〔宋高僧傳卷七、佛祖統紀卷十〕
ngộ đạo
4113又作得悟。即了見心性，徹悟大道。專心修習佛道，以期達到悟道之妙處，此乃各宗修道之共同究極目的。然悟道一語，多為禪宗用於得法開悟者，稱為見性悟道。
ngộ đạt
4113（811～883）唐代僧。眉州洪雅（今四川洪雅）人，俗姓陳。法名知玄，字後覺。幼即喜見佛像僧形。七歲至寧夷寺聽法泰講涅槃經，彷彿目睹前因，是夜即夢該寺殿之佛以手摩其頂。十一歲隨法泰出家，研習涅槃經。兩年後於蜀地大慈寺，奉丞相之命升堂說法；聽者日計萬餘，莫不駭歎其慧，皆尊師為陳菩薩。後從辯貞律師受具足戒，復隨安國信法師學唯識，自研經籍百家之說。師嘗恨鄉音之不堪講經，因誦大悲咒，遂感神僧於夢中為其換舌，翌日，語音即變。既長，遊履帝京，武宗慕道家之成仙羽化，獨詔師與道士抗論；師直言不諱，語鋒才辯，幾至獲罪，帝雖不納其言，然亦嘉歎其識見。至宣宗立，詔師於大內講經，並賜紫袈裟，署為三教首座。師嘗於懿宗親臨法席賜沈香為座時，因生歡喜心，遂招累世冤業於其膝上生人面瘡，後以迦諾迦尊者之助始濯除。後乞歸故寺，居彭州丹景山。僖宗幸蜀時，賜號「悟達國師」。士夫多喜與之交遊，李商隱歸田後，與師共住最久。中和三年示寂，世壽七十三，僧臘五十四。著有慈悲水懺法三卷、勝鬘經疏四卷、般若心經疏、金剛經疏等二十餘卷。〔宋高僧傳卷六、神僧傳卷八、佛祖統紀卷四十二、釋氏稽古略卷三〕
ngột am phổ ninh
729請參閱 兀菴普寧禪師語錄 （1197～1276）南宋臨濟宗楊岐派僧。日本臨濟宗兀菴派之祖。兀菴，又作兀庵。西蜀（四川成都）人。自幼出家，初習唯識，後南遊，遍訪禪林諸老。登四明阿育王山，依止無準師範，體證玄旨，師範特書「兀菴」二字贈之，因以為號。於當時，與祖智、妙倫、了慧等三人共稱師範門下之四哲。其後，遷移杭州靈隱山、四明天童山，為第一座。出世後，弘法於象山靈巖寺。理宗景定元年（1260，一說二年，或開慶元年）東渡日本，寓止博多聖福寺。未久，至京都，受到當時幕府北條時賴之器重，延請住持鎌倉建長寺，緇素風從。時賴逝後未久，師即於咸淳元年（1265，一說景定四年）渡海返宋，住於婺州雙林寺。晚年移住溫州江心龍翔寺。端宗景炎元年示寂，年壽八十。諡號「宗覺禪師」。遺有語錄三卷行世。其門流稱兀菴派，或宗覺門徒，為日本禪宗二十四派之一。〔元亨釋書卷六、延寶傳燈錄卷二、東巖安禪師行實〕
ngột am phổ ninh thiền sư ngữ lục
729凡三卷。又作宗覺禪師語錄、兀菴寧和尚語錄、兀菴和尚語錄、兀菴錄。收於卍續藏第一二三冊。淨韶等編，南宋度宗咸淳年間（1265～1274）初刊。內容收錄慶元府象山靈巖廣福禪院語錄、巨福山建長興國禪寺語錄、法語、佛祖贊、小佛事等。兀菴普寧曾往日本弘法，本錄即收錄其在日本聖福寺、建長寺等處之法語。為了解宋元與北條時賴、時宗政權之關係以及當時鎌倉武士與禪之關係之參考資料。
ngụ trung
3922巳時，即午前九時至十時頃。今泛稱中午用齋前之時刻爲禺中。此外，天台宗引華嚴經日出三照之文配以五時教，而將其中第四之般若時定爲禺中時教。
ngụ tông
4931日本佛教用語。又稱附宗。謂寄寓於他宗之宗旨。即指不獨立成一宗，而附屬於其他之宗派者。據元亨釋書卷二十七諸宗志所載，淨土、成實、俱舍三宗為寓宗，譬如國之附庸。日本鎌倉時代，此三宗為其他諸宗所兼學，未成獨立之一宗，故稱為寓宗。〔十宗略記〕
ngục phọc
5838眾生輪迴於三界中，猶如繫身牢獄，故形容眾生爲三界之牢獄所束縛，稱爲獄縛。付法藏因緣傳卷五（大五○‧三一五上）：「三界獄縛，無一可樂。」
ngục tốt
5837梵語 naraka-pāla。即指地獄之鬼卒。又作地獄卒、那洛迦卒。即於地獄呈現牛頭、馬頭等可畏形相，而迫害呵責罪人之鬼卒。大智度論卷十六（大二五‧一七六上）：「惡羅剎獄卒，作種種形，牛、馬、豬、羊、鵇、鹿、狐、狗、虎、狼、師子、六駮、大鳥（象）、鵰、鷲、鶉鳥，作此種種諸鳥獸頭，而來吞噉、齩嚙、䶩掣罪人。」又獄卒是否有情，諸部之間各持異說。據唯識二十論述記卷上載，諸部之中，大眾部、正量部主張獄卒實爲有情之說，薩婆多部、經部等則主張非有情之說。正法念處經卷十七（大一七‧九八上）：「專行暴惡，心無慈愍，不行正理，爲諸賢善之所輕毀。如是惡人，身壞命終，受閻羅王執杖鬼身，於鬼世界爲閻羅王趨走給使。若有眾生造諸惡業，時閻羅王即令此鬼錄其精神。」是爲主張有情之說。〔觀佛三昧海經卷二、卷五、大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷十一、順正理論卷三十一、唯識二十論、俱舍論光記卷十一〕
ngữ biểu nghiệp
5914梵語 vāg-vijñapti-karman 三表業之一。語，即語言。人之語言係以一種意思表示於人之作業，故稱語表業。據俱舍論卷十三載，語表業以言聲爲體；大乘則謂身、語、意三表業俱以現行之思心所爲體。（參閱「業」5494）
ngữ luân cảnh giới
5916即指佛之陀羅尼身境界。此境界係由百光遍照真言???（aṃ）字所成。大日經卷六百字果相品（大一八‧四○中）：「佛言：『祕密主！觀我語輪境界廣長，遍至無量世界清淨門。』」大日經義釋卷十三（卍續三六‧四六九上）：「汝可觀我語輪，謂即觀佛陀羅尼身字輪境界也。」
ngữ lục
5916爲禪宗祖師說法開示之記錄書。禪師平日說法開示，並不藻飾華詞，大多以通常俗語直說宗旨，其侍者與參隨弟子予以記錄，蒐集成冊，即稱語錄。自唐初六祖慧能有法寶壇經後，諸方記錄漸成巨帙。五代、趙宋以降，禪宗叢林制度成立，凡知名禪師多曾出任方丈，依制度，其下必設書記，職司記錄禪師之言行，日後輯成語錄，如馬祖道一禪師語錄、趙州從諗禪師語錄等。語錄之中，將祖師法語作詳細之記錄，稱爲廣錄，如馬祖道一禪師廣錄、雲門匡真禪師廣錄；僅記錄重要部分者，稱爲語要，如百丈懷海禪師語要。又僅集一人之法語者，稱爲別集；集多人之法語者，則稱通集。 所謂「語錄」一詞，最初見於宋高僧傳卷六慧義寺神清章中之北山參玄語錄，但今人所用「語錄」二字之意義與此不同，乃淵源於馬祖道一及其會下之禪僧，其中以臨濟慧照禪師語錄與黃檗禪師傳心法要等最爲著名。此外，語錄並不僅用於禪林，禪宗以外之祖師語集，亦可稱爲語錄。宋以降，儒道二家亦多有沿用者。又語錄之內容亦逐漸包括詩偈及文疏等。
ngữ mật
5915梵語 vāg-guhya。爲如來三密之一。又作口密。如來之言語爲神變而不可思議者，故稱語密。即指成就萬德之一切音聲。此乃法佛自證之境界，二乘、凡夫及等覺、十地等皆不能見聞，故稱爲密。依密教之說，諸尊各具有之四種曼荼羅中，法曼荼羅爲種子、真言陀羅尼等之言教，故爲如來之語密；胎藏界三部中，以蓮華部配爲語密；又於眾生之三密中，修行者口誦真言，乃至一切言語等口業，皆稱爲語密。〔大智度論卷十、十住心論卷十〕（參閱「三密」606）
ngữ ngôn
5914印度人關於語言之探究與考察，自吠陀時代開始，即產生音聲學（梵 śikṣā）、文法學（梵 vyākaraṇa）、韻律學（梵 chandas）、語源學（梵 nirukta）等各種學問，而成爲研究吠陀之輔助學問。在梵書中，對於語源之考察，亦有其獨特之處。著名之文典學家如耶斯卡（梵 Yāska，西元前五世紀）之尼魯克達（梵 Nirukta）、波爾尼（梵 Pāṇini）之文法書、加旃延（梵 Kātyāyana，前三世紀）之瓦爾提卡（梵 Vārttika）、巴丹闍梨（梵 Patañjali，前二世紀）之摩訶巴夏（梵 Mahābhāṣya）等對語言文法之規定，除加以注釋外，又論及語言之實體及其構成，可謂爲探究音聲本質之嚆矢；其研究範圍包括探究語言之永久性、意義之有無、個別性，與認識等問題。 就形上學之語言本質而言，有主張肯定其實在性之史波達說（梵 sphoṭa）；此說不但肯定語言內在之本質，且認爲顯示此本質之意義者爲「常住不滅」，故謂其與宇宙最高原理之「梵」爲同一。此一思想已見於巴丹闍梨之著作。文典派（文法學派）對於語言本質之觀點，給予後來哲學諸派莫大之影響；如彌曼差學派主張「聲常住論」即受此說所影響。另在奧義書、摩訶婆羅多中，亦認爲語言之本體與宇宙最高原理之梵爲「一如」。至古典梵文之文法學家伐㮹呵利（梵 Bhartṛhari）之時，史波達說已成爲具有組織性之哲學思潮。 在佛教中，有部將諸法分類爲五位，於其中第四「心不相應」中，有名身、句身、文身等語言，爲世界構成的實在要素之一。西元前一世紀左右，迦多衍尼子（梵 Kātyāyaniputra）之發智論第一章中，有關於名身、句身、文身之定義，另於大毘婆沙論中，有更詳細之論究。相對於彌曼差派所主張之「聲常住論」者，有勝論派所主張之「聲剎那無常論」。俱舍論對名、句、文亦曾加以深入探討；在有部與經部之間產生許多有關語言觀之論戰。成唯識論等論書亦基於更進一層探討語言哲學之立場，而批判經部之說法。佛教對於語言本體與認識之探究，有如上所述，要言之，皆因各派哲學立場而有種種差異，慈恩大師窺基於大乘法苑義林章卷一，對上記諸說均有概要性之記載；由此可知佛教重視語言考察之一斑。 又佛教之另一特色爲對於語言與認識對象間之關係，因否定之觀念而成立之阿波哈說（梵 apoha）。此說係新因明大論師陳那所提倡者，其後法稱更進一步加以發揚，及至寶稱（梵 Ratnakīrti）時，對於語言與認識對象之關係，既不肯定亦不否定任何一方，而採取雙方面的契合並存之折衷態度。〔E.B. Cowell, A.E. Gough：The Sarvadarśanasaṃgraha by Mádhava Āchárya, 1882、ことばの形而上學（中村元）〕
ngữ phạm
5915指語密與梵輪。語密（梵 vāg-guhya），爲如來三密之一，又作口密。依大智度論卷十載，佛說法時，或一里，或十里，或百千萬億無數無量遍虛空中，皆聞佛之音聲。又於同一會中，或聞說布施，或聞說持戒，或聞說忍辱、精進、禪定、智慧，乃至十二部經，八萬法聚，如是各各隨心所聞，稱爲語密。梵輪，爲法輪之異名。佛之說法能摧破眾生之惡，猶如輪王之輪寶能輾山岳巖石，故稱法輪；梵，爲清淨之義，佛之說法清淨，故稱梵輪。〔大智度論卷二十五〕
ngữ sâm lậu
5916洞山三滲漏之一。指滯迷於文字言句之見解。洞山良价禪師語錄（大四七‧五二六上）：「語滲漏，謂究妙失宗，機昧終始。」（參閱「洞山三滲漏」3868）
ngữ vô biểu nghiệp
5916梵語 vāc-avijñapti-karman。三無表業之一。即與語表業共於身中生出一種無法表示於他人之業體。言語使某作業發動於口時，同時招感他日果報之原因，薰發於己身之內，其被薰發者，無形無象，無法表示於他人，故稱語無表業。小乘認爲表業與無表業皆以色性爲體；大乘則謂身、語、意三無表業以思心所之種子爲體。（參閱「業」5494）
ngữ đẳng
5916四等之一。意指三世諸佛之言音同等無二、無增無減，皆以六十四種梵音演說教法。楞伽經卷三（大一六‧四九八下）：「云何語等?謂我六十四種梵音言語相生，彼諸如來、應供、等正覺亦如是，六十四種梵音言語相生，無增無減，無有差別，迦陵頻伽梵音聲性。」（參閱「四等」1778）
ngự chú
4560日本佛教用語。指皇帝所撰之注解書。御注之卷數不多，如四庫全書總目提要卷三十二經部孝經類有清世祖之「御註孝經」一卷、清世宗之「御纂孝經集註」一卷，以及卷一四六子部道家類有清世祖之「御註道德經」二卷。與佛教有關之御注，於大正新修大藏經中有唐代道氤之「御注金剛波羅蜜經宣演」二卷，係道氤將唐玄宗之御注附加注解而成者。另於日本卍續藏經中有宋孝宗之「御註圓覺經」二卷，及宋真宗之「四十二章經御註」一卷。
ngự chế giản ma biện di lục
4561凡八卷。又作揀魔辨異錄。清世宗撰，雍正十一年（1733）刊行。收於卍續藏第一一四冊。明代臨濟宗僧漢月法藏撰有「五宗原」一書，其門人潭吉弘忍亦撰「五宗救」一書以批駁當時曹洞宗之主張，遂引起當世禪林間之論諍，及至清代，猶有餘波。世宗即撰本書，謂法藏、弘忍等人之宗乘主張為邪魔異說，並列舉彼等之語錄及著作，一一加以駁斥。又指出彼等之傳人飲酒食肉、破毀戒律，危害佛教甚鉅，必須翦除，故世宗曾以實際行動迫害法藏派之僧徒。（參閱「五宗原」1108）
ngự khố bí sự
4560日本佛教用語。日本真宗派下異端（異安心）祕事法門之代表。又稱御藏門徒、土藏祕事、御杓子講、內證講。因在土藏（又稱土庫，用土塗於建築物外以防火之庫藏）內禮拜本尊彌陀而得此名。此等信仰，以名古屋一帶為中心，廣行於關東一帶，有四十餘分派。
ngự linh hội
4561日本佛教用語。日本所行安慰怨靈之祭祀法會。又作御靈祭。現存文獻中，日本最早之御靈會係貞觀五年（863），祭祀死於非命之崇道天皇、伊予親王，此即現今京都上、下御靈神社之起源。現有五月一日神輿奉安之神幸祭、五月十八日神輿渡御之還幸祭。御靈會乃自平安朝以來即盛行之祭祀，除上述外，另有北野神社、祇園社亦舉行之。（參閱「祇園會」3920）
ngự phật danh
4560日本佛教用語。日本佛教界，以稱念阿彌陀佛及諸佛之名號為御佛名。但在用語上，特指在法會中，將稱念佛、菩薩、祖師等名號之敬禮文，譜以曲調而唱詠者。
ngự thuỷ thủ
4559日本佛教用語。又作御松明。係日本東大寺羂索院（二月堂）所舉行之「修二月會」。在為期十四天法會中之第十二日後半夜舉行。參加法會之僧，手拄柳製「牛王杖」，持法螺貝、金剛鈴等，另有一童子持松明（燭炬）自二月堂出，至良辨杉傍之祠堂祈願，堂側有專為法會開鑿之閼伽井屋（又稱若狹井）。於警護之下，導師自井中取水，令使者運回二月堂，直至天將破曉，全體共赴堂內舉行法會。
ngự thân thức
4560日本京都右京區嵯峨清涼寺（又作釋迦堂），每年三月十九日所舉行為佛像擦身之儀式。又平常拭淨佛像上之灰塵，亦稱御身拭。
ngự thế phát
4560請參閱 青龍疏 日本佛教用語。日本真宗為在家人歸依佛門所行之儀式。又稱歸敬式。即法主持剃刀，在列坐於佛前之歸依者頭上比劃，授三歸戒，儀式終了賜予法名。近代對此式改稱歸敬式。此儀式係源於佛本行集經卷三十五所載，佛陀曾分別為耶輸陀長者及其母、其妻授三歸，使成為優婆塞、優婆夷。
ngự tu pháp
4560日本佛教用語。指日本之修持密法，及修持密法之法會。在真言宗，為後七日御修法之略稱。即每年正月八日至十四日共七日間，為祈求皇體安泰、國泰民安，在宮中之真言院所修之祕法。相對於宮中前七日之節會而言，故稱後七日御修法。在天台宗，則五種大法、六種準大法、五種祕法等，均屬於御修法。五種大法，即鎮將夜叉法、大熾盛法、七佛藥師法、如法延命法、安鎮法；六種準大法，即法華法、如來法尊勝法、如法佛眼法、如法北斗法、葉衣觀音法，一字金輪法；五種祕法，為蘇悉地大法、五祕密法、如法愛染法、尊勝法、烏芻沙摩法。
ngự tuyển ngữ lục
4561凡十九卷。清世宗撰。又稱雍正御選語錄。收於卍續藏第一一九冊。其內容係集錄我國古今禪僧、居士及清世宗自身之禪語等，計有正集十二卷、外集一卷、前集二卷、後集三卷、當今法會一卷。其中，正集收錄僧肇、永嘉玄覺、寒山、拾得、溈山靈祐、仰山慧寂、趙州從諗、雲門文偃、永明延壽、紫陽真人張平叔、雪竇重顯、圜悟克勤、玉琳通琇、笻溪行森、和碩雍親王圓明居士（世宗）等十五人之短篇語要。外集收錄雲棲袾宏之淨土問答等，前集、後集均為歷代禪師語錄。在御製總序末，有雍正癸丑十一年（1733）四月朔日之字樣，在各師之初，冠有自同年四月望日至八月望日之御製序。據御製後序載及有關編撰本書之緣由，乃因不滿於古今語錄而重新選集本書。本書於乾隆元年（1736）正月入藏，收錄在乾隆三年十二月完成之清龍藏，另有光緒四年（1878）金陵刻經處之刊本。〔大清三藏聖教目錄卷五、中國佛教史（蔣維喬）卷四〕
ngự văn chương
4559請參閱 御文章 凡五卷。日僧圓如集錄。又稱蓮如上人御文。收於大正藏第八十三冊。本願寺派稱御文章，大谷派則僅稱御文，或五帖消息。乃中興日本淨土真宗之蓮如為道俗說法開示之法語集，共分八十通。前半部為居住於吉崎道場時所作。文筆平易，宗義廣博，可供朝夕課誦。
ngự vịnh ca
4560日本佛教用語。即參詣各處聖蹟的巡禮者所唱詠之讚歌。又作巡禮歌。在日本，據傳以西國三十三所（指京畿附近安置有三十三尊觀音像之寺堂）之御詠歌為最古，後世相繼模仿，至近世更產生各種流派。一般皆和鈴聲詠吟。此外，亦有唱詠和讚，為別於巡禮歌，故稱歌和讚；例如「賽の河原」即為其代表。
ngự y mộc
4559日本佛教用語。又作御素木、佛木。為製作佛像之木材。御衣之「御」，於日文中表示尊敬之意，指佛之法衣，引申為製造佛之形體，其材料則稱御衣木。另依材料不同，而有御衣絹等名稱。
ngự ảnh đường
4561<一>日本佛教祖師堂之一種。又作影堂。「御」為敬稱。各宗派所指不同，真言宗稱高野山宗祖空海之庵室為御影堂。東寺、仁和寺、室生寺中，亦有御影堂。若淨土宗，則指阿彌陀堂（即本堂），為全寺最大之建築。在真宗，指祖師堂為御影堂，本堂則指阿彌陀堂，惟御影堂之建築較大。（參閱「影堂」6004） <二>位於京都市下京區之新善光寺。為時宗御影堂派之本山，乃念佛三昧之道場。
nha nam
1503為雲南西雙版納等地傣族宗教儀節之一。牙南為傣語之音譯，意譯作滴水。僧俗群眾於賧佛、晉升佛爺、祭寨神、祭鬼神、祭谷魂、建寨、建新屋等時，或當佛爺於誦經祝願之開始或結束時，將陶瓷罐中淨水澆灑些許於地上，表示虔誠靜心，祈請天地神靈明鑒，以求安康幸福。
nha tự
1503指密教金剛牙菩薩成身會之種子傆（hūṃ）。傆有摧破、他恐怖之義，牙亦具有食噉他而恐怖之義，故稱傆為牙字。（參閱「金剛牙菩薩」3537）
nhai phường hoá chủ
5269或單稱街坊、化主。禪林中，勸化於市井街坊，以募施物作爲大眾之供養，或補寺內財物不足之職稱。〔禪苑清規卷八龜鏡文〕
nham hộ quan âm
3194三十三觀音之一。端坐於岩窟之中。因蚖蛇、蝮蠍等毒蟲多住於岩窟中；若念此觀音力，可應時消散其毒氣，故此觀音之畫像均採端坐於岩窟之姿。〔法華經卷七普門品、佛像圖彙卷二〕（參閱「三十三觀音」514）
nham sơn tự
3193位於山西繁峙縣城東南四十公里處，天岩山北麓天岩村。原名靈岩院。創建於金正隆三年（1158），元明清三代屢有修葺。現存山門、鐘樓、東西配殿、南殿、禪院等。南殿爲文殊殿，金代建立而於元代重修，單檐「歇山」式屋頂。殿內佛壇上所存之佛、菩薩、弟子、金剛等塑像，仍保持金代風格。 此外，殿內四壁滿繪壁畫，爲金大定七年（1167）宮廷畫師王逵所作。西壁爲佛傳故事，描繪釋迦牟尼一生之事蹟，東壁爲本生故事，描繪須闍提（養生）太子割肉孝養父母等故事，北壁繪有一組塔院，及五百商人航海遇難而蒙羅剎女營救等情節，南壁兩側繪殿閣樓臺及供養人。畫面構圖嚴謹，筆力剛勁，人物神態逼真，設色渾厚，技法純熟，爲我國金代壁畫中優秀之作品。壁畫內容豐富，爲研究宋金時期宗教、建築、美術等之寶貴資料。
nham toà
3194呈岩石狀之佛菩薩像臺座，象徵安住不動之意。俗稱磐石座。爲密教菩薩部、明王部、天等部等特定諸尊之臺座。如將馬頭觀音之蓮花臺置於寶磐石上，不動明王坐於寶石或石山上。 〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷五〕
nham tuấn
6910（882～966）唐末五代禪僧。河北邢臺人，俗姓廉。出家後，嚴守戒行。遍歷諸方，至舒州投子山（安徽安慶附近）參謁大同禪師，並嗣其法。未久，抵洛陽，時少保李鄑特加敬重，乃捨宅建觀音院，請師居之。其後，大振宗風，參者數百。受後周高祖、世宗二帝之歸依，賜紫衣。乾德四年示寂，世壽八十五。諡號「淨戒大師」。〔宋高僧傳卷二十八、景德傳燈錄卷十五、五燈會元卷六〕
nham tỉnh đại huệ
3193（1891～1971）日本佛教學者。一九一八年東京帝國大學畢業。先後任教於東京大學、駒澤大學、東洋大學。長期從事蒙古民族與喇嘛教關係之研究。著有西藏‧印度之文化、日支佛教史論考等。
nham đầu tứ tạng phong
6911唐代禪僧巖頭全奯（828～887）以事、理而檢討修行境地所用之四種標準。事，為有形有限而個別之現象世界；理，為真實平等而萬物圓融之本體世界。即：(一)就事藏鋒，就個別事相之境地檢討。(二)就理藏鋒，就圓融一如之境地檢討。(三)入就藏鋒，兼具事理二者之境地檢討。(四)出就藏鋒，泯絕事理之相對而檢討。人天眼目卷六（卍續一一三‧四四四上）：「四藏鋒者，師所立也。謂就事者，全事也；就理者，全理也；入就者，理事俱也；出就者，理事泯也。」
nhan diên chi
6649（384～456）劉宋琅琊臨沂（位於山東臨沂）人。字延年。幼時孤貧，然勤懇好學，文章之美，與謝靈運齊名。性情率真，嗜酒狂歌，人稱顏彪。東晉亡後，入仕劉宋，受武帝、文帝之禮遇，嘗任中書郎、永嘉太守等職。其後成為活躍之宮廷文人，晚年受封金紫光祿大夫。延之素奉佛法，博通經論。文帝元嘉十年（433），何承天撰達性論，主張形盡神滅、天命等論說，以應和治城沙門慧琳所撰之「白黑論」；延之則作「釋何衡陽達性論」等文，與何承天往復論爭，以佛教之立場駁斥其說。孝武帝孝建三年逝世，世壽七十三。〔佛祖統紀卷三十六、梁高僧傳卷七慧嚴傳、道淵傳、弘明集卷四〕
nhan thị gia huấn
6648凡二卷，後分為七卷。南北朝顏之推（531～590）撰。編輯於隋文帝仁壽年間（601～604）。係顏之推教訓子孫之文集。內分二十篇，包括家庭生活、學問、文學、道德、養生、言語、雜藝等項，乃基於其親身之體驗，以實例具體明示立身治家之法，辨正世俗之誤謬等。其中，歸心篇將儒家所說之仁、義、禮、智、信等五常，與佛教初階之不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等五戒相提並論，認為二者互通；而欲調和世俗法與出家法，融合儒佛二教之精義。 顏之推，名介。以字行。臨沂人。初仕於南朝蕭梁，後轉仕北齊、北周。至隋初，受召為學士。虔信佛法，博通經論，常與高僧縱論玄旨。〔唐護法沙門法琳別傳卷下、廣弘明集卷三、卷二十六〕
nhi nhị bất nhị
2508日本佛教用語。乃東密及台密對金剛界及胎藏界兩部，或對立或一體之不同看法。又作二而不二。而二，乃分別闡釋金剛界之智德、胎藏界之理德，謂金胎兩部各有所詮，分別對立。日本台密即主張兩部而二，故於兩部之外另立蘇悉地部，以融合金胎兩部。不二，乃將金剛界之智德與胎藏界之理德合為一體，謂理智為一法之兩面，離「理」智即不存，離「智」理即不存，理智冥合而不可分。日本東密即主張兩部不二。蓋佛教界於金胎兩部、生佛、因果、迷悟等法相之而二不二論，夙有諸種互異之說法。（參閱「兩部不二」3075、「金胎兩部」3531）
nhiên diệu
5144（1922～1988）臺灣高雄人，俗姓郭。法名悟慚。民國二十九年（1940），於臺南竹溪寺依止眼淨和尚出家。四十五年，於臺南白河碧雲寺受具足戒。曾東渡日本，入京都禪門學院鑽研佛理，學成後返國，任竹溪寺監院多年。自五十五年起連膺臺南市佛教支會理事長及臺灣省佛教分會常務理事多屆。曾任竹溪寺住持，並兼任臺南正覺寺及北港朝天宮之住持。
nhiên nhục thân đăng
5144為苦行法之一。又作燃肉身燈。據資治通鑑後周紀所載，世宗顯德二年（955），禁僧俗捨身、斷手足、煉指、掛燈、帶鉗之類。其注則謂，煉指者，束香於指而燃之；掛燈者，裸體以小鐵鉤遍鉤其膚，凡鉤皆掛小燈，圈燈貯油而燃之，俗稱然肉身燈。
nhiên đăng hội
5144又作燃燈會。諸經典中均載，在佛塔、佛像、經卷等前燃燈，即可得大功德；故燃燈係一種供養，後行事化而成為法會。在律典中言，燈原為僧房照明所用者，摩訶僧祇律卷三十五（大二二‧五一二下）：「然燈時當先然照舍利及形像前燈。禮拜已，當出滅之。次然廁屋中，若坐禪時至者，應然禪坊中，應唱言：『諸大德！咒願燈隨喜。』」燃燈何時成為例行之事則不確定，依東晉法顯之佛國記中拘薩羅國舍衛城、摩竭提國巴蓮弗邑、竺剎尸羅國、摩頭羅國等條中關於燃燈之記述，可知當時於印度種種法會中即已行燃燈；但然燈會之成為一獨立法會或行事則始於我國，依經典史籍之記載可知，然燈會在我國及日本，歷代均頗為盛行。〔增一阿含經卷三十八、無量壽經卷下、大宋僧史略卷下〕
nhiên đăng phật
5144然燈，梵名 Dīpaṃkara，音譯提和竭羅、提洹竭。又作燃燈佛、普光佛、錠光佛。為於過去世為釋迦菩薩授成道記前莂之佛。修行本起經卷上載，提和衛國（梵 Dīpavatī）有聖王，名燈盛，王臨命終時將國付託太子錠光。太子知世之無常，復授國於其弟，而出家為沙門，後成佛果。時有梵志儒童，值遇錠光佛之遊化，買花供佛，佛為儒童授來世成道之記，此儒童即後來之釋迦牟尼佛。〔過去現在因果經卷一、賢愚經卷三、無量壽經卷上、放光般若經卷六、心地觀經卷一、大智度論卷九〕
nhiêu ích
6884<一>予人法益之意。維摩詰所說經卷上佛國品（大一四‧五三八上）：「菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生。」 <二>富裕、豐足之意。為娑婆世界東南方之世界名稱。華嚴經卷十二如來名號品（大一○‧五九下）：「諸佛子！此娑婆世界 F南方，次有世界，名為饒益。如來與彼，或名現光明。」
nhiêu ích hữu tình giới
瑜伽四十卷三頁云：云何菩薩饒益有情戒？當知此戒、略有十一相。何等十一？謂諸菩薩、於諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴。於諸有情隨所生起疾病等苦，贍侍病等；亦作助伴。又諸菩薩、依世出世種種義利，能為有情說諸法要。先方便說，先如理說，後令獲得彼彼義利。又諸菩薩、於先有恩諸有情所，善守知恩。隨其所應，現前酬報。又諸菩薩、於墮種種師子虎狼鬼魅王賊水火等畏、諸有情類，皆能救護；令離如是諸怖畏處。又諸菩薩、於諸喪失財寶親屬諸有情類，善為開解，令離愁憂。又諸菩薩、於有匱乏資生眾具諸有情類，施與一切資生眾具。又諸菩薩、隨順道理，正與依止，如法御眾。又諸菩薩、隨順世間事務言說，呼召去來，談論慶慰；隨時往赴，從他受取飲食等事。以要言之；遠離一切能引無義違意現行；於所餘事，心皆隨轉。又諸菩薩、若隱若露，顯示所有真實功德；令諸有情、歡言進學。又諸菩薩、於有過者，內懷親昵利益安樂增上意樂；調伏、訶責、治罰、驅擯。為欲令其出不善處，安置善處。又諸菩薩、以神通力、方便示現那落迦等、諸趣等相；令諸有情、厭離不善，方便引令入佛聖教；歡喜信樂，生希有心，勤修正行。
; 無性釋七卷十一頁云：饒益有情戒，能助有情如法所作，平等分佈無罪作業；成熟有情。又云：饒益有情戒者：謂不顧自樂，隨所堪能，令入三乘，捨生死苦，證涅槃樂。
nhiêu ích hữu tình giới hữu phạm vô phạm thị nhiễm phi nhiễm phân biệt
如瑜伽四十一卷十四頁至十九頁廣說。
nhiêu ích hữu tình tinh tiến
瑜伽四十二卷十六頁云：云何菩薩饒益有情精進？謂此精進、有十一種。如戒品說。彼說尸羅，此說精進；當知是名彼此差別。
nhiêu ích hữu tình tĩnh lự
如一切靜慮中說。
nhiêu ích thiện
集論二卷九頁云：何等饒益善？謂以四攝事，饒益一切有情。
nhiêu ích vô kí
集論二卷十一頁云：何等饒益無記？謂如有一、於自僕使妻子等所，以非穢非淨心而行惠施。
nhiêu ích đẳng tướng trạng
如眾共施設言論中說。
nhiêu ích ư tha
瑜伽四十七卷七頁云：云何菩薩饒益於他？謂諸菩薩、依四攝事，卽佈施、愛語、利行、同事；能與一分有情利益，能與一分有情安樂，能與一分所化有情利益安樂。是名略說菩薩所有饒益於他。廣說如前自他利品，應知其相。
nhiếp a tì đạt ma nghĩa luận
6847巴利名 Abhidhammattha-saṅgaha。阿㝹樓馱造，法舫譯。本書內容記述錫蘭分別上座部阿毘達磨教學之綱要。凡分九品，依次為攝心分別、攝心所分別、攝雜分別、攝路分別、攝離路分別、攝色分別、攝集分別、攝緣分別、攝業處分別等。其中，前五品講心法、心所法，第六品講色法、涅槃法，第七品講各種法相，第八品說緣起論，第九品說修定、慧。在各品之初，別置敘述該品梗概之頌，每品本文分十餘段，各段均有攝頌。本書之成立，約在十二世紀初以前。對巴利文論藏作簡明之總結，為南傳佛教國家佛學院之必修課程。原文於一八八四年校訂出版，另有英譯本（Compendium of Philosophy, 1910, P.T.S.）及日譯本（南傳大藏經第六十五卷）。〔B.C. Law: A History of Pāli Literature〕
nhiếp chúng sinh giới
6849梵語 sattvārtha-kriyā-śīla。三聚淨戒之一。又作饒益有情戒、饒益眾生戒、接生戒、利眾生戒。即饒益眾生之戒法。菩薩地持經卷四舉出十一種，即：(一)眾生所作饒益之事，悉與為伴。(二)眾生已病、未病等諸苦及看病者，悉與為伴。(三)為諸眾生說世間法、出世間法，或以方便令得智慧。(四)知恩報恩。(五)救護眾生種種恐怖，開解諸難，使遠離憂惱。(六)見眾生貧窮困乏，依其所需悉能布施。(七)德行具足，正受依止，如法蓄眾。(八)先語安慰，隨時往返，施給飲食、說世之善語等，使眾生安者皆悉隨順，不安者皆悉遠離。(九)對有實德者，稱揚歡悅之。(十)對犯過行惡者應以慈心予以呵責，使其悔改。(十一)以神通力示現惡道，令眾生畏厭眾惡，奉修佛法，歡喜信樂，生希有之心。〔瑜伽師地論卷四十、成唯識論卷九、釋門歸敬儀卷上〕（參閱「三聚淨戒」665）
nhiếp chúng sinh nguyện
6849攝取眾生之願。為三願之一。即阿彌陀佛四十八願中，有關利益眾生之本願。又作攝生願、利眾生願。慧遠之無量壽經義疏卷上解釋阿彌陀佛四十八願，分為攝淨土願、攝法身願、攝眾生願三類，謂第十二、十三、十七等三願屬攝法身願，第三十一、三十二等二願屬攝淨土願，其他諸願皆為攝眾生願。另據吉藏之說，則以第十二、十三、十七等三願為攝法身願，第一、三十一、三十二等三願為攝淨土願，餘四十二願為攝眾生願。〔無量壽經義疏（吉藏）、無量壽經連義述文贊卷中〕
nhiếp cảnh tòng thức thể
6850法相宗所立四重出體之一。又作攝餘歸識體、攝境從心體。境，指色等之境；識，指心識。攝一切所緣之境，歸於能緣之心識，即萬法唯識，舉心識為事物之本所。〔成唯識論述記卷一、大乘法苑義林章卷一〕（參閱「四重出體」1738）
nhiếp giáo vị tận quá thất
6848謂作教相判釋，當於判釋中，攝盡一切教而無所缺遺，若未能攝盡，即成過失。
nhiếp giả tuỳ thật thể
6848請參閱 真性要集法相宗所立四重出體之一。又作攝假從實體。假，指假立之法；實，指其所依之實法。即攝假法而歸於實法，以實法為體。如四塵為實法，四塵所成之瓶為假立，故攝假法使歸於四塵之實體，舉四塵而為其體。〔成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「四重出體」1738）
nhiếp hoá
6845攝受化益之略稱。即佛菩薩施慈悲手，攝受眾生，化益救度之。猶言接化、教化。攝化、利益眾生，稱為攝化利生。因眾生根機不同，而以各種方法攝化，稱為攝化隨緣。
nhiếp loại luận
6851西藏佛教因明著作。為藏人學習因明之入門書，包括略集、中集、廣集三部分。其辯論學風軌範，係由藏族學者洽巴曲森等結合佛教經部師辯論之風所創立，為西藏因明學之一大特色。
nhiếp luận tông
6850請參閱 華手經 [1]請參閱 華手經 請參閱 攝大乘論 為我國十三宗之一。依攝大乘論，主張無塵唯識之義，兼立九識義，倡對治阿梨耶識，證入阿摩羅無垢識之宗派。又取弘通攝論之義，稱為通論家；宣揚此宗之諸師，稱為攝論師、攝大乘師。以陳代真諦（499～569）為開祖。攝大乘論前後有北魏佛陀扇多、陳代真諦、唐代玄奘等三譯，又別有隋代達摩笈多、行矩等共譯之攝大乘論釋論中所揭之論文及西藏譯本，此宗惟以真諦所譯為正所依。 梁太清二年（548），真諦因武帝之請入建康，尋以兵亂流徙各處，陳天嘉四年（563）止住廣州制旨寺，譯攝大乘論三卷與世親釋論十二卷，同時宣講之，並撰義疏八卷。又別譯決定藏論、三無性論、轉識論等，製九識義記等，成一家之說。門人慧愷、曹毘、法泰、僧宗、道尼、法准、慧曠等均各有所成。及道尼弟子道岳、智光、慧休等，隨其師於隋開皇十年（590）奉敕入長安，爾後南方遂無攝論講主。此前，開皇七年，曇遷已入長安，始講此論，淨影寺慧遠、曇延之弟子等皆列其席。其後，文帝建禪定寺，以曇遷為寺主，曇遷先後撰著攝論疏十卷、九識章等，禪定寺遂成為此宗重鎮。逮道尼等北上後，攝論研習之風愈盛。蓋陳迄隋、唐，法將輩出，先後有法常、智儼、慧休、靈範、神照、道傑、僧榮、慧璡、靜嵩、智凝、法護、道因、僧辯、智則、道積、道基、善慧等諸師宣揚攝論教義。及唐代玄奘弘宣瑜伽唯識，將此論攝入成唯識論援引十一部論之一以後，此獨立學派遂告式微，乃至與法相宗合併而廢絕。日本研究此宗者多係南都法相家。 攝大乘論立十種勝相，以阿梨耶識為諸法之依止，又說明一切法之相性為遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性，由此而入唯識觀，修六波羅蜜，又於歡喜等十地學戒、定、慧，以證無住處涅槃之果，得無分別智，顯現三身，攝論宗主要教義即在詮明攝大乘論所說。惟真諦在八識之外，別依楞伽經、決定藏論等，而倡九識義，即於八識之外，立阿摩羅識為第九識，第八阿梨耶識為有漏隨眠識，第九阿摩羅識則為真常淨識。真諦所著今皆不傳，圓測之解深密經疏卷三可略窺此說，大抵，真諦名第七識為阿陀那，唯我執煩惱障，而無法執；第八阿梨耶識有解性、果報及染污三種義，染污之第八識即法執，緣真如起四種謗，果報之第八識緣十八界，解性之第八識有成佛義；第九阿摩羅識即本覺，取真如二義中之能緣義，名為識。 此宗諸師有關淨土之分類，多取四土說，即：化淨土、事淨土、實報淨土、法性淨土。其中，又多以阿彌陀佛之淨土為真淨土，依攝大乘論別時意趣之說，否認凡夫之順次往生，有阻淨土教義之弘通。〔法華玄義卷五、維摩經玄疏卷二、卷三、卷五、四分律疏飾宗義記卷三本、攝大乘論疏卷五、攝大乘論抄、攝大乘論章卷一、攝論章卷一、攝大乘義章卷四、續高僧傳卷一至卷四、卷十至卷十五、卷十七、卷十八、卷二十二、卷二十四至卷二十九、宋高僧傳卷二、開元釋教錄卷七、卷八〕（參閱「九識義」160、「阿摩羅識」3671）
nhiếp luật nghi giới
6847梵語 saṃvara-śīla。三聚淨戒之一。又作律儀戒、自性戒、一切菩薩戒。攝，攝盡、總攝之意。即遵守佛教制定之各種戒律，積善防惡；為七眾（比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷）所受之戒，其戒律有五戒、八戒、十戒、具足戒等。釋門歸敬儀卷上謂攝律儀戒能斷捨諸惡，為法身之因。〔菩薩地持經卷四、瑜伽師地論卷四十、成唯識論卷九〕（參閱「三聚淨戒」665）
nhiếp mạt quy bản pháp luân
6845吉藏依法華經信解品所立三法輪之一。指法華經。謂法華經會三乘而歸於一佛乘，為攝末（枝末）歸本（根本）之教法。〔法華遊意卷上〕（參閱「三法輪」573）
nhiếp mạt quy bản thức
6845五重唯識觀之第三。五重唯識觀中，第二重「捨濫留純識」所留之心法，仍有識自體之本與作用之末（即見相二分），故攝見分、相分歸於自體分，稱為攝末歸本識。蓋見分係識內能取之作用，相分係識內所取之境，此二者皆起於識之自體分，離此自體分，別無見相二分，故攝末而歸於本。此乃體用相對之觀法。〔大乘法苑義林章卷一末、般若心經幽贊卷上〕（參閱「五重唯識」1123）
nhiếp na tỉ phạt mẫu sa
6592巴利名 Ñāṇābhivaṃsa。緬甸僧。屬通肩派（巴 Pārupana，又作全纏派），為孟雲王（Bodawpaya, 1782～1819 在位）之家僧。當時緬甸佛教界，對於上衣穿著之法，形成通肩派與偏袒派（巴 Ekaṃsika）對立之局面，待孟雲王即位，師乃受王命詮議兩派，而斷定偏袒派之主張並無經典與傳統之根據，未幾，偏袒派即遭禁斷。師備受王之禮遇，於四長老任僧伽王之際，師居其上首，統轄教團。生卒年不詳。其著作有閱藏莊嚴（指導論之注）、善哉悅意（長部經之部分注）、四沙彌事、王訓事、王中王悅意等。並翻譯本生經為緬甸語。〔M.H. Bode: The Pāli Literature of Burma; Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism, vol. Ⅲ〕
nhiếp phọc
6850請參閱 攝大乘論釋梵語 śava。稱死亡不久而尚未腐壞之屍體。慧琳音義卷三十五（大五四‧五四二上）：「攝嚩者，唐云新死人，未壞者也。」
nhiếp sơn chí
6844凡八卷。清康熙年間，攝山棲霞寺住持楚雲命門人纂志稿八卷，陳毅復為重纂；乾隆年間，汪志伊取陳稿略加刪補，經錢大昕考訂，付梓行世。志分圖說、建置、古蹟、人物、碑銘、藝文、考證等七門，棲霞寺文獻具備於此。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。
nhiếp thiện pháp giới
6849請參閱 分別瑜伽論梵語 kuśala-dharma-saṃgrāhaka-śīla。誓願實踐一切善法之戒。為三聚淨戒之一。又作受善法戒、攝持一切菩提道戒、接善戒。即修習諸善，以一切善法為戒者。釋門歸敬儀卷上謂此戒勤修善法，為報身之因。〔菩薩地持經卷四、成唯識論卷九〕（參閱「三聚淨戒」665）
nhiếp thiện pháp giới hữu phạm vô phạm thị nhiễm phi nhiễm phân biệt
如瑜伽四十一卷一頁至十四頁廣說。
nhiếp thiện pháp giới tì nại da tụ
瑜伽七十五卷一頁云：云何攝善法戒毘奈耶聚？謂諸菩薩、於攝善法戒，勤修習時；略於六心，應善觀察。何等為六？一、輕蔑心，二、懈怠俱行心，三、有覆蔽心，四、勤勞倦心，五、病隨行心，六、障隨行心。若諸菩薩、於善法中所有輕心，無勝解心，及陵蔑心，名輕懱心。若有懶墮憍醉放逸所纏繞心，名懈怠俱行心。若貪欲等、隨有一蓋或諸煩惱及隨煩惱所纏繞心，名有覆蔽心。若住勇猛增上精進；身疲心倦，映蔽其心；名勤勞倦心。若有諸病，損惱其心；無有力能，不堪修行；名病隨行心。若有喜樂談論等障，隨逐其心；名障隨行心。菩薩於此六種心中，應正觀察；我於如是六種心中，為有隨一現前行耶？為無有耶？於前三心，菩薩一向不應生起。設已生起；不應忍受。若有忍受而不棄捨；遍於一切，皆名有罪。勤勞倦心現在前時，由此心故，捨善方便。若為暫息身心疲惱，當於善法多修習者；當知無罪。若於一切畢竟捨離；謂我何用精勤修習如是善法，令我現在安住此苦。若如是者；當知有罪。病隨行心現在前時，菩薩於此，無有自在；不隨所欲，修善加行。離復忍受；而無有罪。障隨行心現在前時，若不隨欲，墮在其中；或觀此中，有大義利；雖復忍受，而無有罪。若隨所欲，故入其中，或觀是中，無有義利，或少義利，而故忍受；當知有罪。如是六心，前三生已而忍受者；一向有罪。病隨行心，雖復忍受；一向無罪。餘之二心，若生起已，而忍受者；或是有罪，或是無罪。
nhiếp thiện pháp tinh tiến
瑜伽四十二卷十六頁云：云何菩薩攝善法精進？謂諸菩薩所有精進、能為施戒忍精進靜慮慧波羅蜜多加行；能成辦施戒忍精進靜慮慧波羅蜜多。當知此復略有七種。一、無動精進。一切分別，種種分別，根本煩惱，少分煩惱，一切異論，一切苦觸，不傾動故。二、堅固精進。是殷重加行故。三、無量精進。能現證得一切明處故。四、方便相應精進。所應得義，無顛倒道，隨順而行故。平等通達故。五、無倒精進。為欲證得能引義利所應得義願所引故。六、恆常精進。是無間加行故。七、離慢精進。由勤精進，離高舉故。由此七種攝善法精進勤加行故；令諸菩薩、速能圓滿波羅蜜多；疾證無上正等菩提。由此精進、是能修證能成菩提一切善法最勝因緣。餘則不爾。是故如來以種種門稱讚精進能證無上正等菩提。
nhiếp thánh giáo nghĩa tướng
此內明處第三相。瑜伽十三卷二十一頁云：云何攝聖教義相？此中有能修習法。謂於諸善法，專志所作、相續所作、方便勤修。有所修習法。謂所有諸善法。有有過患法。謂應徧知法。有有染污法。謂應不著、制伏、初應斷法。有障礙法。謂違逆現觀究竟法，有隨順法，謂隨順現觀究竟法。有真如所攝法。謂應覺悟法。有勝德所攝法。謂所應引發法。有隨順世間法。謂應習、應斷、及斷已現行法。有得究竟法謂究竟自義所應證法。
nhiếp thắng quyết trạch phẩm
如顯揚十七卷十頁至二十卷末廣說。
nhiếp thụ chiết phục
6846略稱攝折、折攝。或稱攝折二門。為攝受、折伏之並稱。攝取納受、折伏摧破之意。教導眾生之二種方法。出自勝鬘經十受章與大日經受方便學處品等。攝受，即為令對方了解，而以平和之言語解說；為攝住於善之引導方法。折伏，係嚴厲斥責對方，並仔細分析道理使其理解，而令破迷得悟；為摧伏離惡之引導方法。對無智者或意念上犯罪者，適用攝受法；對邪智者、謗法者或犯五逆之重罪者，則須使用折伏法。〔眾許摩訶帝經卷十二、瑜伽師地論卷八十六、勝鬘寶窟卷上末、法華玄義卷六上、法華文句卷八下、瑜伽論記卷二十二、華嚴五教章卷一〕
nhiếp thụ hữu tình hữu tội vô tội phân biệt
瑜伽七十五卷四頁云：若諸菩薩、於己有恩諸有情所，隨順恩想，相續發起親友意樂；以有染心，方便攝受，欲為朋黨；當知有罪。或於有怨諸有情所，隨順怨想，相續發起怨讎意樂；有穢濁心；當知有罪。或於無恩無怨諸有情所，相續發起中庸意樂，放棄意樂；當知有罪。若有現前求欲出家；隨順觀察時有過患，劫有過患，不度出家；當知無罪。若有安住憐愍彼心；雖度出家；亦無有罪。如說出家，受具足戒、與作依止、攝為徒眾、當知亦爾。
nhiếp thụ kì đặc
6847為佛所具三種奇特事之一。謂佛悉知眾生根機之利鈍，隨機攝受，示導教化，令彼眾生咸聞法要，而進修妙行，出離生死。〔過去現在因果經卷四〕（參閱「三種奇特事」653）
nhiếp thụ đồ chúng nhi bất giáo thụ giáo giới đẳng giới
瑜伽四十卷十七頁云：若諸菩薩、安住菩薩淨戒律儀；攝受徒眾，懷嫌恨心，而不隨時無倒教授、無倒教誡。知眾匱乏，而不為彼從諸淨信長者居士婆羅門等、如法追求衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥資身什物，隨時供給。是名有犯；有所違越。是染違犯。若由懶惰懈怠放逸，不往教授，不往教誠，不為追求如法眾具；非染違犯。無違犯者，若欲方便調彼伏彼，廣說如前；若護僧制；若有疹疾；若無氣力，不任加行；若轉請餘有勢力者；若知徒眾、世所共知、有大福德，各自有力求衣服等資身眾具；若隨所應教授教誡、皆已無倒教授教誡；若知眾內有本外道，為竊法故，來入眾中，無所堪能，不可調伏；皆無違犯。
nhiếp thủ
6846梵語 parigraha。<一>又作攝取不捨。謂阿彌陀佛攝受護念念佛之眾生而不捨。據觀無量壽經載，阿彌陀佛之光明遍照十方世界，攝受照護念佛之眾生而不捨，故稱攝取不捨，或稱攝取照護、攝護。其光明之利益，稱為攝取光益。善導之觀經疏定散義舉出念佛眾生蒙攝取利益之三緣，此謂攝取三緣。即：(一)親緣，謂佛與眾生之意志、行為（即三業）相應。(二)近緣，謂眾生願見佛，佛即應念顯現於其眼前。(三)增上緣，謂眾生由念佛而消除其罪障，臨終時，佛與聖眾迎往淨土。〔觀無量壽佛經疏卷下（智顗）、安樂集卷下、往生禮讚偈〕 <二>選擇之意。謂攝物而取之。無量壽經卷上（大一二‧二六七中）：「我當修行攝取佛國清淨莊嚴無量妙土，令我於世速成正覺。」
nhiếp thủ quang ích
6846謂阿彌陀佛光明之利益。阿彌陀佛之光明攝取念佛眾生而不捨，蓋因念佛乃彌陀本願之行，且依親緣、近緣、增上緣等三緣之故，念佛行者乃獨蒙彌陀光明攝取之利益。〔觀經疏定善義、選擇本願念佛集〕（參閱「攝取」6846）
nhiếp thừa viễn
6592西晉譯經居士。恆居關洛。明解有才幹，博通經傳，復善於撰文。曾參與竺法護之譯經工作，篤志務法，參正文句，而有筆受之功。最初竺法護譯出超日明經時，詞句繁瑣，幸得承遠刪綴文句，乃雅順而通達，為世人所樂讀。 又據歷代三寶紀卷六等諸錄記載，承遠另譯有迦葉詰阿難經一卷、越難經一卷。其中，越難經收於大正藏第十四冊。惟依據始興錄等之列目，則以越難經係承遠所譯之說，尚待商榷。其餘事蹟與生卒年均不詳。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷二〕
nhiếp thực giới
6848三種結界之一。特為烹煮或貯藏食物所劃定之界區。此界區須與比丘住處隔離，以避免比丘違犯「宿煮」之罪。宿煮，謂比丘於居處煮食；本為戒律所禁。蓋修行之人以遠離各種貪欲為要務，其中對治食欲之貪著亦為佛制戒律之基本戒條，而謂修行人應以乞食為濟命療饑之法，不應另於伽藍中蓄食烹煮。後有病比丘，患吐下之疾，遂使舍衛城中人代為煮粥，後因城門晚開，該比丘未及得粥便死。世尊為慈愍方便之故，遂特為制此攝食界，謂可結某一特定範圍為淨界（或淨廚），比丘於其界內貯藏、烹煮食物，即可免「宿煮」之過。 據四分律卷四十三載，世尊曾為比丘說四種淨地，即：(一)檀越淨，檀越（在家信徒）為僧作伽藍，而尚未施與僧者。(二)院相不周淨，若僧住處半有籬障，或都無籬障，或有牆垣、塹、柵等，皆可為淨地。(三)處分淨，檀越作伽藍時，曾云「某處為僧作淨處」之地。(四)僧在一定界區依「白二羯磨」作結界之地。四分律行事鈔資持記卷上二之一（大四○‧二○二下）：「食界者，攝食以障僧，令無宿煮罪。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷二下、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律刪補隨機羯磨疏卷二、釋氏要覽卷下〕（參閱「結界」5181）
nhiếp tâm
6845謂心專注於一境，令不昏沈散亂。即於禪觀時，為使餘念不生，選擇閑靜處，數息調心，以防馳散，使心安住攝止於一境之中。禪宗對此之解說，據張說之大通禪師碑文舉出北宗神秀之說，以攝心為定慧之前方便；而南宗神會則反對看心看淨之坐禪，謂起心照外、攝心澄內皆障菩提，強調頓悟見性。〔佛垂般涅槃略說教誡經、大智度論卷五十、釋禪波羅蜜次第法門卷二、卷五、宗鏡錄卷三十七、神會和尚遺集（胡適）〕
nhiếp tăng giới
6849請參閱 華手經 三種結界之一。略稱僧界。佛制雖云閻浮洲僧眾每半月集會一次，舉行布薩說戒之儀式，但以境域太廣，不易於定日集會，且僧眾往返奔馳，必致疲累而損功廢道，乃區劃一定之界區，使同一區內之僧眾均能會同秉法，以免違犯「別眾罪」。其界可分自然界、作法界二大類：(一)自然界，又稱不作法界。分為聚落、蘭若、道行、水等四界。(二)作法界，即依白二羯磨之法，制限一定之界區，以補自然界之不足，復分大界、戒場、小界三種。大界之範圍，最小以一伽藍地之外界為限，大則十里乃至百里。有人法二同、法食二同、法同食別等三種。世所謂結界地，即指大界而言。戒場乃為舉行受戒、懺罪等法，隨處結一定之界區，最小可容二十一人。小界者，係恐惡比丘之阻撓等諸種難緣而退廢法事，故特限於某時所結之暫時界區，其界之範圍，依僧數之多寡，以其坐處為界。〔善見律毘婆沙卷十七、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷上二〕（參閱「結界」5181）
nhiếp tướng quy tính duy thức
6847華嚴宗所立十重唯識之一。謂八識皆相，無有自體，乃真如隨緣顯現者，其本性除本覺之如來藏外無他，故攝識相歸於本覺之理，以成唯識之義。〔華嚴經探玄記卷十三〕（參閱「十重唯識」461）
nhiếp tướng quy tính thể
6848法相宗所立四重出體之一。相，指現象差別之事相；性，指其實性之真如。謂除一真如之外，別無萬法之自體，故攝現象界差別之事相，而歸於其本體真如之理。〔成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「四重出體」1738〕
nhiếp tịnh độ nguyện
6849攝取淨土之願。為三願之一。即阿彌陀佛四十八願中，有關莊嚴淨土之本願。又作得淨土願、求佛土願。慧遠之無量壽經義疏卷上解釋阿彌陀佛之四十八願，謂其中第三十一國土清淨願、第三十二國土嚴飾願等二願，即是攝淨土願。（參閱「攝眾生願」6849）
nhiếp tử
6976梵語 ajapadaka-daṇḍa。略稱鑷。比丘十八物之一。拔取鼻毛或刺等用之。梵網經卷下（大二四‧一○○八上）：「若佛子常應二時頭陀，冬夏坐禪，結夏安居，常用楊枝、（中略）鑷子、繩牀、經律、佛像、菩薩形像。」〔十誦律卷三十九、五分律卷二十六〕（參閱「十八物」352）
nhiếp vân thai
6593（1869～1953）湖南衡山人。號共杰，法名慧傑。清末提倡科學，自譯赫氏無線電學，創辦恆豐紗廠，與張季直發展紡織事業。氏初信基督教，與伍廷芳博士遊普陀山後，即不食肉類。後因其妻亡故，深感人世無常，遂廣覽佛書，潛心三藏。民國十三年（1924）皈依如幻大師，後隨印光大師受五戒。氏自奉甚儉，曾將積蓄全部捐出賑災。其著作，多以佛教因果感應事蹟與輪迴之故事啟迪世人，所編之觀世音經咒靈感彙編、地藏菩薩靈感近聞錄、保富法，均流通極廣，滬上之上流社會受其感化者甚眾。歿於民國四十二年，世壽八十五。
nhiếp y giới
6846三種結界之一。又作不失衣界、不離衣宿界。即攝衣屬人，於一定之界區，允許比丘離三衣經宿而不違犯「離宿過」。蓋佛制僧戒，比丘應常持三衣，隨身為法，如鳥之兩翼，縱使其中之一衣留在僧舍，亦應即日歸宿，即不能離衣而留宿他處。若不遵守，則違犯離宿過。然因有病比丘不堪時時攜行僧伽梨，世尊遂特為制此攝衣界，謂於此一定範圍內，比丘無須時時攜持三衣，以免違犯離宿之過。 攝衣界可大別為自然界、作法界兩大類。據四分律刪繁補闕行事鈔卷中二載，自然界包括僧伽藍界、村界、樹界、場界、車界、船界、舍界、堂界、庫界、倉界、阿蘭若界、道行界、洲界、水界、井界等十五界，各具界相。作法界乃於大界內依「白二羯磨」之法所結之界區；須界大而其內無伽藍，但有僧之住處者始得結之。若大界與伽藍之大小相等，或界較伽藍為小，則不得結作法界。〔四分律卷三十五、四分律行事鈔資持記卷中二之二、四分律刪補隨機羯磨卷上、釋氏要覽卷下〕（參閱「結界」5181）
nhiếp ích
6848引攝、利益之意。俱舍論卷二（大二九‧七下）：「住此依彼，靜慮等至，見色聞聲，輕安俱起，有殊勝觸，攝益於身。」
nhiếp ý âm nhạc
6849請參閱 華手經 [1]謂音樂能攝人心，使專注於一緣而不他逸。大日經疏卷八（大三九‧六六六中）：「言攝意者，如世人見微妙色聲，心為之醉，情有所注，不復異緣；今此金剛伎樂能感人心，亦復如是。」
nhiếp đà bật đà
6847梵語 śabda-vidyā。意譯聲明。為五明之一。即有關文字音韻及語法之學。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二二八中）：「攝拖苾馱，攝拖是聲，苾馱是明，即五明論之一明也。」（參閱「聲明」6495）
nhiếp đại quỹ
6843<一>凡三卷。全稱攝大毘盧遮那成佛神變加持經入蓮華胎藏海會悲生曼荼攞廣大念誦儀軌供養方便會。又作攝大毘盧遮那念誦儀軌。唐代輸婆迦羅譯。收於大正藏第十八冊。乃記述大日經實修實行之法。 <二>全一卷。全稱攝無礙大悲心大陀羅尼經計一法中出無量義南方滿願補陀落海會五部諸尊等弘誓力方位及威儀形色執持三摩耶幖幟曼荼羅儀軌。又作補陀落海會軌、攝無礙經。唐代不空譯。收於大正藏第二十冊。本書說明手印原理及息災法等五部尊法。
nhiếp đại thừa luận
6844請參閱 金剛頂一切如來真實攝大乘現證教王經梵名 Mahāyāna-saṃparigraha-śāstra。又稱攝論、廣包大義論。印度無著造。漢譯本有三：(一)後魏佛陀扇多（梵 Buddhaśānta）譯，凡二卷。(二)陳代真諦譯，凡三卷。又稱梁譯攝大乘論。(三)唐代玄奘譯，凡三卷。題名攝大乘論本。以上三種譯本皆收於大正藏第三十一冊。此外，亦有西藏譯本，凡四卷。本書係解釋古印度大乘阿毘達磨經之攝大乘品，闡述大乘教義，著重瑜伽行派之觀點，共分十章。因其內容賅攝大乘佛教之一切聖教法門要義，故稱攝大乘論。為攝論宗之根本要典。 本論之注疏極多，印度有世親、無性二論師所作之注釋。世親之攝大乘論釋有三種漢譯本：(一)真諦譯，凡十五卷。(二)隋代達摩笈多與行矩等合譯，凡十卷。(三)玄奘譯，凡十卷。無性之攝大乘論釋之漢譯本僅有玄奘所譯一種，凡十卷。於我國，其注疏本不勝枚舉，較重要者有：攝大乘論疏（八卷，真諦、慧愷共撰）、攝大乘論義章（十卷，道基）、攝大乘論疏（十卷，神泰）、攝大乘論抄（十卷，窺基）、攝大乘論旨歸（法護）。〔法經錄卷二、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷十九、閱藏知津卷三十七〕
nhiếp đại thừa luận thích
6844無著所造攝大乘論之注釋書。<一>梵名 Mahāyāna-saṃgraha-bhāṣya。世親造。漢譯本有三：(一)陳代真諦譯，凡十二卷，一說十五卷。天嘉四年（563）於廣州制旨寺譯出，慧愷筆錄。又稱梁譯攝大乘論釋，略作攝論釋、梁釋論。(二)隋開皇十年（590），沙門達摩笈多暨行矩等合譯，凡十卷。題名攝大乘論釋論，又稱隋譯世親攝論。(三)唐代玄奘譯。貞觀二十一至二十三年（647～649）譯出，凡十卷。世稱唐譯世親攝論。以上三譯均收於大正藏第三十一冊。其中，真諦譯本闡示八識體一、種現一體及阿陀那七識異名說等，為隋唐二譯所無，餘相異處亦頗多。蓋因世親門下產生相異之見解，遂就其釋論增添刪削，故新舊譯本之原本即有不同，而真諦於翻譯之際，為使義理更明瞭，亦曾加以補充。本書主要為攝論宗所用，又唐代慈恩家專用玄奘譯本，華嚴宗法藏等則依真諦之舊本，而配於五教中始終二教之說。現存注疏有攝論章、攝大乘論抄（假題）、攝大乘論疏、攝大乘論義記（以上真諦譯注疏，為敦煌出土之斷簡）、攝大乘論天親釋略疏五卷（日僧普寂）等。〔歷代三寶紀卷十三、法經錄卷五、彥琮錄卷二、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七、卷八〕 <二>梵名 Mahāyāna-saṃgrahopanibandhana。凡十卷。無性造。唐代玄奘譯。又稱無性攝大乘論釋、無性攝論。收於大正藏第三十一冊。本書約與世親攝大乘論釋同時譯出，而精細過之，對總標綱要分中之十相殊勝殊勝語之大意、所知依分中之聲聞乘不說阿賴耶識之理由、諸師關於阿賴耶之異說、所知相分中之佛二十一種功德及十六業差別、入所知相分中聲聞菩薩之現觀十一種差別，及果斷分中之法身功德等，解釋尤為詳盡。成唯識論依本書處甚夥，窺基之述記亦多援引本書釋義。注疏有無性釋論疏四卷（智儼）、無性釋論古迹記一卷（日僧太賢）等，皆已佚失。〔續高僧傳卷十三、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕
nhiếp đạo chân
6593西晉譯經居士。聶承遠之子。少時隨父受學，博通內外典籍，並通達梵語，撰文綴詞有出藍之美。初隨父使役於竺法護之譯席，未幾即列位參與，共職掌筆受。永嘉末年，竺法護避居西陲，道真亦隨行。竺法護示寂後，道真繼續傳譯工作，於華嚴部中譯出二十四品，三十八卷，歷代三寶紀卷六等諸錄中更列舉數十部。其翻譯經典數量之多，著稱當世。其餘事蹟與生卒年均不詳。〔開元釋教錄卷二〕
nhiễm duyên
3841指招致生死惑業苦果之緣者；真如之水乃依此染緣之波而起生死之波。
nhiễm giới
3841指娑婆世界。此世界中染污之事特多，故稱爲染界。〔天台四教儀集解卷下〕
nhiễm hương nhân
3841喻指念佛之人。念佛者染佛之功德，其功德盈滿身心，故稱染香人。（參閱「香光莊嚴」4011）
nhiễm pháp
3841染污法之略稱。又作煩惱、隨煩惱。或依所緣之諸法而稱爲不善、有覆法。指與無明相應，而能染污善心、淨心之法。諸染污之法，即有罪、有覆之法，故爲諸智者所訶。大乘義章謂「染法聚」爲諸煩惱、惡業、業果等之統稱，而與淨法聚相對稱。〔俱舍論卷十八、順正理論卷四十四〕（參閱「染淨二法」3841）
nhiễm sắc
3840<一>指袈裟。比丘之法衣有三種，避免用五正色（青、黃、赤、白、黑），而用他種木蘭等壞色染之，故稱爲染色。（參閱「袈裟」4784） <二>指將衣染爲種種色彩。
nhiễm trước
3841謂由於貪愛等煩惱，心中有所染污與執著。長阿含卷一大本經（大一‧八上）：「深見因緣者，更不外求師；能於陰界入，離欲無染著。」又中阿含卷四十五心經（大一‧七○九上）：「爾時有一比丘，獨安靜處，宴坐思惟，心作是念：『誰將世間去?誰爲染著?誰起自在?』」新華嚴經卷七十八（大一○‧四三三下）：「菩薩摩訶薩亦復如是，服菩提心延齡之藥，於無數劫，修菩薩行，心無疲厭，亦無染著。」〔長阿含卷十釋提桓因問經、不退轉法輪經卷二聲聞辟支佛品、大智度論卷十二〕
nhiễm tâm
3837又作染污心。即愛著之心、婬欲之心。據大乘起信論載，心體本是清淨，但因不覺而起無明，遂被煩惱污染，故有染心。染心之相有六種：(一)執相應染，即我執，二乘及菩薩於信相應地斷之。(二)不斷相應染，即分別起之法執，於淨心地即初地斷之。(三)分別智相應染，即俱生起之法執，於第二地即具戒地以後漸斷，至第七無相方便地斷之。(四)現色不相應染，即現出所取境界之妄心，於第八色自在地斷之。(五)能見心不相應染，即能取之妄心，於第九地心自在地斷之。(六)根本業不相應染，即迷妄染污心之自體，於第十究竟地斷盡。其中，前三項爲相應染心，其相爲粗，依境而起，與染心相應；後三項爲不相應染心，其相微細，非依境而起，自性所成之故，稱爲不相應。〔大毘婆沙論卷二十二、卷二十八、卷三十八、俱舍論卷十〕
nhiễm tịnh nhị pháp
3841染法、淨法之並稱。又稱淨法不淨法。染，即煩惱污穢之義，是無明之法。淨，即遠離煩惱，清淨之義，是法性之法。攝大乘論釋卷十三謂，生死爲不淨品，涅槃爲淨品。成唯識論卷三（大三一‧一四中）：「雜染法者，謂苦、集諦，即所能趣生及業惑。清淨法者，謂滅、道諦，即所能證涅槃及道。」此謂生死不淨之法爲染法，涅槃或滅、道二諦爲淨法。又大乘起信論謂，無明妄現之境界爲染法，真如之淨相爲淨法。染法從無始已來熏習不斷，乃至成佛後始可斷滅，淨法熏習則無有斷盡，故無明熏習又稱染法熏習或染熏，真如熏習又稱淨法熏習或淨熏。法華經玄義釋籤卷十四（大三三‧九一九上）：「法性之與無明，遍造諸法，名之爲染；無明之與法性，遍應眾緣，號之爲淨。濁水清水，波濕無殊，清濁雖即由緣而濁成本有，濁雖本有而全體是清。」又十不二門指要鈔卷下謂，以在纏心變造諸法，一多相礙，念念住著，稱爲染；以離障心應赴眾緣，一多自在，念念捨離，稱爲淨。〔成唯識論卷四、辯中邊論卷上、大乘止觀法門卷一〕
nhiễm vân hoa
1549（Jan, Y渋n-hua, 1923～ ）加拿大麥克麻斯特大學宗教學系教授兼系主任，華裔學人。原籍四川，留學印度，從譚雲山，師事覺月（P.C. Bagchi，法國佛學權威萊維之高足），獲碩士、博士學位於印度國立國際大學，並留校任教。一九六○年代，受聘赴加拿大，開創佛學及中國宗教研究。歷任中國宗教學研究會會長，國際佛學研究學會，亞洲學會佛學小組理事等職，先後訪問英、法、錫蘭、泰國、日本，兩度應邀前往南韓。研究重點為中國佛教史，譯著有中國佛教編年史（582～960）、宗密大師思想研究，及論文六十餘篇，散見於歐、美、印、日、港及臺灣各佛教刊物。其佛學研究，著重點為佛教史學、禪宗思想及中印宗教文化史三方面，亦兼及中國思想史，論文數篇，曾被譯為其他多種文字。
nhiễm y
3840指沙門所著之僧服。出家後，脫去在俗之衣而改著木蘭色等壞色所染之衣。又出家時須落髮剃鬚，並穿著染衣，始成僧尼，故又稱剃髮染衣。
nhiễm ô
3839梵語 kliṣṭa。煩惱之別稱。又作雜染、染。指有漏法中，妨礙悟道者，即不善與有覆無記之法。據成唯識論述記卷二末載，雜染並不僅限於染法（不善與有覆無記），凡有漏法皆屬之。另據大乘莊嚴經論卷三載，染污有三種：(一)煩惱染污，又作煩惱雜染，即諸惑。(二)業染污，又作業雜染，即諸惡行。(三)生染污，又作生雜染，即生老死。又辯中邊論卷下（大三一‧四七六中）：「煩惱雜染復有三種，一諸見，二貪瞋癡相，三後有願；此能對治，謂空智、無相智、無願智。業雜染，謂所作善惡業；此能對治，謂不作智。生雜染有三種，一後有生，二生已心心所念念起，三後有相續；此能對治，謂無生智、無起智、無自性智。」〔俱舍論卷六、卷七、梁譯攝大乘論釋卷三〕
nhiễm ô vô tri
3840梵語 kliṣṭājñāna。又作染無知。與「不染污無知」相對稱。染污，煩惱之異名，乃染著污穢之義；無知，即於境不能開悟。總括之，指一切之煩惱體、煩惱障，能覆實義，障礙真見。據俱舍論光記卷一載，染污無知以無明爲體，無明與諸惑相應。又慧遠著大乘起信論義疏卷下之上（大四四‧一八九下）：「如來斷除二種無知，一者斷染污，二者斷不染污。染污無知即是五住性結煩惱，不染污無知即是事中無明之心。准驗斯等，當知以彼五住性結煩惱爲煩惱障，事中無知以爲智障。」〔大毘婆沙論卷九十九、卷一四三、順正理論卷二十八〕
nhiễm ô ý
3840即唯識宗所立第七末那識之別稱。此識爲迷染之根本，以第八識爲所依，以第八識之見分爲所緣而生我執，常與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應。（參閱「末那識」1941）
nhiễu phật
6319請參閱 佛藏經 [1]為佛教禮儀之一。即圍著佛右遶（即順時針方向行走）一圈、三圈，或百千圈，表示恭敬仰慕之意。又作旋遶、繞佛、行道。原為古代印度禮節之一，佛陀住世時即保留此儀禮，後更應用於修持上，或法會行道中。遶佛之次數不定，或僅一匝，或三匝、七匝，或百千匝、無數匝不等，其數隨禮者之意而定。〔法華經化城喻品、釋氏要覽卷中〕（參閱「行道」2563）
nhiễu tháp
6319指由右旋遶佛塔。又作繞塔。與「遶佛」同義，皆表示恭敬仰慕之意。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九一下）：「多寶佛塔從地涌出，釋迦牟尼佛即以右手開其塔戶，（中略）行者歡喜讚偈，遶塔滿七匝已，多寶如來出大音聲。」
nhiệt hải
6111位於天山之西，葱嶺之北。又稱大清池、闐池、鹹海。乃存於西城之一大湖，即俄屬土耳其斯坦之亦息庫爾湖（Issyk-kul，與「熱海」同義）。東西長一八二公里，南北最寬六十公里，面積六三三二平方公里。池水帶鹹味，因而至冬不見冰。大唐西域記卷一（大五一‧八七一上）：「周千餘里，東西長，南北狹，四面負山，眾流交湊，色帶青黑，味兼鹹苦，洪濤浩汗，驚波汩臜，龍魚雜處，靈怪間起，所以往來行旅禱以祈福，水族雖多，莫敢漁捕。」
nhiệt não
6112指逼於劇苦，而使身心焦熱苦惱。華嚴經卷七十八入法界品（大一○‧四三二上）：「如白栴檀，若以塗身，悉能除滅一切熱惱，令其身心普得清涼。」
nho giáo
6205指儒家之教化。亦即孔子（552 B.C.～479 B.C.）言教之傳統思想。一般以儒家、儒學、儒教三者為同義詞，而儒、釋、道並稱為「三教」之說，由來已久。蓋儒家有祭天、拜祖、祀孔等宗教性活動，於傳統社會中產生極大之功能；歷來大儒如董仲舒、韓愈、康有為等，亦致力於將儒家變成儒教。儒家修己治人之倫理說，含有濃厚之政治思想。其思想中心為「仁」，廣義言之，仁為一切德目之總稱；狹義而言，仁即愛人。仁與義、禮、智、信，合為五常，又稱五德。孔子在春秋時代末期，曾周遊列國，欲匡正漸趨敗壞之政治與道德風氣，遊說諸侯效法堯、舜、文、武，力行仁政，恢復西周時之社會秩序，其思想、教說詳載於論語。戰國時代，孟子承襲孔子之學說，力倡仁義之道，省察人內在之本性而主張性善說，闡揚善德本性之王道論。荀子則倡言性惡說，認為必須以聖人所制定之教化、禮儀，約束人之行為，使其向善。其後，奏始皇焚書坑儒之舉，則對儒家及其他學派構成打擊。 至漢代，武帝採董仲舒獻策，獨尊儒術，於建元五年（136 B.C.）設置詩、書、易、春秋、禮等之五經博士，五經遂成為政治階級之必學科目。故漢代以降，至於清代，儒家之思想傳統為王朝禮制有力之支柱，亦為國人生活之軌範。董仲舒有關陰陽五行、災異，及天人感應等思想，則導致原有儒學之變質。漢儒因研究經典，又產生兩派對立之今文經學古文經學，當時通行之隸書所輯錄之經書稱今文經，西漢中期陸續發掘之先秦古籍則為古文經。後漢儒者致力於注釋經典，以訓詁功夫探究經文真義，一掃今文學家陰陽讖緯之說，此一風氣延續至唐代。東漢末年，鄭玄注釋群經，以古文經為本，兼採今文經，集經學之大成，而成為一代大師。魏晉之世，士人重視老、莊、易之玄理，稱三玄學，產生將老子與易經合論之風氣，解釋儒典時亦受老莊思想所影響，如王弼注周易，何晏作論語集解等，均富含老莊思想色彩。至南北朝時，儒學有南北之分，北學以徐遵明為代表，著有春秋義章三十卷；南學以皇侃為代表，著有禮記義疏五十卷、論語義疏十卷等。 至唐代，孔穎達等作五經正義，多採南學之義，為統一南北經學之作，成為科舉考試之標準本。歷南北朝、隋、唐之世，佛道二教興盛，儒教勢力趨弱。韓愈崇信孟子，撰「原道」一文，力陳先王之道，欲建立儒教之道統觀，以對抗佛道二教。其思想可謂開啟宋代儒學之先河。宋代儒學稱宋學、道學、理學、理氣學、性理學、朱子學、程朱學、新儒學等，矚目宇宙本體論與心性問題，並由理與氣之形而上與形而下，討論修身為人之道，以期確立人類之道德倫理。對於傳統儒學而言，宋學添加宗教性與哲學性，所述之理、心性、宇宙問題等，皆為先儒所罕言；雖欲中興儒學，扺制佛道二教，然無形中已蹈襲佛、道之理論及方法，尤受佛教華嚴、禪宗思想，及道家之天道觀等影響，故一方面強烈批判他教之說。另方面亦與他教之說調和。周敦頤首開理學之風，著太極圖說，明示宇宙萬物由太極本體衍生，人為萬物之靈，具五行善性，適當之發揮即為仁義。繼之，程顥、程頤、張載等闡揚理、氣之學，成為北宋理學三派。南宋朱熹集理學之大成，主張「道」屬形而上，無形無影，乃抽象之原理或概念；「器」屬形而下，有情有狀，為具體之事物。又「理」為形而上之道，乃生物之本；「氣」為形而下之器，乃生物之具，故主張「理、氣」二元論。此外，以大學、中庸、論語、孟子合為「四書」，著四書集註，四書之名由此而起。陸九淵反對朱子學說，提倡「心即理」一元論。元代儒者金履祥、許衡等，崇尚程朱之學。明代王守仁承襲心即理學說，創立陽明學派，與朱子之說抗衡。 至清代，儒家欲探究孔學之真貌，紛紛揚棄宋學，而從事考證、訓詁等工作，成為當代學術之重心。顧炎武首開風氣，閻若璩、胡渭等承此徵實之風，以嚴謹之考據批判朱子學。其時考證學者輩出，對經典義理之闡明頗有貢獻。然考證之學，每以一字一句之考據工夫作基礎，長久發展之下，缺乏探討整體思想之性質，無法建立其獨立之思想系統，乃至被譏為「支離破碎」之學。 至近代，思想界亦有排孔、尊孔之論諍，民國初年康有為於上海組織孔教會，主張定孔教為國教。另一方面，在五四運動全盤西化之口號下，儒家思想備受嚴苛之批判，而部分儒家學者則將儒學解釋為一種人文宗教，試圖挽救江河日下之儒家道統價值。然社會結構隨時代而變遷，以往傳統儒教之社會條件，業已逐漸消失，勢難再恢復昔時具有宗教功能之角色。惟近年來，海內外之中國哲學界，於西洋文化之強烈衝擊下，面臨整體文化總反省之時刻，對傳統儒家、儒教之價值乃有重新詮釋、評估之傾向。此外，在當代新儒之典型人物唐君毅、牟宗三、張君勱、方東美、錢穆、徐復觀等人之孤憤為學，會通中西哲學之精神，致力闡揚儒家哲學，而肯定儒家思想價值之下，頗能起振二十世紀震盪衰頹之儒家道統於一時，且激發新一代之風氣，此即當今士林所謂之新儒家。然至此，古昔用以規約人倫之儒教，亦已丕變為一種指導哲學生活之精神信念。〔人文主義與宗教（牟宗三）、新原道（馮友蘭）、中國哲學辭典（韋政通）〕
nho phật vấn đáp
6205全一卷。日人林道春撰。記述頌祐針對以儒學之觀點問難於佛教之各種問題，所提出之答辯。同性質之著作，另有玄光所著儒釋筆陣一卷、智脫所著儒佛合論十卷，及作者不詳之儒釋問答五卷、儒佛或問三卷。
nho đồng
6205梵語 māṇava，或 māṇavaka，巴利語同。音譯作摩納婆、摩納縛迦。又作少年、仁童子、淨持。為童子之總稱，或特指婆羅門之少年。據成唯識論掌中樞要卷上本所釋，「儒」為美好之義，「童」為少年之義，即指美好之少年。此外，文殊師利菩薩又稱為儒童文殊菩薩，係用此語形容讚嘆其極德，而非幼小之謂。〔集異門論卷五、俱舍論卷二十九、往生要集卷上〕
nho đồng bồ tát
6207<一>釋尊前生為菩薩時之名。太子瑞應本起經卷上（大三‧四七二下）：「定光佛興世，有聖王名曰制勝治，在鉢摩大國，民多壽樂，天下太平，時我為菩薩，名曰儒童。」其時，儒童菩薩曾購五莖蓮花供養於佛，又解髮布地，使佛蹈之，而受未來成佛之記莂。〔修行本起經卷上、瑜伽師地論卷三〕 <二>即孔子之稱。據破邪論卷上引清淨法行經載（大五二‧四七八下）：「佛遣三弟子震旦教化，儒童菩薩彼稱孔丘，光淨菩薩彼云顏回，摩訶迦葉彼稱老子。」辯正論卷一（大五二‧四九三下）亦謂：「太昊，本應聲大士，仲尼即儒童菩薩，先遊茲土，權行漸化，愍濟五濁，宣布五常。」前引清淨法行經係偽經，大藏經中不收。又江蘇溧水縣之南七十五里處，相傳有儒童寺，唐景福二年（893）造立，本為孔子祠，南唐時改稱儒童寺。
nhu hoà chất trực giả
3842指意柔而隨順於道，心正而無偽曲者。法華經壽量品（大九‧四三下）：「諸有修功德，柔和質直者，則皆見我身，在此而說法。」
nhu hoà nhẫn nhục y
3842弘經三軌之一。即以如來之衣喻柔和忍辱之心。亦即弘通法華經者，宜以柔和忍辱之心爲心，若心柔和忍辱，則可防一切瞋怒之毒害，如衣之防寒熱，因以爲喻。法華經法師品（大九‧三一下）：「如來衣者，柔和忍辱心是。」（參閱「衣座室三軌」2568）
nhu nhuyễn ngữ
3842心意柔和而隨順於道，稱爲柔軟；柔和之言語，能悅人心性，稱爲柔軟語。大集經卷六（大一三‧三七下）：「於眾生中常柔軟語故，得梵音相。」
nhu nhuyễn tâm
3842指止、觀二行均等，不掉不沉，如諸法實相了知於心。又隨順人之本性而不違逆，故稱爲柔軟。往生論註卷下（大四○‧八四二上）：「柔軟心者，謂廣略止觀相順修行，成不二心也。譬如以水取影，清靜相資而成就也。」〔十住毘婆沙論卷十三〕
nhu phật
6447又作露佛。指無佛龕或堂宇之設置，而僅安置於地上之佛像、菩薩像。因其暴露在風雨中，故亦稱為露佛；如自巖壁刻出之佛像。
nhu thuận nhẫn
3842梵語 anulomikī-dharma-kṣānti。三忍之一。又作思惟柔順忍。意指慧心柔軟，能隨順真理。柔順，指其心柔智順，於實相之理不乖違；忍，指能安住其地位，慧心安法。慧遠之無量壽經義疏（大三七‧一○六上）：「三地已還，捨詮趣實，名柔順忍。」與義寂之無量壽經疏、六十華嚴經卷二十九（十忍品）所明之十忍中之第二順忍同義。（參閱「三法忍」571）
nhuyễn ngữ
6316「粗語」之對稱。溫順而適人情之柔語。禪苑清規卷三首座條（卍續一一一‧四四七上）：「凡是堂中一切不如法事，於粥前以輭語曰眾，言須簡當。」
nhuyễn tặc
6316指名聞利養。因名聞利養能潛蝕行者之功德，壞其道心，故比喻為賊。天台智者大師別傳（大五○‧一九二下）：「吾昨夜夢逢強盜，今乃表諸軟賊。」
nhuận sinh hoặc
6107指眾生於臨命終時，對自體、境界及往生之處起俱生起之貪愛，以招引次生果報之惑業。為「發業惑」之對稱。此惑能助長發業之惑，並潤育將來之生（生長），乃俱生起之煩惱。相當於十二緣起支中之愛、取，此二支貪求當來之有，能發業潤生，故稱能潤支。又若以俱生起之煩惱滋潤已造之業，使生苦果，則稱潤業。〔成唯識論卷八、俱舍論光記卷十〕（參閱「發業潤生」5164）
nhàn bất nhàn
5316指有閑與無閑修習佛道之兩種境地。閑又譯作有暇，即有閑暇可修行佛道之處，如人道；不閑又譯作無閑、無暇，即無暇修行佛道之處，指生於八難之處，即生地獄、餓鬼、畜生、長壽天、北鬱單越、盲聾喑啞、世智辯聰、佛前佛後等，蓋此八處由於業力所致，或太苦，或太樂，故不易修持。〔無量壽經卷上、說無垢稱經卷二、無量壽經義疏卷上（慧遠）、慧琳音義卷十八〕（參閱「八難」318）
nhàn cung dưỡng
5316指無真實心之供養。即以福報爲目的，純爲利己之供養。
nhàn cổ tự
5316位於河南登封縣西北之少室山。乃三論學者道詮之住地。梁武帝時，高麗道朗嘗至此弘傳三論，武帝甄選學徒十人從其學，唯獨道詮有成就。道詮初止閑古寺，後移蘇州虎丘山。
nhàn trần cảnh
5316禪林用語。指無意義、無價值之外在諸條件；尤指不用之文字、言語。塵境之「境」，指六根（眼耳鼻舌身意）之對象六境（色聲香味觸法），以其有染污心之性質，故稱塵境。前述之文字配以色塵境，言語配以聲塵境。臨濟錄示眾（大四七‧四九九上）：「如今學道人且要自信，莫向外覓，總上他閑塵境，都不辨邪正，秖如有祖有佛，皆是教迹中事。」
nhâm sinh cuồng ngôn
1330日本佛教用語。又作壬生大念佛。係日本京都壬生寺舉行之無言劇。本為正行之念佛（融通念佛），後來於正行之外創立亂行之念佛，即狂言。此為壬生寺每年行事之一，因以亂行之狂言著名，世稱壬生狂言。在大念佛堂之舞臺，壬生鄉土帶上假面具，隨鰐口、笛、太鼓等樂器演奏之節拍而起舞，此係受能樂影響之童話劇。其樂曲包括桶取、紅葉狩、湯立、猿座頭、花折、餓鬼角力、山端、大原女、炮烙割、道成寺等三十曲。
nhân
2268梵語 hetu。<一>指能引生結果之原因。從狹義而言，引生結果的直接內在原因，稱為因（內因），而由外來相助的間接外在原因，則稱為緣（外緣）。然從廣義而言，凡參與造果之因素，包括使事物得以生存與變化之一切條件，皆稱為因。由此可知，廣義之因，係包含內因與外緣二者。 關於因之種類，有二因、五因、六因、十因等數種，茲略述於下： (一) 二因：有能生因與方便因、正因與了因、正因與緣因、習因（又作同類因）與報因（又作異熟因）、引因（又作牽引因，於遙遠之末來世，間接引生果報之業種子）與生因（又作生起因，於不久之未來世，直接引生果報之業種子）、通因（為許多果報所共通之因）與別因（僅為一個果報之特別因）等種類。 (二)五因：即生、依、立、持、養等。若以能造之四大種（地、水、火、風）為因，所造之色為果時，四大種對所造色而言，即有五因之意義。例如，生因，係指四大為產生所造色之因；依因，係指四大成為所造色之依憑；立因，係指四大為保持所造色之因；持因，係指四大為持續所造色之因；養因，則指四大為養育所造色之因。上述係大毘婆沙論卷一一一、俱舍論卷七等所舉。另北本大般涅槃經卷二十一，將一切]分為生因、和合因、住因、增長因、遠因等五種。 (三)有部宗認為，因有六種：(1)能作因，即除自體之外，其餘一切有為、無為之諸法，能成為自體之生因者，皆稱為能作因。可分為有力能作因、無力能作因二種。(2)俱有因，即同時存在之俱有法，相互為因之義。又分為互為果俱有因、同一果俱有因二種。(3)同類因，同類之法連續產生時，前法即為後法之同類因。(4)相應因，於俱有因之中，屬於心與心所間之相互關係者，即為相應因。(5)遍行因，於同類因之中，作用力強盛之煩惱（即遍行惑），能遍行於一切染污法，故稱為遍行因。(6)異熟因，即惡業及有漏之善業為因，招感無記之果報時，稱為異熟因。此外，另有當有因、相續因、相因、能作因、顯了因、待因等六因之說。 (四)唯識宗所立之十因：(1)隨說因，語言（能說）乃表明事物（所說）之因，故語言即為隨說因。(2)觀待因，又稱以有因。觀待，意指相對性、條件性。相對於某物而言，能引起其一定之要求或受用之條件，此條件即為觀待因，如饑餓為飲食之觀待因，手為執物之觀待因，足為往來之觀待因。(3)牽引因，種子為能於遙遠之未來，引生自果之因，故稱牽引因。(4)攝受因，即種子以外之一切緣，能相互攝受而起果，故稱為攝受因。(5)生起因，種子為於不久之未來，引生自果之因，故稱生起因。(6)引發因，種子起現行時，能夠引生同類之勝果，故稱引發因。(7)定別因，一切有為法，能夠引生自果，而互不雜亂，稱為定別因。(8)同事因，因果和合為一者，稱為同事因。(9)相違因，即於法生成時，產生障礙者，稱為相違因。(10)不相違因，即於法生成時，不產生障礙者，稱為不相違因。 此外，佛性論卷二，舉出應得、加行、圓滿等三因佛性。又金光明經玄義卷上、四教義卷六，亦舉出正因、了因、緣因等三因佛性。又法華經、智印經等，舉出七因、十一因等說。另優婆塞戒經卷一，則舉有十二因之說。除上述外，尚有十習因之說，係指因沈迷不悟，而於來世生於地獄之十種惡業。 蓋一切萬法皆由因緣而起，有因則必有果，如以米麥為例，米麥之種子為因，而雨露、陽光、土壤、人力等為緣，如此則能產生米麥之果實。此種因果之間相應相酬的思想，乃佛教用來說明世界一切事物的關係之基本理論。〔北本大般涅槃經卷二十八、卷二十九、阿毘達磨發智論卷一、大毘婆沙論卷十六、俱舍論卷六、大智度論卷三十二、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷二、卷八〕 <二>因明用語。指成立宗（命題）之理由、根據。為古因明五支作法之一，新因明三支作法之一。即因明對論中，立論者就自己之主張所立之理由，以作為令對方承認之論證根據。分為「正因」與「似因」二種。凡具備三相（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）之因，稱為正因，即正確可靠之理由與根據。不具備三相之因，則稱似因，即錯誤或似是而非之理由與根據。似因又分為不成、不定、相違三類。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上、因明入正理論明燈抄卷一末〕（參閱「不成因」971、「不定因」973、「因三相」2271、「因明」2276、「相違」3910）
nhân bảo
258譽稱佛為人中之寶。維摩詰所說經佛國品（大一四‧五三七下）：「毀譽不動如須彌，於善不善等以慈，心行平等如虛空，孰聞人寶不敬承？」〔維摩經義疏卷二〕
nhân cách thần
257乃具人格之神。有神論宗教，多立有人格之神；然佛教是一種「法信仰」，並不立人格神。諸弟子係透過釋尊之人格，而信奉其教法。釋尊入滅之後，弟子追慕之心堅定不移，故有佛陀觀、佛身論之發展。佛教教理中，真理之法與人格之佛兩者間之關係，迄今仍為各家議論之課題。
nhân di phẩm
2300梵語 vaidharmya-dṛṣṭānta-hetu。因明用語。因明論式中與因（理由）意義不同之品類。乃異喻之必備條件。立論凡不具所立法中所說之義者，即為因異品。如於「聲是無常（宗），所作性故（因），如虛空等（異喻）」之論式中，「虛空」與因之所作性意義品類相異，故稱因異品。因異品可分自異、共異、他異三品。（參閱「共異品」2197、「因明」2276、「異喻」5156）
nhân duyên
2301<一>梵語 hetu-pratyaya。為因與緣之並稱。因，指引生結果之直接內在原因；緣，指由外來相助之間接原因。依此，因緣又有內因外緣、親因疏緣之稱。廣義而言，因即意謂因與緣，包含內因與外緣。 一切萬有皆由因緣之聚散而生滅，稱為因緣生、緣生、緣成、緣起。因此，由因緣生滅之一切法，稱為因緣生滅法；而由因與緣和合所產生之結果，稱為因緣和合。一切萬有皆由因緣和合而假生，無有自性，此即「因緣即空」之理。若以煩惱為因，以業為緣，能招感迷界之果；以智為因，以定為緣，則能招感悟界之果。 此外，俱舍論卷六、卷七等，舉出六因四緣之說，六因即：能作因、俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因。四緣即：因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。其中，六因中之能作因為四緣中之增上緣，其餘五因則為四緣中之因緣。然唯識家則以六因中之同類因通於因緣與增上緣，以其餘五因為增上緣。同類因，為引生等流果之原因，故又稱自種因。亦即俱舍論等以異性之因引生異性之果為因緣之義；唯識家則以種現相望之因果，及種子之自類相續為因緣之義。〔雜阿含經卷一、大乘入楞伽經卷二、中論卷四觀四諦品、大毘婆沙論卷十六、大乘起信論、成唯識論卷二、瑜伽師地論卷三、卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八〕（參閱「因」2269、「緣」6123） <二>因即緣之義。指四緣中之因緣。因係引生一切諸法之直接內在原因，與諸法有親密之關係，故稱親因緣。凡具有因緣之狀態者，稱為因緣性。（參閱「四緣」1832） <三>梵語 nidāna 之意譯。又作緣起。為十二部經之第六。（參閱「尼陀那」1888）
nhân duyên biến
2303由因緣所變現者。二變之一。為「分別變」之對稱。即由因與緣之勢力變現者，稱為因緣變；由作意、計度等分別力變現者，稱為分別變。因緣變係以先業異熟（善惡業種子）之力為增上緣，以諸法自身之種子為因所變現者。亦即以名言種子為因，以業種子為緣，而不借計度等分別之力，任運自然變現諸法。又名言種子與業種子皆為諸法真實有用之種子，故此二種子所變現之諸法亦為真實之體用，如五根發識取境之作用，及五境色、香等之實用。此因緣變之法，屬三類境中之性境；或謂帶質境之一分亦攝於因緣變。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本、成唯識論了義燈卷三、成唯識論掌中樞要卷上、百法問答鈔卷二〕（參閱「分別變」1318）
nhân duyên luân
2303比喻因緣運物猶如車輪。此乃因緣相繼生起而無有限極，故以輪為譬喻。
nhân duyên quán
2304為五停心觀之一。又作緣起觀、觀緣觀。謂觀順逆之十二因緣，認識三世因果相續，以對治愚癡之障，而悟生死流轉之理。（參閱「五停心觀」1144）
nhân duyên sinh tử
2301為七種生死之一。初歡喜地以後之諸位菩薩，皆以所觀之不思議之理為因，能觀之真無漏智為緣，以破除無明之惑，然為化度眾生，故示現生死，稱為因緣生死。（參閱「七種生死」115）
nhân duyên thuyết
2303為十二部經之一。指經中記載見佛聞法之因緣及佛說法教化因緣之處，稱為因緣說；如諸經之序品。（參閱「十二部經」344）
nhân duyên thuyết chu
2303為法華經三周說法之第三。謂於第二譬說周時尚未得悟者，為下根之人，故佛乃更說大通智勝佛之宿世因緣，以明示宿世久遠之機緣，此即因緣說周。憍陳如、富樓那等下根之一千二百聲聞，即因此而得悟，蒙佛授初住八相之記莂。此因緣說周為法華經化城喻品至授學無學人記品之說相。〔法華經義記卷三、法華文句卷四上〕（參閱「三周說法」560）
nhân duyên thích
2303為天台智顗解釋法華文句所用之四種釋例之一。即以四悉檀為因緣，解釋教法之興起。法華文句卷一上（大三四‧二上）：「因緣亦名感應，眾生無機雖近不見，慈善根力遠而自通，感應道交故，用因緣釋也。」（參閱「四種釋義」1824）
nhân duyên trí
2303指理解一切諸法皆由因緣所生，且相互為緣之智。外道於因緣所生法中誤執有自性，而不通達因緣之義，故佛陀為其演說因緣諸法。此基於佛陀之真理教化，而得以了知因緣義之智，稱為因緣智。
nhân duyên tính
2302指具有因緣之狀態者。屬四緣中之「因緣」。小乘認為六因除能作因外，其餘五因皆為因緣性。唯識家認為，種現相望之因果，及種子之自類相續為因緣性。玆舉例說明之，小乘認為眼識之生起，係以有發識取境作用之眼根為因，以所對之色境為緣，故眼根與色境為眼識生起之有為因緣性。唯識家則認為，過去之善法於現在之善法為因，現在之善法於未來之善法為因；惡法、無記法亦復如是。依此，諸法之親因緣種子為因緣性，又薰生此種子之現行法，為種子之因緣性，而更生後自類種子之前念種子，為後起種子之因緣性；亦即六因中，唯同類因通於因緣性與增上緣性，其餘五因皆為增上緣性。〔大毘婆沙論卷十六、俱舍論卷七、成唯識論卷二〕（參閱「六因」1256、「因緣」2301）
nhân duyên y
2302又作種子依、根本依。為心、心所法中三所依之一。一切有為法，皆依各自之種子而生起，若離種子之因緣，則決無生者，故一切種子為諸法之因，又為諸法依生之所依法，此即因緣依。瑜伽論所稱之「種子依」，僅限於種子生起現行之一面，然而無闡釋種子生種子及現行薰種子時互為因緣之義，故唯識論廣說「因緣依」之義，以代「種子依」之說。成唯識論述記卷四末（大四三‧三七九上）：「若言種子依，即唯現行法有種，種望種子，應無此依。今言因緣依者，令知寬遍故。」總之，「因緣依」若以狹義解釋之，則與「種子依」同義，乃僅指諸法之種子而言；若以廣義解釋之，則薰生種子之現行法，及引生後念種子之前念種子，皆為因緣依。〔瑜伽師地論卷一、卷五十五、成唯識論卷四〕（參閱「所依」3247）
nhân dũng
1219宋代臨濟宗楊岐派僧。浙江四明人，俗姓竺。生卒年不詳。初學天台，繼謁雪竇重顯而改參禪學。其後，往湖南潭州雲蓋山，入楊岐方會門下，即悟禪旨。方會示寂後，與同參白雲守端雲遊四方。後任江蘇金陵保寧寺住持，積極弘揚禪學。嗣法弟子有壽聖智淵、壽聖楚文、寶積宗映、景福日余等。撰有保寧仁勇禪師語錄一卷傳世。〔五燈會元卷九、嘉泰普燈錄卷四〕
nhân dược vương tử
258釋迦牟尼佛前生所修菩薩行之一。依菩薩藏經卷下載，閻浮提有一摩醯斯那王，其夫人生一子，病人觸之即癒，故稱人藥王子。如是於千歲中治眾人之病以至命終，死後碎其骨，塗病人之身亦能令病癒。
nhân gian
258梵語 manuṣya。音譯摩㝹沙、末奴沙、摩奴闍、摩㝹史。指人所住之界域。乃六道、五趣、十界之一，又稱人間界、人界、人趣、人道或稱世間。印度原語與漢譯之語，皆以複數來表示；蓋人之欲真正為人者，必須與眾人接觸，謀眾人之幸福，此亦大乘佛教菩薩精神之基礎。又 manuṣya 係自 manas（末那，即思考之意）語根衍生，即認為能思考者是人，此想法見於八正道第二之「正思惟」，其所以特重般若（梵 praiñā，巴 Paññā，睿智）與意識問題，即由此種佛教觀點而來。 至於人之住處，即所謂須彌四洲，面貌各如其洲之地形，壽命則隨各洲而互異。關於閻浮提之人壽，俱舍論卷十二有住劫二十中劫之說法。又人間受生之業因，雜阿含經卷三十七載，若行十不善業則生地獄，雖生人中則受諸難；若行十善業則生天上，若生於人中則能免諸難。〔長阿含卷十八閻浮提洲品、北本大般涅槃經卷十八、起世經卷一、大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷一、法苑珠林卷五、玄應音義卷二十五〕（參閱「十歲減劫」478、「四洲」1731、「劫」2811）
nhân giả
1220乃對人之敬稱。或單稱仁。大日經疏卷四（大三九‧六二二下）：「梵音爾爾，名為仁者。」景德傳燈錄卷一婆須蜜章（大五一‧二○八中）：「師曰：『仁者！論即不義，義即不論。』」
nhân hoa
257依法華經卷三藥草喻品（大九‧二○中）：「佛所說法，譬如大雲，以一味雨，潤於人華，各得成實。」此品乃佛以三草二木（小藥草、中藥草、上藥草；小樹、大樹）喻佛以智方便演說一相一味之法（如一味雨）滋潤一切眾生，眾生隨其根性（如草木所稟各異）所受不同，而各得大小道果。〔法華義記卷六、法華經玄義卷四下〕（參閱「三草二木」603）
nhân hoà tự
1219日本真言宗御室派大本山。山號大內山。又稱御室御所、御室、仁和寺門跡。位於京都市右京區御室。為宇多天皇繼光孝天皇之敕願於仁和四年（888）所創建。其後，宇多天皇剃髮出家，於延喜四年（904）移居該寺，遂稱御室御所，始用門跡之制。明治維新時，改為小松宮。堂塔有本堂、御影堂，屬於天正（室町末）之建築，則改為紫宸殿、清涼殿。其仁王門與五重塔為寬永（江戶初）時之建築。在靈寶館藏有許多密教之寺寶，有空海攜回之三十帖冊子，為其來唐期間所書寫之經文，今藏於蒔繪箱中。
nhân huân tập kính
2304為四鏡之一。即如實不空鏡。謂本覺（本有之覺性）常住而為一切法之真實性，又自具足無漏之性功德，能為「因」以薰習眾生；猶如明鏡，能映現境界之相，而不出不入、不失不壞。〔大乘起信論〕（參閱「四鏡」1856、「本覺」1979）
nhân hành quả
2275指由因至果之三階段，即：(一)菩提心為因之因，(二)大悲為根之行，(三)方便為究竟之果。此因、行、果三者攝一切大小顯密之諸宗。此說係密宗之主張。〔大日經卷一〕（參閱「三句階段」542）
nhân hành quả đức
2276指因位修行與果上功德。六度、四攝等為因位之修行，四智、三身、十力、四無畏等為果上之功德。諸佛之因行果德皆圓滿無量。
nhân hải
1220（951～1046）別名千心，通稱小野僧正、雨僧正。為日本真言宗小野流之祖。和泉（大阪府）人。七歲即登高野山，師事雅真，從醍醐寺元杲受傳法灌頂。曾於小野建曼荼羅寺，宣揚密教，群眾聚集近一千人。師常修請雨法，頗具靈驗。歷任東寺二長者、東大寺別當，曾晉升為東寺長者、僧正。永承元年示寂，享年九十六歲，一說九十二歲。著有小野六帖、傳受集等。門下興盛，可與寬朝之廣澤流相抗衡。
nhân khâm kiều
1220西藏早期譯經師。舊譯寶勝。俗姓瑪。桑耶寺建成後，藏王贊普赤松德贊（742～797）命藏人首度出家之七僧人中之一。赤祖德贊（815～838）時與入藏之印度僧勝友（梵 Jina-mitra）等翻譯大量佛經，並奉命參與釐定譯語，制定統一佛經藏譯之譯例。
nhân khâm tang ba
1220（958～1055）西藏譯經僧。意譯寶賢。係朗達瑪六世孫益希微之子、阿里王拉德之上師。生於阿里古格寧旺熱特那地方。十三歲出家，三度前往印度、迦濕彌羅（今克什米爾）學法，延請印僧至阿里，共譯顯密經論，其中顯教經十七部、論三十三部，密教怛特羅一百零八部。為後傳期中重新翻譯密咒之第一人，其後之譯品稱為「新密」，故師被尊為「洛欽」（大譯師），並譯有醫書多種。
nhân kí phẩm
257法華經二十八品中之第九品。乃「授學無學人記品」之略稱。本品記載佛授予阿難、羅睺羅等二千位學與無學將來作佛之記莂 。又「學」，指未斷盡一切煩惱，尚須修學無漏的戒定慧之人；「無學」，指斷盡一切煩惱，而得阿羅漢果之人。
nhân la bà na
4924梵名 Airāvaṇa。為因陀羅天所乘象王之名。又作伊羅鉢那、㙠羅葉。此象長九由旬，高三由旬，常住於第一金山之脅。據正法念處經卷二十一載，此象王具足一切大龍功德，帝釋乘坐此象，摧伏阿修羅。〔八十華嚴經卷六十六、華嚴疏鈔卷四十三、俱舍論光記卷十九、玄應音義卷十一、卷二十二、慧琳音義卷十二、卷十六〕
nhân luận sinh luận
2304為因論而生論之意。即自本論涉於支論。亦即因論議本題，而輾轉生出枝葉之論議。其用例有二：(一)於新（支）論之開頭，即用「因論生論」一語。(二)於結尾時，方用「因論生論」一語。〔大乘阿毘達磨雜集論卷五、成唯識論掌中樞要卷上本〕
nhân lí luận
2300西藏因明著作。本書敘述建立因明論式之各項規律，為學因明之基礎教材。西藏各大寺均自行編印，故有多種不同之版本。
nhân lục bát chuyển
2272即因明、六合釋及八轉聲三者之並稱。又作因六八囀。三者之中，因明為印度之論理學（邏輯學），六合釋為解釋梵語文法複合名詞所用之六種方式，八轉聲為梵語在名詞、形容詞、代名詞、分詞等各種詞性之八種語尾變化。以上三種學科乃印度學研究者所必用者，故自古以來之佛教人士特立此略名並合稱之。（參閱「八轉聲」315、「六合釋」1255、「因明」2276）
nhân lục nghĩa
2272全稱緣起因門六義法。略稱因門六義。謂於諸法緣起上，作為「因」之法具有六義。此說原為華嚴宗二祖智儼所倡，後由門人法藏（華嚴宗三祖）承其說，而立此緣起因門六義法。法藏係依據十地經論、大乘阿毘達磨雜集論之說，及攝大乘論、成唯識論中之「種子六義」而立此說。 玆將因六義略述於下：(一)空有力不待緣，謂因之體性為空（以其無自性，故稱為空），具有引生果之全部力用，而不待（即不須借助）他緣之力以引生果者，稱為空有力不待緣。相當於種子六義中之「剎那滅義」。(二)空有力待緣，謂因之體性為空，雖具有引生果之力用，然尚須待（借助）他緣之力而引生果者，稱為空有力待緣。相當於種子六義中之「果俱有義」。(三)空無力待緣，謂因之體性為空，不具有引生果之力用，而必須借助他緣之力以引生果者，稱為空無力待緣。相當於種子六義中之「待眾緣義」。(四)有有力不待緣，謂因之體性為假有（本體不變，而隨緣示現之諸法，稱為假有），具有引生果之全部力用，而不須借助他緣之力以引生果者，稱為有有力不待緣。相當於種子六義中之「性決定義」。(五)有有力待緣，謂因之體性為假有，雖具有引生果之力用，然尚須借助他緣之力而引生果者，稱為有有力待緣。相當於種子六義中之「引自果義」。(六)有無力待緣，謂因之體性為假有，不具有引生果之力用，而必須借助他緣之力以引生果者，稱為有無力待緣。相當於種子六義中之「恆隨轉義」。 上述之因六義，可歸納為下列三種形式，即：(一)因有力不待緣，又作因生。即因之自體具有生果之全部力用（直接原因），而無須假借他緣之力（間接原因）者。(二)因無力待緣，又作緣生。即因之自體無有生果之力用，而必須假借他緣之力者。(三)因有力待緣，又作因緣生。即必須由因與緣兩方之力，才能生果者。此三種形式非全然有個別之義，惟其觀點不同而已。其實，此三種形式互含攝其全體，即謂「因生」時，其因含攝緣之全體；而謂「緣生」時，則緣奪因之全用，然其中亦含攝有因之義；又謂「因緣生」時，則因與緣二者俱存。蓋因之自體，非有實質性，此為空義；以其待緣而生故，是為有義。由此可知，因之自體具空、有二義，以上述三種形式各具空、有二義，而形成因之六義。 關於因六義所根據之論說，有十地經論卷八所舉之四種深觀，即：(一)非他作，自因生故。(二)非自作，緣生故。(三)非二作，但隨順生故，無知者故，作時不住故。(四)非無因作，隨順有故。及大乘阿毘達磨雜集論卷四之說（大三一‧七一二下）：「自種有故，不從他；待眾緣故，非自作；無作用故，非共生；有功能故，非無因。」此外，尚有攝大乘論及成唯識論中之「種子六義」說。表解如前頁。 蓋因六義乃華嚴宗擷取始教所謂之「種子六義」等說，轉用於終教所謂之如來藏思想上，而認為如來藏為萬有之因，具有六義，由此則可成立一乘無盡緣起之義。又因六義雖係根據「種子六義」等說而立，然其義理則與「種子六義」大異其趣，「種子六義」係就阿賴耶識而論，「因六義」則就真如之如來藏心而論，二者相異之處甚多。〔梁譯攝大乘論卷二、成唯識論卷二、華嚴五教章卷四、華嚴經搜玄記卷三下、華嚴五十要問答卷下〕（參閱「種子六義」5866）
nhân lực
2270乃萬物生成時直接之力。為「緣力」之對稱。俱舍論卷二（大二九‧七下）：「又諸根生非由有用，若有因力，無用亦生。」同論卷十七（大二九‧八九中）：「若由因力，彼斷善根，將死時續；若由緣力，彼斷善根，將生時續。」〔無量壽經卷下〕
nhân minh
2276梵語 hetu-vidyā。音譯作醯都費陀。為五明之一，乃印度之論理學（邏輯學）。因（梵 hetu），指推理的根據、理由、原因；明（梵 vidyā），即顯明、知識、學問。因明，意指舉出理由而行論證之論理學。吾人思索事物時，天生具有一種推演能力，即根據已知事件以比較推演出未知事件。然此種比較推演之過程，若因思路混亂，界說不清，每易導致結論之偏差、顛倒，故須將此類比較推演方法，加以整理歸納，方可論究語言之過失、思索之正偏，從而導入正確之推論，此即為因明之根本要義。 於印度六派哲學中，尼夜耶派（梵 Nyāya，即正理派）之鼻祖足目（梵 Akṣa-pāda Gautama，音譯作阿格沙巴達喬達摩）乃印度因明之創始者，其事蹟今已不詳。然足目之後，印度諸學派皆講求此類論理方法。至佛陀之時，因明之學已頗具系統，佛陀成道後，每每應用因明之法以說法利生，此可見於諸經中所廣泛出現之因明義旨。流入佛教，而為歷代諸論師所沿用演布之因明，稱為內道因明；佛教以外之諸學派所研習之因明，稱為外道因明。外道因明流傳之史蹟較難確悉，內道因明之沿革則較詳實可稽。 佛陀入滅後七百年頃，龍樹以方便心論一書論說內道因明之法。繼龍樹二百年後，彌勒述瑜伽師地論一百卷，其中第十五卷即為因明論法。其後復有無著繼出，於其所著顯揚聖教論卷十中，詳述因明之論議法。其弟世親則著有論軌、論式、論心三部書，堪稱因明論理規則之集大成者；玄奘至印度留學時曾見此三部書，然未曾攜之返國。至今，世親之著作中，有關因明者，僅存如實論一書而已。佛陀入滅後一千一百年頃，陳那（又稱大域龍）乃繼世親之後，銳意研攻因明，並補前賢之不足，勘正前賢著作之遺誤，遂產生改革之效，使因明真能負起立正破邪之責。自此，陳那以後之因明，稱為新因明，有關之論師，稱為新因明師；陳那以前之因明，則稱古因明，有關之論師，稱為古因明師。陳那有關因明之著作，據傳多達四十餘種 ，然今所傳留者，僅有因明正理門論一卷。陳那之弟子商羯羅主，亦畢其一生以窮研因明之奧祕，鑑於其師因明正理門論一書之淵深難解，遂著因明入正理論一卷以詮釋之，後世佛學界論及因明時，多以此論為依據。其後，陳那之再傳弟子法稱著有釋量論等八部因明著作，使因明學擺脫辯論術之羈絆，使邏輯與知識論之結合更緊密，基礎更穩固。 在我國，唐貞觀三年（629），玄奘自長安啟程赴印度，就學於僧伽耶舍、尸羅跋陀羅、勝軍等諸論師門下。於研習諸學之外，玄奘亦修習因明。後歸返長安，將攜回之梵本因明諸書翻譯成漢文，並口授印度古今因明之梗概予弟子窺基。其後，窺基注釋商羯羅主之因明入正理論，復記載玄奘所授之因明，而成因明入正理論疏一書，世稱因明大疏。其時，另有淨眼、神泰、文備、文軌、靖邁等諸學者輩出。窺基之後，弟子慧沼著因明義斷、因明入正理論義纂要各一卷，以研判窺基等諸師之注解。未久，智周著因明入正理論疏前記三卷、因明入正理論疏後記二卷，以析解因明大疏之文句義理。其後復有道邕、太賢等人，相繼恢宏我國因明之學。然至元、明以降，因明大疏佚失，復因國人治學，每側重於修齊治平之實踐、實用，與心性理氣之玄思，乃至經書章句之繁瑣注解、枝節考證，而疏於有關名理辨析之研學發揮，故數百年間，因明之流傳越趨衰微。直至晚清，楊仁山於日本復得因明大疏，刻板流通，研習因明之風漸甦。民國以來，呂澂、虞愚、唐大圓、周叔迦、法峰、陳大齊等碩學蔚起，著解講說，並博採西方邏輯名辯歸納諸術，互資參證，廣為推介，因明之學遂得因應時代學風而繼傳不墜。 於西藏方面，自宋、元以後，西藏地區之因明研習十分盛行，先後共譯出梵本因明論著六十六部，西藏學問僧，如釋迦慧、慧作護、勝者、法勝、商羯羅難陀、寂護、智吉祥、律天、善護、勝友、寶作寂、寶金剛等著名因明學家又撰著大量注疏，不少因明著作幸賴西藏譯本得以流傳至今。此外，於西藏各地寺院中，因明為顯密諸學之基礎必修學科，初入寺之年幼沙彌即須勤習因明之辯論方式，其後各研學階段，於每年冬季，須兼學一個月之因明論。若遇重要考試與晉升之際，更須進行幾場因明辯論大會，辯論之時，達賴喇嘛、各大寺堪布（住持）及政府要人經常在座參觀作證。大抵而言，因明傳入我國內地，不及西藏完備而普及；且傳入後之研究與應用，亦遠不及日本之盛行。 於日本，孝德天皇白雉四年（653），日僧道昭至我國留學，入玄奘之門修習因明。學成歸日，乃於元興寺弘傳斯學，世稱南寺之傳，或飛鳥之傳。其後，元正天皇靈龜二年（716），日僧玄昉亦至我國, 投於智周門下，返日本後，棲於興福寺弘傳因明，世稱北寺之傳，或笠山之傳。兩派以下，學人輩出，相次著述。迄今，日本因明研究之風，猶興盛未衰。 印度古因明師彌勒立有七因明，說明在議論抉擇時之七項要件：(一)論體性，即有關議論之題目。(二)論處所，指進行議論之適當場所。(三)論所依，指立論之根據，亦即辯論之方法。(四)論莊嚴，為辯論者應具備之條件。(五)論墮負，分析議論被擊敗之原因。(六)論出離，預先觀察是否有辯論之必要。(七)論多所作法，為議論者應具有之信心。 上述七因明中之第三「論所依」為論證之中心，由此而被論證歸納之結論，稱為所成立，略稱所立。所成立又分自性、差別二種。屬於用以論證者，則稱能成立，略稱能立。能立計分八種，稱八能立，即：立宗、辨因、引喻、同類、異類、現量、比量、正教量。 此外，安慧於其阿毘達磨雜集論卷十六中亦施設八種能立，即：(一)立宗，宗（梵 pratijñā，或 pakṣa）即命題。(二)立因，因（梵 hetu）即理由。(三)立喻，喻（梵 udāharaṇa，或 dṛṣṭānta）即譬喻。(四)合（梵 upanaya），應用。(五)結（梵 nigamana），結論。(六)現量，即經由知覺所獲得之知識。(七)比量，即經由推論比較所獲得之知識。(八)聖教量，指聖人之言教。其中，前五項為古因明論式之特徵，稱為五分作法，或五支作法。所謂作法，意指以論式來言詮論證之方法，或「言詮」之本身即為作法；然就「言詮」所意味之意義而嚴格言之，則應稱為「立量」（建立論式）較為合宜。 五支作法之說，略有差異，以世親「如實論」之推論式為例，主張「聲是無常（宗），所作性（本身所依存之條件）故（因），譬如瓶等（喻）；如瓶等，聲亦如是（合），故聲無常（結）。」此乃以即知之事實演繹論證未知之事項。其中，「宗」指主張、提案，亦即立論者所提出有關欲論證之命題，因明稱為「所立」；「因」乃立論者就自己之主張所立之理由，以作為令對方承認之論證根據；「喻」即其例證、譬喻、實例等。因與喻同屬既知之事實，可用以確立自己所提出之宗，故稱「能立」；基於喻以結合宗與因者，稱為「合」；若再重新提出宗作結論，以確定其主張者，稱為「結」。 五支作法不僅繁複，其證明力亦不夠堅強。「結」支僅重說宗支，毫無功用可言；「合」支所言則僅有比類推理之作用，證明力甚薄弱。故陳那將五支作法加以改良，刪除結支，將「合」支改為普遍原則，納入「喻」支中，以發揮其推理演繹之功用，以「因之三相」提出三支作法，確立新因明，主張使用「聲是無常（宗），所作性故（因）。諸所作性為無常，如瓶等（同喻，即由正面來說明之例證）；一切常住者非所作性，如虛空等（異喻，即由反面來說明之例證）」之論式。若將陳那之新因明以公式表示之，則為「宗：凡Ｓ是Ｐ；因：Ｍ之故；同喻：凡Ｍ是Ｐ，例如Ｅ；異喻：如非Ｐ，則非Ｍ，例如Ｅ'。」 商羯羅主主張因明之目的有二：(一)悟他，可令他人了解自己之論議以啟悟他人。(二)自悟，可令自己求得證悟。於悟他方面設有（真）能立、（真）能破、似能立、似能破等四門，於自悟方面則設有（真）現量、（真）比量、似現量、似比量等四門，以上合稱為因明八門。此八門中，有自悟、悟他二種利益，故稱「八門兩益」。又悟他之「能立」，乃為使對方承認而直接提出之立論，故立論時即合乎宗、因、喻三支作法。若提出之立論確實無誤，則稱「真能立」；若立論似是而非，則稱「似能立」。悟他之「能破」，目的在反駁並攻擊對方，若反駁無誤，則稱「真能破」；若有誤謬，則稱「似能破」。自悟之四門均屬知識性，係為引起悟他四門所作之立論根據。正確之直覺性知識，稱為「真現量」；正確之推理性知識，稱為「真比量」。似現量、似比量均為誤謬之知識。 據新因明之說，凡成立「真能立」之三支作法，其論理內容須包含如下之項目： (一)宗，須由主詞（Ｓ）和賓詞（Ｐ）二部分共同組成。以「聲是無常」之宗為例，「聲」是主詞，「無常」是賓詞（述詞）。主詞又稱前陳、前說、所依、自性、有法、所別等。相對者，賓詞又稱後陳、後說、能依、差別、法、能別等。主詞與賓詞共為宗之所依，故稱宗依，此二概念均須為立（立論者）、敵（問難者、反駁者）雙方所承認（立敵共許）方可成立；然由主詞與賓詞結合而成完整命題之宗體，因係由立者所提出之主張，故應以立者承認而對方尚不承認（立敵不共許）為必要條件。又於因明中，所謂「共許」，係指立者與敵者雙方共同認可其為實有者，即使該概念並非真正實有，例如以「鬼」或「造物者」為宗依，雖則鬼與造物者未必為真正實有之概念，然若立、敵雙方皆認可，則此二項宗依即可成立；反之，如科學家與鄉愚對論，以「變形蟲」為宗依，由於鄉愚不知且不信世間有此類單細胞生物存在，則「變形蟲」雖為真正實有之概念，亦無法成為宗依，此係由於立、敵不共許之故。蓋於因明對論之全部過程中，最重視立、敵之關係，每一概念是否可用為對論之素材，須視其是否符合因明共許或不共許之規定，而所謂共許或不共許，則完全取決於立、敵雙方之主觀意見。 (二)因，為欲令對方承認自己所提之「宗」而設立之理論根據，故以「立敵共許」為必要條件，且因與宗之主詞須具有直接之關係。以「聲是無常」為例，其理由「所作性」必須於「聲」上被承認,如此,於宗之主詞上具有因之意義、道理，稱為「因體」。由於因乃宗之主詞與賓詞結合之媒介概念（Ｍ），故具有下述三種原理，稱為「因三相」，即：(1)遍是宗法性，遍，遍依遍轉或遍滿之義。謂因（Ｍ）於宗之主詞（Ｓ，即「有法」）應當遍依遍轉，亦即因必須普遍地含攝宗之主詞（宗之主詞所指稱之事物必須具有因之性質），如此即成立「凡Ｓ是Ｍ」。(2)同品定有性，指因（Ｍ）被含攝於與宗之賓詞（Ｐ）同品類（又稱宗同品、同品，即指Ｐ之外延全體）之事物，即可成立「凡Ｍ是Ｐ」；即因與宗之賓詞須有同品必然性之關係。(3)異品遍無性，因（Ｍ）不被與宗之賓詞相矛盾之異品類（又稱宗異品、異品）所含攝，或完全無關係時，則成立「凡非Ｐ，則非Ｍ」。 茲將上述三種原理，以「聲是無常（宗），所作性故（因）」之例說明之。於「所作性」之「因」中：(1)其中包含「聲」，故具有「遍是宗法性」之性質。(2)包含於「無常」中，故具有「同品定有性」之性質。(3)與「非無常（如虛空等）」完全無關，故具有「異品遍無性」之性質。以上之因三相，係用以明確規定因（媒介概念）之意義，並以之作為三支作法之骨架。 (三)喻，與「因」相同，均以「立敵共許」為必要條件。喻有二種，一為同喻，另一為異喻。(1)所謂同喻，即以同類之例喻由正面來說明論證之賓詞（宗法），以支持主張之根據（因）。若以因「同品定有性」之命題「凡Ｍ是Ｐ」為例，於「聲是無常」中，針對「凡所作性，皆是無常」之命題所舉之實例「譬如瓶等」，稱為同喻例。(2)反之，例喻與論證之賓詞或主張根據（因）完全無關者，稱為異喻。異喻擔任由反面來說明主張與論證之任務，以顯示因之「異品遍無性」中「凡非Ｐ，則非Ｍ」之命題。以「聲是無常」為例，可成立「凡非無常（即常）者，則非所作性」之命題，其實例便是「如虛空等」。其中之「所作性」（因）僅關係「無常」，而與「常」全然無關，故有同喻、異喻之別。 同喻、異喻之命題部分，稱為喻體；實例部分，稱為喻依。若就同喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱為合作法，此即積極地結合宗與因之作法。以「凡所作性，皆無常」為例，同喻顯示出「先因後宗」之順序。反之，就異喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱為離作法，此即消極地將宗之賓詞與不同於因之實例從宗、因隔離出來之作法。準此，「凡非無常者，則非所作性」，即顯示「先宗後因」之順序。 似能立（即似是而非之立論）又分缺過、支過二大類。所謂缺過，指宗、因、喻三支中欠缺任何一支之過誤、過失；而三支中凡具有論理之過誤、過失者，稱為支過。總結三支之過誤，宗有九種過誤，稱為宗九過，或似宗九過；因有十四種過誤，稱為因十四過，或似因十四過；喻有十種過誤，稱為喻十過，或似喻十過。以上共計三十三種，總稱因明三十三過。 (一)似宗九過：(1)現量相違過，現量，指現實之直覺知識；相違，違反、矛盾、衝突之意。即與知覺知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉出之宗有違於現量，即犯此過。如謂「蛇有足」、「聲非所聞」等均屬之。(2)比量相違過，即與推理之知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉之事實與推量比知之推理知識相違，即犯此過。如謂「人不會死」、「茶杯是永恆的」等均屬之。(3)自教相違過，即與自己所信奉之教說或所信仰之主張互矛盾之謬誤，為所立之宗有違於自宗教理之過失。如勝論師宣稱「聲為常」，但依勝論師自宗之教理，本應主張「聲是無常」今反說常，足見其違逆自教之矛盾。(4)世間相違過，即與公共意見相矛盾之謬誤，為所立之宗有違於世間所共同承認的一般知識之過失。如謂「科學是幻想」、「百善非以孝為先」等均屬之。(5)自語相違過，即與自己之陳述互相矛盾之謬誤，為所立之宗與自己所陳述之言詞互相矛盾之過失。如謂「吾母為石女」即屬此例。(6)能別不極成過，即宗依之賓詞（能別）不為對方所承認之謬誤，此即違犯「立敵不共許」之過失。例如佛教徒對異教徒主張說「人是佛子」，則異教徒不承認「佛子」之概念乃明顯可見之理。(7)所別不極成過，即宗依之主詞（所別）不為對方所承認之謬誤，此亦違犯「立敵不共許」之過失。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說「我是思」，或基督教徒對佛教徒說「上帝是仁慈的」等均屬之。蓋依因明三支作法之規定，宗之主詞（所別）與賓詞（能別）兩個各別之概念（稱為宗依，意謂宗之所依以形成者），均須為立敵雙方共同認可，方可成立，故知上記第六過與此過係分別違犯此一規定所造成之過失。(8)俱不極成過，即宗依之主詞與賓詞均不為對方所承認之謬誤。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說「我是因緣和合而有」，則「我」與「因緣和合」兩項概念之實有性皆非佛教徒所認可者。又如有神論者對無神論者說「上帝是永恆的」，則「上帝」與「永恆」二概念亦均非無神論者所能接受者。(9)相符極成過，即提出雙方皆已承認的命題之謬誤。若宗之主詞與賓詞所連結成完整命題之宗體（意謂宗之主體）為對方所承認，則已無須進行辯論以令對方改變主張，此係立論自體無意義之過失。如謂「聲是所聞」、「人皆有死」等均屬之，蓋此類命題，雙方既已共同承認，則已無提出加以論證之必要。上記諸過之中，(6)(7)(8)屬於違反宗依必須「立敵共許」之性質；第(9)屬於違反宗體「立敵不共許」之性質。 (二)似因十四過，指不成（梵 asiddha）因之四過（又稱四不成過）、不定（梵 anaikāntika，或 aniścita）因之六過（又稱六不定過）、相違（梵 viruddha）因之四過（又稱四相違過）。細分如下： (1)四不成過，「不成」意指「因法」不能證實「宗」，則失卻其為「因」之意義。依因明之規定，因法如缺第一相（遍是宗法性），則犯下列四種不能成立之過失：1.兩俱不成過，指立者，敵者雙方皆不承認此因具有「遍是宗法性」之條件。例如立「聲是無常」為宗，而以「肉眼之對象故」為因，若依「遍是宗法性」之規定，「因」須普遍含攝「宗」之主詞，今所舉之因「肉眼之對象」與宗之主詞「聲」完全無關，此種因自非立、敵雙方所能接受者，故犯兩俱不成之過。2.隨一不成過，於立、敵雙方之中，若一方承認此因具有「遍是宗法性」之條件，然另一方不承認，則違反因法須「立敵共許」之原則。蓋因法原本稱為共許法，由共許法（因）來證成不共許法（宗體），乃因明確立論式之本旨；故知因法若隨一不成，即非共許，是為過誤。例如勝論師對聲顯論師立「聲為無常」之宗，以「所作性故」為因；然依據聲顯論之教理，僅承認聲音是藉眾緣而顯，卻不承認聲音是由眾緣所生，以聲之體（聲性）是本有之故；今所立宗之主詞既是「聲」之義，而因之「所作性」乃生起之義，即非聲顯論師所同意者，如此則犯隨一不成過。3.猶豫不成過，指因法之第一相尚未能確定是否成立之時即採用之過誤。例如立論者望見遠處似有煙現起，但尚不能確定究竟是否為煙，抑或為霧、塵、飛沙等之時，便立「彼方有火，以現煙故」之論式，即犯此過。蓋於宗之主詞「彼方」與因「以現煙故」之間，以尚未確定之故，不具有「遍是宗法性」之條件，故亦不能證明「彼方有火」之命題。4.所依不成過，「所依」即指宗之主詞。此過即是由於宗主詞之實存性非立、敵雙方所承認（立敵共許），而犯因之「遍是宗法性」不成立之過失。例如勝論師對主張無空論者立「虛空為實有，德（屬性）所依故」之論式，其中，宗之主詞「虛空」乃勝論學派所承認為實有之概念，然無空論者否認之，以之為「無體」，如此則勝論師所提之能立法（即因）缺乏所依處，遂無從證明命題之正確與否，故稱所依不成過。蓋因明中規定能立法之「因」應以宗之主詞為所依；今能立法既缺乏所依處，自更無從具有「遍是宗法性」之條件。 (2)六不定過，「因法」不能必然證成宗，稱為「不定」。依因明之規定，此乃由於缺少（或不完整）因之第二相（同品定有性）或第三相（異品遍無性）所致。有下列六種情況：1.共不定過，「因法」同時通於宗同品（宗依賓詞之同品類）與宗異品（異於宗依賓詞之品類），故無法由「因」確定「宗」之過失。亦即「因」缺乏「異品遍無性」之條件。例如聲論師對佛弟子立「聲是常，所量性故」之論式，其中，隸屬於「常」（宗同品）之分子與隸屬於「無常」（宗異品）之分子，皆含有「所量性」（可被量度之性質），前者如「瓶」，後者如「空」。如此之「因」雖可以成就宗同品，亦可成就宗異品；雖可以證成「聲是常」之宗，亦可證成「聲是無常」之宗，如此則無法確定聲究竟是常或是無常。2.不共不定過，指「因法」同時不通於宗同品與宗異品所造成之過失。如立「聲是常（宗），所聞性故（因）」之論式，其中，隸屬於「常」（宗同品）與「無常」（宗異品）之分子無一具有可聞性，如此之「因法」既與宗同品無關，亦與宗異品無關，而構成三者各自分離不相干之關係；三者分離，則「因法」自然不能證成宗，且亦無喻可舉。3.同品一分轉異品遍轉不定過，略稱同分異全不定過。「轉」，是生起、現前之義。即謂「因法」在宗同品中出現部分，又在宗異品中遍現；此乃由於「因」支缺少「異品遍無性」之故。如立「某甲是女，不產子故」之論式，而若以常情而言，女性之部分未產子，男性之全體亦不產子，故上記論式中之因「不產子故」僅關係部分女性（宗同品），而與男性（宗異品）全體具有關係，故立此「因」仍無法確定某甲為男或為女。4.異品一分轉同品遍轉不定過，又稱異分同全不定過。即「因法」雖通於宗同品之全部，然又與宗異品部分相通，故仍然無法以此「因」來確定其宗，此即「因」缺乏「異品遍無性」所造成之過失。例如立「某甲是男」之宗，以「不產子故」為因。此「因」雖能成立於男性（宗同品）全體，但亦關係部分女性（宗異品），故仍然無法以此判斷某甲之屬性。5.俱品一分轉不定過，又稱俱分不定過。「因法」通於宗同品之部分，又部分通於完全無關之宗異品，如此仍不能憑此「因」而確定所立之宗，此即「因」缺乏「異品遍無性」所致之過失。例如聲論師對勝論師立「聲常，無質礙性故」之論式，其中之「常」（宗）以虛空、極微等為宗同品，如此則「無質礙性」之因，通於「虛空」而不通於「極微」等；又以瓶、樂等為宗異品，則「無質礙性」之因，亦通於「樂」而不通於「瓶」等。如此之「因」同時與宗同品、宗異品皆有部分之關係，則所成之宗亦不一定。6.相違決定不定過，又稱相違決定過。在因明三十三過中，此為最特殊之一過。依上述幾種，凡列為不定過者，皆由於「因法」缺少第二相或第三相所致，然此一標準並不適用於相違決定過。從立論者之角度看，在相違決定過中之「因法」並未缺少任何一相，而足以證成宗。問題在於：同樣之宗每每有利於敵者，蓋對方可另舉一「因法」以支持另一相反之宗，而且其「因法」亦同時具足三相。故知「相違決定」即指雙方以同樣具足三相之「似因」而造成相互矛盾的主張之過失。例如勝論師對聲生論師立「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）」之論式，其中，「所作性」之因，三相具足，其喻法亦無過誤，敵者持有相反見解，不甘屈服，乃另覓理由，建立一個亦為三相具足之因，以證成相反之宗，如「聲為常（宗），所聞性故（因），如聲性（喻）」之論式，則立者亦無從非難之。如此，立、敵雙方所用之因怕具足三相，然卻形成兩個相反的宗，且皆無法推翻對方之宗，如此兩方所用之因皆違犯此過。 (3)四相違過，即因與宗之賓詞或主詞相互矛盾以致無法成立宗，如是，此「因」亦無法成立。此種不可成立之因所犯之過誤有四種，即：1.法自相相違因過，「法」即宗之後陳（賓詞），亦即「能別」，其自相僅限於概念自身所顯示之意義。法自相相違因，即指此「因」適足以形成與己宗後陳之自相互相矛盾之過誤。例如，對「彼不死」之宗，立下「生物故」之因。在此，「生物」顯然與「不死」之意義互相矛盾，故成為過誤。2.法差別相違因過，為「因法」與隱藏在「宗法」中之意義互相矛盾之過失。例如，為了證明創造萬物第一因之存在，而立「萬物由他所造，自身不能造自身故」之論式。立論者本欲以「他」為第一因，然萬物既不能造自已，而「他」亦為萬物之一，理所當然亦無法自身造自身（即萬物），此即「他」無法成為能造第一因之矛盾。3.有法自相相違因過，「有法」即宗之主詞。有法自相相違因，即指「因法」與宗之主詞相互矛盾之過失。例如勝論師立「有性非實、德、業」之宗，以「持實、德、業故」為因，以此「因」區別「有性」為持者與「實、德、業」為被持者，但由於從「有性」分離實、德、業，違反了實有「有性」之實、德、業，且否定了勝論學派所主張「實、德、業」與「有性」相互間密不可分之關係。4.有法差別相違因過，為「因法」與隱於宗主詞中之意義互相矛盾的過失。若以有法自相相違因過之事例而言，則「持實、德、業故」之因，與勝論學派之主張（即不離實、德、業之有性之意義）互相矛盾。 此外，依陳那之說，判斷「正因」與「似因」之標準，端視宗同品、宗異品之適當與否，共有九種，稱為九句因，意謂從宗同品與宗異品來考察其具有因或不具有因之九種情形，即：1.「同品有，異品有」，即共不定因。2.「同品有，異品非有」，即真正之因。3.「同品有，異品有非有」，即異品一分轉同品遍轉不定因。4.「同品非有，異品有」，即法自相相違因。5.「同品非有，異品非有」，即不共不定因。6.「同品非有，異品有非有」，即法自相相違因。7.「同品有非有，異品有」，即同品一分轉異品遍轉不定因。8.「同品有非有，異品非有」，即真正之因。9.「同品有非有，異品有非有」，即俱品一分轉不定因。 (三)似喻十過，可分（似）同喻五過、（似）異喻五過來說明： (1)（似）同喻五過，即在積極結合宗與因之過程中，所引證之實例犯了過失。共有如下五種：1.能立（法）不成過，由於論證所引之實例（即喻依）與因（即能立法）不同品類，亦即不是因同品，致使「能立法」無法成立。以「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如極微」之論式為例，「極微」雖是常，但並非無質礙性，故若以極微為喻依，則能立法之「無質礙性」不得成立。2.所立（法）不成過，由於論證所引之實例與宗之賓詞不同品類，亦即不是宗同品，致使「所立法」無法成立。以「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如覺」之論式為例，「覺」雖為無質礙性，但並非為常，故若以覺為喻依，則所立法之「常」無法成立。3.俱不成過，係由於所舉喻依既不合乎「因法」之標準，亦不合於「宗法」之標準，故稱「俱不成」。例如於「聲常，無質礙故，如瓶」之論式中，「瓶」既非無質礙，亦不具有常性，故對於所立法之宗與能立法之因皆無法成立。此過又可分為有俱不成與無俱不成二種。4.無合過，作為例證所引之命題（即喻體）不完全，而缺於合作法之過失。即在喻支中缺少同法喻體，故無法將因同品與宗同品聯合。例如於「聲為無常，所作性故，如瓶等」之論式中，「瓶」為同法喻依，既具有「無常」之性，又屬「所作性」，然仍未具有聯合因同品與宗同品之性質，故未能證明聲之所作性必定是無常。須於「如瓶等」之上加上「諸所作性者無常也」之同法喻體，才不致發生無合之謬誤。5.倒合過，為顛倒合作法「先因後宗」之規定所造成之過失。例如若將「聲是無常，所作性故；凡所作性，皆是無常」論式中之順序顛倒成「先宗後因」（凡是無常，皆為所作性），必造成「證所不必證而不證所待證」之過失。 (2)（似）異喻五過，「異喻」是由反面來證明命題之喻例，故與「同喻」相反，必須與宗之賓詞及因無關才能成為有效之相反例證。異喻之過失是於消極的從宗與因，為隔離與宗之賓詞及因不同品類之實例時，有關引用事例之過失。即：1.能立不遣過，「遣」，遮遣之意。即論證所引用之實例（即喻依）非與因（即能立）不同類（因異品），故而遮遣（打消）了所立法之宗，而無法遮遣能立法的因所造成之過失。例如於「聲是常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如業」之論式中，由於「業」是無常，故僅遮遣所立法之「常」義，而未遮遣與無質礙性不同類之質礙性（即因異品）。故若以「業」為喻依，則不可能遮遣「無質礙性」之因，異喻對因不具有遮遣之效力，即犯此過。2.所立不遣過，即論證所引用之實例（即喻依）非與宗之賓詞（所立）不同類（宗異品），故僅能遮遣能立法之因，而無法遮遣所立法的宗之賓詞，此即為所立不遣過。例如於「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如極微」之論式中，由於「極微」具有質礙性，故能遮遣因（能立法）之無質礙性；但以其非屬不同於常之無常（即宗異品），故不可能作為遮遣「常」之喻依。3.俱不遣過，此過係同時違犯上述二種過失之情形。例如聲論師對有空論師（承認虛空為實有之論師）立「聲是常，無質礙故，如虛空（異喻）」之論式，則「虛空」既是常，又具有無質礙性，故既無法遮遣常住性，亦未能遮遣無質礙性，如是之喻依「虛空」既非為因異品，亦非為宗異品，故俱不能遮遣能立法之因與所立法的宗之賓詞。4.不離過，由反面來引證所主張之命題（即喻體）若不完整，即犯缺少「離作法」之過失。例如於「聲是常（宗），無質礙故（因）；諸無質礙者皆常，如虛空（同喻）；諸無常者皆質礙，如瓶等（異喻）」之完整論式中，若缺乏「諸無常者皆質礙」之離作法，僅能令人明白「無常性」與「有質礙性」之聯合，不能令人審見「無常性」與「無質礙性」之離絕；然既欲以相反例證（異喻）來輔助正面例證（同喻），則離作法缺少或不完整，均犯不離之過。惟一般設立論式多採「略陳」之法，其時自然可省略異喻之舉示。5.倒離過，此係顛倒離作法「先宗後因」之規定所造成之過失。例如若將「聲是無常，所作性故；凡常者，皆非所作性」論式中之順序顛倒成「先因後宗」（凡所作性，皆非常），如此則無法達成由反面來「返顯」同喻之效果，而造成倒離之過失。 真能破：「能破」係指針對對方所立似是而非之論式，提出駁斥之作法。若所提出駁斥之作法正確而無瑕疵時，稱為真能破；反之，則稱似能破。真能破又可分為兩種：(一)立量破，「量」即論式。即建立一個宗、因、喻三支具足之論式來駁斥對方之主張。(二)顯過破，係直接指出對方之論式在組織上所犯之過失，形式上可以用散詞表達，而不必採用三支作法。 似能破：即似是而非之駁斥作法。亦分為立量破與顯過破二類，立量破之過誤與上記「似能立」相同，在此僅就顯過破之錯誤而言，此係古因明所立者，計有下列十四種：(一) 同法相似過類，對立論者所引證正確無誤之異喻強指其為同喻，加以非難攻擊之過失。(二)異法相似過類，強指立論者所立正確無誤之同喻為異喻，而加以非難之過失。(三)分別相似過類，針對立論者正確無誤之同喻，不去論究其是否符合「同品定有性」、「異品遍無性」等規定，而另以有關物性之種種差別來非難攻擊對方之過失。例如於「聲是無常」之宗，問難者百般在「聲有可聞性，瓶即無；瓶有可燃性，聲即無」等物性差別上非難對方，而不論證聲的常住性之成立，故意將論證導入似是而非之觀點。(四)無異相似過類，例如對「聲是無常，所作性故，如瓶等」之正確立論加以攻擊，然不從宗、因、喻各支是否符合規定來駁斥，而另行指出「若聲（宗之主詞）與瓶（同喻）皆同為無常，則聲與瓶之一切性質皆相同不異」，並進而推演出「一切萬物皆為同一無異」之謬理。(五)可得相似過類，對立論者所舉正確的因，非難其為錯誤之過失。(六)猶豫相似過類，對立論者所立正確的宗或因，提出異說而加以懷疑，並指其為不成立之過失。(七)義准相似過類，以正確論式而言，宗的賓詞之範圍應該相當於或廣泛於因之範圍，敵者若不知此規則，而毫無理由加以攻擊，即犯此過。(八)至不至相似過類，若立論者所舉之因，於宗本可成立，然問難者以因之至、不至妄為非難，謂因若至宗，則宗與因無所差別；因若不至宗，則宗與因毫無關係。如此從至與不至兩方面非難對方之因，即犯此過。(九)無因相似過類，對立論者所立正確的宗與因，敵者斷然評論其時間之先後關係，遂強指其因不成立之過失。(十)無說相似過類，敵者以「未說因之前，宗即無法成立」之說詞非難攻擊對方之宗，如是即犯此過。(十一)無生相似過類，攻擊對方「聲是無常（宗），勤勇無間所發生故（因）」之立論，強指「聲」在發生以前，並無「勤勇無間所發性」，又進一步論斷因既不存在，宗之「無常」亦不得成立，而自行推出相反論點之「聲是常住」。(十二)所作相似過類，對「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）」之正確立論，強指「聲」與「所作性」之關係並不完全相同於「瓶」與「所作性」之關係，以此非難對方之因不得成立之過失。(十三)生過相似過類，對於對方引用來論證之實例（喻依），勉強要求對方再加論證，而非難攻擊之過失。(十四)常住相似過類，對「聲是無常」之正確言論，主張「聲恆常具有無常性之自性，故聲為常住」，而加以非難對方。〔大唐西域記卷三、卷十、因明入正理論疏卷上、因明入正理論義纂要、因明入正理論述記、因明論疏明燈抄、因明論疏瑞源記、東域傳燈目錄卷下、西藏佛學原論校勘目錄（呂澂）、因明概論（太虛）、因明學（虞愚）、因明大疏蠡測（陳大齊）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）、佛家邏輯研究（霍韜晦）、釋量論略解（法尊編輯）、佛教論理學（宇井伯壽）、東洋人之思惟方法第二篇（中村元）〕
nhân minh bát môn
2290請參閱 因明論疏明燈抄 請參閱 因明論疏瑞源記 請參閱 因明論纂要 因明用語。印度新因明論商師羯羅主以八項義門來總攝因明之正理。即：能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。又稱因明八義。前四者為悟他門，後四者為自悟門。(一)能立（梵 sādhana），指理論圓滿，證明確切，於實質與形式雙方皆無過失之立論。為與「似能立」分別之故，又稱為真能立。此種圓滿無過之立論，可令敵者（問難者）與證義者了悟立論者之主張確為正理，故屬悟他門。(二)能破（梵 dūṣaṇa），指用以破斥他人之言論確有破斥之力量，能將對方之立論摧毀。為與「似能破」分別之故，又稱為真能破。使用能破之法時，破斥者為自，原立論者與證義者為他。能破使原立論者與證義者了悟原立論之非，故亦屬於悟他門。(三)似能立（梵 sādhanābhāsa），「能立」之對稱。或簡稱似立。指有過失之言論；或因理論欠圓滿，或因證明之確切，而易被敵者破斥之立論。(四)似能破（梵 dūṣaṇābhāsa），「能破」之對稱。或簡稱似破。指似是而非，不得其正，不能獲致攻破實效之駁論。(五)現量（梵 pratyakṣa）， 指知覺及知覺所得之知識。例如經由眼見（知覺）而知某物為紅色（知識）。現量使自己認識身體內外之情況，所以屬於自悟門。(六)比量（梵 anumāna），由已知之事物而推知未知之事物。現量與比量同為認識之知識，現量所得為直接知識，比量所得為間接知識。又若就比量與能立而別之，比量根據某一事理以推知另一事理，能立擇取某種理由以證明其所欲建立之主張，二者所循之理論與所用之論式完全相同，其理論亦皆圓滿無缺，然所以比量屬於自悟門而能立屬於悟他門，僅因獲益對象之不同而已；若撇開獲益者不論，而專就兩者之規則、論式與效果而言，則比量亦是能立。(七)似現量（梵 pratyakṣābhāsa），又稱似現。指似是而非之現量，亦即一般所說之錯覺與幻覺。由錯覺與幻覺所得之知識，即非正確之知識。(八)似比量（梵 anumānābhāsa），似是而非，有過失之比量。比量即是能立，似比量即是似能立。以上似能立、似能破、似現量、似比量合稱似；能立、能破、現量、比量稱為四真。 因明講求啟發正智，領悟真理。四似雖不能啟發正智，然其本來目的，似能立、似能破原想有所立或有所破斥而用以開悟他人，似現量、似比量亦想使自己認識真理。從功用上看，四似不同於四真；從目的上言，四似與四真無別，故因明仍將四似列入悟他、自悟二門。〔因明入正理論疏卷上本、因明入正理論義纂要、因明入正理論疏前記卷上本、因明論疏瑞源記卷一、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「八門兩益」287、「因明」2276）
nhân minh chính lí môn luận
2290請參閱因明入正理論疏 全一卷。印度陳那撰，唐代義淨譯。又稱正理門論、理門論。收於大正藏第三十二冊。乃因明之根本理論書。本書與玄奘所譯之「因明正理門論本」一卷為同本異譯。蓋陳那當時之外道鼎盛，佛教正道不顯，為排斥外道，以振興佛教，則必須依完整之理論，遂繼承古因明學說，更創立能立、能破之新說，以顯諸法本真之體義，為印度論理學開一新紀元。 本書於唐景雲二年（711），在洛陽大薦福寺譯經院由義淨譯出，弟子玄傘、知積等筆受。本書內容與玄奘之譯本大致相同。〔開元釋教錄卷八、卷九、至元法寶勘同總錄卷九〕
nhân minh chính lí môn luận bản
2292梵名 Nyāya-dvāra-tarka-śāstra。全一卷。印度陳那撰，唐代玄奘譯。又稱正理門論本。收於大正藏第三十二冊。內容係詮釋因明論理之規則，一一論述能立、似能立、現量、似現量、比量、能破、似能破、負處等義旨。本書係陳那為破外道迷執，彰顯佛法正理，而依彌勒所著「瑜伽師地論」，及世親之古因明等說，設立真實無過之能立、能破之新說，以詮解諸法本真之體義，係漢譯現存新因明最古之著作。 本書係唐貞觀二十三年（649）十二月，於大慈恩寺由玄奘譯出，弟子知仁筆受。本書之同本異譯，有「因明正理門論」一卷，唐景雲二年（711）由義淨譯出，該譯本在第一頌之後，比本書多出三百三十餘字釋文，其餘部分則幾乎與本書一致。〔開元釋教錄卷八、卷九、至元法寶勘同總錄卷九〕
nhân minh danh nghĩa tập
2292西藏因明著作。出自龍多喇嘛全集。分為：(一)仲欽阿旺達杰著。略述因明著作在西藏之傳播，西藏學者發展因明之代表作品，及關於各種論式之例證與建立論式之規則等。(二)阿旺洛桑著。概述各種認識之性質、功用、特徵。本書特點在於因明常見名詞之蒐羅齊備與注釋之簡要。
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2292請參閱 因明論疏明燈抄 凡十二卷。日僧善珠（724～797）著。又稱因明入正理論疏明燈抄、因明明燈抄。略稱明燈抄。收於大正藏第六十八冊。為日本最著名之因明學著作，影響日本因明學之發展甚深。甚後明詮（789～868）之因明大疏噵三卷、真興（934～1004）之因明四種相違略私記二卷等均引用之。
nhân minh luận sớ thuỵ nguyên kí
2292凡八卷。日本華嚴宗學僧鳳潭（1654～1738）著。又作因明入正理論疏瑞源記。為慈恩大師窺基所著「因明大疏」之集注，書中收錄許多現今罕見之資料，就因明之研究而言，頗具參考價值，唯書中錯傳部分有關注疏之原文，二百餘年來備受指責。
nhân minh luận toản yếu
2293請參閱 因明論纂要 全一卷。唐代慧沼撰。收於大正藏第四十四冊。又稱因明論義纂要、因明纂要。全稱因明入正理論義纂要。本書係法相宗二祖慧沼於初祖窺基著作「因明大疏」之後，同樣對照玄奘所譯之「因明入正理論」，試作更達意之注釋書。
nhân minh nhập chính lí luận
2290梵名 Nyāya-praveśa。全一卷。印度商羯羅主造，唐代玄奘譯於貞觀二十一年（647）八月。又稱入正理論。收於大正藏第三十二冊。作者商羯羅主係陳那論師之弟子，其因陳那所著之「因明正理門論」深奧難解，故簡明綜括上書之要旨，並加入自創之論說，而成一書，以做為後學入於因明正理之階梯。內容分述真能立、似能立、真能破、似能 破、真現量、似現量、真比量、似比量等八門之義。其中，真能立、似能立二門為本論之主要部分，甚他六門則略說。真能立一門，專門說明宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）等三支，似能立一門則舉出三十三過。 本論與「因明正理門諭」（略稱正理門論）相異之處，除略去正理門論之「九句因」，而舉出「因三相」外，更用大半篇幅詳細解釋因明三支之各種過失，而舉出宗九過、因十四過、喻十過，共計三十三過。又本論因主旨簡明扼要，故自古以來較正理門論廣為世人所研究、講習。 本論之注釋書有多種，於第九世紀以後，印度耆那教徒曾為本論作注釋；玄奘漢譯後，神泰、靖邁、窺基等亦為之作注，其中尤以玄奘之弟子窺基所作「因明入正理論疏」（收於大正藏第四十四冊），注釋最為詳細，對中國、日本因明學之研究，影響甚大。〔開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕
nhân minh nhập chính lí luận sớ
2290凡三卷。又作因明大疏。唐代窺基撰。收於大正藏第四十四冊。唐代疏解因明入正理論者頗多，所知凡十一家：(一)淨眼，(二)神泰，(三)文備，(四)靖邁，(五)靈雟，(六)勝莊，(七)壁公，(八)文軌，(九)順景，(十)玄範，(十一)窺基。以上十一家之疏，同稱「因明入正理論疏」。窺基親承玄奘之學，故本書除注解因明入正理論一書外，並敘述有關因明之一般事項。內容共分敘所因、釋題目、彰妨難、釋本文四門。自唐以來本書盛行於中國、日本，為研究因明之指南。
nhân minh thất luận
2276六、七世紀間南印度之法稱著。又稱七部量理論。為因明之七部理論，係法稱發展陳那論理學之一套著作。全書包括釋量論、定量論、正理滴論、因滴論、觀相屬論、成他相續論、諍正理論等七部。前三部論述因明之體制，後四部闡述因明之組成部分。收於藏文版「丹珠爾」中。
nhân minh thất luận nhập môn
2289西藏喇嘛教黃教派開祖宗喀巴著。又作因明七論入門除暗論。為西藏佛教因明著作。本書概述因明七論之內容，故又稱因明概論。書中對外境及內心之性質、差別、功用等有明晰之敘述。
nhân minh thất luận trừ ám trang nghiêm chú
2289請參閱正理藏論 克主杰格雷貝桑著。西藏佛教因明著作。本書以辯論之形式論述「釋量論」之內容，為因明論著中之名著，故西藏格魯派以之為研究因明必讀之書。
nhân mạch hội
2299指授與因緣血脈之法會。因脈，全稱因緣血脈，指戒法相承之系譜。蓋已受三歸戒者，復由戒師授與因脈之法會，稱為因脈會。於日本此種法會一般以一至三日為一期。〔曹洞宗行持軌範卷二授戒會作法〕
nhân mạn đà la
2299又作理曼陀羅、東曼陀羅。即指密教之胎藏界曼陀羅。胎藏界者，乃為顯示眾生本有理德之法門，屬於因；而金剛界者，則為顯示修得智之法門，屬於果，故胎藏界曼陀羅對金剛界曼陀羅而言，稱為因曼陀羅。蓋以理、智對比之時，理為因而智為果。（參閱「胎藏界曼荼羅」3935）
nhân mệnh bất đình
255指人之生命無常，應當常勤觀照，離諸惡心。大般涅槃經卷二十三（大一二‧四九八下）：「人命不停，過於山水，今日雖存，明亦難保，云何縱心，令住惡法？」
nhân nghiệp
2301因，指一切諸法之原因；即引生結果之直接內在原因。業，即業力；為引生結果之外在緣力。與「因緣」之義相當，二者皆能引生諸法之結果。大日經卷二認為，一切諸法無有形像，惟從因業而起。〔大日經疏卷十九〕
nhân ngã pháp ngã
255即計著人之實有為人我，計著法之實有為法我。與我法二執同義。全稱人我執法我執。又作人法二我、生我法我。人我為法我之果，二乘僅斷果之人我，菩薩更斷因之法我執而入初地。又大乘起信論謂我見分人我見及法我見二種，執著人我之凡夫謬解如來之法身者，是為人我見；二乘雖證人無我，尚見五蘊生滅之法，怖畏生死，妄取涅槃，是為法我見。又人我為舊譯語，新譯語為生我。人我僅限人趣，生我廣攝餘趣之眾生。〔三無性論卷下、梁譯攝大乘論釋卷十、成唯識論述記卷一本〕（參閱「二執」210）
nhân nhân
2269請參閱因滴論 即因位之人。「果人」之對稱。為未到佛果以前之修行者的總稱。（參閱「因位」2276）
; 254人生於此世，其容貌、思想、行為、夭壽、貧富等果報之過去因。釋氏要覽卷下述，生於人道，所受業報不同，如富貴或貧賤，如端正或醜惡，如安樂或恐怖等，皆係由於業因之不同所致。如受卑賤生者，因憍慢、剛強、不恪、放逸、不禮事三寶等故；若至誠不欺、誦經護戒、使人遠惡就善、不求人之長短，則口氣香潔，身心安樂，為人所稱譽，決不受謗。生享尊貴者，乃施惠普廣、敬禮三寶及長者、忍辱不瞋、柔和謙下、博聞經戒之故。〔業報差別經〕
nhân nhân trọng pháp
2270謂說教者之學解行證愈深，地位愈高，則所說之法亦愈有分量，愈受世人所尊重。故於佛教之典籍中，多署有作者之名，此乃為使書中所記載之法義，受人尊重崇信。〔往生論註卷上〕
nhân năng biến
2299梵語 hetu-pariṇāma。又作因變。為「果能變」之對稱。唯識家就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，認為第八阿賴耶識中，攝藏產生一切法的原因之種子，由此種子能轉變現起諸法，稱為因能變。又由種子所生起之八識，能各從自體變現出見、相二分，稱為果能變。因能變之「變」為轉變、生變之義；果能變之「變」則為變現、緣變之義。 據成唯識論卷二載，因能變指第八識中的等流、異熟二因之習氣，能轉變生成諸法，故稱因能變。即：(一)等流習氣，又作名言種子。為產生諸法之親因緣種子。係由前七識中善、惡、無記等三性之薰習，而生長所成之習氣；由此習氣能引生與自性同等流類之果，故稱等流習氣。如善因引生善果，惡因引生惡果等，皆為等流習氣之能變作用所致。(二)異熟習氣，又作業種子。為產生諸法之疏因緣種子。係由六識中有漏之善、惡二業薰習生長，能助長與自性之善惡相異之非善非惡之無記的結果，故稱異熟習氣。上述係就有漏心而論；若就無漏之種子而論，則據成唯識論述記卷四所舉，唯第六識、第七識之種子及現行有等流之因果，而無異熟之因果。〔成唯識論述記卷二末、成唯識論了義燈卷三〕
nhân phi nhân
256<一>人與非人之並稱。「非人」謂天龍八部、夜叉、惡鬼王眾等。 <二>樂神名。乃天龍八部眾之一，為印度俗神緊那羅（梵 Kiṃnara）之別名，以其形態似人，而實則非人，故稱人非人。又作緊捺羅、緊陀羅、真陀羅、緊捺洛、疑神、歌神等。彼等雖非人類，然參詣佛陀時，皆現人形。〔法華玄贊卷二、玄應音義卷三〕（參閱「緊那羅」5895）
nhân phong xuy hoả
2299謂以隨順風向而吹火之便易，比喻教導學人時，應察其根機之所向而用相應之方法。碧巖錄第二十六則（大四八‧一六七中）：「問一答十，舉一明三，見兔放鷹，因風吹火。」
nhân pháp
255即人與法之並稱。<一>人指說教者或受學者，法指所說之教或所學之教。 <二>具有心之作用者為人，不具心之作用者為法。例如，眾生依因緣和合而成立，是為人；五蘊為構成眾生之要素，是為法。
nhân pháp nhị không
255即人空、法空。又稱我法二空、生法二空。無人我之執，以身為五蘊假和合，實無常一主宰之我體，稱為人空，觀此真理，則稱人空觀。無我法之執，以色等諸法亦歸於空而無實性，稱為法空。一般而言，小乘主張法為實有，故僅立我空，然成實論則說諸蘊之法亦空，即並說二空。據吉藏之中論疏卷十八載，人法二空有小乘與大乘二種。吉藏復於三論玄義中比較二者之不同，謂小乘之空為析空、界內空、但空；大乘之空為性空、不但空、不可得空。又智儼於華嚴經孔目章卷三，以華嚴宗之見解論述人法二空，謂人空通小乘而未清淨，至三乘方為清淨，法空在三乘而未清淨，至一乘乃究竟清淨。〔成唯識論卷一、中論卷四觀邪見品、大乘義章卷一、華嚴經疏鈔玄談卷四、般若心經略疏連珠記卷下〕（參閱「我空」2941）
nhân phần khả thuyết
2272緣起因分之普賢境界，係因人（即因位之修行者）所知所了之分際，故可言說，稱為因分可說。蓋佛陀證悟之性海，乃諸佛自內證之境界，不可言說，稱為果分不可說；然此不可言說之果分，得隨因人之機緣略說一分，此即因分可說。〔大品般若經卷十二、十地經論卷二、華嚴五教章卷一〕（參閱「不可說」964、「因分果分」2274）
nhân phần quả phần
2274為因分、果分之並稱。即因之分齊與果之分齊之意。又可稱為「因分可說、果分不可說」、「緣起因分、性海果分」。此說係出自十地經論。據華嚴五教章卷一之解釋，果分，為諸佛自內證之境界，唯與「證」相應，而遠離一切外聞言說，故不可說。因分，為隨應機緣而起之教法，乃因人（即因位之修行者）所知所了之分齊，故可言說。 另據華嚴經探玄記卷十舉出因分、果分之多重說法：(一)能詮之教為因分，所詮之義為果分。(二)地前菩薩之因行為因分，地上菩薩之證智為果分。(三)十地分為漸增、圓滿二門，若就漸增門有分齊故可說，稱為因分；若就圓滿時門無分齊故不可說，稱為果分。(四)十地之法門，若在聽聞者之意識上，顯現相似之義者為因分；若言慮俱亡，證入十地之正行，離諸言教之相者為果分。 然法藏對上述之四說，認為皆不契理，而自釋為二重之義：(一)十地有就實、隨相二種：就實之十地，唯佛所知、佛智所行，故稱果分；隨相之十地，為菩薩所知所行，故稱因分。亦即果分玄絕，不可言說；因分隨機教化，則可言說。(二)十地有妙智、方便寄法二種：若就妙智而論，正智乃真如之境，離相離言，故稱果分，為不可言說者；若就方便寄法而論，乃為顯示十地之差別，而隨應大眾之機緣以解說十地之義，故稱因分，為可言說者。此說中法藏將果分解釋為佛之所知所行，對於此點，慧苑有異說，其於續華嚴經略疏刊定記卷九舉出，因、果二分皆在十地，二者乃非一非異。澄觀亦於其所著之華嚴經隨疏演義鈔卷三十四之中舉出，證入涅槃之智如同入於究竟之果海，故知因、果二分之分別，乃在修與證之間的暫時差別，二者原本無二，猶如波之於水。此外，法藏於華嚴五教章卷一中，將此因、果二分視為別教一乘中之二門。〔十地經論卷二、華嚴五教章通路記卷二〕（參閱「同別二教」2244）
nhân quả
2293請參閱因明論纂要 梵語 hetu-phala。指原因與結果。亦即指因果律。為佛教教義體系中，用來說明世界一切關係之基本理論。蓋一切諸法之形成，「因」為能生，「果」為所生；亦即能引生結果者為因，由因而生者為果。以時間之因果關係而言，因在前，果在後，此稱為因果異時；但若就空間而言，則如束蘆之相倚相依之情形，此乃廣義之因果關係，稱為因果同時。 古代印度之外道，有關因果之論點可分為四類，佛教稱之為外道四執，或簡稱四執：(一)邪因邪果，即將萬物生起之原因歸於大自在天之能力。(二)無因有果，即承認現存的現象世界為果，但以此果之因難以探究，故否定此果之起因。(三)有因無果，即承認現存的現象世界為因，但以此因之結果難以探究，故否定此因之結果。(四)無因無果，即否定因果二者。 上記之外，佛教以外的古代印度思想界，尚有二種因果論之說，即：(一)因中有果論，主張果所顯現之現象世界必內具於因中，此乃婆羅門教與數論學派之思想；亦即認為因中常具有果性，故以因與果之性質相等。(二)因中無果論，係與婆羅門教對立之一般思想界及勝論學派所提倡。即主張結合眾多獨立之根本要素，方能生起現象世界；亦即認為因中未必具有果性，而須藉眾多的因相互和合始能產生果，故認為因與果之性質並不相等。此論說亦可稱為果中有因論。 佛教之因果論大抵可分為大小乘二系統，小乘以俱舍宗為典型，提出四緣、六因、五果之說；大乘則以唯識宗為代表，以四緣、十因、五果為其因果論之主要內容，而於四緣、五果之闡釋，大小二乘之觀點亦相迥異。以唯識家而言，既認為宇宙萬有皆由含藏於阿賴耶識中之種子所變現，而由種子變現成諸法之間，須經由「種子生現行」、「現行熏種子」、「種子生種子」等的「三法兩重」之因果關係，展轉作用而變現為森羅萬象。其中，種子生種子之關係為因果異時；種子生現行、現行熏種子之關係為因果同時。此外，於六因、五果之中，異熟因與異熟果之關係，以及同類因、遍行因與等流果之關係，皆為因果異時。至於俱有因、相應因與士用果之關係，則為因果同時。又能作因與增上果之關係，通於因果異時與因果同時。又同類因與等流果之關係，係以自類之法為因，引生等同流類之果，故稱自類因果。 眾生之行為能引生異時之因果，即善之業因必有善之果報，惡之業因必有惡之果報，此稱善因善果、惡因惡果。然嚴格言之，應稱為善因樂果、惡因苦果。此乃因由善惡二業所招感之果報，係屬非善非惡之「無記性」；而所謂善、惡，乃特指必定招感果報之因法，故不宜以善果、惡果為果報之稱。此種因果之理，儼然而不亂，稱為因果報應。若無視因果之理的存在，而落入否認因果之思想見解中，即稱「撥無因果」。又若從實踐修道上論因果關係，則由修行之因能招感成佛之果，此稱為修因得果、修因感果、酬因感果。 此外，由善惡之業因而招感樂苦之果報，此種因果係異熟因與異熟果之因果關係；又由福德（世間的善業）而招感人天樂果，此為福因與福果之因果關係；又由修習智慧能招感覺悟之果報，此為智因與智果之因果關係。上述三種因果關係，稱為三因三果。又一般所謂的三世因果、因果報應等，多係指異熟因與異熟果之因果關係而言。 蓋一切法皆由因果之理而生成壞滅，十界迷悟之顯現，即由此因果關係所成，而產生世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果等分別。若就四諦而言，其苦、集二諦為世間迷界之因果，滅、道二諦則為出世間悟界之因果。要之，此因果之理實乃佛教重要之基本教理，於諸經典中即常對此理加以闡釋說明，並以善惡之因果報應如影隨形而相續不絕，來勸導人修行佛道，超脫有漏之境界，以達於無漏之寂靜地。〔無量壽經卷下、俱舍論卷六、阿毘達磨發智論卷一、卷十五、大毘婆沙論卷十、卷十一、卷十六、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷三、卷七、卷八、大乘義章卷三、卷四〕（參閱「十因」418、「五果」1112、「六因」1256、「四緣」1832、「因」2269、「種子」5863）
nhân quả báo ứng
2295為佛教用來說明世界一切關係之基本理論。又作因果應報、因果業報、善惡業報。謂一切事物皆有因果法則支配之，善因必產生善果，稱為善因善果；惡因必產生惡果，稱為惡因惡果。無量壽經卷下（大一二‧二七七上）：「天地之間，五道分明，恢廓窈冥，浩浩茫茫，善惡報應，禍福相承。」即是此例。 因，因緣之義，分為六因、十因、四緣等；果，果報、酬因為果之義。瑜伽師地論卷三十八所說之「已作不失，未作不得」一語，揭出佛教因果論之特點，即任何思想行為，必然導致相應之後果，「因」未得「果」之前，不會自行消失；反之，不作一定之業因，則不會得相應之結果，並據此提出「三世因果」之說，亦即認為現世之貧富窮達，乃前生所造善惡諸業所定之果報；而今生之善惡行為，亦必影響來世之罪福報應。〔輪轉五道罪福報應經、過去現在因果經卷四、法苑珠林卷七十〕（參閱「因果2293）
nhân quả di thời
2296為「因果同時」之對稱。唯識家認為種子之自類相續，乃前念之因生後念之果，前後其時相異，故稱因果異時。即種子生種子之關係為因果異時；而種子生現行，現行熏種子，此種子與現行互為因果之關係則為因果同時。亦即一法之前因後果必為異時，而二法及三法之互為因果，如炷與焰、束蘆等，則為同時。成唯識論卷二（大三一‧九中）：「現種異類，互不相違，一身俱時，有能生用。非如種子，自類相生，前後相違，必不俱有。」（參閱「因果同時」2295）
nhân quả giai không tông
2295又作空見論、空見外道。為外道十六宗之一。即妄執無因果之理，否認因果之說，而認為世間一切諸法皆空之外道。大乘法苑義林章卷一本（大四五‧二五○上）：「諸邪見外道計無愛養等，見行善者返生惡趣，見行惡者返生善趣，便謂為空，或總誹撥一切皆空。」〔瑜伽師地論卷七、顯揚聖教論卷十〕（參閱「外道十六宗」1871）
nhân quả lịch nhiên
2296請參閱過去現在因果經 指因果之法則，顯然明白而易見。止觀義例卷上（大四六‧四四七下）：「存諸教則因果歷然。」〔宗鏡錄卷十二〕
nhân quả môn
2295乃法相宗用以顯示種子與現行之第八識、七轉識間關係之法門。為「體用門」之對稱。種子與第八識間能持、所持之關係，稱為體用門，即能持之第八識為體，所持之種子為用；而種子與現行間能生、所生之關係，則稱為因果門，即能生之種子為因，所生之現行為果，此係性用別論之因果門。一般所謂的「種子是諸法之親因緣」，即依據此因果門而來。此外，若第八識能生諸法，則稱攝用歸體因果門。〔成唯識論卷二〕（參閱「體用門」6930）
nhân quả vi tông
2295指以一乘之因果為法華經之宗旨。為天台宗所立法華五重玄義之第三。法華經以一乘之因果為宗，此因果之宗為修行之中心，顯體之要訣，然法華經中諸法實相之體，乃為非因非果，無修無證之真常妙理；若迷失此實相真理者為凡夫，悟得此實相真理者即為上聖。法華經乃就因果之宗而論修行、悟道之理，認為修行有進趣始終之次第，修行之始為因，修行之終為果，全經即藉說明因果之道理，以彰顯實相之理體，故法華經以因果為宗。 此因果二字，所詮有二重：(一)以弟子（對機）為因，師（釋尊）為果。亦即弟子為因位修行，師則為果上佛。(二)弟子與師各自有其因果。即師與弟子皆各有行位之始終，而其因果亦各有權實。亦即於上述之弟子之因果，及於迹門之佛之因果，皆稱為權因權果；而於迹門開會之弟子之因果，及於本門之佛之因果，則皆稱為實因實果。如此，因果有兩重，又各有權實，於法華經中，本迹二門所顯示者有不同之義。〔法華玄義卷九下〕（參閱「五重玄義」1122、「本迹二門」1965）
nhân quả đồng thời
2293指三法展轉而同時互為因果。為「因果異時」之對稱。唯識家認為種子為因，能生起現行之果，而此現行亦能為因，復熏習種子之果。此能生之種子、所生之現行、所熏之種子等三法，展轉而同時互為因果，稱為因果同時。展轉有互相展轉、次第展轉二義，此處之展轉為互相展轉之義；亦即成唯識論所稱之「更互」。成唯識論卷二（大三一‧一○上）：「能熏識等從種生時，即能為因復熏成種。三法展轉，因果同時。如炷生焰，焰生焦炷。亦如蘆束，更互相依，因果俱時，理不傾動。」（參閱「因果異時」2296）
nhân sinh
254<一>指人中之化生。即於成劫之初，欲界有情世間之成立。〔長阿含經卷二十二、俱舍論卷十二〕（參閱「劫初」2815） <二>指人之降生於世、人之生命。般泥洹經卷上（大一‧一七七上）謂：「惟人生，無不有苦。」（參閱「七惟」105）
nhân sinh học
254民國王恩洋著。全書分四編，第一編為人生之實相，第二編為世間學（儒學大義），第三編為出世間學（解脫道論），第四編為大菩提論。民國二十三年（1934）初版於大陸。六十八年臺灣佛教出版社翻印再版。
nhân sơn
1215（1887～1951）江蘇金壇人，俗姓顧。別號天晴。十八歲投鎮江金山觀音閣西來和尚出家。十九歲於南京寶華山受具足戒，後至金山寺窮研經典，前後六年。光緒三十二年（1906），入揚州天寧寺普通學堂攻研華嚴，後又轉入南京祇洹精舍，與太虛、智光、觀同等同學。 民國元年（1912），與太虛、宏模、觀同等共組佛教協進會，是為中國佛教有社團之始。在金山寺召開成立會時，師登台講演，提議改革金山寺叢林為佛教大學，並以金山寺產撥充經費。以此而開罪於保守派之青權與寂山等人，以致寺僧霜亭率數十人於夜間以刀棒攻擊仁山等數人，此即「金山事件」。仁山不惟以此受創，佛教協進會之推展亦因之無形停頓。然自整體立場觀之，金山之改革雖未成功，但此一運動對諸山之影響極大。四月，江浙諸山於上海發起將僧教育會改組為「中華佛教總會」，推寄禪和尚（八指頭陀）為首，由其洽商佛教協進會予以合併，該會遂成為全國佛教社團之最高組織。會所設於上海靜安寺，師乃住會辦公，擘劃良多。 民國八年，師於江蘇高郵放生寺創辦天台學院，十年改為四弘學院，專弘天台教義，各方優秀僧青年踴躍入學，遂與江南「法界學院」遙相對峙，為民國十年前後江蘇佛教最負眾望之僧教育機構。十七年以內政部有提倡廟產興學之議，乃與智光等運用地方士紳關係，聯名呈請政府保護寺產，始將廟產興學風潮平息。 師之一生，力主革新佛教、創辦學院、培養僧材，於佛教改革運動之推展不遺餘力，與太虛同為當時佛教改革派之領袖。又師於數十年中，屢遊諸方，遍禮名山，弘法著述，聲振海外。其著作有華嚴新疏、法華析疑、師地論詮釋、法海波瀾等，皆屬百萬言之鉅著。四十年示寂於金山觀音閣，僧臘四十七，世壽六十五。
nhân sư
256乃指凡夫之具有教化他人能力者。不指佛菩薩等聖者。
nhân sự thượng đường
2276指因世間之雜事而上法堂說法。為禪林行事之一。禪林中，住持上堂說法有定時與隨時二種，其中，隨時上堂，乃因吉凶禍福、遷化、尊宿來山等事而上堂說法，故又稱因事上堂。蓋此種上堂說法，乃以事為因，藉機宣說法要，開導大眾。如慈明因事頌（卍續一一三‧三九上）：「時來開鉢展巾單，飯了收盂困即眠，石人撫掌呵呵笑，木女彈箏儞自箏。」禪林象器箋卷十一：「雖其事不定，多是有毀逆違難，因此說法，不露言其事，故稱因事也。」
nhân tam tướng
2271梵語 liṅgasya trairūpyam。因明用語。又作三向。即於因明三支作法中，凡是正確之因（理由）所須具備之三種條件，即：(一)遍是宗法性，規定因與宗（命題）的主詞（有法）之關係，此係因對宗所應具之義理。(二)同品定有性，規定因與同喻（由正面說明之例證）之關係。(三)異品遍無性，規定因與異喻（由反面說明之例證）之關係。蓋於宗、因、喻三支之中，以因望宗、異喻、同喻等三方時，所構成之關係即因之三相，故又稱三向。〔因明入正理論、因明大疏私抄卷四〕（參閱「同品定有性」2247、「異品遍無性」5154、「遍是宗法性」5617）
nhân thiên
253指人界及天界，係六道、十界中之二界，皆為迷妄之界。六十華嚴卷五（大九‧四二四上）謂：「離諸人天樂，常行大慈心。」法華經從地踊出品（大九‧四一中）亦謂：「常樂靜處，懃行精進未曾休息，亦不依止人天而住。」〔大乘本生心地觀經卷二〕
nhân thiên bảo giám
254全一卷。南宋曇秀撰。乃依內典及儒、老之外籍等，編集學道之須知、修行之龜鑑等佳言秀句數百條，於理宗紹定年間（1228～1233）上梓刻版。
nhân thiên giáo
254乃指世間教而言，即不說宗教解脫，而提倡受持五戒得生為人，與奉行十善能生天界之世俗宗教。亦指人天乘，係導入佛乘之方便教說。
nhân thiên nhãn mục
254凡六卷。宋朝晦巖智昭編著。收於大正藏第四十八冊。係收集當時臨濟、雲門、曹洞、溈仰、法眼等禪門五家各宗祖師之遺篇、殘偈、垂示等，及五宗綱要，以明五宗之特徵。書名乃寓「人類及天界一切眾生眼目」之意。此書與法眼文益之宗門十規論，於我國禪林並享盛名。
nhân thiên thắng diệu thiện quả
254指六趣中人、天二趣之果報。與其他四惡趣相較而言，人、天果報可稱為勝妙善果。
nhân thiên trí kính nguyện
254乃阿彌陀佛四十八願中第三十七願，出自無量壽經。此願名依論、釋之不同，又作令成尊德願、聞名修行得他敬益願、聞名得益願、作禮致敬願、聞名修行眾所敬重願、聞名敬重願。願文依譯本之不同而略異。無量壽經卷上（大一二‧二六八下）：「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界、諸天人民，聞我名字，五體投地，稽首作禮，歡喜信樂，修菩薩行，諸天世人莫不致敬。若不爾者，不取正覺。」〔無量壽如來會（唐譯）、無量壽莊嚴經（宋譯）、無量壽經鈔、九品往生義〕
nhân thuận dư lực
2301為顯示極樂淨土之人、天、聲聞等差別之語。因，依因之意；順，從順之意；餘方，指廣大所化之世界。謂極樂淨土實無人、天之別，然為接引十方世界之眾生，故因順其世界之相，而立有人、天等名稱。因順之義有三：(一)就本業而論，據六要鈔卷四所引義寂之言，往生者或有得生人業，或有得生天業者，其生於淨土時雖無異狀，然因順本業而有人、天之名。(二)就居處而論，據大方等大集經卷四舉出淨光明佛土之相，即佛土中無二乘之名，一切皆係不退轉菩薩，其壽命具足半劫，無人、天之差別，在地為人，處空為天。(三)就舊名而論，據往生論註卷上所舉，聲聞者，乃他方之聲聞生於淨土，然仍用本名，故稱聲聞。〔無量壽經、讚阿彌陀佛偈〕
nhân thành giả
2276謂一切有為法皆為因緣所成，故其體為假而非實。為三假之一。就心法而言，對外界之法塵之緣，所生起之能緣之心，是為因成假。就色法而言，正報方面，如業力能託父母而得人身，是為因成假；依報方面，如因色、香、味、觸四微之和合而形成柱等物體，是為因成假。〔摩訶止觀卷五下〕（參閱「三假施設」604）
nhân tháp
1220指佛塔。釋迦牟尼佛之「釋迦」（梵 śākya 或 śakya）為其種族名，意譯能仁，故佛塔稱為仁塔，佛寺稱為仁祠，佛稱為仁仙。
nhân thân
255指生於人界之身體。八十華嚴卷六十四（大一○‧三四六中）：「得人身難。」梵網經菩薩戒序（大二四‧一○○三上）：「一失人身，萬劫不復。」大般涅槃經卷二十三（大一二‧四九八下）：「人身難得，如優曇花。」
nhân thân ngưu
255指未聞佛法又無智慧之人。此人雖具人身，而心智如牛。大智度論卷五（大二五‧一○一中）：「有慧無多聞，是不知實相。（中略）多聞無智慧，亦不知實義。（中略）無聞亦無智，是名人身牛。」
nhân thí thiết luận
256巴利名 Puggala-paññatti（補特伽羅坋那坻）。係分類說明補特伽羅（人）之書。即主要論述蘊、處、界、根、諦、人我等六施設中之人我施設及人我之各種類。為南傳佛教上座部巴利七論之一。內容分論母（巴 mātikā）與解說分，解說分為本書主要部分，將論母揭出之一人五十種以下分為一人乃至十人等十章逐一解說，然祗下定義，而無精審之解說。在巴利七論中，一般認為本書與分別論為最早之著作，並且本書與漢譯「舍利弗阿毘曇論」之人品及連結於集眾經之「集異門足論」，具有相當密切之關係。本書現有原文出版及英譯（A Designation of Human Types, P.T.S. 1924）、日譯（南傳大藏經第四十七卷）。〔善見律毘婆沙卷一、阿毘達磨論書の研究、B.C. Law：A History of Pāli Literature〕
nhân thập tứ quá
2270因明用語。指因明三支作法中，由因（理由）之不正確所造成之十四種過失。分為四不成、六不定與四相違等三類，即：(一)四不成過，即兩俱不成過、隨一不成過、猶豫不成過、所依不成過，皆由於缺乏因第一相所招致。(二)六不定過，即共不定過、不共不定過、同品一分轉異品遍轉不定過、異品一分轉同品遍轉不定過、俱品一分轉不定過、相違決定不定過，皆由於缺乏因之第二、第三任何一相時所招致。(三)四相違過，即法自相相違過、法差別相違過、有法自相相違過、有法差別相違過，皆由於因之第二、第三相俱缺時所招致。〔因明入正理論〕（參閱「因三相」2271、「因明」2276）
nhân thể
2304因明用語。因明論式中，於「有法」之上具有立（立論者）、敵（問難者）共同認可之義者。如立「聲無常」之宗（命題），於有法之上，聲論師及佛教徒共同認可「所作性」之義，此所作義即因體。又詮表因體必依言語，識別因體必依智慧，是故因體有六義，稱為六因，總為言、智、義三體。立者之言、智、義，可令敵者產生悟解之知識，故稱生因。包括言生因、智生因、義生因三種；敵者悟了立者之義，以其具有智力之故，敵者之智力又稱為了因，包括智了因、言了因、義了因三種。〔因明入正理論疏卷上末〕（參閱「六因」1251、「因明」2276）
nhân tiên
254乃對佛之尊稱。大般涅槃經卷二（大一二‧三七五下）：「違離於人仙，永無有救護。」
nhân trung hữu quả
2271梵語 sat-kārya。即因中常內具果性之義。乃古代印度六派哲學中數論學派之主張。認為萬有之生成乃自性之開發，故自性中自然具有萬有之果性，如由沙中不能出油，然壓麻則可，若因中原本即無果性，則果不可能生出。此說與六派哲學中勝論學派之「因中無果」論相對。〔金七十論卷上、瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、摩訶止觀卷十上〕（參閱「因中無果」2272）
nhân trung hữu quả tông
2271又作因中有果論。為外道十六宗之一。即執著諸法之因中常有果性之外道。此外道認為因中常有果性，例如稻以穀為因，欲求稻時唯有種穀，則稻定從穀生，而不從麥生，由此可知，穀之因中原已具有稻性。印度古代之雨眾外道即主張因中有果論。〔瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、大乘法苑義林章卷一〕（參閱「因中有果」2271、「雨眾外道」3699）
nhân trung ngưu vương
253乃佛之德號，稱讚佛之德行廣大無邊，喻為有大力之牛王。瑜伽師地論卷八十二載，能御大眾，故為人中牛王。此外，尚有人中象王、人中龍王、人中丈夫、人中蓮花分陀利花、人中良馬、人中師子、人師子、人中特御等德號。〔離垢慧菩薩所問禮佛法經、大智度論卷八〕
nhân trung phân đà lợi hoa
253<一>分陀利花，梵語 puṇḍarīka，譯為白蓮花。以其清淨無垢，故以之譬喻佛、法性。佛之德號。〔北本涅槃經卷十八〕 <二>念佛者之稱。〔觀無量壽經〕（參閱「蓮華」6146）
nhân trung sư tử
253<一>佛陀之美稱。佛為人中之雄者，猶如獅子為百獸之王，故有此稱。又作人雄師子、大師子王、人師子。大智度論卷七載，獅子於四足獸中，獨步無畏，能伏一切；佛亦如是，於九十六種道中，一切降伏無畏，故稱人獅子。〔北本涅槃經卷三十三、無量壽經〕 <二>指佛陀斯那。依治禪病祕要法後序所載，大乘沙門佛陀斯那，天才特拔，獨步諸國中，口可誦出半億之偈，兼明禪法，世人皆稱人中師（獅）子。〔大智度論卷八〕
nhân trung tam ác
253指一闡提、誹謗大乘者與犯四重禁者。（參閱「一闡提」85、「四重禁」1740）
nhân trung thuyết quả
2272梵語 sat-kārya-vāda。即於「因」之中說「果」之意。亦即在原因上假立結果之名。為「果中說因」之對稱。以纖維（因）和衣服（果）之關係為例，若言「纖維即是衣服」，則屬因中說果；若言「衣服即是纖維」，則屬果中說因。 另據北本大般涅槃經卷三十七載，如來或時於因中說果，或時於果中說因。如世間之人言「泥即是瓶」、「縷即是衣」等，皆稱為因中說果；若言「牛即是水草」、「人即是食」等，則稱為果中說因。〔大智度論卷十八、卷三十一、卷四十三、成實論卷十五〕（參閱「果中說因」3322）
nhân trung thụ
253諸佛之身業能普遍利益眾生，驅除熱惱，故喻為樹。仁王經卷上（大八‧八三八上）：「法王無上人中樹，普蔭大眾無量光。」
nhân trung tôn
253佛陀之敬稱。佛陀於人中為最尊貴、最殊勝者，故稱人中尊。法華經序品（大九‧四中）謂：「有佛人中尊，號日月燈明。」
nhân trung vô quả
2271梵語 a-sat-kārya。為「因中有果」之對稱。即因中不一定具有果性之義。為古代印度六派哲學中勝論學派之主張。蓋勝論師認為因有和合因、不和合因二種，必須眾因和合始有果，如泥雖為瓶之因，然必待助因而後方能成瓶，故立因果別異論。〔金七十論卷上、中觀論疏卷二本、百論疏卷下之上、摩訶止觀卷十上〕（參閱「因中有果」2271）
nhân trích luận
2301全一卷。六、七世紀間南印度之法稱著。又作因一滴論。因明七論之一。書中闡述建立因（理由）之規則。有律天等之廣注。為西藏佛教格魯派三大寺規定初學因明者所必修。
nhân trực
2296為授戒會時職稱之一。於禪林中掌理有關因緣血脈授與之庶務，屬直壇寮。〔曹洞宗行持軌範卷二授戒會作法〕
nhân tuấn
1219江蘇泰興人。閩南佛學院畢業，歷任常州天寧佛學院講師兼訓導長。大陸淪陷後，隨侍印順導師抵臺灣，先後駐錫新竹福嚴精舍、南投碧山巖，及出任新店同淨蘭若住持。後赴美弘法，曾任美國佛教會大覺寺住持。師之寫作態度甚嚴謹，文字亦頗精鍊。著作常散見於海潮音、佛教青年、菩提樹等刊物。
nhân tính
1219梵名 Sīvali，巴利名同。又稱仁吉。音譯尸利羅、尸婆羅、世跋羅、施跋羅。佛弟子之一。剎帝利種出身。其人秉性仁慈，故有此名。曾於過去世以財物施與貧者，由此福業累世生於天上與人間，福德圓滿，至佛世為佛弟子，得阿羅漢果，列為無量壽經會座之同聞眾。〔五百弟子自說本起經、大智度論卷二十四〕
nhân tôn
257乃對佛之尊稱。意為人中之尊。增一阿含經序品（大二‧五五○上）：「人尊說六度無極。」
nhân tướng
2299為阿賴耶識三相之一。謂第八阿賴耶識能攝持一切種子，為萬法生起之原因，故稱因相。因相之義有二：(一)依持因，謂能執持諸法種子令不失之義。(二)生起因，謂種子正為現起諸法之親因緣法之義。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷四〕（參閱「賴耶三相」6314）
nhân tạo hoa
257取絹、木、紙、黃銅等材料造花，以金銀色莊嚴之，常年供在佛前。南海寄歸內法傳卷四之灌沐尊儀中，謂日日浴佛時，應布列種種名花香草，然於缺乏鮮花之冬季，剪繒綵造花，置於佛像前亦甚佳。首楞嚴經卷六（大一九‧一三三中）：「方圓丈六為八角壇，壇心置一金銀銅木所造蓮華。」現今寺院中亦有以木片製蓮花，貼金箔，供於佛前，稱常華、木華、木蓮華。其他場合如葬禮時，亦有用紙花。〔塵添壒囊鈔卷十五〕
nhân tập sinh duyên
2300指觀集諦境界時之四種行相。為十六行相中之四行相。即觀一切惑業為引生苦果之因，稱為因；招集苦果而使現起，稱為集；使苦果相續不絕，稱為生；集成苦果使苦果成辦之緣，稱為緣。（參閱「十六行相」387、「四諦」1840）
nhân tế
257梵語 puruṣamedha。古代印度婆羅門教蘇摩祭之一種。以人為犧牲。與馬祭類似，乃為祈求獲得馬祭所不能達成之更大欲望而行之祭禮。白夜柔吠陀第三十章列舉用作犧牲之百八十四種人，其中有盜竊者、歌者、妓女、洗衣婦等。犧牲之方式說法不一，一說使人自投於火，一說使人禮拜太陽神之後，即隱退山中，永不入世。
nhân từ
1220指佛寺，乃因釋迦（梵 Śākya 或 Śakya）意譯為能仁，故稱佛寺為仁祠。釋門正統卷三（卍續一三○‧三九六上）：「精舍所踞，號曰仁祠。」
nhân tự
2275(一)指???（hūṃ），吽）字。吽字係光菩薩之種子；乃淨除因業之義，故稱因字。吽字亦為阿閦如來之種子，表示無垢清淨菩提心之德。據瑜祇經載，因字金剛句，可發猛利火，燒除眾不祥。(二)指???（a，阿）字、???（aḥ，惡）字。阿字係菩提心之種子；乃因之義，故稱因字。惡字係羯磨會金剛薩埵之種子；其體以菩提心為因，故稱為因字。
nhân viên quả mãn
2301謂因位之萬行圓備，果位之萬德充滿。心地觀經卷一（大三‧二九五上）：「三僧祇劫度眾生，勤修八萬波羅蜜，因圓果滿成正覺，住壽凝然無去來。」
nhân vương
1216<一>佛之尊稱。佛號能仁，又稱法王，故稱仁王。 <二>指仁王經中所載印度十六大國之國王。 <三>又稱二王尊、二天王。即分守寺門左右之金剛力士。左為密跡金剛，右為那羅延金剛。（參閱「二王尊」191）
nhân vương bát nhã ba la mật kinh
1217凡二卷。姚秦鳩摩羅什譯。又稱仁王護國般若波羅蜜經、仁王般若波羅蜜護國經、仁王般若經、仁王經。今收於大正藏第八冊。本經分序品、觀空品、菩薩教化品、二諦品、護國品、散華品、受持品、囑累品等八品。係佛陀為十六大國王說示守護佛果、十地之行，及守護國土之因緣，謂講說受持此經，則可息災得福。與法華經、金光明經並稱護國三部經。修仁王會時，即用此經。 據歷代三寶紀載，本經共有竺法護、鳩摩羅什、真諦等三譯，大唐內典錄以下諸錄均依其說。然出三藏記集卷四將此經編入失譯雜經錄，隋代眾經目錄（法經錄）卷二則將此經編入疑惑錄，謂此經非為羅什或竺法護所譯。 唐代宗永泰元年（765），不空奉詔重譯，題為仁王護國般若波羅蜜多經（收於大正藏第八冊），略稱仁王護國經、新譯仁王經。亦分二卷、八品，文詞與舊經略同。羅什譯本之註疏有仁王護國般若經疏五卷（智顗說，灌頂記）、仁王般若經疏六卷（吉藏）、仁王經疏六卷（圓測）等。不空譯本則有仁王護國般若波羅蜜多經疏三卷（良賁）、仁王經疏四卷（淨源）等。〔仁王護國般若經疏卷一（智顗）、瑜伽師地論略纂卷十、大唐內典錄卷二至卷四、開元釋教錄卷二、卷四、卷六〕
nhân vương chú
1216仁王經所說之陀羅尼。此陀羅尼為一切佛本所修行速疾之門。〔仁王護國般若波羅蜜多經奉持品〕
nhân vương hộ quốc bát nhã ba la mật đa kinh sớ
1218凡三卷，或七卷。唐代良賁撰。又作新譯仁王般若經疏、新翻仁王經疏。收於大正藏第三十三冊。為唐代不空所譯仁王護國般若波羅蜜多經二卷之注釋書。卷上一之冒頭略解經題，次立敘經起意、明經宗體、所攝所被、正解本文等四門，並解說經之大意及經文。〔貞元新定釋教目錄卷十五、卷十六、諸阿闍梨真言密教部類總錄卷上〕
nhân vương hộ quốc bát nhã ba la mật đa kinh đạo trường niệm tụng nghi quỹ
1218全一卷。唐代不空譯。又作仁王護國般若波羅蜜多經陀羅尼念誦儀軌、仁王護國般若儀軌、仁王念誦儀軌。收於大正藏第十九冊。解釋仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品之文句，並說明仁王經法曼荼羅建立之儀則及修法次第。分五科，即：(一)明五菩薩現威德，(二)建立曼荼羅軌儀，(三)入道場儀軌，(四)釋陀羅尼文字觀行法，(五)陀羅尼觀想布字輪。在縮刷大藏經中，本儀軌分為二卷。又不空所譯仁王般若念誦法係整理本儀軌第三入道場儀軌以下而成一卷，其文稍異，亦收於大正藏第十九冊。
nhân vương hộ quốc bát nhã kinh sớ
1218請參閱 仁王般若波羅蜜經 凡五卷。隋代智顗說，灌頂記。收於大正藏第三十三冊。係後秦鳩摩羅什所譯仁王般若波羅蜜經二卷之注釋書。初以五重玄義敘述經之大意，次為入文解釋。據隋天台智者大師別傳載，智顗在陳末時宣講仁王般若經二次。本書之注釋方式與天台三大部等大致相同，以五重玄義、四釋等解釋經，唯釋義缺乏生動，或為後人假託之釋。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、大明三藏聖教南藏目錄、閱藏知津卷三十六〕
nhân vương hội
1217請參閱 仁王般若波羅蜜經 請參閱 仁王般若波羅蜜經 又稱仁王齋、仁王般若會、仁王道場、百座道場、百座會。乃祈求風調雨順、國泰民安，而講讚仁王般若經之法會。該經云，當國家混亂，罹受災難之際，若持誦此經，則可令五穀豐收，民康物阜。我國以南北朝陳武帝永定三年（559），敕令於大內設仁王大齋為嚆矢，此後每年舉行兩次法會，講仁王般若經；後主至德三年（585），請智顗於太極殿主講仁王般若百座。又唐太宗貞觀三年（629）詔令京城僧尼，每月二十七日行道，講誦仁王經，為國祈福。代宗時不空新譯仁王護國般若波羅蜜多經，復數次設會講誦，或祈雨，或祈攘敵。後代皆盛行之。日本則以齊明天皇六年（660），修仁王般若會為始，其後於天皇即位之初，於全國百處修仁王會，稱為一代一度仁王會。另有每逢國家大事而舉行之臨時仁王會、春秋二季之仁王會及幕府仁王會等。高麗於文宗（1047～1082）以降，亦數次設立百座仁王會。〔佛祖統紀卷六、卷三十七、卷三十九、隋天台智者大師別傳、國清百錄卷一、續高僧傳卷七、貞元新定釋教目錄卷十四、卷十六、日本書紀卷二十六、卷二十九、卷三十、高麗史卷四至卷十〕
nhân vương kinh mạn đồ la
1218依仁王經及仁王經道場念誦儀軌所繪之曼荼羅。修仁王經法時用之。有二種：(一)懸曼荼羅，即懸掛於道場者。繪有金剛手、金剛寶、金剛利、金剛藥叉、金剛波羅蜜多等五方菩薩，及其正法輪身普賢、虛空、文殊師利、摧一切魔怨、轉法輪等五菩薩與教令輪身降三世、甘露軍荼利、大威德、淨身金剛、不動等五大明王，並繪諸眷屬。(二)敷曼荼羅，敷設於大壇之上者。即於壇之四重分別圖繪五方菩薩之正法輪身、內外四供養、四攝菩薩之三昧耶形。〔仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品〕
nhân vương kinh pháp
1217請參閱 仁王般若波羅蜜經 依仁王護國般若波羅蜜多經、仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌等，為鎮護國家、增長壽命、天下泰平及除滅七難（日月、星辰、水、火、大風、災旱、兵賊）所修之祕法。與請雨經法、孔雀經法、守護經法等，並稱四個大法。其道場設置大壇、護摩壇、十二天壇及聖天壇，讀誦仁王經、仁王般若陀羅尼等。
nhân vương môn
1217又稱二王門。乃安置伽藍守護神金剛力士之樓門。門左邊為密跡金剛，右邊為那羅延金剛。其遺構可見之於印度巴赫特（Bharhut）之塔門。
nhân vật thuỷ nghĩa luận
256東晉僧康法暢撰。係論述清談人物之作，今已佚失。康法暢與般若學者康僧淵、支敏度等，於成帝在位（326～342）時渡江南遊，常持麈尾閒步街頭，每遇名士，即由晨朝清談至日暮。當代名士庾亮曾問（大四九‧七四上）：「此麈尾何以常在？」康法暢答道：「廉者不求，貪者不與，故得常在。」蓋六朝時，華北僧眾因戰亂而南渡，為迎合當時江南貴族之風尚，乃有此類著作應運產生。〔歷代三寶紀卷八、梁高僧傳卷四〕
nhân vị
2276為「果位」之對稱。與因地同義。指修行佛因之位。亦即未至佛果以前之修行位，稱為因位。（參閱「因地」2275）
nhân vị vạn hành
2276為因位所修萬行之總稱。為「果地萬德」之對稱。欲成佛果，須於因位廣修萬行，積集萬善，由此萬行萬善方得證入佛果。（參閱「果地萬德」3323）
nhân yết đà
2300梵名 Aṅgada。又作因羯陀、因竭陀。為十六大阿羅漢之第十三。此聖者與其眷屬一千三百阿羅漢住於廣脅山中，護持正法，饒益有情。唐代禪月大師貫休畫其像為杖藜倚肩，左手托經，垂頭注視，右手掐珠。蘇東坡贊云「捧經持珠，杖則倚肩，植杖而起，經珠乃閑。不行不立，不坐不臥，問師此時，經杖何在?」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、 羅漢圖讚集、E. Pander：Das Pantheon des Tschangtscha Hutuktu〕
nhân điểu minh ám
257眼赤鳥見黑夜為美而光耀之色，而人類惟見一片闇黑之色。此喻立場不同，所見亦互異。顯密二教論卷上（大七七‧三七五上）：「文隨執見隱，義逐機根現而已；譬如天鬼見別，人鳥明暗。」
nhân đà la
2296<一>梵名 Indra，巴利名 Inda。又作因陀邏、因達羅、因提棃、因提、因抵。意譯作天主、帝。為最勝、無上之義。即指帝釋天，為佛教之護法神，乃十二天之一。為忉利天（三十三天）之主，居於須彌山頂忉利天之善見城，率領四天王等眾，故稱天主、帝（帝釋）、釋迦天王、釋迦因陀羅。關於因陀羅之別名，據雜阿含經卷四十、別譯雜阿含經卷二舉出八名，即：釋提桓因、富蘭陀羅、摩伽婆、婆娑婆、憍尸迦、舍脂鉢低、千眼，因提利。此外，自古所傳因陀羅之別名，或有一○八種，或有千種之多。 其形像通常呈天人形，坐於巨象上，以千眼莊嚴其身。據雜阿含經卷四十載，因陀羅具有聰明智慧，能觀千種之義，故稱千眼。 蓋因陀羅原為婆羅門教、印度教之神，與梵天、毘沙門天等皆為最早攝入佛教之神祇，於諸經典中多可見到因陀羅即帝釋天之說法。關於因陀羅之神話思想，可推溯至吠陀時代，其時，因陀羅為雷雨之神，係諸神中最高位者，甚受崇拜。因善於攻城陷陣，驅馳戰車，揮舞金剛杵退治惡魔，遂被稱為城堡破壞者，後漸發展成為戰神，為英雄或戰士之守護神。於梨俱吠陀中，與因陀羅有關之頌詩佔全書之四分之一。然在佛教經典中，則以因陀羅為忉利天之天主，為護法善神之一。〔長阿含經卷二十一、大樓炭經卷五、起世經卷八、菩薩本緣經卷二、北本大般涅槃經卷三十三、大智度論卷五十四、卷五十六、法華經玄贊卷二本、慧苑音義卷上、大般涅槃經疏卷二十八、大日經義釋卷四、慧琳音義卷二十七〕（參閱「帝釋天」3776） <二>為藥師十二神將之一。又作因達羅、印捺嚕、印陀嚕。全稱藥叉大將因陀羅。又稱執力藥叉大將、因達羅涅哩底方帝使大將。關於其形像，據淨琉璃淨土摽載，其身呈黃色，駕羟，左手執白拂，右手執鈴。然修藥師儀軌布壇法則以其為紅色，持棒。此外，陀羅尼集經卷三，列舉出十六神王之名，其中，第九印陀嚕神王，或係指藥叉大將因陀羅。〔藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法、藥師如來觀行儀軌法〕（參閱「藥師十二神將」6692） <三>元代畫僧。一名壬梵因。自古以來，以其傳記無存，無法確知生平事蹟，且我國無「因」姓者，自古即被視作天竺僧；然於其所繪之「寒山拾得圖」上，留有款記「宣授汴梁上方祐國大光教禪寺住持 佛慧淨辨圓通法寶大師 壬梵因」，其中，汴梁係指元代在開封置治之汴梁路，由此推測，師應為元代僧，住持於大光教禪寺，授有大師號。其繪畫蘊藏禪機，頗富氣魄，深受楚石梵琦之激賞。在日本，多處保有其所繪之圖，如東京根津美術館所藏之布袋圖與靜嘉堂之智常禪師圖寺。此二圖與寒山拾得圖、丹霞燒佛圖，於昭和二十八年（1953），被指定為日本國寶。〔楚石梵琦禪師語錄卷十四〕
nhân đà la ha tất đa
2296梵語 indrahasta。又作因達羅喝悉哆、因陀羅訶塞多。為藥用植物。即指白皮或人蔘。白皮乃金光明最勝王經卷七所舉之香藥三十二味中之第七。人蔘之名則記載於牟梨曼陀羅咒經中。〔廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼經卷中〕
nhân đà la quật
2298梵名 Indraśailaguhā。又作帝釋窟、帝釋巖、因陀羅勢羅窶訶、因陀羅世羅求呵、因沙舊、天帝石室、石室精舍。位於中印度之摩揭陀國，即今比哈爾省（Bihar）。乃佛陀回答帝釋天質疑四十二事之說法地。為五精舍之一。現今之窟門廣三公尺，高五公尺。窟內多蝙蝠，窟外附近鷲群飛翔，故有「鷲門」（Gidha-dwar）之稱。〔帝釋所問經、高僧法顯傳、大唐西域記卷九〕
nhân đà la võng
2298梵語 indra-jāla。<一>又作天帝網、帝網。為帝釋天之寶網，乃莊嚴帝釋天宮殿之網。網之一一結皆附寶珠，其數無量，一一寶珠皆映現自他一切寶珠之影，又一一影中亦皆映現自他一切寶珠之影，如是寶珠無限交錯反映，重重影現，互顯互隱，重重無盡。華嚴經以因陀羅網譬喻諸法之一與多相即相入、重重無盡之義；若依境而言，稱為因陀羅網境，依定而言，稱為因陀羅網定，依土而言，稱為因陀羅網土，此皆為顯示事事無礙圓融之法門。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一、慧苑音義卷下〕 <二>為印度之阿順那神（梵 Arjuna）所用之武器。阿順那神於戰爭時使用因陀羅網制敵，以使敵人陷入困境。
nhân đà la võng cảnh giới môn
2298又作因陀羅微細境界門。華嚴十玄門之一。此門乃就「喻」而說。因陀羅網即掛在帝釋天宮殿之網，網目皆以明珠嚴飾，珠珠明徹，互相現影，影復現影，重重無盡，千光萬色，不可名狀，空間有限，而境界無窮；猶如兩鏡互照，重重涉入，傳輝相瀉，遞出無窮，故諸經論每用以比喻法界緣起之無盡性。今此法門亦復如是，一一法中，一一位中，互相交參，互涉互入而無掛礙，乃破除眾生執「一切法不能重重無盡」之疑。〔華嚴經十地品、不思議品、舍那品、華嚴五教章卷四、華嚴經探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」416）
nhân đạt oa huân nỗ lạc truy
1221（1349～1412）西藏佛教薩迦派僧。生於西藏仁達（今薩迦與江孜之間）地方。精通顯密教法，宗喀巴及其弟子賈曹杰、克主杰皆先後投其門下，學習經論。
nhân đẳng khởi
2300為「剎那等起」之對稱。即由思惟等之心的作用，以引發起業者，稱為因等起。與「動機」同義。亦即指引起表業及無表業之心、心所。大毘婆沙論卷一一七、俱舍論卷十三等，以因等起有引發、能轉之義，故又稱為能轉心、轉心。有遠、近二種：(一)遠因等起，即預先思惟所要作之事，為間接之業因。相當於唯識之審慮思、決定思。(二)近因等起，即隨思而作所作之事，亦即動身發語之意。相當於唯識之動發勝思。然另有一說，則謂決定思之前念為遠因等起，決定思之後念為近因等起。〔成唯識論述記卷二本、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「剎那等起」3732、「思」3807）
nhân địa
2275為「果地」之對稱。地者，位地、階位之意。指修行佛道之階位。亦即指由因行至證果間之階位。與「因位」同義。可分為二種：(一)對佛果之果位而言，等覺以下者悉為因地。如教行信證卷二之「法藏菩薩因位時」一語，係對阿彌陀佛之果地而言。蓋法藏菩薩係阿彌陀佛於往昔因位時之名號。(二)對初地以上之菩薩而言，地前菩薩之階位皆為因地。亦即對已證位者，稱未證位者為因地。首楞嚴經卷五（大一九‧一二八中）：「我本因地，以念佛心入無生忍。」即是一例。（參閱「果地」3322）
nhân địa phật
2275由發心至成佛間，修行上求菩提，下化眾生等佛因之菩薩，稱為因地佛。為「果上佛」之對稱。
nhân địa đảo giả hoàn nhân địa khởi
2275比喻逆緣即順緣之意。大莊嚴經論卷二（大四‧二六三中）：「如人因地跌，還扶而得起；因佛獲過罪，亦因佛而滅。」
nhân định
255即六時中之初夜。印度分一晝夜為六時，其中之初夜，我國古代稱為亥時，即午後九時至十一時，禪林以之為就寢時刻，故稱人定。
nhân đồng phẩm
2274因明用語。指因明論式中，與因（理由）具有同一意義之品類，即為與能立法之意義均等之品類。為同喻必備條件之一。因同品之異於宗同品，僅在於其所同者為能立法而非所立法。例如於「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶等（同喻）」之論式中，「所作性」為能立法，故凡具有所作性之事物，如瓶，如盆，皆為因同品。此外，因同品有義類、體類之別，因明有時專取義類，有時兼取義類與體類。因同品中，又有共同品、自同品、他同品之別。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「同喻」2249、「自同品」2518、「宗同品」3147）
nhã
5456悉曇字???（ja）。爲悉曇五十字門之一，亦爲四十二字門之一。又作闍、社、若、搓、嵯、喏、
; 3948悉曇字???（jña）。四十二字門之一。又作壤、孃、
nhã da
5456梵名 Jayā。又作誓耶、社耶、者耶、半者耶。意譯作勝。四姊妹女天之一，爲文殊菩薩之眷屬。位於密教胎藏界曼荼羅文殊院童母盧之右方，肥者耶之下方。種子爲???（ka）。三昧耶形爲棒。密號爲金剛，表常波羅蜜。其形像，有各種異說，或豎掌向前，屈食、中、無名指，中、食指間夾持箭。或右手執矛，左手仰拳，舒食、中指安於腰側。又此天女於胎藏界曼荼羅外金剛部中爲日天之后，安置於日天之右。另於理趣經四姊妹女天段曼荼羅中，居都牟盧天之前，表常波羅蜜。〔理趣釋卷下、大日經疏卷五、卷十六、諸說不同記卷五、胎藏界七集卷下〕
nhã la nghiêm
3949西晉譯經僧。曾譯經於洛陽，譯有時非時經一部。經之後記謂（大五五‧五○一中）：「外國法師若羅嚴，手執胡本，口自宣譯，涼州道人于闐城中寫記。」其餘事蹟不詳。
nhã lợi an hiệp hội
5322梵名 Ārya Samāj。印度教社團之一。又稱聖社。爲戴雅南達沙熱斯婆地（Dayānanda Sarasvatī, 1824～1883）於一八七五年創建，主張改革印度教，反對偶像崇拜、種姓隔離與童婚，建立吠陀主義，重視社會福利與教育工作，並建立保護母牛協會。其附屬組織有青年雅利安協會與婦女雅利安協會。一八七七年該協會以拉合爾爲活動中心，初期成員多爲商人與手工業者，後亦有王公等上層階級人士參加。
nhã lợi an nhân
5322（Aryans）爲中亞之印歐族人。體型高大，面方正多鬚，鼻窄而高，黑眸。西元前二千年頃，雅利安民族分向東西移動，向西之一支移入希臘、義大利北部，成爲歐洲民族之始祖；向東有兩支，一支移入波斯，成爲伊朗人種，一支侵入印度河上游之五河地方（梵 pañjāb，即旁遮普）定居，消滅其地之印度文明，創立雅利安系印度文化，學者稱之爲印度雅利安人（Indo-aryans）。 印度雅利安人崇拜多數自然神，在五河地方最初形成之文化代表性經典爲婆羅門教根本聖典「吠陀」，吠陀又分四部分，其中集錄對諸神之讚歌而成梨俱吠陀（梵Ṛg-veda），爲吠陀中最早編纂者。後雅利安人又移徙恆河與閻牟那河（梵 Yamunā）間之肥沃平原，確立四姓階級制度：婆羅門（司祭者）、剎帝利（王族）、吠舍（庶民）、首陀羅（奴隸），自居司祭者與預言者，而以婆羅門族爲神聖。約於西元前一○○○年至八○○年間，又編成梵書（梵 Brāhmaṇa，吠陀「本集」之注釋書）。其他三吠陀之成立年代亦被視爲與此同時。其後印度雅利安人更逐漸移住東方之恆河中游，與原住土著混血，產生新種族，並漸失傳統吠陀之宗教與習慣，使用由雅利安系變化而來之俗語 Prakrit。 或謂雅利安民族移住印度恆河流域，有前後二回之說，古移住者與土著民族混血，新移住者則進入俱盧（梵 Kuru）、潘迦拉（梵 Pañcāla）地方保持純血統，驅逐古移住者至北東南三方。至釋尊時代，新移住者墨守婆羅門至上主義；古移住者在憍薩羅（梵 Kośala）、摩揭陀（梵 Magadha）等地形成新興國家，不尊重婆羅門教，以王者指導思想文化。釋尊出身於隸屬憍薩羅之小國家釋迦族之王室，於成道後主張消弭四種姓之社會階級差別，認爲不分種姓、出身背景，人人皆可加入教團。 印度民族之組成十分複雜，方言亦多達二百二十餘種，然關於印度文化之形成，雅利安人實爲主幹，印度之民族、語言亦以雅利安族、達羅毘荼族（Dravidains）及其語言爲主。〔印度佛教史概說（達和譯）、世界佛教通史上冊（聖嚴）、印度史綱要（李志純）、印度佛教思想體系論史（黃公偉）〕（參閱「四姓」1705）
nhã lợi an tông giáo
5323係十九世紀英國語言學家麥克斯穆勒（Max M渋ller, 1823～1900）等所假設印歐語系各族人之共同宗教。穆勒依古代印度典籍所提及之阿利雅（梵 ārya，意爲聖人、高貴的），而將印歐語系命名爲雅利安（Aryan），並假設印歐語系各族之共同祖先爲雅利安人。而將印度之梨俱吠陀、古波斯之阿凡士塔，及希臘古代典籍予以比較研究，對照各種考古發掘，而推論印歐語系各族之宗教皆源出於一共同之原始宗教，即雅利安宗教。認爲此宗教係以一蒼天神爲中心，梵語稱 Dyaus pitā，希臘語作 Zeus（宙斯），拉丁語作 Jupiter（邱比特），條頓語作 Tiu，均爲同一高位神之不同變型。近年來，此說爲巴黎法蘭西學院比較語言學教授迪梅齊爾（Georges Dumézil）所認可，並提出雅利安宗教之二大特點：(一)其社會分爲祭司、武士、農民三等級，反映於具有三種功能之三位主神中。(二)精靈世界中，存在二種對立傾向，諸如光明與黑暗、秩序與暴亂、善與惡、益與害等。唯此說迄今尚未爲多數人所接受。
nhã na bạt đà la
3948唐初譯經僧。南海訶陵國人。又稱智賢。學貫三藏，博通二乘。僧會寧欲往天竺，路經訶陵國，遂共譯大般涅槃經後分二卷，寄歸交州。其餘事蹟不詳。〔開元釋教錄卷九〕
nhã ngu
3949（1055～1126）北宋僧。海鹽人，俗姓馬。字子發。三十四歲時至湖州覺海寺，恍如舊遊，遂剃度，學天台於辨才禪師之門，道譽日隆。後奉辨才之杖履，退居龍井六年，與參寥爲心友，韜晦不求人知。其後，歸住湖州之仙潭，營長堂以事接待，又建大閣，安置西方阿彌陀佛像，乃結淨社，勸化道俗，來集者達數百人。於宋欽宗靖康元年九月示寂，世壽七十二。火化後得舍利數十顆，立塔於東廡。雙槐居士鄭績爲撰碑銘。遺有詩集谷菴餘塵行世。〔釋門正統卷五、佛祖統紀卷十一〕
nhã phân
3949南宋畫僧。浙江金華人，俗姓曹。字仲石。號玉澗、芙蓉峰主。生卒年不詳。出家受具足戒後，歷遊講肆，頗得師說，同輩推挽之欲其弘闡，芬曰不能。其爲人清退，善文筆，曾爲杭州上天竺寺之書記。以讚揚佛事，遊戲墨花，極一時之譽。又善畫，往往模寫雲山以寓意，所畫之錢塘八月潮、西湖雪後諸峰圖等，爲天下之極品。此外亦工於畫竹。及老歸鄉，結菴於古澗蒼壁間，故號玉澗；又建閣對芙蓉峰，因稱芙蓉峰主。〔續補高僧傳卷二十四、圖繪寶鑑卷四、歷代畫史彙傳卷二十二〕
nhã tang ca nhĩ cư
5323爲西藏佛教迦爾居派潑結迦爾居支系之一。南宋開禧二年（1206），由格丹益希僧格（?～1207）及其弟子卻悶郎（1169～1233）於雅堆境內建雅桑寺，創立本派。元世祖曾封本派教主爲西藏十三萬戶長之一。
nhã xung
3948宋代雲門宗僧。又作若沖。江寧府句容（江蘇）人，俗姓鍾。號覺海。自幼出家，後參天衣義懷之法席，經數年開悟，乃嗣義懷之法。歷住宜興善權寺、常州薦福寺、北京福勝寺、西京（河南）法王寺，相國韓絳、太師文彥等均歸依之。晚年，奉詔住於河南大相國寺慧林禪院。生卒年不詳。〔續傳燈錄卷九、五燈會元卷十六〕
nhãn
4741梵語 cakṣus。司視覺之感覺器官，或指視覺性之認識機能。關於眼之分類，有諸種說法： <一>三眼：瑜伽師地論卷十四列舉：(一)肉眼，祇能見無障礙、顯露之有形物質（色）。(二)天眼，除顯露無障之可見諸物外，即使被障礙不顯露之可視物質（色），亦能看見。(三)慧眼，又作聖慧眼，能透視物質、精神性之一切道理。 <二>五眼：大智度論卷三十三更列舉五眼，即：(一)肉眼，凡遇有障礙之物質，肉眼即不得透視。(二)天眼，能見因緣形成之諸假象，但不見實相。(三)慧眼，能見空理，然於他人並無利益之處。(四)法眼，能令他人至菩提，但不知有方便道。(五)佛眼，能知見所有一切。據大乘義章卷二十末載，凡夫具足肉眼、天眼。二乘修觀法，由證入悟境而言，具足法眼、肉眼、天眼三眼；若由悟之作用而言，則具足慧眼、肉眼、天眼三眼。菩薩由入菩提而言，具足慧眼、肉眼、天眼三眼；若由菩提之作用而言，則具足法眼、肉眼、天眼三眼。佛則具足五眼。準此，依五眼之次第則分別指凡夫、天人、二乘、菩薩、佛之眼。 天台宗認為因位菩薩具足前四眼，至果位（覺位）方得佛眼。但關於五眼之意義，在藏通別圓四教中各有異解。在密教，由平等立場說五眼相等，但特重佛眼，而加以人格化成為佛眼尊。 此外，亦有十眼之說。即：肉眼、天眼、慧眼（聖慧眼）、法眼、佛眼（佛正覺眼）、智眼（智慧眼）、明眼（光明眼）、出生死眼（導利眼）、無礙眼（無為眼）、普眼（一切智眼）。瑜伽師地論卷三，由二眼、三眼，增數至十一眼。大毘婆沙論卷十三載二眼：(一)異熟生眼，依過去因所感之眼。(二)長養眼，防護長養前之異熟眼者。
nhãn cân
4744禪林用語。意指眼光敏銳，比喻有作為、有氣概之貌；禪林中，轉指明辨是非、得失之意。又稱眼裏（裡）有筋。為「眼裏無筋」之對稱。從容錄第九十三則釋之為，辨別是非、明了得失。碧巖錄第六十六則（大四八‧一九六下）：「當時若有些子眼筋，便解瞥地去，豈不快哉?」
nhãn căn
4743梵語 cakṣur-indriya，巴利語 cakkhundriya。音譯斫蒭。單稱眼。為眼識之所依，能看取色境，即為不可見有對（有礙）之淨色。五根或六根之一，為十二處中之眼處（梵 cakṣur-āyatana），十八界中之眼界（梵 cakṣur-dhātu）。普通所稱之「眼」指眼球；然於大毘婆沙等經論分為二種，謂可見而由筋肉所組成者，為扶根（扶塵根）；對此，不可見而有能見之作用者為眼，稱為勝義根。其中，扶根以四塵為體，為可見有對；勝義根以清淨之大種所造之色為體，為不可見有對。 關於眼取境時，是眼識能見色，或眼根能見色等問題，歷來有四種說法，而以其中之「根見」為大毘婆沙論所認可，故於論中一一評破其他三說，即：(一)根見，為世友所主張，稱為「根見家」，謂眼根觀照色境之力用，稱為見，眼識則僅能了別眼根所觀照之境。若謂眼識能見色，則識為無障之法，故應可見被障蔽於壁外之境，然其識見既不能成立，此即為「根見」之證明，即根為有障、有對之法，故不能見被障之色。(二)識見，為法救所主張，若謂眼識可見色，識應有見相，然識無見相，故識見之理為非。(三)根識相應之慧見，若謂根、識相應之慧能見色，則與耳識相應之慧，亦應聞聲，然慧無聞相，故慧見之理非。(四)根識和合見，若謂根識和合而見色，應於一切時皆能見色，以無時不和合，故理為非。 對此根見或識見之問題，大乘唯識主張根識和合見。蓋唯識宗認為一切諸法皆為第八識所變現，而無小乘所說的由極微所成之根境，故認為「根」僅具有「識」所藉以攀緣而變現「境」之功能以外即無其他功能。又諸經論關於眼之種別，亦有多種說法，或謂異熟生、長養二種，或說三眼、四眼、五眼、十眼等。瑜伽師地論卷三對於眼之種類，記載最詳，論中由一種「能見之眼」增數至過去眼、現在眼、未來眼、內眼等之十一種眼。〔雜阿含經卷十三、大毘婆沙論卷十三、俱舍論卷二、大智度論卷三十三、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「眼」4742、「眼識」4744）
nhãn dược
4744修行密教者為除懈怠昏沈，於眼部所塗用之藥物。蘇悉地羯囉經卷下圓備成就品載其合藥法及佛、蓮華、金剛三部之眼藥真言。以真言加持藥物，或加持水用來洗眼。眼藥之作法，取同量之蘇嚕多、安膳那、澀砂蜜、龍腦香、蓽茇（蓽撥）、婆羅門桂（丁香皮）、得???囉香（得伽羅香）、自生石蜜，擣篩成粉末，以馬口沫相合細研，復誦真言百遍加持之。
nhãn hoành tị trực
4744禪林用語。眼橫列，鼻直挺，比喻如實知見。與「花紅柳綠」同義。蓋指覓道不必奇遇，直須看取本來面目。
nhãn mục di danh
4742指眼與目名稱雖異，實質上為同一物。即名異實同之意。如「性」與「體」、「一切」與「諸」即是眼目異名。〔俱舍論光記卷一、卷二十〕
nhãn tháp si
4744禪林用語。原指眼中粘著眼屎之意；禪林中，轉指執著己見，不離小見。嘉泰普燈錄卷十五（卍續一三七‧一一九下）：「攪長河為酥酪，蝦蟹猶自眼搭眵。」
nhãn thức
4744梵語 cakṣur-vijñāna，巴利語 cakkhu-viññāṇa。即以眼根為所依，了別色境之識，隨根而立名。五識之一，六識之一，十八界之一。眼根雖有二處，眼識則唯一。大毘婆沙論之正義，以眼根能見色，而立「眼根見」之說；法救主張眼識能見色，而立「眼識見」之說；唯識家則立「根識和合見」之說。其中，有部宗之本義，世稱眼見家；對此，大眾部法救等論師則稱為識見家。唯識家以萬法為唯識所變現，眼識與色之相分相合，產生分別，故其識顯現似色之識。〔大毘婆沙論卷十三、卷七十一、大乘阿毘達磨雜集論卷二、成唯識二十論述記卷上〕（參閱「眼根」4743）
nhãn tật bệnh đà la ni kinh
4743全一卷。唐代不空譯。全稱能淨一切眼疾病陀羅尼經。收於大正藏第二十一冊。本經記述淨眼陀羅尼之功德。即有一釋種名為乞曬麼迦，深信三寶不疑，因眼疾，憶念如來，祈願攝護、清淨其眼；世尊遂令阿難陀往釋種處，以淨眼陀羅尼加護彼眼，令離疾病無垢翳。
nhãn tịnh
4744（1898～1971）臺灣臺南下營人，俗姓林。法號證法，字眼淨。年十三，投捷圓和尚為師，受戒後赴臺北臨濟中學林、日本京都臨濟學院、國內閩南佛學院深造。學成後，繼承師志，主持臺南竹溪寺，弘法度眾。曾創辦佛學書院，培育僧才。歷任臺南開元寺、楠梓慈雲寺、北港朝天宮、臺南竹溪寺等住持。民國六十年示寂。
nhãn đồng
4743指眾人一同處理事務之意。禪林象器箋言語門載，眾眼一同觀而為事；係元朝俗語。敕修百丈清規卷四列職雜務（大四八‧一一三三上）：「或有遺忘什物者，眼同收拾付還。」
nhĩ căn
2509梵語 śrotrendriya，巴利語 sotindriya。音譯戍縷多因姓唎焰。乃六根之一，十二處之一，十八界之一，二十二根之一。略稱耳。指耳識之所依，由此取聲境無見有對之淨色。依俱舍論卷二所載，耳根之極微在耳穴內旋環而住，恰如捲成筒狀之樺皮，能聽聞遠處之聲響。然聲響若逼近耳根即不能聞，故與眼根同為離中知，均取非至之境。又耳根於十二處中稱為耳處，於十八界中稱為耳界。此外，梵語 śrotra，意譯作耳、能聞。音譯除戍縷多外，又作述嚕怛羅、羯
nhĩ diệm
5837梵語 jñeya 之音譯。又作爾炎、爾燄。意譯爲所知、境界、智母、智境。聲明、工巧明、醫方明、因明、內明等五明之法，皆爲能生智慧之境界，稱爲爾焰。勝鬘寶窟卷上末（大三七‧一六中）：「爾炎謂智母，以能生智故，又亦名爲智境；則五明等法能生智解，故智母爲智所照，名智境也。」〔菩薩地持經卷九、瑜伽師地論卷八十六、玄應音義卷十二〕
nhĩ lộ chỉ nễ bồ tát
3787密教阿闍梨所傳曼荼羅之觀音部中有毘路迦那，梵名爲 Vilokana（其中，vi 爲廣大之意，lokana 爲觀見之意），意譯作遍觀菩薩，或謂即爲弭路枳儞菩薩。於胎藏圖像則稱弭路枳儞爲勝世。據不空羂索經卷九載，其形像爲：左手握虛拳，執蓮花，按於腿部，右手揚掌，半跏趺坐。與胎藏圖像所載大致相同。又同經卷十五載爲執蓮花半跏趺坐。
nhĩ mạn sai
3786梵名 Mīmāṃsā 之音譯。又作彌曼蹉、彌息伽。意譯爲考察研究。印度六派哲學之一派。重祭祀且主張聲爲常住者，即所謂之聲顯論師。古印度研究吠陀之學說，可分二派：一派基於梵書前半之儀軌及釋義，以祭祀之實行爲主，且論究會通其疑義與異說；一派基於梵書後半之奧義書，以研究梵爲主。此二派合稱彌曼差。又前者特稱弭曼差、業弭曼差、前弭曼差，後者稱吠檀多、智弭曼差、後弭曼差。〔般若燈論釋卷十三、成唯識論卷一、聲顯論〕
nhĩ ngữ giới
2509謂以耳語傳授戒法。為密教修法之一。又作三誦三昧耶。即於行灌頂時，先引導受戒者入道場內，以淨布覆其面，再於其耳以微聲告知三昧耶戒偈，勿令其餘未入壇者聞聲。〔大日經卷三轉字輪品、大日經疏卷八〕
nhĩ thức
2509梵語 śrotra-vijñāna，巴利語 sota-viññāṇa。音譯戍縷多毘若南。乃六識之一，十八界之一。指以耳根為所依，了別聲境之識。耳識與眼識，皆唯住於欲界、初靜慮等二地，耳根及所依之身同在聲境，而通於欲界及四靜慮等五地。故耳識生於欲界，即以自地之耳聽聞自地之聲，以初靜慮乃至二、三、四靜慮地之耳，聽聞欲界地等之聲；若生於色界初靜慮乃至二、三、四靜慮地，則以自地乃至二、三、四靜慮地之耳，聽聞各自地乃至二、三、四靜慮及欲界地等之聲。於十八界中，稱為耳識界。〔品類足論卷一、識身足論卷六、雜阿毘曇心論卷一、順正理論卷八〕（參閱「耳根」2509）
nhĩ tiền
5837謂在此以前。爾前教之略稱。在天台宗及日本之日蓮宗，係指釋尊宣說法華經以前之說法。隋代智顗之五時判教中，總稱前四時未分真實與方便時之教法爲爾前，以相對於第五之法華涅槃時。故爾前一語表示隔歷、方便、權假、三乘等意，相對於此，法華則表示圓融、真實、一乘等意。〔法華文句卷四之一〕
nhĩ đương
2509指配戴於耳部之飾物。即貫穿耳部以垂掛珠玉之環。又作珥璫。關於耳璫之梵語，諸經所列有異說：(一)據華嚴經普賢行願品卷七載，伊舍那以毘琉璃摩尼寶為耳璫，其梵語為 karṇa-cūḍaka。(二)據有部毘奈耶藥事卷二載，自在長者之長子，耳上有寶珠耳璫，其梵語為 karṇikā。其後，長者子以木製之璫為飾，世人即以木璫（梵 Dāru-karṇi）為其號。(三)阿毘達磨俱舍釋論卷六所載之耳璫為金剛耳璫，其梵語為 vajra-vālaka。 於戒律中，禁止比丘配戴耳璫。據十誦律卷三十七載，佛陀不許比丘擁有裝飾物品，違者即觸犯六聚戒之突吉羅。另如巴利律藏小品（Culla-vagga）、小事犍度（Khuddakavatthu-khandhaka, Ⅱ-1）、四分律卷五十一等，皆有相同之記載。蓋因配戴裝飾物品與出家離俗之比丘生活不相應之故。 又據有部尼陀那目得迦卷五載，佛陀允許在家菩薩配戴花鬘、瓔珞等飾物，惟腳釧、耳璫除外。故於菩薩像，除腳釧、耳璫外，多以諸種飾物裝嚴之。密教諸尊則得配戴耳璫，據不空羂索神變真言經卷二十二無垢光神通解脫壇三昧耶像品載，諸尊配有華冠、寶珠、瓔珞、耳璫、鐶釧等。〔長阿含卷二十一世記經戰鬥品、大寶積經卷十八無量壽如來會、佛本行集經卷四十四、寶星陀羅尼經卷四大集品、瑜伽師地論卷五十六、玄應音義卷二十二、慧琳音義卷二十〕
nhũ hải tử
3038請參閱 乳光佛經 密教用以形容體得金剛界大日如來智德之人。蓋金剛界大日如來之種子爲???（vaṃ，鍐），象徵智法身，在地、水、火、風、空之五大中配於水大，故金剛界大日如來之智水又稱乳水、乳海，而體得金剛界大日如來智德之人即稱爲乳海子。又胎藏界大日如來之種子爲???（a，阿），象徵理法身。於密教中，阿、鍐二字乃分別表示胎藏、金剛之理、智二德。故對入於真言門，觀阿字大空不生之理，證得鍐字智水之人，特稱爲大空師、乳海子。
nhũ kinh
3038指華嚴經。天台宗以「五時八教」判立佛陀一代之教說，而於五時之中，分別以乳、酪等五味配於華嚴、鹿苑等五時之經，華嚴經即佛陀於「華嚴時」所說之經，相當於五味中最初之乳味，故稱爲乳經。法華玄義卷二上（大三三‧六九二下）：「乳經，一種因果廣高長，一種因果狹下短，則一麤一妙。」 此外，佛陀於鹿苑時所說之四阿含等經，稱爲酪經；於方等時所說之維摩、思益等經，稱爲生酥經；於般若時所說之般若等經，稱爲熟酥經；於法華涅槃時所說之法華、涅槃等經，稱爲醍醐經。
nhũ mi
3038爲涅槃經、摩訶止觀所舉之譬喻。謂醫者以牛乳爲治病之良藥，然以牛所攝之食及放牧之條件有異，其乳或爲甘露，或爲毒樂；比喻相同名稱之教法，因說者、說時不同而有邪正之別。 據北本大般涅槃經卷二載，佛陀初爲小乘之機說無常之義，至「涅槃時」復說常住之義，小乘者遂疑二說前後矛盾，佛陀乃說新（客）醫舊醫同用乳藥之譬喻。即昔時有一闇鈍國王，其御醫亦頑冥，每醫王病，不察病症，一味用乳藥治病；後有一新醫至，勸王禁用乳藥，王聽其言，並令全國皆禁斷乳藥。後王有病，新醫復用乳藥，王乃指責新醫之言行前後相違；新醫則謂，若牛不食酒糟、滑草，不在高原、下濕之地放牧，而飲清流、食青草，行住得所，其乳即爲甘露妙藥，餘者則皆爲毒藥。 此一譬喻，概以舊醫比喻外道，以新醫比喻如來，而舊醫純用乳藥者，如彼外道之唯說邪常；新醫初時禁制乳藥者，如初時欲摧破外道之邪常而說無常，待無常之教法成立後，復說大乘真常之義理。是知乳藥之名稱前後雖同，而邪正之義則迥然有別。
; 3038<一>梵語 tarpaṇa。音譯怛鉢那、歎波那。即以穀類磨成粉末所製成之食物。瑜伽師地論卷三十六自他利品及有部毘奈耶卷三十六等，將 tarpaṇa 譯作餅、鉢。（參閱「怛鉢那」3226） <二>梵語 pāyasa。又作乳粥。通常多以米粟等糝入牛羊乳中煮熟之。爲八種粥之一。釋尊於菩提樹下成正覺之前，曾有接受乳粥（或謂牛乳）供養之因緣。大日經疏卷七（大三九‧六五八下）：「乳糜者，西方粥有多種。或以烏麻汁，或以諸豆并諸藥味，如十誦藥法等文廣明，然最以乳糜爲上。」佛所行讚卷三（大四‧二四下）：「敬奉香乳糜，惟垂哀愍受，菩薩受而食，彼得現法果。」
nhũ mộc
3037即密教修護摩法時投入爐中焚燒以作供養物之柴薪。該木爲塗有乳汁之生木，經軌中稱之爲乳汁溼柴、濕薪等。乳木乃象徵「潤生之煩惱」、「有漏之依身」等，多用於修行息災法。有關乳木之長度，諸說各異，如金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四載，長度爲十二指之長；蘇悉地羯囉經卷下則謂其長二指。所燃燒乳木之支數可分爲三支、七支、二十一支、五十四支、一○八支、一○八○支、八千支、一萬支、十萬支等九種。〔牟梨曼陀羅經、大日經疏卷八〕
nhũ quang phật kinh
3037全一卷。又稱乳光經。西晉竺法護譯。收於大正藏第十七冊。內容敘述佛陀因風疾，命阿難至梵志摩耶利處乞取牛乳；梵志譏嫌，以暴烈之母牛供乳，時帝釋天化作童子取乳並說偈，母牛聞佛名一反暴烈之性而歡喜供養。佛陀乃爲阿難等說母牛之過去世因緣，謂母牛過去世時爲一長者，愛貪高利，並好牴觸他人，因此，死後墮爲牛身；今生罪畢，聞佛之名而供佛牛乳；依此因緣，未來當成就佛果，名爲乳光佛。〔大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕
nhũ thuỷ
3037<一>以乳與水之相融比喻物之和合。華嚴經隨疏演義鈔即以乳、水分別比喻眾生心與佛心，謂眾生之心如乳，爲所緣之心；佛心如水，爲能緣之心。華嚴經隨疏演義鈔卷七十四（大三六‧五八四中）：「如水和乳，乳爲所和，喻眾生心是所緣；水爲能和，喻佛心爲能緣。以此二和合，如似一味。」此外，若將乳、水同置於器皿中，使之交融無別，群鵝飲之，無能辨析，惟鵝王能分辨乳、水之別，乃啜乳遺水；由是，宗門乃以「乳水眼」一語比喻修學之人具有法眼以辨別邪正。 <二>喻密教金剛界大日如來之智水。
nhũ trung sát nhân
3036謂於乳中置毒，令人飲之，迨毒氣一發，即能致人於死地。蓋以「毒」比喻實相之理。此係天台宗取自涅槃經之譬喻。天台宗以五味配佛陀一代五時之教，第一乳味時，即華嚴時。其時宣說華嚴經，對於別圓之機，爲頓教之相；復說小乘之提謂經，使聞者獲得大乘之利，稱爲乳中殺人，以爲不定教之相。法華玄義卷十上（大三三‧八○六中）：「今依大經二十七云，置毒乳中，乳即殺人；酪蘇、醍醐亦能殺人。此謂過去佛所，嘗聞大乘實相之教，譬之以毒，今值釋迦聲教，其毒即發，結惑人死。若如提謂、波利，但聞五戒，不起法忍，三百人得信忍，四天王得柔順忍，皆服長樂之藥，佩長生之符，住於戒中，見諸佛母，即是乳中殺人也。」 據天台大師智顗之解釋，此一譬喻凡有二義：(一)就漸頓而闡說不定教，則處處皆得見佛性。(二)就「行不定」而闡說修行人之心行譬如乳，實相智譬如毒；而毒能致人於死地者，即此實相智具有破除無明之猛力，行人因而得以於大死之後獲得究竟解脫。此外，久遠劫以來佛說實相之毒以置於凡夫心乳中，其毒慧開發並無定時亦無先後次第，或於初味時開發，或於後味時開發，此即置毒乳中。又天台宗謂凡夫佛性如牛新生而血乳未別，聲聞佛性如清淨乳，辟支佛如酪，菩薩如生、熟酥，佛如醍醐。醍醐遍於五味，皆有殺義，若眾生於凡地得聞華嚴即見理而入佛慧者，稱爲血乳殺人；若先得十住位後以華嚴得悟者，稱爲酪中殺人；於十行位得悟者，稱爲生酥殺人；於十迴向位得悟者，稱爲熟酥殺人；於諸地更悟者，則稱爲醍醐中殺人。〔法華玄義卷五下〕
như
2344梵語 tathā。又作如如、真如、如實。即一切萬物真實不變之本性。蓋一切法雖有其各各不同之屬性，如地有堅性，水有濕性等，然此各別之屬性非為實有，而一一皆以空為實體，故稱實性為如；又如為諸法之本性，故稱法性；而法性為真實究竟之至極邊際，故又稱實際。由此可知，如、法性、實際三者，皆為諸法實相之異名。 諸法雖各各有差別，然理體則平等無異，此諸法之理體平等相同，亦稱為如。由此可知，如亦為理之異名；又此理真實，故稱真如；此理為一，故稱一如。又就如之理體而言，因各教門不同，故所立者亦異，如般若經將如立為空，法華經將如立為中。 此外，天台宗據法華經方便品十如是（十如）之說，認為十界互具十界，故為百界；而百界各有十如，合則為千如。〔雜阿含經卷十二、卷十六、卷二十一、大般若經卷二九六、佛地經論卷七、大乘起信論、大智度論卷三十二、大乘義章卷一〕（參閱「十如是」427、「百界千如」2495、「真如」4197）
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2345（1615～1664）清代臨濟宗僧。安徽同安人，俗姓康。號慧門。幼即慨然有出塵之志。十七歲時，參訪亘信行彌，後又參謁福建黃檗山隱元隆琦，為其法嗣。隱元移住廣東龍泉寺，師亦隨侍為西堂。其後，辭歸溫陵，居誌公洞二年，又奉隱元之命，住師子巖八年，至隱元東渡日本時，師方入住福建黃檗山。康熙三年示寂，世壽五十。有慧門和尚語錄四卷、慧門禪師又錄四卷行世。〔五燈全書卷八十九、檗宗譜略卷上〕
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2378<一>唐末五代溈仰宗僧。袁州（江西）仰山西塔光穆之法嗣。住於江西資福寺。生平不詳。然從景德傳燈錄卷十二、聯燈會要卷十一、五燈會元卷九等所載之機緣語句，可窺見其接化學人之家風與機法。如景德傳燈錄卷十二（大五一‧二九八上）：「問：『如何是衲僧急切處?』師曰：『不過此問。』僧曰：『學人未問已前，請師道！』師曰：『噫！』問：『諸方盡皆妙用，未審和尚此間如何?』師曰：『噫！』問：『古人拈槌竪拂，此理如何?』師曰：『瘂。』（中略）問：『如何是和尚家風?』師曰：『飯後三椀茶。』師一日拈起蒲團，示眾云：『諸佛菩薩及入理聖人皆從遮裹出。』便擲下擘胸開曰：『作麼生?』眾無對。（中略）師一日將蒲團於頭上曰：『汝諸人恁麼時難共語?』眾無對。師將坐卻曰：『猶較些子。』」 <二>（?～814）唐代僧。鑑真大師弟子，並隨侍東渡日本，戒壇院及唐招提寺之創立，其助力甚大。綜涉宗門書疏。天平寶字七年（763）住唐招提寺，稱戒律明師。弘仁五年示寂，世壽九十餘。
như chuyết
2365明代僧。生卒年、籍貫均不詳。於後小松天皇應永年間東渡日本。或有以其為日本九州人，又稱如雪、如說，號亂芳軒。為日本室町初期之畫僧。住於京都相國寺亂芳軒。其性好繪畫，曾跟隨明兆學畫，畫風多承南宋之馬遠、夏珪、牧溪、玉澗、顏輝等人之風格，尤擅長山水、人物、花鳥等水墨畫，為日本南宋畫之鼻祖，深受足利義滿賞識，門人有周文、宗玖等。其唯一遺作為收藏於妙心寺退藏院之瓢鮎圖，為一禪宗公案之描繪。其後，有三十位僧人受足利義滿之託，而作瓢鮎圖之畫贊。該畫作於應永十七年（1410），為日本初期水墨山水畫之傑作，亦為日本國寶之一。
như cẩn
2366（1425～?）明代臨濟宗僧。景泰元年（1450），參學於杭州修吉山之景隆，並得其法。住浙江嘉禾真如寺。成化六年（1470），追補重刊緇門警訓續集二卷。弘治二年（1489），著作禪宗正脈十卷。
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2368（1222～1289）元代臨濟宗僧。浙江永嘉人，俗姓林。號橫川。又稱行珙。依叔父正則禪師出家。於廣慈院受戒。曾參訪靈隱寺石田法薰。後往天童山參謁滅翁文禮，以疑而請益之，忽有省悟，遂隨侍其旁。咸淳四年（1268），丞相欽仰其德，請住雁蕩山靈巖禪寺。八年，遷往能仁禪寺。後退隱於雁蕩山放牧寮。至元十六年（1279）奉敕住育王寺。至元二十六年示寂，世壽六十八。著有三會語錄三卷等。〔增集續傳燈錄卷四、續燈存槀卷四、五燈嚴統卷二十一〕
như diễm
2369（1151～1225）南宋臨濟宗僧。台州寧海（位於浙江）人，俗姓周。字浙翁。幼時即穎悟邁倫。十八歲時，於本鄉淨土院出家，並受具足戒。後為育王寺拙庵德光之法嗣。歷住南劍州（福建南平）含清寺、越州（浙江紹興）能仁寺、明州（浙江鄞縣）光孝寺、建康（南京）蔣山、明州天童山。嘉定十一年（1218）敕住徑山寺，賜號「佛心禪師」。寶慶元年示寂，世壽七十五。門人靈隱普濟以纂修五燈會元而聞名。〔續傳燈錄卷三十五、佛祖綱目卷三十九、增集續傳燈錄卷一〕
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2378（1541～1615）明代律僧。古林派之祖。江蘇溧水人，俗姓楊。字古心。早年喪父，由母撫育成長。嘉靖三十一年（1552）母歿，而感世緣虛幻無常，遂於萬曆十年（1582，一說嘉靖年間）依攝山棲霞寺之素安出家。後讀華嚴經菩薩住處品，誓從文殊菩薩受戒，遂赴五臺山，夙夜虔勤懇求。一日恍惚之間，從一老嫗受僧伽黎衣，觀見菩薩，頓悟五篇、三聚心地法門，視大小乘律如從胸中流出。歸鄉途中，經南京，偶遇長干寺（報恩寺）塔修治之際，因安置眾人所不能舉之塔頂，故得優波離再來之稱。萬曆十二年，改南京定淮門內馬鞍山之古林庵為寺，神宗賜「振古香林」之額。歷住靈谷、棲霞、甘露、靈隱等諸寺，開壇授戒三十餘處，徒眾約萬餘人。萬曆四十一年，神宗嘉譽之，賜紫衣、鉢及錫杖，並詔建龍華大會於五臺山聖光永明寺，授千佛大戒，賜號「慧雲律師」。編有經律戒相布薩軌儀一卷。萬曆四十三年十一月示寂，世壽七十五。世稱中興律祖，法系稱古林派。〔梵網經菩薩戒初津卷七、毘尼日用切要香乳記卷下、大昭慶律寺志卷八、清涼山志卷八、新續高僧傳卷二十八、中國佛教史卷四、金陵古蹟圖考〕
như hoá
2345為大品般若經所舉十喻之一。化，梵語 nirmita，又作變化、變化事、等變化。舉凡神仙之通力、天龍之業力，及以禁咒、禪定等變現諸物者，皆稱為化。此等化事化物，皆空而無實，故以之比喻一切諸法皆空，猶如化物般之無實。（參閱「十喻」470）
như huyễn
2345為大品般若經所舉十喻之一。幻，梵語 māyā。幻師以種種技法變現象、馬、人物等，使人如實見聞，稱為幻；然此幻相幻事皆空而非實，故以之比喻一切諸法皆空，猶如幻相般之無實。〔大智度論卷六〕（參閱「十喻」470、「幻」1390）
như huyễn tam muội
2345指通達一切諸法如幻之理的三昧。亦指變現種種如幻之事的三昧。此三昧如幻師之變現男女、兵眾等，皆能如意而無所拘礙。菩薩即住於此三昧中，雖以如幻三昧之變化無礙廣度眾生，亦了知一切諸法如幻之理，故菩薩不執著度化眾生之相而化用自在。 此外，如幻三昧又為二十五三昧之一，用於破二十五有中之南閻浮提有。〔圓覺經、大智度論卷五十〕（參閱「二十五三昧」174）
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2378<一>（1585～1633）明代臨濟宗僧。陝西臨潼人，俗姓任。號五峰。幼年喪父，從五臺山之天齊出家，並於澄律師處受具足戒。師遇事精勤，遍歷諸方，後至金粟寺參訪密雲圓悟，得其心印並嗣其法。曾入住弘濟寺，復遷至長沙大溈山同慶寺。崇禎六年示寂，世壽四十九。著有五宗派敘、五峰禪師語錄一卷。〔高僧摘要卷二、五燈全書卷六十五〕 <二>（1913～ ）臺灣新竹人，俗姓張。日本駒澤大學佛教學部畢業。民國二十六年（1937），於新竹一同寺依玄深尼師出家。四十四年受具足戒於基隆月眉山靈泉寺。三十一年創設南投碧山岩寺，四十八年籌建法光寺，五十六年創辦法光美日語補習班、佛教講習班，五十七年創建智光禪寺於臺北縣五股鄉，五十八年創辦南山佛學院於碧山岩寺，六十一年於碧山岩寺舉辦在家五戒、菩薩戒會。
như hội
2376（744～823）唐代僧。韶州（廣東）始興人。幼即出家。大曆八年（773）參謁徑山道欽，後又參訪馬祖道一，為其法嗣。於馬祖處時，因來參者眾多，僧堂禪床為之而折，故有「折床會」之稱。其後，入主長沙東寺，法門鼎盛，時號東寺禪窟。穆宗長慶三年示寂，世壽八十。諡號「傳明大師」。〔宋高僧傳卷十一、景德傳燈錄卷七、釋氏稽古略卷二〕
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2365謂諸法體性平等真空。如，乃一切萬物真實不變之本性；空，指事物之虛幻不實，或理體之空寂明淨。蓋以佛教真理之立場而言，一切法之事相雖各有特性，互不相同，然其理體則平等無異，一一皆以空為實體。（參閱「如」2344、「空」3467）
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2346（1320～1385）明代天台學僧。浙江餘姚人，俗姓張。字具庵，號太璞。母俞氏因夢見有異僧自南嶽來而懷孕。十六歲時，歸投橫溪普安寺覺海之門，得度受戒後，修習天台典籍，後得法於湛堂性澄之門人善繼。其學冠群英，不僅以天台之十乘三觀聞名，並博綜三教及九經七史等。歷住上天竺寺、永壽寺、開善院、演福寺等。明洪武五年（1372），太祖於鍾山設廣薦大會，請師講說法華妙旨，後奉命住天界寺，宣講天台要義。洪武十年，太祖詔天下僧宣講般若心經、金剛般若經、楞伽經，並命宗泐、弘道及師等撰箋注。翌年，師與宗泐合撰般若心經注解一卷、金剛般若經注解一卷、楞伽經注解四卷等。洪武十八年示寂，世壽六十六。〔大明高僧傳卷三、釋鑑稽古略續集卷二、續佛祖統紀卷二、宋學士全集補遺卷二〕
như lai
2346梵語 tathāgata，巴利語同。音譯作多陀阿伽陀、多他阿伽度、多陀阿伽度、怛薩阿竭、怛他誐多、多阿竭。又作如去。為佛十號之一。即佛之尊稱。蓋梵語 tathāgata 可分解為 tathā-gata（如去）、tathā-āgata（如來）二種，若作前者解，為乘真如之道，而往於佛果涅槃之義，故稱為如去；若作後者解，則為由真理而來（如實而來），而成正覺之義，故稱如來。佛陀即乘真理而來，由真如而現身，故尊稱佛陀為如來。長阿含卷十二清淨經（大一‧七五下）：「佛於初夜成最正覺及末後夜，於其中間有所言說盡皆如實，故名如來。復次，如來所說如事，事如所說，故名如來。」大智度論卷五十五（大二五‧四五四下）：「行六波羅蜜，得成佛道，（中略）故名如來；（中略）智知諸法如，從如中來，故名如來。」又因佛陀乃無上之尊者，為無上之無上，故亦稱無上上。又「如來」之稱呼，亦為諸佛之通號。 巴利文長部經注（Sumaṅgala-vilāsinī）舉出如來有九義；十住毘婆沙論卷一則舉出如來有十一義。此外，大寶積經卷九十、大威德陀羅尼經卷十三、佛性論卷二如來藏品等，亦各有不同之說法。 另據成實論卷一、行宗記卷上等之說，乘真如之道而來成正覺者，是為真身如來；而乘真如之道來三界垂化者，是應身如來。 天台家依成實論卷一之「乘如實道來成正覺」一語，解釋真身、應身二如來之義，稱為二如來；據法華文句卷九之解釋，即：乘（如如之智）如實（如如之境）道（因）來成正覺（果）者，因境智契合，功果圓滿，是為真身如來；而以如實智乘如實道（境智契合），來至三界示現八相成道者，是為應身如來。此外，天台家又依大智度論卷二之「如法相解，如法相說」一語，解釋法身、報身、應身三如來之義，稱為三如來；據法華文句卷九之解釋，即：遍一切處而無有異為如，不動而至應一切處為來，此指法身如來；從理名如，從智為來，此指報身如來；境智冥合為如，來至三界轉妙法輪而說法為來，此指應身如來。〔北本大般涅槃經卷十八、十號經、坐禪三昧經卷上、大智度論卷十、卷二十一、卷七十、卷七十二、卷八十五、無量壽如來觀行供養儀軌、瑜伽師地論卷三十八菩提品、大日經疏卷一、翻譯名義集卷一〕（參閱「十號」480）
như lai bi khổ tát
2356如來悲，梵名 Tathāgata-karṇā，音譯怛他誐多迦盧拏。列於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列北方第三位。此尊係主佛四無量心中之悲無量心。密號慈化金剛。其形像為全身呈肉色，髮下垂，天衣覆於二肘，二手合掌，交腳坐於荷葉上。種子為???（ka）。三昧耶形為合掌，或如意珠。印契為「普通合掌」。真言為悲無量心之真言，即：唵（oṃ）摩訶（mahā，大）迦盧拏夜（karṇāyā，悲）娑頗羅（sphāra，普及擴大）。
như lai biện thuyết bồ tát
2364為密教阿闍梨所傳曼荼羅中列於遍知院之如來平等說菩薩、胎藏圖像中遍知院之如來辯才菩薩。在胎藏圖像中，其形像為向前豎右手，結三業妙善之印（即屈無名指、小指，舒拇指、食指、中指），左拳持蓮花，置於腰上，半跏趺坐於蓮花座上。據大日經疏卷十三、玄法軌卷上（別本）等載，其印契為「虛心合掌」，屈二食指，置於中指之背，然指頭不相觸著。二食指表牙，二拇指表舌，故拇指搖動表辯說之意。真言為：歸命阿振底也那部多（acintya dbhuta，不可思議奇特）路波嚩增（rūpavaśam，語分段）三摩哆鉢囉鉢多（samantaprāpta，普至）微輸馱娑嚩囉（viśuddha svara，清淨言音）莎訶（svāhā，成就）。結誦此印言之功德，可得四無礙辯才，並能宣說正法。〔大日經卷四密印品〕
như lai bái
2352即讚詠如來妙色身之偈。於勝鬘經舉出全文（大一二‧二一七上）：「如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮。如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。」此八句之中，前四句讚歎佛之應身，次二句讚歎佛之報身，而「一切法常住」一句，則讚歎佛之法身。
như lai bí mật tạng kinh
2353請參閱如來不思議祕密大乘經 凡二卷。譯於南北朝初期（350～431），譯者佚名。又作大方廣如來祕密藏經、祕藏經、秘密藏經。收於大正藏第十七冊。本經敘述佛陀對來自常出大音國之無量志莊嚴王菩薩宣說祕密藏法。菩薩歡喜而以身供養佛，且變現稀有廣大之神通。佛更就大德迦葉之啟問而敷演祕密藏法。〔歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、大周刊定眾經目錄卷十一、貞元新定釋教目錄卷四〕
như lai bảo bồ tát
2363如來寶，梵名 Sarva-tathāgata-maṇiḥ，音譯薩縛怛他蘗多摩尼。係一切如來寶珠之義。此尊位於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列，釋迦之北方。即阿闍梨所傳曼荼羅中，位於釋迦如來右方之佛母；大日經卷一具緣品中世尊右方之遍知眼、能寂母；亦相當於大日經疏卷五中世尊北邊之佛眼、佛母。此尊以釋迦之大慈觀察眾生，故稱佛眼、遍知眼。主釋迦如來之寶處三昧之德。密號為寶相金剛。其形像為身呈黃色，豎右掌於胸前，屈中指、無名指、小指，左拳當胸，持蓮花，花上有三寶珠，面向左微仰視，跏趺坐於赤蓮花座上。種子為???（ta）。三昧耶形為蓮花上如意寶，或佛頂眼。據玄法軌卷二載，其印契作「內縛拳」，伸中指，屈食指置於中指之背，而不相觸著。真言為能寂母之真言，即：歸命怛他誐多（tathāgata，如來）作乞蒭（cakṣu，眼）尾野縛路迦野（vyāvalokaya，觀）娑縛賀（svāhā，成就）。〔大日經疏卷十〕
như lai bất tư nghị bí mật đại thừa kinh
2347凡二十卷。宋代法護於景德元年至嘉祐三年之間（1004～1058）譯出。又作如來祕密大乘經、祕密大乘經。收於大正藏第十一冊。全經分為二十五品，內容闡明菩薩以身密清淨，故法身無相，得以示現一切普處，化益眾生；語密清淨，故隨時可聞一切有情之音聲；心密清淨，可了知一切眾生之心念。又解說如來身密、語密、心密等三密不思議之所由。其後敘述菩薩六年苦行之超勝以及降魔外道之過程，依所緣觀機而攝受一切眾緣。成佛後入曠野城應供時，諸天鬼神皆發善心來歸依之。佛且應祕密主之請，宣說諸行無常、諸法無我等法。祕密主遂請求於佛入滅後五百年中護持本經。又本經之異譯有大寶積經密迹金剛力士會及西藏譯本，然本經比大寶積經有少許之增廣，兩者若就內容相等部分而言，僅有文飾之差別；又大寶積經無品目之分。
như lai bất tư nghị cảnh giới kinh
2347全一卷。唐代實叉難陀（652～710）譯。又作大方廣如來不思議境界經、不思議境界經。收於大正藏第十冊。內容敘述佛於摩竭陀國菩提樹下成正等覺時，觀自在等諸菩薩，舍利弗、大目犍連等諸聲聞，摩訶波闍波提等諸比丘尼，釋梵護世、天、龍、乾闥婆等非凡者來會。佛為令諸菩薩眾及一切眾生了知諸佛深祕禪定威神力，入於三昧，稱為「如來不思議境界」。其時，三十二相之一一相中，皆現十方無量佛剎，於八十種諸好中一一復現如來往昔所修之菩薩行門。於是德藏菩薩問普賢菩薩有關此三昧之名義、證得此三昧之福德因緣等，普賢菩薩乃為其一一詳說。又本經為大華嚴經普光法堂會之別譯。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕
như lai chính cần bồ tát
2349為密教阿闍梨所傳曼荼羅中列於遍知院之菩薩。據載，遍知院中如來正勤菩薩以外，其他諸尊之印明，大多屬於胎藏修法如來身會中所結誦之印明。於大日經卷四密印品中，未列舉此尊之印明，故不列入如來身會中；蓋此尊之印明或已攝入如來念處印中。
như lai câu bồ tát
2358為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。又稱金剛鉤菩薩。其形像為右手置於胸前，豎食指，以其餘四指持蓮花，花上置鉤，鉤上有光焰，豎左肘，絞天衣於腕中，以無名指、小指握之，直豎其餘三指，跏趺坐於蓮花上。據大日經卷四密印品載，其印契為作「內縛拳」，舒開右食指，屈第三指節成鉤形，作召請諸佛菩薩之狀，即與大鉤召印相同。又此尊與金剛界之金剛鉤菩薩、胎藏曼茶羅之金剛鉤女菩薩同體。真言為大鉤召之真言。〔大日經疏卷十三〕
như lai công đức lục chủng tướng
2349據瑜伽師地論卷七十四載，為令眾生如佛修行，皆得成就道果，故說如來功德之六種相。(一)圓滿，謂諸如來萬行具足，種智圓明，於世間、出世間一切功德，皆悉成就。(二) 無垢，謂諸如來由證常、樂、我、淨四德，而無一切煩惱污染。(三)不動，謂諸如來由證大寂滅定所有功德，一切外道、魔軍、盜賊、親屬，乃至水、火、風等，皆不能擾亂變壞。(四) 無等，謂諸如來之種種功德，廣大尊勝，威力自在，一切有情乃至菩薩無與比者。(五) 能作有情利益，謂諸如來成就無上功德，能方便示現利他之行，度脫有情眾生令成聖道。(六) 功能，謂諸如來於所作利益眾生之事，既非由特意起誓作願所成，亦不經取捨分別等造作，而皆自然成就。
như lai cú sinh chấp kim cương
2349為密教大日經說會曼荼羅內眷屬十九執金剛之一。此尊司掌有關諸尊之「種、三、尊」（種子、三昧耶形、尊形）緣起之德。又有關此尊之名稱，其「句」字，為梵語 padaṃ 之意譯，今作住處之義；若自「從阿字本不生的大空之德中萬物皆得安住」之義，即指阿字之德；且從此阿字而生諸佛自證之德的三昧耶智印，復依此印而成就相好具足之大曼荼羅身，此即「如來句生」一稱之奧義。〔大日經疏卷一〕
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2352<一>指如來所安住之真如法界。〔成唯識論卷九〕 <二>指大乘菩薩修行過程中，已過凡夫地而進入菩薩位以後之階段。菩薩地持經卷九（大三○，九四一上）：「菩薩利益眾生事，無上菩提一切行、一切佛事，過凡夫地，入菩薩位，生如來家，名為佛子，決定究竟無上菩提。」〔六十華嚴經卷四十八、大乘莊嚴經論卷十二〕
như lai giáp trụ bồ tát
2350為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。又稱如來甲菩薩。此尊表如來之德，具有防護煩惱魔軍之功，猶如甲冑對敵軍有防衛之作用。其形像為身著甲冑，右拳置於腰間，豎左拳，持蓮花，花上有甲冑，跏趺坐於蓮花座上。據作禮方便次第載，其印契為「虛心合掌」，二食指稍彎屈，置於中指之背而不相觸著。據諸次第皆具緣品載其真言為：歸命鉢囉戰拏（pracaṇda，極暴惡）嚩日羅（vajra，金剛）入嚩攞（jvala，光明）尾娑普囉（visphara，普遍）吽（hūṃ，種子）。然大日經疏卷九謂，此非如來甲之真言，或係金剛薩埵圓光之真言。
như lai hào tướng bồ tát
2354如來毫相，梵名 Tathāgatorṇā。為密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列，位於佛北方第二位之菩薩。又稱釋迦毫相菩薩、真多摩尼毫相菩薩。如來毫相係大日如來之德，釋迦毫相係釋迦之眷屬。又此尊主如來三十二相中白毫相之功德。密號妙用金剛。其形像為身呈金色，仰右掌置於臍下，左手持蓮花，上有寶珠，跏趺坐於赤蓮花上。種子為???（hūṃ，吽）。三昧耶形為如意寶珠。印契為右手作拳狀，而將拇指伸出，共餘四指置於眉間。真言為真言藏品之真言，即：歸命皤羅提（varade，與願）皤羅補羅鉢帝（varaprāpte，得願）吽（hūṃ，種子）莎訶（svāhā，成就）。此外，密教諸經軌中對於此尊形像、種子、三昧耶形、印契、真言等有不同記載。〔大日經疏卷五、卷十、卷十三〕
như lai hôn bồ tát
2357請參閱 如來文便善巧咒經 如來愍，梵名 Tathāgata-mṛḍitā（mreḍitā），音譯怛他誐多母隸胝多。此尊列於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列北方第二位。密號為教令金剛。據諸說不同記所載，四無量尊及如來愍菩薩，或即五淨居天。其形像為全身呈肉色之天女形，著翚襠衣，垂仰右掌，持荷葉，葉上盛花，左手持寶珠，珠上有光焰，面稍向左，交腳坐於荷葉上。三昧耶形為寶花或寶珠。印言為悲愍菩薩之印言。〔大日經卷二真言藏品〕
như lai hưng hiển kinh
2360凡四卷。西晉竺法護譯。又稱興顯如幻經、興顯經。收於大正藏第十冊。本經譯自華嚴經之如來出現品。異譯本有西晉帛法祖所譯之如來興顯經一卷。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、古今譯經圖紀卷二、開元釋教錄卷二、貞元新定釋教目錄卷三、卷四〕
như lai hỉ bồ tát
2356如來喜，梵名 Tathāgata-muditā，音譯怛他誐多母儞多。為密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院外列，位於佛北方第八位之菩薩。此尊乃主佛四無量心中之喜無量心。密號為稱法金剛。其形像為全身呈肉色，所著袈裟覆至右肩及胸，仰右掌置胸前，屈中指、無名指、小指，左手持盛花之荷葉，坐於蓮花上。三昧耶形為黃蓮花或荷上花。印契為「普通合掌」。真言為喜無量心之真言：唵（oṃ）秫馱（śuddha，清淨）鉢羅謨娜（pramoda，喜悅）娑頗羅（sphāra，普及擴大）。
như lai kim cương
2352指列於密教胎藏圖像中遍知院之三尊。又如來金剛三尊中之一尊（或三尊），與阿闍梨所傳曼荼羅遍知院中之如來三昧耶金剛同體。於胎藏修法中，此尊以金剛大慧印為其內證。三尊之形像如下：(一)豎右肘手掌上仰，拇指、食指相捻，其餘三指稍屈，左手置於胸前，持五股杵。(二)舒展右手掌置於腿上，手掌上仰，持蓮花，花上豎有三股金剛杵，杵上有光焰。以上二尊皆以右足押左足，半跏趺坐於蓮花上。(三)右手置腰間，持蓮花，花上有羯磨杵，左手結施願印，以左足押右足，半跏趺坐於蓮花上。
như lai la sách bồ tát
2360為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。其形像為向右方豎右肘，手上仰，伸拇指、食指等，屈其餘三指，左手置胸前，手持蓮花，花上有羂索，跏趺坐於蓮花座上。印契為二手作「內縛拳」，豎合二食指成環狀。其中二食指乃表羂索之形。真言為：歸命係係（he he，呼召）摩訶播奢（mahāpāśa，大索）鉢羅娑嘮那履也（prasrau-darya?廣如空）薩埵馱睹（sattvadhātu，有情界）微模訶迦（vimohaka，除癡）怛他揭多地目吃底儞社多（tathāgatādhimuktinirjata，如來信解生）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經卷四密印品、大日經疏卷十三〕
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2358為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中遍知院之菩薩。在胎藏修法如來身會中雖結誦此尊之印明，然大日經卷四密印品中並未論及此尊，或已攝入「如來法螺印」（大法螺印）中。其形像為豎右肘，持金剛鈴，作振動之勢，左拳下覆，置於腰間，半跏趺坐於蓮花座上。
như lai liên hoa bồ tát
2359為密教阿闍梨所傳曼荼羅中列於遍知院之菩薩。此尊以金剛不壞之蓮花座為其自誓之內證。據大日經疏卷十三載，此蓮花座，又稱金剛座、金剛不壞座；又以蓮花為座，故為成佛以後之座。其印契為「虛心合掌」，舒散諸指成鈴鐸之形，二小指、二拇指相持，合食指、中指，即六葉印。最初之印母為未敷蓮華印，象徵法身之座；其次為開敷八葉印，象徵報身之座；最後之六葉印則象徵應身之座。真言為：歸命???（āḥ）。
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2359密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。又作如來法輪菩薩。以轉法輪印明為其自內證，表如來轉法輪之德。形像為豎右掌，舒散五指，左手當胸持蓮花，花上有八輻輪，輪有光焰圍繞，跏趺坐於蓮花上。此尊印明稱為「轉法輪印」。印相為兩手舒五指，左手下覆，右手上仰，兩手以背相合，小、無名、中、食指等八指一一交叉，左手之拇指與右手之拇指指端相合。真言為：南麼三曼多伐折羅赧（namaḥ samanta vajraṇāṃ，歸命普遍諸執金剛）伐折羅咀麼句痕（vajrātmakohaṃ，我是金剛身）。據大日經疏卷九載，此真言具有平等、本誓、除障、警覺等四義。〔大日經卷四密印品〕（參閱「轉法輪印」6620）
như lai ngữ bồ tát
2358如來語，梵名 Tathāgata-vaktra。為密教胎藏現圖曼荼羅列於釋迦院內列南方第二位之菩薩。其梵名 vaktra 意指「言語之器」，亦即「發語之口」，故大日經卷四密印品稱之為如來語門菩薩，胎藏圖像稱之為如來口菩薩；然阿闍梨所傳曼荼羅之遍知院同時列有「如來口」與「如來唇」兩尊菩薩，則兩尊之中，不知何者即為此尊（如來語）之異名。 如來以圓妙之音演說大法，各類眾生隨聞得解；而此尊由如來之智所生，主如來發語演說之德。其密號為性空金剛。其形像，據現圖曼荼羅載，全身呈肉色，右掌上仰，置於胸前，立左掌，食指、中指彎曲，手執蓮花，蓮上有寶珠。種子為???（va）。三昧耶形為蓮上唇。據大日經卷四密印品記載，其印契為「虛心合掌」，而以兩手之食指、無名指相合入掌，聚於一處相捻，二小指、中指豎直，二拇指微屈。真言為：歸命怛他蘗多（tathāgata，如來）摩訶縛吃怛羅（mahāvaktra，大語門）微濕縛壤曩（viśvajñāna，種種巧智）摩護娜也（mahodaya，廣大）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經疏卷十三〕
như lai nha bồ tát
2348如來牙，梵名 Tathāgata-daṃṣṭrā，音譯怛他誐多能瑟吒羅。為密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院外列，位於佛南方第一位之菩薩。此尊乃主佛德，摧破生（眾生）佛（諸佛）差別之執著。密號護法金剛、調伏金剛。形像為全身呈肉色，右掌當胸，稍屈中指、無名指等，左拳置胸前，持開敷之蓮花，蓮上有牙，臉朝右，坐於赤蓮上。種子為???（daṃ）。三昧耶形為蓮花上牙。據大日經卷四密印品載，此尊印契為「虛心合掌」，屈二食指入掌內向上。真言為：歸命怛他誐多（tathāgata，如來）能瑟吒羅（daṃṣṭra，牙）羅娑羅娑釳羅（rasāgara，味勝上）三鉢羅博迦（samprāpaka，得）薩縛（sarva，一切）怛他誐多（如來）微灑也（viṣaya，境界）三婆縛（sambhava，生）莎訶（svāhā）；意即「普遍歸命諸佛，得咀嚼無上法味之如來牙，係由一切如來之境界而生」
như lai nhãn bồ tát
2355又稱如來觀菩薩。為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。與如來身會之悲生眼（佛眼）菩薩同體；然如來眼與悲生眼之真言不同。在胎藏圖像中，其形像為豎右肘，手掌上仰，拇指、食指相捻，其餘三指稍屈；左手置胸前，持蓮花，花上有兩眼，跏趺坐於蓮花座上。其印契與悲生眼之印契相同。真言為：歸命怛他揭多斫吃芻（tathāgata cakṣu，如來眼）尾也嚩路迦也（vyavalokāya，觀）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經卷二具緣品、卷四密印品、大日經疏卷九）
như lai như ý bảo bồ tát
2350為密教阿闍梨所傳曼荼羅列於遍知院之菩薩；於胎藏現圖曼荼羅，則將此尊視同大勇猛菩薩（梵 Mahā-vīra）。大日經卷一具緣品以偈頌形容此尊（大一八‧六下）：「復於彼南方，救世佛菩薩，大德聖尊印，號名滿眾願，真陀摩尼珠，住於白蓮華。」依大日經疏卷五之闡釋，此尊係淨菩提心無邊行願所集成，常能普雨世間及出世間之一切財寶。
như lai niệm xứ bồ tát
2351為列於密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中遍知院之菩薩。其形像為豎右手，而拇指、食指相捻，其餘三指散立，豎左肘，手握短冊形之物，半跏趺坐於蓮花上。其印契為「虛心合掌」，屈二食指，捻二拇指之指頭，即大慧刀印。真言為：歸命怛他蘗多娑麼㗚底（tathāgatasmṛti，如來念）薩埵（sattva，眾生、有情）係哆弊嗢蘗多（heddhabhyudgata，諸利益生）伽伽那（gagana，虛空）糝忙糝麼（samāsama，等無等）莎訶（svāhā，成就）；即「如來念念利益有情，等同虛空，更為虛空所不及」之義。〔大日經卷四密印品、大日經疏卷十三〕
như lai phát sinh kệ
2357請參閱 諸佛慧法身經 係出自大日經卷五祕密漫荼羅品之偈頌。又作能生諸佛偈。頌文為（大一八‧三一上）：「能生隨類形，諸法之法相，諸佛與聲聞，救世因緣覺，勤勇菩薩眾，及仁尊亦然。眾生器世界，次第而成立，生住等諸法，常恆如是生；由具智方便，離於無慧礙，而觀此道故，諸正遍知說。」據大日經疏卷十四之闡釋，謂???（ a，阿）字係諸法能生之本體，故又可稱為無相法身、平等法身；如來發生偈即表顯此一無相法身，能隨緣而普現色身，生出受用、變化、等流等諸佛，並由此等諸佛之教化而得佛、菩薩、聲聞、緣覺等種種果之義。
như lai phương tiện thiện xảo chú kinh
2348請參閱如來文便善巧咒經 梵名 Sapta-buddhaka-sūtra。全一卷。隋代闍那崛多譯。又作如來善巧咒經、如來方便巧咒經。收於大正藏第二十一冊。內容敘述佛居雞羅婆山頂時，林中一比丘為惡鬼所捉，另一此丘著於邪魅，苦悶懊惱不堪。佛陀乃應虛空藏菩薩之請，宣說滅除疾病苦、遠離鬼魅之神咒。又本經之同本異譯有譯於梁代（譯者佚名）之虛空藏菩薩問七佛陀羅尼經，及宋代法天所譯之聖虛空藏菩薩陀羅尼經。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕
như lai phổ quang bồ tát
2357為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之如來焰光菩薩。又稱普光菩薩、圓光菩薩、如來圓光菩薩。此尊係表是如來大智圓滿，光明普照法界之德。在胎藏圖像中，其形像為頂戴寶冠，二手上仰，置於臍前，持載有鉢形物之蓮花，其身及鉢有熾盛之光焰，結跏趺坐於蓮花上。據大日經卷四密印品、大毘盧遮那經廣大儀軌卷上、攝大儀軌卷中載，其印契為「虛心合掌」，二拇指微屈而入掌，直豎二食指，舒散如放光狀。真言為：歸命入嚩羅摩履儞（jvalāmā-lini，光焰鬘）怛他蘗多㗚旨（tathāgatārci，如來光明）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經疏卷十三〕
như lai quyền
2353密教結手印時，用以作為其他各種印契基準的印母之一。為四種拳之一，或六種拳之一。全稱如來拳印。所指有二：(一)為胎藏界曼荼羅所用之蓮華拳，又作胎藏拳、胎拳。其印相為拇指壓於食指外側，係表示地、水、火、風、空等五大法性之理塔。(二)為無量壽軌、藥師觀行軌、金輪要略念誦法等所舉之拳印。此印表示理智冥會、色心不二之義，故修道場觀時用此印。其印相為左手在下，作蓮華拳，然豎拇指入於右手中；右手在上，作金剛拳，握左手拇指之甲。上述左手之蓮華拳表蓮華部，是理；右手之金剛拳表金剛部，是智，二拳重合，表理智不二，故稱如來拳印，又稱智拳印。然諸經軌所稱之如來拳，通常係指蓮華拳而言。〔大日經疏卷十三〕（參閱「六種拳印」1304）
như lai sư tử hống kinh
2353梵名 Siṃha-nādika-sūtra。全一卷。佛陀扇多（梵 Buddhaśānta）於元魏正光六年（525）譯出。收於大正藏第十七冊。全經經義強調一切法性皆不可說，「智」為不可外求而應由內求者，由是說明自內證之旨趣，可說係保持大乘空觀立場之經典。又本經說法地點於日月宮中勝藏殿，且與會大眾之人數超乎尋常，此亦為本經特點之一。本經之異譯本有大方廣師子吼經，為地婆訶羅於唐永隆元年（680）譯出。本經現仍存有西藏譯本。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷六〕
như lai sở thuyết thanh tịnh điều phục kinh
2352請參閱 須摩提長者經 全一卷。劉宋法海譯。又作寂調音所問經、寂調音經。收於大正藏第二十四冊。本經係文殊師利對寂調音天子宣說大乘戒之要義，及菩薩、聲聞之毘尼（律）相異處。經文內容大致和鳩摩羅什所譯清淨毘尼方廣經相同，唯文句稍長。此外，西晉竺法護所譯文殊師利淨律經，亦為本經之同本異譯。〔出三藏記集卷四、歷代三寶紀卷四、卷十、開元釋教錄卷五〕
như lai sứ giả
2351即指密教五大明王中之不動明王。蓋不動明王係以宣布如來之教令為本誓，故稱之為如來使者。又稱不動如來使。據大日經疏卷五載，不動明王如來使者，為如來之僮僕、給使，專供執作諸務。此外，有關不動明王之經軌中，一般亦多以之作如來使者。〔大日經卷一具緣品〕
như lai thiền
2360<一>為四種禪之一。指佛地之禪定。出自大乘入楞伽經卷三集一切法品。即入於如來地，證得聖智三種樂，為利益眾生而示現不思議之廣大妙用者，稱為如來禪。 <二>為五種禪（五味禪）之一。據宗密之禪源諸詮集都序卷上之一，將禪分為五種，其中，「最上乘禪」稱為如來清淨禪（略稱如來禪），又稱一行三昧、真如三昧。此禪之旨趣，係頓悟自心本來清淨無有煩惱，具足無漏之智性，且此種清淨心與佛無異，此心即佛，故宗密稱之為如來清淨禪，並以之為達磨門下相傳之禪。然自中唐以後，禪宗因盛行以棒喝、坐禪等不立文字、見性成佛之方式接化眾生，又當時如來禪僅滯於義解名相，而未至達磨祖師西來所傳之真禪味，故仰山慧寂禪師另立「祖師禪」之名稱，以此為達磨所傳之心印，表示祖祖相傳、以心印心之意，以別於教內其他諸禪。〔景德傳燈錄卷十一仰山慧寂章〕（參閱「五味禪」1105、「祖師禪」4240）
như lai thiệt bồ tát
2350請參閱如來獨證 蛬}三昧經 如來舌，梵名 Tathāgata-jihva，音譯怛他誐他爾訶縛。為密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列，位於佛南方第六位之尊；亦為阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中遍知院之菩薩。此尊主佛說法之舌相，常作真實語之德。密號為辯說金剛。然此尊與如來辯說菩薩並非同一尊。現圖曼荼羅中，其形像為全身呈肉色，右掌舒展上仰，而置於胸前，豎左掌，以拇指、食指持開敷之蓮花，蓮上置舌，舌上有光焰，跏趺坐於赤蓮花上。種子為???(ji）。三昧耶形為蓮上舌。據大日經卷四密印品載，其印契為屈二無名指（二水輪），以二拇指（二空輪）合入掌中，拇指壓於二無名指之指甲上。印契中之二水即表言說之義，入掌中即表示入???（a）字門之義，以二空壓二水即表示大空等同之義。據大日經密印品載，其真言為：歸命怛他蘗多（tathāgata，如來）爾訶縛（jihva，舌）薩底也（satya，真實）達摩（dharma，法）鉢羅底瑟恥多（pratiṣṭhita，性）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經義釋卷十〕
như lai thân hội
2351指密教胎藏修法中，所結誦之大慧刀等二十五印明，為遍知院所攝。此會乃闡明胎藏界十三大會修行得果之義，以此等印明結誦之功德具足如來三密，故稱如來身會。此會包括有大慧刀、大法螺、蓮華座、金剛大慧、如來頂、如來頂相、毫相藏、大鉢、施無畏、與滿願、悲生眼、如來索、如來心、如來臍、如來腰、如來藏、普光、如來甲、如來舌、如來語、如來牙、如來辯說、如來持十力、如來念處、一切法平等開悟等二十五印明；或謂入佛三昧耶、法界生、轉法輪等亦為如來身會所攝。〔大日經卷四密印品〕
như lai thí nguyện bồ tát
2352為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。其形像為右手下垂，結施願印，左手持蓮花，花上有與願印相，印之周圍有光焰，半跏趺坐於蓮花座上。
như lai thương khư bồ tát
2354如來商佉，梵名 Tathāgata-śaṅkhaḥ，音譯怛他蘗多商佉。又作如來法螺菩薩、法螺菩薩、吉祥商佉菩薩。為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。在胎藏圖像中，其形像為向前豎右肘，舒展拇指、食指等，屈其餘之三指，左手握拳置於胸前，持蓮花，花上立螺貝，螺上有光焰，半跏趺坐於蓮花上。種子為???（aṃ）即在表示「本不生」之???（a，阿）字上，加上表示遍一切處之大空點，成為大寂涅槃之體性。據大日經卷四密印品載，其印契為「虛心合掌」，屈二食指，以二拇指絞之。真言為：歸命暗（aṃ，種子）。〔大日經疏卷十三〕
như lai thược khất để
2364鑠乞底，梵名 Śakti，意譯槊（短槍）。又稱如來槊、如來槊菩薩。此菩薩主如來保護眾生之方便之德。為密教現圖胎藏界曼荼羅釋迦院中之菩薩。形像為身呈肉色，右手向外執槍，左拳叉腰，跏趺坐於蓮花座上。種子為???（śa）。三昧耶形為鉾鉞。密號眾行金剛。關於此菩薩之形像，尚有諸多異說。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷五、卷六、祕藏記〕
như lai thần bồ tát
2352為密教阿闍梨所傳曼荼羅中，列於遍知院之菩薩。於大日經卷四密印品舉出如來語門菩薩之印明，並謂於胎藏修法如來身會中結誦之。語門，即指口；故如來語門菩薩又稱如來口菩薩。「唇」亦為語門之意，然在阿闍梨所傳曼荼羅之遍知院中，同時舉出如來口、如來唇兩尊菩薩，則兩尊之異同實難區分。（參閱「如來語菩薩」2359）
như lai thập lực sinh chấp kim cương
2347為密教大日經說會曼荼羅之內眷屬十九執金剛之一。司如來之「後得方便智」。此方便化他之權智係由如來十智力所生之智，故此尊稱為如來十力生。〔大日經疏卷一〕
như lai thắng đức lục nghĩa
2356據阿毘達磨雜集論卷一載，諸佛如來之勝德有六種義，即：(一)自性義，謂諸佛法身皆依真如理體而為自性。(二)因義，謂諸佛於無量無數劫中，修習勝果之因。(三)果義，謂諸佛永斷一切煩惱等障，證得無上菩提之果。(四)業義，謂諸佛以清淨身業示現大神通，清淨口業演說大法義，清淨意業善作諸調伏，導引眾生出離生死苦海，證入大菩提。(五)相應義，謂諸佛於因位中能修行種種難行苦行，故得十力、四無所畏等功德，而與法性之理相應。(六)差別義，謂諸佛說法度化眾生，而隨處示現法、報、應三身差別之相。
như lai thị giáo thắng quân vương kinh
2350全一卷。唐代玄奘譯。又作勝軍王經。收於大正藏第十四冊。內容敘述佛陀在舍衛城誓多林給孤獨園時，為勝軍王開示正法治國之道，如以四事（布施、愛語、利行、同事）攝受群臣、百姓；佛陀又藉老病死衰等強調勤修無常觀、盡滅觀之重要，乃至護持佛法、願求正法聖慧之財寶。綜觀全經之思想，多為第二義之俗諦門，故屬小乘阿毘達磨論之思想。又本經之同本異譯有宋代施護所譯之佛說勝軍王所問經。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷十一〕
như lai tiếu bồ tát
2353如來笑，梵名 Tathāgata-hāsa，音譯怛他誐多訶娑。即位於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列南端之菩薩。此尊原為如來之齒相，係表示主如來歡喜之德。乃相當於阿闍梨所傳曼荼羅遍知院之如來唇菩薩或如來口菩薩。密號為歡喜金剛、破顏金剛。其形像為全身呈肉色，開口露齒，舉右臂，掌心下覆，置於口邊，左拳置腰側，持開敷之蓮花，跏趺坐於赤蓮花上。種子為???（hā）或???（haḥ）。三昧耶形為開敷之蓮花。印契、真言則用金剛笑菩薩之印明。（參閱「如來唇菩薩」2352）
như lai trang nghiêm trí huệ quang minh nhập nhất thiết phật cảnh giới kinh
2355請參閱如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經 凡二卷。北魏曇摩流支譯於景明二年（501）。又作如來入一切佛境界經、智慧莊嚴經、如來莊嚴佛境界經。收於大正藏第十二冊。本經敘述佛陀對妙吉祥童真（文殊師利）宣說不生不滅之法，開示如來法身之本義、方便示現之道理及隨機攝化之大用，並闡明菩提及菩薩行之義。本經另有三異譯本：宋代法護等所譯之大乘入諸佛境界智光明莊嚴經、度一切諸佛境界智嚴經及西藏譯本。其中，法護譯本內容最為增廣，而度一切諸佛境界智嚴經為最簡略、最接近原型者。〔Ancient Khotan, Plate CIX〕
như lai tâm bồ tát
2348為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。其形像為頂戴寶冠，身著羯磨衣，二手上仰置於臍前，手持蓮花，蓮上有珠，此珠表示心月輪。據大日經卷四密印品載，其印契作「內縛拳」，並豎右手之食指、中指，稍屈第三指節成鉤形。真言為：歸命壤怒嗢婆嚩（jñānudbhava，智生）娑訶（svāhā，成就）。〔大日經疏卷十三〕
như lai tâm kinh
2348凡二卷。宋代施護譯於太平興國五年（980）之後。又作佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經、觀察一切如來心陀羅尼經、佛頂放無垢光明經。收於大正藏第十九冊。本經敍述佛居睹史陀天宣說六度果報之法，時有忉利天之摩尼藏無垢天子於睡夢中得炬口天夜叉警告，謂七日之後必命終受地獄眾苦，故惶恐求救於帝釋天，彼等遂同往世尊所。佛乃為之宣說佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼，並謂誦持此陀羅尼可得諸功德，其後又示以成就此陀羅尼之儀則。又本經之緣起與流傳極廣而專用以禳災延壽之「尊勝陀羅尼」之緣起略同。
như lai tê bồ tát
2361為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。其形像為右手置膝頭，覆垂向下，結觸地印，左手置胸前持花，花上載有如球之物（即臍之表徵），半跏趺坐於蓮花座上。據大日經卷四密印品、廣大儀軌卷上等載，其印契乃作「內縛拳」，舒右手之食指、中指、無名指等，稍屈食指、中指。真言為：歸命阿沒㗚睹嗢婆嚩（amṛitodbhava，甘露生）莎詞（svāhā，成就）。〔大日經疏卷十三〕
như lai tạng
2361<一>梵語 tathāgata-garbha。指於一切眾生之煩惱身中，所隱藏之本來清淨（即自性清淨）的如來法身。蓋如來藏雖覆藏於煩惱中，卻不為煩惱所污，具足本來絕對清淨而永遠不變之本性。又一切染污與清淨之現象，皆緣如來藏而起之教法，即稱如來藏緣起。經論中常以該思想闡明人之迷、悟對立意義。勝鬘經法身章（大一二‧二二一下）：「如來法身不離煩惱藏，名如來藏。」大方等如來藏經亦列舉蓮花內有化佛、淳蜜在巖樹中、真金墮於不淨處、弊物裹金像、賤女懷貴子等九喻，詳加解說其義。 佛性論卷二如來藏品謂「藏」有三義：(一)所攝藏，一切眾生悉攝於如來之智內。(二)隱覆藏，如來法身無論因位、果位，俱不改變；然眾生為煩惱所覆，故不得見。(三)能攝藏，如來果德悉攝於凡夫心中。於同論卷二自體相品與勝鬘經自性清淨章謂「藏」有自性、因、至得、真實、祕密等五義，即：(一)萬有悉為如來之自性，由自性之義而言，稱為如來藏。(二)此藏乃聖人修行正法而生之對境，由成為境界之「因」義而言，稱為正法藏，或法界藏。(三)信此藏可得如來法身之果德，由至得之義而言，稱為法身藏。(四)此藏超越世間一切虛偽，由真實之義而言，稱為出世藏，或出世間上上藏。(五)一切法若順此藏則得清淨，反之則成染濁，由祕密義而言，稱為自性清淨藏。以上五項稱為五種藏。大乘止觀法門卷一，則列舉能藏、所藏、能生之三義；圓覺經略疏卷上，亦舉出隱覆、含攝、出生等三義，稱為三種如來藏。另據勝鬘經空義隱覆真實章載，如來藏可分二種：(一)如來藏超越煩惱，或與煩惱不同，亦即於如來藏中煩惱為空，稱為空如來藏。(二)如來藏具足一切法，而與煩惱不離、不脫、不異，此即不空如來藏。又同經法身章載，如來藏尚可分為二義：(一)在纏，被煩惱所纏縛之狀態，包含空與不空二如來藏。(二)出纏，脫離煩惱纏縛之狀態。大乘起信論則謂，真如有如實空與如實不空二面；覺之體相若以四鏡為喻，即：(一)如實空鏡，即空如來藏。(二)因薰習鏡，即不空如來藏。(三)法出離鏡。(四)緣薰習鏡。前二者為在纏，後二者則為出纏。 釋摩訶衍論卷二歸納以上諸說，而立十種如來藏。即：大總持如來藏、遠轉遠縛如來藏、與行與相如來藏、真如真如如來藏、生滅真如如來藏、空如來藏、不空如來藏、能攝如來藏、所攝如來藏、隱覆如來藏等十種。 或以如來藏與阿賴耶識、阿摩羅識（九識家所立之第九識）為一，例如入楞伽經卷七（大一六‧五五六中）：「阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。」又（大一六‧五五六下）：「如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。」此時如來藏即阿摩羅識。 如來藏之思想，在印度較唯識說早成立，與中觀、唯識等思想不同，然後世在唯識說之外，未別立如來藏，而於唯識說中論述如來藏。我國地論宗則以如來藏為究竟，而立淨識緣起說。天台宗認為如來藏即實相，而視其為不可思議之妙法。於華嚴宗，在三祖法藏之起信論義記卷上立有四宗教判，第四宗即名如來藏緣起宗；內容含攝楞伽、密嚴、起信、寶性等經論之說，就該宗五教判而言相當於第三之終教。又密教胎藏界曼荼羅所說，即根據如來藏思想而來。〔北本大般涅槃經卷七、楞伽阿跋多羅寶經卷二、卷四、入楞伽經卷一、大乘密嚴經卷下、大般若經卷五七八、無上依經卷上、金剛仙論卷五、大智度論疏卷十四、法華經玄義卷五下、大乘義章卷一、卷三末、四分律疏飾宗記卷三本〕（參閱「譬喻」6809） <二>指佛所說之一切經藏。增一阿含經卷一（大二‧五五○下）：「其有專心持增一，便為總持如來藏。」
như lai tạng duyên khởi
2363又作真如緣起。為四種緣起之第三。佛教對於宇宙現象之緣起論，歸納之，有業感緣起、賴耶緣起、如來藏緣起、法界緣起、六大緣起等各種系統之別，其中，如來藏緣起係指由如來藏之自性清淨心生起一切萬有之緣起論，乃楞伽經、密嚴經等所詮顯之思想。謂如來藏有常住不變之一面，同時亦有隨緣起動而變現萬有之一面。如來藏隨緣起動之次第，先是如來藏之一心被無始以來之無明惡習所薰習，而成為第八阿賴耶識（藏識），再由藏識現起萬有，然如來藏之本性並不毀損，而成為「如來藏為體，藏識為相」之關係。又如來藏之實體有真如門與生滅門二義，就真如門而論，如來藏為一味平等、性無差別之體；就生滅門而論，如來藏隨染淨之緣而生起諸法，例如由染緣而變現六道，由淨緣而變現四聖等。〔入楞伽經卷一、卷二、卷七、大乘密嚴經卷下、大乘起信論義記卷中本〕（參閱「四種緣起」1821）
như lai tạng kinh
2363全一卷。漢譯本有二：一為大方等如來藏經，東晉佛陀跋陀羅（梵 Buddhabhadra，覺賢 359～429）譯於元熙二年（420）。收於大正藏第十六冊。一為大方廣如來藏經，唐代不空（梵 Amoghavajra，不空金剛 705～774）譯於天寶五年至大曆六年間（746～771）。收於大正藏第十六冊。此二譯本大同小異，惟不空所譯之經內容較豐富詳細。此外現存尚有西藏譯本。 本經計有四次漢譯，然現存僅有第三、第四譯。初譯係西晉法炬所譯，故可知如來藏經於西元三世紀頃即已傳入中國。本經因係闡釋如來藏（梵 tathāgata-garbha），故稱「如來藏經」。本經係闡明如來藏之實存，眾生即使在諸種煩惱之中，如來藏亦不會被染污，並以九種譬喻說明如來藏之自性清淨，譬喻之說明佔本經之大部分。 本經之形式，均為長行（即散文）之後即有偈頌，乃重頌之形式。其內容僅強調如來藏之內涵，至於如來藏與阿賴耶識之關係，並未說明。從其內容形式或漢譯年代推定，本經係闡釋如來藏之諸經論中的最早作品。本經所主張「一切眾生如來之藏常住不變」之經旨，由涅槃經繼承之，而成「一切眾生悉有佛性」之說。此外，有關如來藏之九種譬喻，後為究竟一乘寶性論及佛性論所繼承，而以九種譬喻代表九種煩惱。
như lai tạng tính
2361謂一切眾生之自性皆隱藏如來之功德。瑜伽論記卷二十（大四二‧七六四上）：「楞伽等云：『如來藏性具足一切恒沙功德，本自有之，非適今也。』（中略）又華嚴經云：『佛子！一切眾生皆有佛如來藏性，具諸功德。』」
như lai từ bồ tát
2358如來慈，梵名 Tathāgata-maitrī，音譯怛他誐多昧底利。位於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列北端之菩薩。此尊主佛四無量心中之慈無量心。密號護念金剛。其形像為全身呈肉色，面向左，交腳坐於荷葉上，著翚襠衣，二手持荷葉，葉上盛有荷花。種子為???（mai）。三昧耶形為荷上花，或如意珠。印契為「普通合掌」（又稱普通印）。真言為慈無量心之真言，即：唵（oṃ）摩賀（mahā，大）昧怛羅夜（māitrāyā，慈）娑頗羅（sphāra，普及擴大）。
như lai xả bồ tát
2354如來捨，梵名 Tathāgatopekṣā，音譯怛他誐多汙閉乞灑。此尊列於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院外列北端；主佛四無量心中之捨無量心。密號為平等金剛。其形像為全身呈肉色，右掌壓於腿上，拇指向內，其餘四指向外，左手持白珠，面稍傾向左，交腳坐於荷葉上。種子為???（u）。三昧耶形為白珠。印契為「普通合掌」。真言為捨無量心之真言，即：唵（oṃ）摩護閉乞灑（mahopekṣā，大捨）娑頗羅（sphāra，普及擴大）。
như lai yêu bồ tát
2357請參閱觀心本尊抄 為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。在胎藏圖像中，此尊之形像為右手上仰置腿上，左手置腰間，手上持蓮花，花上有環狀物，跏趺坐於蓮花上。此尊之印契，於諸經軌所載不同，據大日經疏卷十三載，為如來鉤之印，食指在內，舒展無名指。真言為：歸命怛他蘗多（tathāgata，如來）三婆嚩（sambhava，生）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經卷四密印品〕
như lai đao bồ tát
2346請參閱 如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經 為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。此尊即大日經密印品所舉，以「大慧刀印明」為其自內證之尊。刀，比喻利智，能斷除煩惱之義。其形像為右手持劍，左掌上仰，置於臍前，而拇指、中指、無名指、小指等稍屈，跏趺坐於蓮花上。〔大日經疏卷十三〕
như lai đỉnh bồ tát
2356為密教阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像中，列於遍知院之菩薩。其形像為右手覆胸，舒展拇指、食指，屈其餘三指，左手持蓮花置於腰間，花上有一圓環，環中有多數小珠，圓上有光焰，跏趺坐於蓮花座上。其印契為「內縛拳」，豎二中指，二食指著於中指之背，並豎二拇指，壓於二中指之上。真言為：歸命吽吽（hūṃ hūṃ）。據大日經疏卷十三載，此真言具有三昧解脫之義。〔大日經卷四密印品〕
như lai đỉnh tướng
2355為密教胎藏修法如來身會印明之一，表示如來之無見頂相。「如來頂」之印明係表示佛之尊特大人相，此印明則表示佛之身量廣大無邊。據青龍儀軌卷上載，其印契為右手作拳置於頂上加持，如是則一切天神皆不能見其頂相。真言為：歸命伽伽那阿難多薩發囉儞（gaganānta spharaṇa，虛空無量普遍）毘輸馱達摩儞闍多（viśuddha dharma nirjāta，清淨法生）莎訶（svāhā，成就）。〔大日經卷二具緣品〕
như lai độc chứng tự thệ tam muội kinh
2359全一卷。西晉竺法護譯於泰始二年至建興元年（266～313）。又作獨證自誓三昧經、如來自誓三昧經。收於大正藏第十五冊。「獨證自誓三昧」為佛陀昔時在句潭彌國大叢樹間之交露精舍所居道場之名。本經敘述如來對賢儒菩薩解說佛法中之三種因緣，即趣向童真、了生、阿惟顏等三種階次之人，如來皆一一予以授決。其次又宣說出家之法，並謂迦葉即循此自誓而得戒。本經所說之童真、了生、阿惟顏，相當於華嚴經所說十住菩薩之第八、第九、第十住等三種階位；此於十住十地等菩薩修行階位之思想中，頗值後世學者注意。又本經之異譯本有東漢安世高之獨證自誓三昧經。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕
như lai ấn bồ tát
2350全稱一切如來印菩薩。為位於密教胎藏圖像遍知院之菩薩。相當於現圖曼荼羅之一切遍知印菩薩。其形像為頂戴角冠，天衣飄揚，二手上仰置於膝上，持蓮臺，結跏趺坐於蓮花座上。
như lung như á
2379又作如聾如盲。據六十華嚴經卷四十四載，佛陀為教化大菩薩而說華嚴經教時，舍利弗等聲聞雖列席在座，然不了解佛陀高遠之教說，如聾如啞；以其有耳卻不得聞圓頓之教，故稱如聾；有眼卻不得見如來莊嚴之身，而未能讚歎，故稱如啞（如盲）。以之譬喻聲聞、緣覺二乘之人，對大乘菩薩圓頓之教說難以理解。〔舊譯華嚴經性起品、新譯華嚴經出現品、華嚴五教章卷下〕
như lí sư
2368梵語 yathārthaśāstṛ。指說如實之教以救度眾生之大師。為對佛之敬稱。據俱舍論卷一（大二九‧一上）：「諸一切種諸冥滅，拔眾生出生死泥，敬禮如是如理師，對法藏論我當說。」此偈置於本論之首，乃顯示世尊之德尊高，超越諸聖眾，故對其德加以尊崇、禮敬。此外，同論並舉出如理師之義，即：如實無倒，教授誡勗，稱為如理師；此師之言，顯示利他之德，能方便而說如理之正教，以救拔眾生出離生死之泥沼。〔長阿含經卷十二、俱舍論疏卷一〕
như mẫn
2368（?～920）五代禪僧。福建閩川人。出家後，參謁福州長慶大安，並嗣其法。後居廣東韶州靈樹禪院，受南漢國王劉龑之歸依，賜號「知聖大師」。師化被嶺南四十餘年，頗有異跡。南漢乾亨四年示寂，世壽不詳。諡號「靈樹禪師」。〔祖堂集卷十九、景德傳燈錄卷十一〕
như ngu
2376明代僧。湖北江夏人。字蘊璞，號石頭和尚。生卒年不詳。中年入道，勤奮好學，博通經論儒典，亦旁及道家之說。喜好禪思，勤於參省，於金陵碧峰寺依雪浪恩公學詩，常以俚雜語吟唱之，並現憤慨之情，不作禪語，眾人皆奇之。晚年因謗師而為同門所逐，出走燕京，罹疾而寂。著有空華、飲河、上啼、石頭奄、寶善堂等集。
như ngộ
2366（1938～ ）臺灣苗栗人，俗姓蕭。別號正因。十四歲時，歸依法雲寺成空法師出家，二十五歲受具足戒。曾先後於臺灣福嚴精舍、香港能仁學院就學。歷任佛學院講師、臺灣省佛教分會理事等職。民國六十三年（1974）任中壢圓光寺住持。除重修寺宇外，並創辦妙果紀念圖書館、圓光佛學院。
như ngữ
2377請參閱如實論 即真實不虛之言說。指如實之語、如法之語等。金剛經（大八‧七五○中）：「如來是真語者、實語者、如語者。」
như như như thuyết
2345即稱可或相應於真如之理的言說。首字之「如」，即稱可或相應、相稱之意；次之「如如」二字，即指真如之理。以真如門有體、相二如，故重複之而稱為如如。同類用語有「如如法身」，即指如如之真理。〔釋摩訶衍論卷二上、大日經疏卷一〕
như pháp
2365指隨順佛所說之教法而不違背。亦指契合於正確之道理。 於密教之修法中，不少冠有「如法」一語者。例如：(一)如法愛染法，又作大愛染法。為日本東密安置如意寶珠而行之祕法。(二)如法佛眼法，乃以佛眼尊為本尊之修法。佛眼尊，指能生諸佛般若畢竟空之智的佛母。(三)如法北斗法，乃以北斗星為本尊之修法。北斗星，為諸星宿中最勝者。此外，尚有「如法尊勝法」、「如法尊星法」等。〔無量壽經卷下、維摩經方便品、瑜祇經〕
như thuyết
2378指契合於佛所說之教法。例如，如說修行，即依佛之教法而修行之意。此外，尚有如說往生等，亦為此例。
như thật
2376<一>如，契合之義；實，真實之義。謂真實之教法，契合於真實之道理者，稱為如實。例如如實修行、如實行者等。與「如法」、「如說」等同義。 <二>為真如之異名。又作真如實相。謂諸法之理體，乃真實不變，平等無異，故稱如實。此處之「如」，乃平等之義。（參閱「如」2344、「真如」4197） <三>指如其本來面目（實際）者。
như thật bất không
2376屬大乘起信論所立二真如中之「依言真如」。如實，真如之異名。如實不空，謂真如自體具足無漏清淨之功德，故稱為如實不空。亦即不空真如之義。（參閱「真如」4197）
như thật không
2376屬大乘起信論所立二真如中之「依言真如」。如實，真如之異名。如實空，謂真如之體空淨，離一切妄染，故稱如實空。亦即空真如之義。（參閱「真如」4197）
như thật không kính
2377為四鏡之一。謂心體離念，遠離一切心、境、界之相，而畢竟清淨無垢；猶如鏡面之空淨，不現任何外物。用以譬喻本覺（本有之覺性）之清淨。〔大乘起信論〕（參閱「四鏡」1851、「本覺」1979）
như thật luận
2377全一卷。陳‧真諦譯。全稱如實論反質難品。收於大正藏第三十二冊。本書係以因明論式反駁外道論師之質難，並論證自家所說之如實。計分無道理難品、道理難品、墮負處品等三品。關於本書作者，高麗本不署撰號，諸經錄亦缺撰者之名，惟宋、元、明三本題為世親所造。〔因明入正理論疏卷一、續高僧傳卷二達磨笈多傳、開元釋教錄卷七、大唐內典錄卷六〕
như thật tri kiến
2376如，契合之義；實，真實之義。如實相之知見，稱為如實知見。亦即指契合於真實道理之知見。據法華經壽量品載，如來如實知見三界之相。另據大日經疏卷一載，一切諸佛如法實相知解，亦如法實相為眾生解說，故稱如實知者，又稱如實說者。
như thật tri tự tâm
2376密教以???（a，阿）字作為本初不生淨菩提心之體性，故主張修行者應如實觀察，並了知其實義。大日經卷一住心品（大一八‧一下）：「云何菩提?謂如實知自心。」此係解釋修行者所求之菩提心實乃開顯如來功德之寶所。其意概謂一切眾生之自心本即具足金剛、胎藏兩部曼荼羅之功德，故修行者應如實觀察自心之實相，若能明了證知，則可證得佛果菩提。故真言家每謂「如實知自心」一語含蘊無量深義，而視之為整部大日經之要旨精髓。
như thật trí
2377為密教所說五智的共通之智。五智，即法界體性智、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，乃真言行者發心修行的結果所得之智體，亦為大日如來的內證之智。若以向內自證之觀點而言，此五智稱為正體智；若向外利益眾生，則稱為後得智。故如實智雖通於正體、後得二智，然就自證而言，多用正體智之名，以證六大真如之實際???（a，阿）字本不生之理，故稱如實智。又因佛自能了知諸法之實相，故稱如實智者；佛不僅自能了知諸法實相，且以之對眾生宣說，故又稱如實說者。此二稱均為常見於經典中的佛之德號。〔大日經疏卷一〕
như thật tu hành
2377指如實相而行。如初地以上之菩薩，證得真如之理而起行。又如大乘起信論義記卷上本所謂之證理起行，即是如實修行之義。此外，如實修行係依佛之教法（實相之理）而行，故與如法修行、如說修行同義。無量壽經卷下（大一二‧二七九上）：「應當信順，如法修行。」即是此例。〔伽耶山頂經、往生論註卷上、卷下〕
như thật tu hành tương ưng
2377指信心與修行相應於法之實義。曇鸞之往生論註卷下記載，念佛有三種不相應，即雖念佛而信心不淳、不一、不相續者，稱為不相應。對此而言，信心淳、一、相續者，則稱相應。（參閱「三信三不」579）
như thị
2366<一>為六成就中之信成就。通常置於一經之首，例如「如是我聞」中之「如是」，乃表示深信此經所記載者，皆係佛陀親口所說之教法。（參閱「六成就」1266） <二>為表示諸法實相之語。例如法華經卷一方便品所舉之「十如是」，即是一例。十如是，謂諸法實相具有十種如是，即：(一)如是相，(二)如是性，(三)如是體，(四)如是力，(五)如是作，(六)如是因，(七)如是緣，(八)如是果，(九)如是報，(十)如是本末究竟等。此於智顗之法華文句卷三下，有詳細之解釋。（參閱「十如是」427） <三>為對他人印可證明之語。亦即對他人之所說所解，加以肯定、贊成之意。例如「如是如是」一語。
như thị ngã văn
2366梵語 evaṃ mayāśrutaṃ，巴利語 evaṃ me sutaṃ。又作我聞如是、聞如是。為經典之開頭語。釋尊於入滅之際，曾對多聞第一之阿難（梵 Ānanda）言其一生所說之經藏，須於卷首加上「如是我聞」一語，以與外道之經典區別。如是，係指經中所敘述之釋尊之言行舉止；我聞，則指經藏編集者阿難自言聽聞於釋尊之言行。又「如是」意為信順自己所聞之法；「我聞」則為堅持其信之人。此即信成就、聞成就，又作證信序。〔大智度論卷一、卷二、佛地經論卷一、法華文句卷一上、注維摩詰經卷一、華嚴經探玄記卷二〕（參閱「六成就」1266）
như thị ngữ kinh
2366如是語，巴利名 Itivuttaka。凡四篇（巴 nipāta，集），共計十一章（巴 vagga，品）一一二經。音譯伊諦佛多伽。為巴利語經藏小部（Khuddaka-nikāya）第四經。第一篇有三章二十七經，第二篇有二章二十二經，第三篇有五章五十經，第四篇有一章十三經。如是語，即「如此說」之意；蓋每經之經尾有iti（……如是）或 Ayam pi attho vutto bhagavatā iti me sutan ti（我聞世尊說此義）之結語，經首則以 vuttam（曾如是言）或 Vuttaṃ hetaṃ bhagavatā vuttam arahatā ti me sutaṃ（我聞世尊、應供曾如是說）為始，各經中亦常用 iti vuccati（如是言）之定型文句，由是可知本經經名之由來。 各經係由散文（長行）與偈頌所構成，經之前後有定型之序文與結文，散文之結尾有「世尊於此如是說」之定型文句，其後即為偈頌，用來重複闡說散文之內容；蓋偈頌之於散文的關係而言，係表示重頌（梵 geya，巴 geyya，即祇夜），此種定型結合文句乃本經重要特徵；惟第三篇第四章、第五章及第四篇中，亦有缺首尾之定型文句和表示重頌之定型結合文之經。又各章之末皆附有攝頌。從內容而言，本經係從採用重頌形式之經典中，收集由一法至四法之與法數有關者，即由第一篇至第四篇，分別闡說一法至四法。全經內容廣泛而分岐，然亦包含多種重要思想，其中主要部分為有關出家者之教理，亦包括有關在家者之教說。又敘述之教法簡雅，多存有古經之風格。據現代學者推測：(一)從成立史而言，第一篇、第二篇成立時代較古，第三篇、第四篇中有被認為係後來附加者。(二)部派佛教分裂前後所成立的巴利小部之原型，於形成之最初期即包含有本經。 於漢譯經典中，相當於本經者為玄奘譯於永徽元年（650）之本事經，凡七卷，共計一三八經，由三法品所成。將漢譯本事經與巴利本如是語經互相對照之下，顯然系統不同，然兩者實係出於同一源流。又本事經之梵名為 Itivṛttaka，意即「如此生起、過去發生之事」，與巴利本之「如是語」，語意出入極大。然若比較巴利語與漢語系統之經典傳承，應以巴利本較接近最原始之型態。此外，本經現有原文本出版及英譯本（Sayings of Buddha, New York, 1908）、日譯本（南傳大藏經第二十三冊）等。〔善見律毘婆沙卷一、B.C. Law: A History of Pāli Literature; G.P. Malalasekera：Dictionary of Pāli Proper Names; K. Watanabe：A Chinese Collection of Itivuttaka （Journal of P.T.S. 1906～1907）；M. Winternitz: A History of Indian Literature, vol. Ⅱ，南北兩伝の本事經（渡邊海旭，壺月全集上卷）、原始仏教聖典の成立史研究（前田惠學）〕
như tinh
2368明代僧。生卒年、籍貫、俗姓均不詳。住於天台山慈雲寺。博學多聞，尤善文筆，偏好史乘傳記之學。曾於萬曆二十八年（1600），重刊「佛法金湯編」，後又續編當代之護法者。偶於史誌文集中，見有南宋以來諸僧之行實事跡，即隨錄之，計得二百餘人，分為譯經、解義、習禪等三篇，稱為大明高僧傳，於萬曆四十五年刊行。〔大明高僧傳卷一〕
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2369（?～1140）南宋僧。永嘉人，俗姓焦。字從遠，號假名。幼年出家，依車溪之擇卿法師。後至橫山，參訪慧覺齊玉法師。師勤勉精進，深究教觀之旨。後入住壽聖寺多年，講唱無虛日。平日以誦持法華經七軸，並誦彌陀聖號二萬聲以為修持。又坐於野外草莽之時，則誦彌陀經，以身、法施於諸蚊蟲，冀以此成就蚊蟲之佛緣。晚年謝事，閑居小庵勤修淨業。紹興十年七月示寂，世壽不詳。著有假名集十卷、觀經疏淨業記四卷、光明玄義護國記四卷、金剛集解二卷、聲聞會異與復宗起疑等各若干卷。〔佛祖統紀卷十五、釋門正統卷七〕
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2378（1602～?）明末曹洞宗僧。陝西涇陽人，俗姓任。號方融。十六歲登五臺山謁續燈堂之大材禪師，受沙彌戒，法名如璽。大材寂後，歸鄉。後歷參博山元來、金粟寺密雲圓悟、徑山雲棲袾宏、雪嶠圓信等諸師。二十九歲，朝禮九華山，後由江西往廣東曹溪時，途經西昌而掩關三年。三十二歲，於蓮社禪林宣講楞嚴經、孝衡疏鈔。三十三歲，於湖北蘇溪講說孝衡、彌陀等經鈔。崇禎九年（1636），參訪顓愚觀衡，從其學法達十年之久。清順治八年（1651）隱居匡廬。十七年入攝山，建造覺浪道盛之塔於紫竹林，居於金陵天界寺。十八年，建立普福道場。康熙元年（1662）住金陵弘濟寺，時年六十一。其餘事蹟不詳。有方融璽禪師語錄三卷、和中峰禪師懷淨土詩一卷行世。〔五燈全書卷一一八〕
như tỉnh kiến lư
2344禪宗公案名。井，指井戶；驢，即轆轤，或謂驢馬。曹山錄載（大四七‧五二七下）：「師又問：『佛真法身猶若虛空，應物現形，如水中月，作麼生說應底道理?』德曰：『如驢覰井。』師曰：『道則太殺道，只道得八成！』德曰：『和尚又如何?』師曰：『如井覰驢。』」此公案中，曹山以「如井覰驢」一語，表示超越二物相對之狀態，亦即以無心超越情識之分別。
như tịnh hoà thượng ngữ lục
2368凡二卷。又作天童如淨禪師語錄。南宋曹洞宗僧天童如淨（1163～1228）撰，文素、妙宗、唯敬等編。理宗紹定二年（1229）刊行。收於大正藏第四十八冊。收錄如淨於建康府清涼寺、台州瑞岩寺、臨安府淨慈寺、明州瑞岩寺與天童景德寺之上堂法語，以及小參、普說、法語、頌古、讚佛祖、自贊、小佛事、偈頌等。 如淨為曹洞宗頗具代表性之宗師，其法嗣道元係日本曹洞宗之宗祖，故由本語錄可了解如淨在中、日曹洞宗史上之重要地位。又如淨之法嗣義遠，將如淨和尚語錄所未刊之天童上堂法語二十則輯為一卷，稱為天童山景德寺如淨禪師續語錄，又稱天童遺落錄，亦收於大正藏第四十八冊。
như tự
2345(一)指???（ta，多）字；以其表示如如之義，故稱如字。(二)指???（trāḥ）字；係寶生如來之種子，表示摩尼寶珠之德；以此字含有本體之靫字，故稱如字。〔瑜祇經護摩品〕
như ý
2369<一>指稱心如意。 <二>指說法及法會之際，講師所持之器具。此物原為印度古時之爪杖，梵語為 anuruddha（阿那律），係由骨、角、竹、木等所製，柄長三尺，形狀如雲，或如手形，乃搔背止癢所用，以其能補手不能到之處，而搔抓如意，故稱為如意，又稱癢和子。然在我國及日本，又成為一般之持物，表示吉祥之意。在佛教中，法師於說法及法會時，亦持用之，猶如官吏之笏，用以備忘。據釋氏要覽卷中如意條所載，齊高祖嘗賜予隱士明僧紹一支竹製之如意，梁武帝亦曾賜昭明太子一支木犀如意。另據佛祖統紀卷六智顗傳載，智顗受慧思之命，代為講說般若時，慧思手中持一如意臨席稱讚之。〔優婆塞戒經卷五、四分律卷十九僧尼日用物、禪林象器箋第二十八類器物門〕
như ý bình
2371又作善瓶、寶瓶、德瓶、滿瓶、賢瓶、吉祥瓶。此瓶能生善福，如一己之意而滿足所願，故稱如意瓶。密教用以盛五寶、五香、五藥、五穀及香水等，以供養佛菩薩，安置於金剛界曼荼羅一印會之四方，及大壇之中央與四隅。（參閱「五瓶」1167）
như ý bảo châu
2374梵語 cintā-maṇi 之意譯。音譯真陀摩尼、震多末尼。又作如意寶、如意珠、摩尼寶珠、末尼寶、無價寶珠、如意摩尼。指能如自己意願，而變現出種種珍寶之寶珠。此寶珠尚有除病、去苦等功德。一般用以譬喻法與佛德，及表徵經典之功德。關於此寶珠之出處，據雜寶藏經卷六載，如意寶珠出自摩竭魚之腦中。另據大智度論卷五十九載，如意寶珠或由龍王之腦中而出；或為帝釋天所持之金剛，破碎後掉落而得；或為佛之舍利變化而成，以利益眾生。此如意寶珠係如意輪觀音、馬頭觀音、地藏菩薩等之持物，能滿足眾生之意願。 此外，據如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經如意寶珠品所載，如意寶珠係以佛舍利、黃金、白銀、沈香、白檀、紫檀、香桃、桑沈、白心樹沈、柏沈、真漆等十一種珍寶合成；亦即以黃金、白銀造成圓形之如意寶，中間放置佛舍利三十二顆，再以香末之泥塗於寶器上而成寶珠。在密教中，若以此寶珠為本尊之修法，稱為如意寶珠法。〔大方便佛報恩經卷四惡友品、觀佛三昧海經卷十、卷十六、仁王般若經卷下受持品、大寶積經卷一一○、金光明最勝王經卷七、大毘婆沙論卷一○二〕
như ý bảo châu chuyển luân bí mật hiện thân thành phật kim luân chú vương kinh
2375全一卷。唐代不空譯。又作如意寶珠金輪咒王經、金輪咒王經。收於大正藏第十九冊。本經內容係廣說如意寶珠之功德。計分九品，即放鉢品、善惡因果品、如意寶珠品、大曼荼羅品、灌頂印真言品、阿闍梨成佛品、悉地成就品、護摩品、屬累品。
như ý bảo châu luận
2374請參閱如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經 又作如意論。為釋摩訶衍論（略稱釋論）之異名。釋論為龍樹所造，乃大乘起信論（馬鳴造）之注釋書，內容闡論一一心識、如義言說、不二摩訶衍等大乘要旨，自古以來為中日韓之教界、學界所重，尤以密教更注重此書之講布弘傳、注釋刊行。以釋論之文詞圓備無邊之功德，賅攝諸義，猶如如意寶珠蘊含無量殊勝功德，而可隨時映現萬象，故稱如意寶珠論。又釋論全書所揭示之大乘不二法門係恆沙無量法門之體性，猶如如意寶珠為世間諸寶之根本，故以「如意論」譬稱之。
như ý bảo thụ sử
2375西藏名 Dpag-bsam ljon-bzaṅ。又譯如意寶珠史。全稱 ⅵphags-yul rgya-nag-chen-po bod daṅ sog-yul-du dam-paḥi chos-byuṅ-tshul dpag-bsam ljon-bzaṅ。為印度、西藏、中國、蒙古佛教正法之史書。乃西藏學僧松巴勘布（藏 Sum-pa mkhan-po, 1704～1776）所著。完成於一七四八年。本書共分四編，第一編敘述印度佛教史，如釋迦族之起源、本生譚、釋迦傳、三次結集、根本四派分裂成十八部派之情形、小乘與大乘之傳播、大菩提寺、佛陀伽耶之設立、佛教之衰退及其原因、金剛乘之結集及其教義、佛陀入滅後王族保護佛教之情形、佛教傳播至亞洲之經過、龍樹以下諸論師之傳記與事蹟，以及文字、文法、論理、造塔、畫像等之起源。第二編敘述西藏佛教史。第三編敘述中國佛教史與王統史。第四編為蒙古王統史、佛教史。後記說明本史編纂之由來，及所根據之經典。著者本名為耶舍帕宙（藏 Ye-śes dpal-ḥbyor），除佛教外，又精通諸學，為一博學學僧，畢生著作共計八十八種，本書即其代表作之一。〔日本西藏學會會報第二號〕（參閱「耶舍帕宙」3931）
như ý bảo tổng trì vương kinh
2375全一卷。宋代施護譯於太平興國五年（980）之後。收於大正藏第二十一冊。本經經題「如意寶總持」為神咒之名。全經係闡明如意寶總持章句之受持法及其功德，並謂若受持此神咒而信心不清淨或未能堅定專注，則不能見聞諸佛。然經中並未載明此一神咒。
như ý bảo ấn
2373<一>指代表一切菩薩之三昧耶形之真陀摩尼如意寶珠。又稱一切菩薩真陀摩尼印。 <二>結顯如意寶珠之手印。又作如意寶珠印、如意珠印、寶印、寶珠印。關於其印相，諸經軌所載不同：(一)據文殊師利法寶藏陀羅尼經載，以兩手相叉，二食指相拄，屈大拇指入掌內相交叉。此印又稱大精進如意寶印。(二)據不空羂索經載，此印作「內縛拳」，二拇指右左相壓入掌中，豎二中指，微屈而指頭相觸著，二食指、二中指側之中節相壓，指頭相拄。此印又稱為不空羂索如意寶印。〔大日經疏卷五、卷十、諸儀軌稟承錄卷六、卷八〕
như ý bổng
2370為棒頭安置如意寶珠之密教法器，此棒亦為毘沙門天之三昧耶形。蓋表菩薩悲憫眾生之貧苦，故以此棒打破眾生慳貪之業，並予眾生如意寶之樂。據慈氏菩薩念誦法卷下載，三十臂彌勒菩薩之右第十三手即持此棒；又據不空羂索經卷二十二載，三面六臂之不空王觀世音菩薩像，其中一手所持之如意寶杖，即與如意棒同類。
như ý châu tạng
2370又作摩迦羅俱舍。如意寶珠能含藏萬法，故以「如意珠」為「含藏」之義，兩者並舉，即稱如意珠藏；或以能含之藏，取所含之珠體，而稱如意珠藏，其意概指「如意珠之藏」、「如意珠所藏」。〔釋摩訶衍論卷二〕
như ý luân bồ tát niệm tụng pháp
2372全一卷。唐代不空（705～774）譯。又作觀自在菩薩如意輪念誦儀軌、觀自在如意輪菩薩念誦法、如意輪念誦儀軌、如意輪念誦法。收於大正藏第二十冊。本經係如意輪觀音之念誦法，乃四度加行之如意輪法次第之原本，而其所述作法之次第乃密教修法之標準作法。
như ý luân du già
2373全一卷。唐代不空（705～774）譯。又作觀自在菩薩如意輪瑜伽、觀自在菩薩如意輪瑜伽念誦法、如意輪瑜伽念誦法。收於大正藏第二十冊。本書旨在敘述入壇授法弟子之選擇標準，並闡釋如意輪觀音六臂之意義及現世成佛之思想。又同為不空所譯之觀自在菩薩如意輪念誦儀軌一書，其於儀軌說明未詳盡之處，可由本書補充之。
như ý luân liên hoa tâm như lai tu hành quán môn nghi
2373全一卷。宋代慈賢譯。又作如意輪蓮華心觀門儀。收於大正藏第二十冊。內容敘述世尊於須彌山頂對諸有情等宣說如意輪觀音之修法，及其念誦之次第。本經所述之念誦次第即為如意輪法次第之原始型態。全經皆由五言之頌所寫成。
như ý luân mạn đồ la
2372即以如意輪觀音為中尊而建立之曼荼羅。有諸多異說：(一)據如意輪陀羅尼經壇法品所載，此曼荼羅分為內、外二院，內院中心畫三十二葉之開敷蓮花，花臺上安置二臂如意輪聖觀自在菩薩，四方為圓滿意願明王、大勢至菩薩、馬頭觀世音明王、四面觀世音明王，四隅則為白衣觀世音母菩薩、多羅菩薩、一髻羅剎女、毘俱胝菩薩；外院四方為天帝釋、焰魔王、水天、多聞天，四隅為火天神、羅剎王、風天王、大自在天王；又其間有日天子、月天子、地天神、大梵天王、阿素羅王、始縛婆歌明王。 (二)據別尊雜記卷十八所載，內院有大輪圓，圓之中心為二臂如意輪觀音，其四方、四隅安置圓滿意願明王等八大觀音（如同前述），大輪圓外之四隅則畫嬉、鬘、歌、舞等內四供養菩薩；外院四方為鉤、索、鏁、鈴等四攝菩薩，四隅為香、花、燈、塗等外四供養菩薩；又外院東面為月天、多聞天，南面為自在天、梵天、帝釋天、火天，西面為地天、焰魔天，北面為羅剎天、日天、水天、風天。 此外，七星如意輪祕密要經所舉之七星如意輪曼荼羅，中央亦以如意輪觀音為中尊，然其周圍則安置北斗七星及鬼子母神。
như ý luân pháp
2371請參閱如意寶珠論 請參閱 如意輪菩薩念誦法 請參閱如意輪菩薩念誦法 又作如意輪觀音法、如意輪寶珠法。即以如意輪觀音為本尊，以祈求福德增長、意願滿足、罪障消減、諸苦滅除而修之法。 此外，若以如意輪觀音所持之如意寶珠為本尊之修法，則稱為如意寶珠法，略稱寶珠法。此法為密教中之最深祕者。乃觀想釋尊之舍利，即是如意寶珠之祕法。修此法時，安置塔婆於道場中心，其中放置盛佛舍利（如意寶珠）之金壺。種子為???（trāḥ），表示聞如如法身之真理而發菩提心，依如如寂靜修行而證得煩惱即菩提之果，入於大涅槃三德祕藏海之義。〔觀自在菩薩如意輪念誦儀軌、觀自在菩薩如意輪瑜伽、觀自在如意輪菩薩瑜伽法要〕
như ý luân quan âm
2373請參閱 如意輪蓮花如來修行觀門儀 如意輪，梵名 Cintāmaṇicakra。為六觀音之一。全稱如意輪觀世音菩薩。又作如意輪菩薩、如意輪王菩薩。此菩薩持如意寶珠及法輪，以廣濟一切眾生之苦，成就眾生之願望。如意寶珠，指世間之珍寶及出世間實相之寶，此二寶能令眾生生出福德。法輪，即轉法輪之意，能令眾生生出智德。此菩薩安置於密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院中，密號為持寶金剛，三昧耶形為如意寶珠，種子為???（hrīḥ）。其形像有二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂等不同。其中，具有二臂之如意輪觀音像，為密教以前之佛像，與六臂如意輪觀音廣為世人所崇奉。 自古以來，即將此菩薩之六臂配於六觀音及六道，即：右方第一思惟手配於聖觀音、地獄道，第二如意寶珠手配於千手觀音、餓鬼道，第三念珠手配於馬頭觀音、畜生道；左方第一光明山手配於十一面觀音、阿修羅道，第二蓮花手配於準胝觀音、人道，第三金剛輪手配於如意輪觀音、天道。上述乃表示此菩薩之六臂，能救度六道眾生，拔苦與樂。此外，於諸經論中，尚有多種如意輪觀音之描述。 蓋此菩薩自古即受到南海諸國之崇拜，我國敦煌千佛洞留有六臂如意輪觀音之畫像，錫蘭、爪哇、日本等國，亦存有此菩薩之各種造像。〔如意輪陀羅尼經序品、誦念法品、如意摩尼轉輪聖王經、觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經、觀自在菩薩如意輪瑜伽、觀自在菩薩如意輪念誦儀軌〕
như ý luân đà la ni kinh
2372請參閱 觀世音菩薩祕密藏如意陀羅尼神咒經 全一卷。唐代菩提流志譯於景龍三年（709）。為密教用以消災祈福之經典之一。收於大正藏第二十冊。本經共有十品，內容敘述佛應觀自在菩薩之請而宣說根本陀羅尼、大心陀羅尼、小心陀羅尼，並說誦持此等陀羅尼之種種功德，及其受持方法。 本經之異譯本有三：(一)實叉難陀所譯之觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經，(二)寶思惟所譯之觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經，(三)義淨所譯之觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經。此三種異本與本經皆譯於唐代，其中以菩提流志所譯者為最完備。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十四〕
như ý ma ni bình
2371請參閱 觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經 為繪有曼荼羅之寶瓶。此瓶能生世出世間之一切法；猶如如意寶珠能隨意生出寶物。據不空鉢索經卷十二如意摩尼瓶品載，此瓶可由金、銀、銅、瓷、泥等所造，於瓶身畫蓮花，瓶口畫花鬚蘂，以作為四方之記號，並將蓮花分為上、中、下三層，而於各層之東、南、西、北等面之蓮葉上，繪諸尊菩薩、天子、星宿、諸天等圖像。此外，亦繪諸種瓔珞、天衣、器仗等以嚴飾之。據傳此瓶至今尚未有製成品。
như ý ma ni đà la ni kinh
2371<一>全一卷。唐代寶思惟譯於嗣聖九年至神龍二年（693～706）。又作觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經。收於大正藏第二十冊。（參閱「觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經」6955） <二>全一卷。宋代施護譯於太平興國五年（980）之後。又作如意摩尼經。收於大正藏第二十一冊。本經敍述佛陀對阿難宣說袪除雷電恐怖災難之法，謂東西南北四方各有雷神，名為阿伽、設帝嚕、哆鉢囉、掃那摩儞；若人知其住處之方位，並將此方位之雷電名號書寫供養之，則可避免一切雷電之恐怖及傷害。此外，同為施護所譯之消除一切閃電障難隨求如意陀羅尼經，為本經之同類本。
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2370五通之一，六通之一。謂能如己意而飛行無礙，及自在轉變境界，化現人等之神通力。又作如意足通、身如意通、身通、神境智證通、神境智通、神足通。據大智度論卷五舉出三種如意，即：能到、轉變、聖如意。其中，「能到」又分四種，即：(一)身能飛行，如鳥之無礙。(二)移遠作近，不往而到。(三)此沒彼出。(四)一念即能至。次「轉變」，謂如大能變小，小能變大，一能變多，多能變一等，即諸物皆能轉變自在。「聖如意」者，則謂能觀六塵中不可愛、不淨之物為淨，觀可愛、清淨之物為不淨，此聖如意法唯佛獨有。上述之如意通，係由修四如意足（四神足）而次第生出，非為一時即得。又其中之四種「能到」，相當於大毘婆沙論所舉之運身、勝解、意勢三種神用，「轉變」相當於「世俗所欣」，「聖如意」相當於「聖者所樂」，故知二論所說大同小異。 此外，瑜伽師地論卷三十七，將佛菩薩之神境智通（如意通）分為能變通、能化通二種，其中，能變通有振動、熾然、流布、示現、轉變、往來、卷、舒、眾像入身、同類往趣、顯、隱、所作自在、制他神通、能施辯才、能施憶念、能施安樂、放大光明等十八變；能化通有化身、化境、化語等三種化事。〔大毘婆沙論卷一四一、俱舍論卷二十七、集異門足論卷十五、成實論卷十六、十地經論義記卷八〕（參閱「十八變」360、「五通」1153、「六通」1292、「四神足」1751）
như ý tâm đà la ni chú kinh
2369全一卷。唐代義淨（635～713）譯於景龍四年（710）。又作觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經。收於大正藏第二十冊。內容敘述觀自在菩薩應佛之允許，宣說無障礙觀自在蓮華如意寶輪王陀羅尼，佛復謂若誦此咒一遍，即能除罪免難、成就事業；且若日日誦持一百零八遍，則可感見阿彌陀佛極樂世界及觀世音菩薩所居之補怛羅山，免墮惡道。又本經之異譯有唐代實叉難陀所譯之觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經之第一品、唐代寶思惟所譯之觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經之前半、唐代菩提流志所譯之如意輪陀羅尼經之第一、二品。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三、淨土依憑經論章疏目錄〕
như ý điện
2371指以如意珠莊嚴之殿。即兜率天彌勒菩薩之宮殿。（參閱「如意寶珠」2374）
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2364（1597～1657）明代黃檗宗僧。江西建昌人，俗姓陳。字默子。生於明萬曆二十五年。及長，歸投揚州興禪禪院，精進學佛。後於崇禎五年（1632）東渡日本，住於長崎。時長崎中國人甚眾，在如定東渡前，已有江西浮梁人真圓，於元和六年（1620）抵長崎，當地中國人因仰慕其德望，乃集資建一庵堂（即於今長崎市寺町之地），以真圓為開祖。此外，復建立一媽祖堂，祀奉天后聖母，以作為中國船隻航海安全之祈禱所。此處初稱南京寺，後改名為東明山興福寺。當如定抵達長崎時，即至興福寺參謁真圓大師，後即承繼此寺，成為第二代祖師。 師於住山期間，除弘化一方外，並從事寺院營建，復建造石橋，因橋形如雙圓之眼鏡，故稱為眼鏡橋，係日本明式石橋之嚆矢。橋身堅固，歷三百餘年至今未損。後西天皇明曆三年十一月三十日示寂，世壽六十一。〔黃檗東渡僧寶傳卷下〕
nhương na bạt đà la
6774梵名 Jñānabhadra。意譯智賢。又作闍若那跋達囉。波頭摩國人，善達經、律、論三藏，尤精於律部。北周明帝二年（558），於長安舊城婆伽寺，與闍那耶舍（梵 Jinayaśa）共譯五明論一部，由耶舍崛多、闍那崛多等傳譯，沙門智僊筆受。生卒年不詳。〔開元釋教錄卷七、貞元新定釋教目錄卷十〕
nhương ngu lí đồng nữ
6863蘘麌哩，梵名 Jāṅgulī，又作常求利、常瞿梨、穰麌梨、蘘俱梨。消除蛇毒之神女。為觀自在菩薩之化身，住香醉山，飲毒漿，食毒果，以銷伏諸種毒害為其本誓。示現女相，故稱童女，又稱毒女；然以實非女故，又稱童子。 常瞿利毒女陀羅尼經謂其為童女形，以皮為衣，左手執降毒劍，右手結管毒木印，遍身以毒陀作為環釧瓔珞。穰麌梨童女經所載者為七面四臂，身呈綠色，右二手持三戟叉及三、五根孔雀毛，左二手執黑蛇及結施無畏印，以毒蛇為瓔珞，自一一毛孔中出火焰。為銷滅世間諸毒而奉其為本尊之修法，稱蘘麌哩童女法。〔觀自在菩薩化身蘘麌哩曳童女銷伏毒害陀羅尼經〕
nhược am thông vấn
6119（1604～1655）明末清初臨濟宗僧。江蘇吳江松陵人，俗姓俞。號箬庵。二十四歲，受磬山之天隱圓修所啟發，依南澗理安寺佛石大師出家。後師事金粟密雲圓悟，復歸磬山，嗣圓修之法。歷住杭州理安寺、金山龍游寺、西河古漏澤寺等，晚年住於磬山。順治十二年九月示寂，世壽五十二，法臘二十七。著有續燈存〖膏Thế月bằng禾〗十二卷、箬庵問禪師語錄十二卷等。〔理安寺志卷五、正源略集卷二、五燈全書卷六十八〕
nhược hồng tông hộc
4102弱（???，jaḥ）、吽（???，hūṃ）、鑁（???，vaṃ）、斛（???，oḥh）。循序為密教金剛界曼荼羅三十七尊之中，金剛鉤、金剛索、金剛鎖、金剛鈴等四攝菩薩之種子。（參閱「四攝菩薩」1854）
nhạc lâm tự
3194位於浙江奉化縣。又作嶽林寺。聰禪師開創於南朝梁大同二年（536），始建於溪西，初稱崇福院。唐會昌年間被毀，大中三年（849）閑曠禪師徙建於溪東。僖宗時（873～888），布袋和尚來此，並現靈驗。宋祥符八年（1015）勅賜寺額，改稱岳林寺。皇祐年間（1049～1054），御賜「佛法」二字。明代毀於火災，曾數度重建。清康熙十二年（1673），楷庵和尚於此大闡宗風，建天王殿、方丈、普同塔等，規模宏大。後漸荒廢，光緒十四年（1888）僧文果復建，光緒十七年獲頒賜藏經七二○函。〔岳林寺志、大明一統志卷四十六、大清一統志卷二二四〕
nhạc phong
6415（1860～1926）祖籍江西，俗姓鄺。字聖頂，號素子。自幼茹素，好讀佛書，喜遊寺剎。二十歲禮長沙常淨和尚為師，未久，受具足戒。閱藏數年，專究律學十餘載，另於禪、密二學，亦有極深之造詣。三十二歲行腳參方，朝禮四大名山，後受八指頭陀之教化，勤修淨土，住茅蓬十餘載，專心念佛，以西方極樂世界為安身立命處。師有弟子四位、徒孫一位，皆同修念佛法門。民國十五年示寂，世壽六十七。
nhạc thiên
6096梵語 apsara。為天界之有情。經典記載，彼等凌空飛行，奏伎樂，散天花，故稱樂天，又稱飛天。彼常在樂境界，然亦有五衰之苦。又密教胎藏界外院西邊亦有樂天，為風天之眷屬，其梵名為 Vādya devatā。vādya，意為樂器、音樂；devatā，意為神；故譯作樂天。經中載其印言即為乾闥婆之印言，故古來皆視之與乾闥婆同體。〔法苑珠林卷十三長干寺佛像條〕
nhạn hành
5321又稱雁立。以雁行之不亂譬喻僧眾行列之整齊。雁行並有縱列、橫列之別。又住持上堂說法之際，一山之眾僧於法座前，分東西相對排列，稱爲雁行側立。敕修百丈清規卷上住持章爲行者普說條（大四八‧一一二二上）：「參頭領眾雁立，插香，喝參三拜，退分東西序後雁立。」此外，眾僧於佛前整然並列，稱之爲雁行班；空座問訊、座前問訊之時，各班之進退皆依此。〔續高僧傳卷二十二、禪苑清規卷二上堂、禪林象器箋禮則門〕
nhạn môn
5321<一>佛陀有雁王之稱，故佛門又稱雁門。[1] <二>（476～?）即曇鸞。又作曇巒。我國北魏淨土教念佛門高僧。日本尊之爲淨土五祖之初祖，又尊爲真宗七高僧之第三祖。肆州雁門（山西代縣）人，故以地名爲師之稱號，姓氏不詳。少出家，兼通內外經籍，而於四論佛性更有研究。歎大集經詞義之艱深難悟，遂作其注，注解過半而患氣疾，後至汾川秦陵故墟之東門，見天門洞開，氣疾乃癒。欲學佛法，但恨年壽不長，遂求諸仙術；後經菩提流支三藏之開示，並授以觀無量壽經，方醒悟解脫之道，一心奉持彌陀淨土法門，魏主尊之爲神鸞。後住汾州玄中寺，常往介山聚眾講經修淨業，後人稱其住處爲鸞公巖。關於師之寂年，一說於東魏興和四年（542），一說於北齊天保五年（554）之後。敕葬於汾西泰陵文谷，並建磚塔爲其立碑。師撰有禮淨土十二偈、讚阿彌陀偈、安樂集二卷等。〔續高僧傳卷六、淨土往生傳卷上、佛祖統紀卷二十七〕
nhạn tháp
5322梵名 Haṃsa stūpa 。又稱亘娑塔。位於古印度摩揭陀國帝釋窟山（梵 Indraśailaguhā）東峰伽藍前。昔日此伽藍之僧眾係屬食淨肉之小乘漸教，菩薩爲引導該寺之僧，乃化身爲雁（梵 haṃsa），自空中墜死於一僧前，眾僧慚懼，遂建靈塔葬之，即稱雁塔。又唐代永徽三年（652），玄奘於西安建大慈恩寺塔，樣式即仿照雁塔，通稱大雁塔。初造五層，各層皆置舍利。南面有兩座石碑，其上載有三藏聖教序記，傳爲尚書右僕射褚遂良所書。後增建至七層，歷經火災，復重修。今之塔周廣約四十四公尺，高約六十四公尺。另外，西安永寧門外大薦福寺磚造之塔稱小雁塔。建於唐代景龍年間，歷代皆曾重修。塔呈方形，周廣約十二公尺，現高約四十三公尺。原十五層，今唯存十三層。〔大慈恩寺三藏法師傳卷三、長安志卷八、類聚名物考卷二十七、長安史蹟の研究〕（參閱「大雁塔」866、「小雁塔」939）
nhạn thư
5321佛陀本生譚之一。據大方便佛報恩經卷四惡友品記載，往昔波羅捺王摩訶羅闍有二子，兄名善友，弟名惡友。兄欲求取如意珠，以恤國中人民，遂與弟同入大海，兄得珠，弟因嫉妒而刺兄之眼，奪珠而歸，並謊稱兄沒於水，父母聞後痛哭不已。善友眼傷癒後，止於利師跋國，忽見昔日宮中所飼白雁頸上繫其母之信飛鳴而至，遂作書敘實情，寄雁歸。父母審知實情，即迎回善友。其時之惡友即佛世時之提婆達多之前生，善友即佛陀之前生。
nhạn đường
5322又稱雁宇。原指印度古代毘舍離國之林中，爲佛陀而建造之堂宇，以其形狀似雁，故稱雁堂，後轉指佛堂。〔善見律毘婆沙卷十、釋氏要覽卷上〕
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63禪林用語。叢林中，學人與師家互以言語、動作，或輕或強，推擠問答，作為勘驗對方悟道之深淺。與挨拶同義。後轉為相較技量，或與人應對之義。碧巖錄第二十三則（大四八‧一六四上）：「一機一境，一出一入，一挨一拶，要見深淺，要見向背。」
nhất ban đảm bản đắc nhân tăng
64禪林用語。擔板漢，指執著於自我主義思想者。謂一些執著於自我之人，固守自己本分而不隨順世間人情，以其不隨緣故，遂不得世人之諒解。虛堂和尚語錄卷三（大四七‧一○○四上）：「時有僧問：『一般擔板得人憎，十載深雲獨掩扃。』」
nhất biến
73（1239～1289）為日本時宗之開祖。諱名智真。七歲出家，初於比叡山修學，後至太宰府修淨土學。於熊野參學時，更名為一遍。此後為救度眾生而宣揚空也上人之念佛法門於民間，足跡遍及全國，時人稱之為遊行上人、捨聖。道俗信眾跟隨者甚眾。住生涯寺時，曾於瀨戶內海布教。日本正應二年，於兵庫和田岬觀音堂示寂，享年五十一。諡號「圓照大師」，著有語錄及播州問答集，傳記則有多種版本之一遍上人繪傳。
nhất biến thượng nhân hội truyện
73請參閱 一遍上人繪傳 日本繪卷。又作一遍聖繪或一遍上人繪詞傳，描寫日本時宗開祖一遍之生平事蹟。有兩大系統： (一)聖戒本：六條道場歡喜光寺的開山聖戒之撰述本，原本為同寺藏之十二卷（四十八段）本（卷七為日本國立博物館藏）。法眼圓伊作畫，為鎌倉時代描寫自然風景之傑作。 (二)宗俊本：一遍之弟子宗俊所作，原本為清淨光寺藏之藤荧道場本十卷，日本明治四十四年燒燬。現存者多為零本與新寫本。
nhất biến thượng nhân ngữ lục
73凡二卷，收錄日本時宗開祖一遍上人之法語。上卷包括和讚、偈文、制誡、道具祕釋、消息、和歌等，下卷則集錄門人聞於上人之法語。
nhất biện hương
83又作一炷香。謂一片或一拈之香，又為焚香敬禮之意。瓣者，瓜瓣之意，香之形狀似瓜瓣，故稱一瓣香。又以瓣為片之意，香呈片狀，故稱一瓣香。禪林尊宿升堂說法，燒至第三炷香時，稱「此一瓣香敬獻於授我道法之某法師」。其後稱師承某人，亦謂瓣香某人。又今以「一瓣心香」、「心香一瓣」，比喻於心中對某人常懷精誠崇敬之意，其敬肅之心，如同焚香拜佛。
nhất bách bát
41略稱百八。為佛教常用之法數。通常為煩惱數之代稱，如百八煩惱、百八結業、一百八喻。此外，又如百八尊功德、一百八法明門。
nhất bách bát biến
42指念佛之數。「一百八」原為煩惱之數，欲對治此煩惱，故念珠常貫一百零八顆，為一百八遍之念佛。百八曉鐘亦同此義。
nhất bách bát danh đà la ni kinh
41全一卷。乃說多羅法之雜密經。又稱聖多羅一百八名經、聖多羅菩薩一百八名陀羅尼經。宋代法天譯。現收於大正藏第二十冊。本經內容係記多羅大菩薩說陀羅尼法，天、人、夜叉、乾闥婆等聞之皆生怖畏。時自在天王說咒，讚歎多羅菩薩一百八名。多羅菩薩照十方國土，為自在天王及諸天人說一切如來度脫、覆護一切眾生之因緣；次以光焰種種莊嚴如來，誦念多羅菩薩一百八名之功德。本經與天息災所譯之讚揚聖德多羅菩薩一百八名經（一卷），及施護譯之聖多羅菩薩梵讚（一卷）為同本異譯。
nhất bách bát pháp minh môn
41法明門者，乃為令眾生破除昏暗，通達一切智慧。故護明菩薩（即釋迦牟尼佛在天宮之號）在兜率天宮欲下人間託生時，於獅子座上，宣說此一百八門，留與諸天以作憶念，然後下生。一百八法明門詳載於佛本行集經卷六。
nhất bách nghĩa môn
42指一百種義。乃善導大師於解釋觀無量壽經之九品時，所設立之一百種義門。散善義之首，於上輩觀之文前，將每一品分科為十一門，即：(一)總明告命，(二)辨定其位，(三)總舉有緣之類，(四)辨定三心以為正因，(五)正明簡機堪與不堪，(六)正明受法不同，(七)正明修業時節延促有異，(八)明回所修行願生彌陀佛國，(九)明臨命終時聖來迎接不同去時遲速，(十)明到彼華開遲速不同，(十一)明華開以後得益有異。此十一門科中，任何一種皆為九品中所說，十一門約對九品，一品中皆含此十一門，共計九十九種義門，而以一百之總數統稱之。
nhất bách ngũ thập tán phật tụng
42梵名 Śata-pañcāśatakastotra。全一卷。摩咥里利制吒造，唐代義淨譯。現收於大正藏第三十二冊。書中以一百四十八頌讚歎佛德。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕
nhất bách nhất thập thiện tri thức
41指善財童子五十三參，值一百一十城所遇之一百一十位善知識。但經文實際所記僅有五十四處，遇五十五知識。所說之一百一十者，蓋以修行有當分與勝進二種，因此在五十五知識下得二倍之數，而謂一百一十知識。此外，一般所謂五十三參者，即以五十五人中，前後兩度參文殊，又在同一處參見德生與有德，故各省去一名，謂五十三參。〔六十華嚴經卷五十九〕
nhất bách nhất thập thành
41善財童子五十三參，起自福城，後次第南行，所走訪善知識之城數，共計一百一十城。八十華嚴經卷七十八（大一○‧四二八下）：「此長者子，曩於福城受文殊教，展轉南行，求善知識，經由一百一十善知識已，然後而來，至於我所。」〔六十華嚴經卷五十九〕
nhất bách tam thập lục địa ngục
42地獄之數。欲界有根本八大地獄，每一大獄各皆有十六小地獄，計一百二十八，加根本之八大地獄，大小總成一百三十六地獄。〔長阿含經卷十九地獄品、俱舍論卷十一〕
nhất bách đan ngũ
42指寒食之日。為叢林行事之一。寒食係冬至後之第一○五天，至此日時，須食用生冷不煮之物。大應錄卷上（大八○‧一○一中）即有「一百單五近清明，清明定在寒食後」一語。
nhất bách ứng đương học pháp
42應當學，梵語 śikṣā-karaṇīya，巴利語 sikkhā-karaṇīya。乃應當守持戒法之義。又作應當學、一百眾學。在四分律中指出，應當學之戒有一百條。其中，第一至二十五戒，係有關比丘威儀方面之戒。第二十六至四十七戒，為食事之戒法。第四十八至五十一戒，為大小便之法。第五十二至五十九戒，指講經說法之法。第六十至八十五戒，係有關敬重佛塔種種。第八十六至九十二戒，亦是說法之戒。第九十三至九十五戒，屬威儀戒法。第九十六至一○○戒，為關於說法之法。以上即稱一百應當學法。
nhất bát
74為修行者所持之鉢（應量器）。一般所言「三衣一鉢」，即表示佛教修行者生活之簡樸。
nhất bão vong bách cơ
77禪林用語。飽食一度即可忘卻昔時千百次之飢餓感受；叢林中用以比喻曾一度入於自由自在之解脫境界者，則必不再執迷於此一紛紛塵勞之世間。趙州錄卷下（卍續一一八‧一六七下）：「日昳未，者回不踐光陰地，曾聞一飽忘百飢，今日老僧身便是。」
nhất bút câu
70謂破除一切塵緣。蓮池大師曾作七筆勾譜訣勸世，有「五色金章一筆勾」、「魚水夫妻一筆勾」等七首，謂一切塵緣皆能破除。今人言前事不提亦謂一筆勾。
nhất bút tam lễ
70謂雕繪佛像或書寫經文時，每下一筆則禮拜三次，以表內心之虔敬。
nhất bạch tam yết ma
31授戒之作法。又作白四羯磨、三羯磨、白四。於僧團中，凡有關受戒之承諾、重罪之處分，或治罰、滅諍等重大事件，必須於羯磨師四人以上之僧眾面前進行議決，其議決之程序即為一白三羯磨。白，謂告白，即對大眾宣告某人行授戒作法之表文。一白，謂讀表白文一次。羯磨，為梵語 karma 之音譯。意譯為業、辦事、作法等，為授戒作業之義，亦是一種表白之文，即記授戒法於受者之表文。三羯磨者，即三度宣讀授戒作業之表文。總此一白與三羯磨，計讀四次表白文，故稱白四、白四羯磨，為授戒作法中之最慎重者。〔四分律卷三十三、卷三十九、摩訶僧祇律卷二十三、受戒菩薩儀、慧苑音義卷上〕